Октябрь
Никифор. архиеп. Константинопольский, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова / Пер. И.Д. Андреева; под редакцией М.Д. Муретова // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 1–16 (1-я пагин.). (Начало)
—1—
Опровержение первое
Итак, мы совершили и закончили состязание в прежнем нашем сочинении1795. Предшествовавшее исследование посредством Священного Писания доказало, что вера христианская чужда идольского нечестия, и посрамило помысливших и глаголавших неправду в высоту (Пс.72:8), выставив на вид их безумие. Теперь же мы снова приготовились перейти на другое поприще борьбы с нечестием. Так как, согласно прежде сказанному нами, враги истины
—2—
воздвигают двоякую брань против веры, то мы по примеру ревнителя Финееса, вооружившись копьём Духа и пользуясь содействием самой истины, за которую сражаемся и подвизаемся и ради которой у нас возникла настоящая война, одним ударом поразим Мадианитское безбожие вместе с Иудейским неверием, то есть Манихейское неистовство с Арианским безумием.
1. Итак, если спросить их, где и когда они видели христиан, поклоняющихся идольским мерзостям, как богам, они не имеют что ответить, и приходят в сильное замешательство, подвергаясь мучительным обличениям самой истины, со связанным языком и наполненной мраком душой. С другой стороны, сознавая, что чрезмерно грешат пред Богом своими нечестивыми нападениями на святыни, и понимая, куда ведёт это (их) поношение (святынь), они обращаются тогда к слову „неописуемый“. Думая избежать крайности в оскорблении, они измыслили и облеклись в благоприличную личину тем, что усвояют Христу наименование „неописуемого“. В этом они надеются найти себе оправдание, ибо если не подобает делать изображения, то они, по-видимому, избегают обвинения в нечестии за поругание святынь, что ещё более выказывает их бесстыдство. Безумцы умышляют сокрыть от Бога своё нечестие против Него. На самом же деле заблудшиеся скрываются от самих себя. Но обманывать себя есть верный признак людей неразумных и сбившихся с пути истинного.
2. По прежнему и в этой области нечестия они верны самим себе, ибо не обретение истины имеют в виду эти несчастные, но заблуждение Мамоны принимают, как правило и точное изложение дог-
—3—
матов. До такой степени они потеряли здравый разум и предались постыдствам, почему и утвердилось среди них это безрассудное и пустое учение. Совершенно справедливо будет и ныне сказать о так мыслящих, что от виноградов бо Содомских виноград их, и розга их от Гоморры: гроздь их гроздь желчи, гроздь горечи их (Втор.32:32). Как бы почерпая беспримесную горечь злочестия из этого учения и опьяняя ум сочинёнными Мамоной баснями, они неразумно направляют язык свой на странную и бессмысленную болтовню. После долгой работы, испортив и подделав много книг, подвергнув исследованию мнения весьма многих славных отцов наших, а также и сонма отогнанных от церкви, при всех стараниях извратить и подменить их, они не добились ничего. Тем более они, подобно язычникам, ублажают божескими почестями Мамону и, безрассудно следуя его мнениям и взглядам, приемлют и приветствуют его, как своего родного. И особенно те из них, кои безрассудно стали во главе этого отступничества в надежде заслужить славу от этого позорного дела, принимают это учение Мамоны без всякой проверки и исследования. Ведь зло легко, путь к худу широк и плотоугодники удобопреклонны к мирским прелестям. Вследствие этого зло у них увеличилось и они предали своё спасение, как бы одержимые заразной и душепагубной болезнью. По этой же причине они привлекают слово неописуемый, при помощи которого коварно и лукаво стараются до самого основания ниспровергнуть божественное домостроительство Спасителя нашего. Выдвигая это слово против православных и противопоставляя его им, как необоримую стену, они надеются одержать верх, так
—4—
как, по их мнению, непринятие (этого довода) принудит допустить разделение единой ипостаси во Христе. Но ведь ухищрения лжи разнообразны и многовидны: и вот они делают вид, что принимают домостроительство, из опасения (обвинения) в иномыслии, ограничиваясь только словами, на деле же не только его отвергают, но считают врагами и тех, кои держатся его, и отгоняют их сурово, без всякой пощады
3. Что же можно заключать отсюда? Не иное что, как вполне верно подумать и сказать, что снова широко разверзлась Харибда Малеса пред теми, кои плавают в безумии жизни, поглощает целые флоты душ и, увлекая потерпевших крушение, низвергает их в бездну погибели.
4. Снова химера арианского пламени, сожигая душепагубным огнём безбожного учения ум неосмотрительных и неосторожных, истребляет их.
5. Снова многоголовая гидра Акефалов и смутительного единомыслия Евтихитов или, вернее, Докетов, для разделения и гибели прекрасно объединённого тела Церкви, вырастила многобразные отпрыски ядовитых порождений. Вообще говоря, от совокупления Манихейской ехидны и Арианского аспида произошло какое-то новое двуглавое пресмыкающееся. Известна уже одна такая скверная и гнусная секта Ипсистариев, образовавшаяся из эллинского суесловия и иудейской лжи. Чудовище это подползло к тем, кои презирают божественные заповеди и коим повелено уже охранять (от него) свою пяту, и влило сильный и пагубный яд в души охотно внимающих этому учению. А что Ариане составляют одно лжеучение с Манихеями, это мы ясно представим в последующем рассуждении.
—5—
6. Для каждого ясно, что их старание направляется к тому, чтобы совершенно отвергнуть многолюдные и богоизбранные соборы славных отцов наших, через посредство которых, верим мы твёрдо, под водительством действовавшего и говорившего в них Духа Святого, для нас соделалась яснее и вразумительнее истинность божественного таинства. Разумею соборы, кои были созваны: в боголюбезном граде Никее, митрополии Вифинской, – собор, которым гордится город Халкидон, – собор, отмеченный совершенным числом, составляющий украшение Византии и созванный для вящшего обличения, искоренения и уничтожения настоящего нечестия, – а также (разумею) и определения и узаконения, что под водительством внушения свыше провозгласили бывшие на нём святые отцы, коими богомудро и вполне справедливо определяется воздвигать впредь честную икону Господа нашего Иисуса Христа в человеческом образе1796, о совершении чего известно было уже издревле, ибо священное изображение это современно явлению Господа1797, – агнец же, который был принят, как образ, с явлением самой благодати уже не должен быть изображаем, ибо надлежит, чтобы древние образы и сени, чтимые некогда как символы и предначертания истины, были отменены и чтобы мы им по всей справедливости предпочитали благодать и истину. Но прежде и больше всего они стараются устранить собор, коим величается Ефес и который велегласно объявил Христа Бога нашего описуемым по человечеству и связал страшным проклятием тех, кои не принимают этого определения. Но нужно ли го-
—6—
ворить о том, что они ниспровергают соборы, когда они поносят даже все таинство домостроительства Спасителя и попирают наши обычаи, законы и святыни?
7. Бесчинствуя против церкви Христовой и божественных наших догматов и отметая все священное предание, они для подтверждения своего суемудрия выставляют изречения, выболтанные против славы Единородного отцом их неверия или, лучше и вернее сказать, отступничества. Отсюда необходимо отвергнуть и всецело опровергнуть их, как глупые, как фальшивые, как исполненные гадости и вздора, как невежественные, безрассудные и полные лжи, как несогласные между собой, как противоречащие истине и самим себе, обилующие всяким обманом и, говоря вообще, так как слово не может исчерпать всей мерзости их, – как невежественно и неразумно собранные из превеликого навоза и грязи. Против вещей для всех очевидных, находящихся на виду всех и всеми признанных, они так непристойно, дерзко и нечестиво восстают, что для людей здравомыслящих являются скорее предметом смеха, чем имеющими какое-либо значение. В самом деле, разве не достойно смеха противиться самой природе вещей и воззрениям, которые приобрели доверие и силу с давних времен и у многих поколений, известных и прославившихся благочестием, и с тех пор так утвердились в умах всех, что их приводят в доказательство и подтверждение для полной убедительности речи.
Если это так, то не следовало бы совсем начинать опровержения, чтобы нам не показаться страдающими тем же, чем они, – и чтобы, осмеивая
—7—
безрассудство и невежество, нам не подвергнуться подобному же обвинению в том, что занимаемся детской болтовнёй. Человек, который старается опровергнуть подобные (рассуждения), представляется скорее разрушающим домики, построенные во время игры детьми из песку, чем защищающим положения, признаваемые всеми людьми здравомыслящими и чтущими истину. Но ведь они как бы по приказу хотят быть (считаться) мудрецами, хотя вовсе не стараются держаться истины, всеми силами радеют лжи и в обширных размерах пользуются издевательством, болтовнёй и пустословием на погибель многих, – и уловляют наиболее простых, пленяя многих вследствие необычайной их тупости и неразумия, и таким образом увлекают их в пропасть вместе с собой. Это соблазняет даже людей, считающихся очень умными и видных, потому что соблазн часто касается и достойнейших. Подобно смертоносной болезни, они можно сказать всем передают свою погибель. Обольщаемые внешней красотой ласкающих слух речей, по невнимательности не замечая вырытой и прикрытой ямы, они неразумно и бесславно попадают в сети неверия. Под (ложным) видом христианина, составивший эти сочинения, беспощадно опустошал всё истинно христианское. Вот поэтому-то мы и не считаем неуместным посвятить себя разбору этих сочинений. Не откажемся изложить гнилые, хрупкие, более слабые, чем паутина, их рассуждения, противопоставляя им соответственные доказательства истины, чтобы после разоблачения пред всеми их нелепости люди благоразумные поняли ложь и мерзость их и позаботились о своём спасении. Каждому, думаю, ясно, что эти совершенные невежды и неучи заблуждаются
—8—
относительно слов неизобразимый (ἂγραπτος) и неописуемый (ἀπερίγραπτος), отождествляя эти слова, во многом несходные, о чём мы будем говорить впоследствии при обсуждении их различия и значения. Теперь же, вопреки их неразумию и невежеству, выступим, собственно, против положений, выставленных их учителем. Будет ясно, что если рушатся ухищрения виновника зла, то с ним терпят неудачу и предприятия приверженцев его учения.
8. Наша речь будет направляться одновременно и против изобретателя и отца этого театрального догмата и против его приверженцев, легкомысленных распространителей этого шутовского и обманчивого учения. Впрочем, пора уже перейти к исследованию их положений. При этом легко изобличить выставляющих их в том, как много в этих положениях оказывается странного, придуманного с целью обольщения и обмана толпы, и насколько они исполнены хулы. Мы опустим многословную и назойливую болтовню, предлагающую слушателям множество фраз, и выступим против того, что представляется самым главным в их глупости. Не менее того обращает на себя внимание, каким образом он обращается с своей речью к тогдашним представителям священного сана. Ведя речь в виде вопроса, он притворяется, будто ищет решения своих недоумений, хотя наперёд уже составленные взгляды свои предъявляет с великой властностью, со всей смелостью и себялюбием. Положения его таковы.
9. „Святая Божия соборная нас всех христиан Церковь приняла (по преданию) так исповедовать Сына и Слово Бога: простым по природе, воплотившимся от Пресвятой, Пречистой Госпожи нашей
—9—
Богородицы Приснодевы Марии, не превратившим ни божества Своего в плоть, ни Своей плоти, через возвышение её (не превратившим) в божество, но при объединении обоих естеств в неслитное единение божества и человечества, Он остаётся единым с единой ипостасью, то есть двойственным в едином лице, хотя всякий образ обыкновенно представляется происшедшим от какого-либо первообраза“.
Таково предисловие. Что же мы можем сказать на это? Так как речь его обращается к христианам, то тотчас же и с самого начала он надевает личину христианина, скрывая пока в тайниках души своё лукавство и хитрость. Он хвалится, что хранит церковное предание, и представляется чтущим тайну домостроительства Бога Слова. Притворяется, что почитает Пресвятую Деву как Матерь Божию, которую в другое время всячески старался представить недостойной почитания, отвергая её молитвы за нас пред Богом, коими, как подающими избавление, содевается спасение всех христиан, утверждающихся непоколебимыми надеждами. Этими притворными речами он привлекает к себе расположение слушателей, чтобы через это получить возможность обмануть их. Здесь оказываются совершенно точно исполнившимися на нём следующие священные слова, гласящие: стрела уязвляющая язык их (Иер.9:8), гроб отверст гортань их, языки своими льщаху (Пс.5:10). Они убеждают по виду мягкими и приятными словами, обольщая слух, но на самом деле ранят как острыми стрелами души невежд, глубоко поражая тяжёлыми и неисцельными ранами. Упорно и злокозненно устремляясь против истины, он не дерзает обнаруживать нечестие тотчас же. Благоразумно он излагает правое учение
—10—
с целью казаться мыслящим здраво и неукоризненно, замышляя овладеть расположением большинства, чтобы потом, когда он будет изрыгать своё лукавство, явиться убедительным и тем легче овладеть поверившими его измышлениям. Но нужно смотреть не на слова, а проникать в намерения. На самом деле им поднимается брань против домостроительства Единородного. Здесь вздымается и усиливается Тифон нечестия, противопоставляющий нашим святым догматам своё зловерие. Вопреки всякому праву и священным нашим законоположениям он восстаёт против того, чего ему не подобало касаться и что он не имел права рассматривать, с яростью и ненавистью устремившись против Церкви. Ведь всем известны те, кого Бог поставил в Церкви Своей, то есть указанные тайноводственным учением великого Апостола (Деян.20:28; ср. 1Кор.12:28). Ему надлежало заниматься государственными и царскими делами, но, возлюбив собственное плотоугодничество и страсти более славы Божией, толкаемый внушениями своих руководителей, с страшным неистовством поднял он руку против православных, а язык свой изощрил против правой и непорочной веры нашей. Кто приложит внимание и тщательно разберёт дело, тот легко поймёт, что он не только противится истине, но и недостойным образом впадает в противоречие с самим собой.
10. „Святая Божия, говорит, и соборная всехристианская наша церковь“. О какой церкви говоришь ты здесь? – спросит его кто-нибудь. Если ты в суете своих мечтаний и рассуждений вообразил какую другую и отделил свою особую, то это будет твоё искусственное создание. Если же ты говоришь о
—11—
Церкви нашей, то как здесь называешь святою ту, которую в другое время ты постарался при помощи измышлений и злоухищрений выставить недостойной и нечистой служительницей бесов, поклоняющейся мерзостным идолам, и обвинил её в том, что она приобвыкла к этому с древних времён? Таковы извержения твоего ума, такова дерзость твоего богоборного языка. Не только на словах, но и в письменах, везде оставил ты следы хуления в изобличение совершенного тобой беззакония в отношении к Богу и людям. Зачем же ты украшаешь Церковь наименованием святой и соборной, если хочешь защищать собственное учение и восставать против наших божественных догматов, объявляя её идольской и ставя рядом Бога и бесов? Не являешься ли ты сам скорее идолопоклонником? Опуская более сокровенное, скажу: ты, прилепившийся к миру, превозносимый мирской славой, раб плоти и любострастия, временными и земными благами измеряющий всё блаженство, ни о чём не думающий кроме земного, не желающий искать славы в уповании на Бога и сохранении заповедей, от которых заблудился, как преданный миру и страстям, ты утерял наследование царства небесного и будешь отослан в уготованное тебе судом Божиим место в геенне.
Ты обвиняешь христианскую веру и осуждаешь в бессилии силу всесильного Бога, как будто Он не в состоянии освободить род человеческий от идольского заблуждения. Всё это ты делаешь для того, чтобы ранее избежать обнаружения ничтожества и мерзости твоих мыслей и коварно скрыть свой позор.
Поэтому ты подрываешь лозу Христову, которую
—12—
Он вывел из духовного Египта и избавил от делания кирпичей из греховной глины и от невидимых надсмотрщиков, как вепрь лесной, и объедаешь её, как полевой зверь (Пс.79:14). Неистовствует он против неё нисколько не менее, чем неистовствовал против племени Иакова жестокосердый и ненавистный надсмотрщик Египетский или тиран и надменный властитель Вавилонский. Ведь и ты, устремившись против наследия Христова, удела избранного и особенно против наиболее ревностной (в вере) части его, и подвергнув нестерпимым и многообразным мучениям, довёл истязания до убийства. Это служит первым доказательством твоего безумия.
11. Потом: „приняли такое исповедание“. Здесь мнящий себя мудрейшим всех или говорит то, чего не понимает, или же опять намеренно хочет обмануть кого-то. И я не знаю, надо ли обвинять его в глупости или в злодействе. Пусть же выслушает. Ты опять ссылаешься на предание? Так что же? Разве ты не принимаешь прежде всего древле и из начала преданные святыми апостолами и достославными отцами нашими и содержимые в истинно-соборной и апостольской церкви обычаи, преданные как письменно, так и устно? Стойте убо, говорит святой апостол в одном из посланий, и держите предания, имже научистеся или словом или посланием нашим (2Фес.11:14), ибо и в том, и в другом предании есть равная сила и доказательность. И разве речи эти не речи безумца и глупца – относительно одного и того же предмета в одном случае принимать предание, а в другом отвергать? Почему этот умник, пытаясь так богословствовать, не уразумел, что церковь Христова, вместе с другими
—13—
всеми достопочитаемыми и священными предметами, приняла изначально и доселе сохраняет непрерывное почитание честных икон и подобающее им поклонение? Но это обычно, что самоуверенность, порок тяжкий и общераспространённый, ошибается в самом главном. И здесь (Мамона) обманывает или себя или тех, кого думает убедить. Но нужно обращать внимание не на слова, которыми он пользуется для обмана других, а ценить его поведение и дела, которые он замыслил и совершил против святых.
12. Потом прибавляет: „ни божество (Своё) не Изменил в плоть, ни плоть не Получила возрастания в божество“. Здесь он ясно показывает, что заблуждается относительно воплощения Слова и мало по малу начинает обнажать своё лукавство. Он не приписывает плоти неизменяемости в том же смысле, в каком это делает в отношении к божескому естеству, хотя и думает убедить кого-то, что он признаёт плоть. Зачем в таком случае было ставить слово возрастание (αὖξος) вместо неизменности? Но совершенно отвергая свойства плоти, он выставляет на вид своё зломыслие. „Но так как, продолжает, два естества соединились в неслитное единство как божества так и человечества, то по ипостаси это Один и Тот же, – двойственное в едином лице“. И здесь он обманывает самого себя, но не людей, разумеющих смысл того, что слышат, и имеющих разум. Если бы он правильно понимал (неслиянность), то зачем бы ему тогда и не разделять правильно? Если бы он исповедовал, что соединившиеся во Христе природы остались неслитными, тогда он без всякого сомнения признал бы их и неизменными? Иначе каким образом он
—14—
может допускать, что свойства одного естества, то есть Слова, сохраняются в неизменности, а свойства другого естества, то есть плоти, он отрицает (и считает за) как бы умалённые? Это невозможно для человека, который считает естества неизменными и неслитными, ибо если он утверждает, что одно потерпело изменение в своих свойствах, то должен признать это и относительно другого. И мы все как исповедуем Христа совершенным Богом, пребывающим в образе Божием то есть в сущности Бога, так же и веруем, что Он, приняв наш зрак раба, есть совершенный человек без всякого недостатка. Так и церковь наша согласно божественно преданному нам из проповедей апостольских и учений отеческих, исповедуя естества неизменными и неслитными, ясно провозгласила свойства каждого из них тем, что есть то и другое. Поэтому он напрасно думает, что опирается на учение церкви, ибо и в данном случае он изобличается мыслящим вопреки ему, следуя за своими учителями Акефалами, из которых некоторые, по-видимому, принимают естества, но все они совершенно отвергают и отрицают их свойства.
После того он без всякого порядка и связи открыто и горячо высказывает сокрытую в глубине души ненависть против всего, что изображает и представляет нам человеческий образ Христа Спасителя нашего.
13. Он говорит: „хотя всякий образ считается произведением какого-либо первообраза“. С чем можно сравнить это? Разве не подобает сказать, что у него, подобно кузнечному меху от закрытого и нагнетаемого воздуха вздулась утроба, как у того говоруна Вузитянина, который излагал укоризну ве-
—15—
ликому Авситянину (Иова гл. 32). И Мамона далее оказалась не в состоянии скрывать в себе свою злобу. Теперь он после долгих мук разрешился горьким выкидышем нечестия и стал изрыгать злобу, которую прежде казался скрывающим под покровом притворства. Это он высказал, не соображаясь с связностью речи, и тем показал, что он насильственно сдерживался и притворялся в прежних своих речах. Его утроба лопнула бы, если бы он не извергнул этих слов вопреки порядку, стройности и последовательности изложения. Пошутив немного на сцене и осмеяв то, что только что лицедействовал, он возвращается к своему настоящему состоянию и делается самим собой.
14. Старинная басня рассказывает о вороне, которая украсила себя чужими перьями и тешилась этим. Но вот подул на неё ветер, рассеял подложное благообразие, удалил чужое и обнаружил неприглядность вороны. Нечто подобное, кажется мне, случилось и с Мамоной. Преобразив себя при помощи нескольких чужих (для него) изречений православной веры, от дуновения противной ему силы, немного спустя, выставил напоказ позор своего учения. В самом деле, разве не ясно для всех, что он борется со славой Христовой, угрожает ей и неистовствует против воплощения Слова? Раньше, чем начать говорить об иконах, он излагает ради лучшего построения своей речи в нескольких изречениях свои взгляды. Заметьте здесь, какую связь это имеет с предшествующим. Сказав раньше об естествах и ипостаси, он тотчас, понуждаемый дерзостью и страстью, без всякой связи перескакивает к иконам и первообразам, чтобы тем ясно показать, что всё его сочинение с начала до
—16—
конца направлено к поруганию вместе с священными символами нашей веры всего домостроительства Христа Спасителя нашего и даже к отвержению самого Христа. Раз начав преследовать такую цель, он делается настойчив, сурово и строго выполняет план своего сочинения. Он пользуется общим определением, чтобы дать вид, что ведёт речь об образе вообще, – через это оставаться вне подозрения для многих, а между тем говорит о том, что он задумал.
15. А именно он вслед за тем прибавляет: „и если (изображение) хорошо, то оно является единосущным изображаемому“. Итак, изображать Христа обыкновенно ты не запрещаешь, ибо Он субстанциально отличен от изображения: одно есть Христос, а другое материя, из которой изготовляется изображение. Не смешно ли доказывать это? Но опьянённый хмелем неверия и приведённый в неистовство безбожием, он высказал то, чего не сказал бы ни один из лицедеев и шутов, которых многие ради смеха бьют по щекам. Всё это конечно вздор и праздный труд его. Но есть столь неразумные и невежественные; что им представляется нечто достойным внимания в этом. Вследствие этого мы считаем себя вынужденными заняться исследованием совсем ненужным, ибо что нелепее и неразумнее сказанного им? Ведь это не может быть речью людей, сохранивших порядок в своих мыслях. Если бы он имел в виду естественный образ, который противопоставляется искусственному, – каковым (естественным образом) мы называем Сына в отношении к Отцу, то его слова может быть и имели бы какое-либо значение. Но он провалился, неразумно употребив тут слово
Муретов М.Д. Древнееврейские молитвы с именем ап. Петра // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 213–238 (2-я пагин.). (Окончание.)
—213—
Первая молитва: Нишмат
с обратным акростихом или акрострофом имени שמעון – Симеон1798.
А. Первая строфа נשמה:ן
I.
1. Душа всего живого
Иов.12:10; 1Пет.3:20; 2Пет.2:14
2. благословляет имя Твоё,
Пс.145:1,21 др. Иак.3:9 ср. 1Пет.1:3,4:14,16; Лк.1:64,2:28; Деян.2:21 (из Иоиль.3:5). 38; 3:6; 4:10. 12 др.
3. Господи Боже наш!
Пс.103:9,104:1,35; Деян. 2:39; 1Пет.1:3 др.
4. и дух всякой плоти
Иов.12:10; Пс.145:21; 1Пет.1:2; 3:4,18,19,4:6; Деян.2:17 (из Иоиль.3:1); 1Пет.1:24
5. славит и возносит память Твою (о Тебе),
Пс.34:4,26:9,12; 145:1; 1Пет.2:12 ср. 4:11. 14. 16; Деян.4:12; 2Пет.1:15; 1Пет.5:6; Иак.2:21; Лк.1:52
—214—
6. Царь наш, непрестанно!
Пс.145:1,21; 1Пет.3:15 2Пет.1:12
Прим. к 1 строке ψυχή в значении „человек“ Вейсс отмечает как особенность речи ап. Петра 1Пет.3:20 и 2Пет. 2:14; у ап. Павла только Рим.13:1, ещё Деян.27:37; но потом в Деян.2:41,43 – в речи самого ап. Петра; 3:23 в речи ап. Петра, но из Втор.18:19, а Лк.9:56 recept. сомнительной подлинности. Ср. πᾶσα ἀνθρωπίνη χτίσις 1Пет.2:13: πᾶς 4:11; πᾶσα ψυχή Деян.2:43 и πᾶς ἄνθρωπος Иак.1:19. – ζῶντος: этот эпитет в Η. З. применяется только к Богу, как истинной жизни и первоисточнику жизни (Лк.20:38; Деян.17:28; Рим.6:11; 14:7,8; 2Кор.13:4; Гал.2:20; Флп.1:21), – к предметам по связи с религиозной жизнью: ὕδωρ, ἄρτος, ὁδός, λόγος, λόγια, θυσία, – у ап. Петра 1Пет.1:3 ἐλπίς и 2:5 λίθοι, – о людях только в противоположность „мёртвым“ и „смерти“, а также вообще „жить“ (глагол πᾶς ὁ ζῶν у Ин.11:26 разумеется религиозная жизнь, – только раз ψυχή ζῶσα в значении вообще человека в 1Кор.15:45, но из Быт.2:7: но в молитве заименовано из Иов.22:10. Ко 2-й стр.: εὐλογεῖ τὸ ὄνομά σου – в Η. 3. о благословении Бога людьми только у Иак.3:9 и Лк.1:64,2:28,34 (в петрин. источнике), а Лк.24:53 сомнит. и 1Кор.14:16 разумеется евхаристийная чаша (10:16), – но εὐλογητός 1Пет.1:3 и εὐλογημένος – нередко. К 4 стр.: πνεῦμα как синоним ψυχή и параллельно употр. только 1Пет.1:2,3:4,18,19,4:6 и Лк.1:46, – напротив у ап. Павла различены 1Фес.5:23 ср. Евр.4:12. – σάρξ в значении человека – только в цитатах 1Пет.1:24 из Ис.40:6 и Деян.2:17 из Иоиль.3:1, как и здесь – заимствованье из Иов.12:10 и Пс.145:21: в остальных местах употребляется как нравственная или антропол. противоположность духу. К стр. 5: δοξάζει – идея славы Божией постоянно предносится созерцанию ап. Петра: 1Пет.2:12,4:11,13,14,6; 5,10; 2Пет.1:17,2:10,3:18; Деян.3:13. ὑψοῖ – в значении превозносить, возвеличивать, восхвалять 1Пет.5:6; Иак.2:21; Деян.2:33,5:31,13:17 (в речи ап. Павла); Лк.1:52 и Мф.11:23,23:12; Лк.10:15,14:11,18:17; у ап. Павла только ὑπερυψοῦν Флп.2:16 (но с оттенком восхождения одесную Отца), – ὕψος в этом значении у Иак.1:9, тогда как у ап. Павла ὕψωμα 2Кор.10:5 и Рим.8:9. – μνήμην σου – ἅπαξ λεγ 2Пет.1:15. К 6-й стр.: ἀεί – в 1Пет.3:15 и 2Пет.1:12; ещё в Н. З. пять раз, из коих два – цитаты (Евр.3:10 из Пс.95:10 и Тит.1:12 – поговорка), одно – из первой части книги Деяний (речь Стефана 7:51), – ещё только 2Кор.4:11,6:10: ἀδιαλείπτως: и прилаг. – оς только у ап. Павла.
II.
7. От века и до века Ты Бог,
Пс.90:2,25:5; 1Пет. 4:11,5:11; 2Пет.3:18
8. и кроме Тебя нет для нас царя,
Ис.45:14 Ср. 2Пет.1:11 (и у Мк.); 1Пет.4:11,5:11; Иуд.1:25
—215—
9. избавляющего и спасающего,
Быт.48:16; Ис.47:4; Пс.68:20; Ис.43:3,11; Рим.11:26 (из Ис.59:20); 2Пет.2:5,7,9; 1Пет.1:5,9,10,2:2,3:20,21; 2Пет.1:1,16,2:20,3:2,18; Деян.4:12,5:31,12:11 ср. Иак.1:21,4:12; Иуд.1:5 Ср σωτήρ о Христе и σωτηρίω: 1Пет.1:5,9,10,2:2; 2Пет.1:1,11,2:20,3:2,15,18
10. искупляющего и изъемлющего,
Пс.34:23; 1Пет.1:18 ср. Лк.1:68,2:38; Деян.7:35 и Деян.26:17,7:10,34 (из В. З.)
11. питающего (охраняющего, пасущего) и милующего
К ποιμαίνων Евр. тарг. Пс.80:2,23:1 др Греч Пс. 80:2 ср Иер.31 (38):10; Быт.48:15; Ин.21:15–17; 1Пет.5:2; Иуд.1:12; Пс.116:5; Ис.54:10, – οἰκτείρμων καὶ ἐλεήμων Пс.103:8 и часто Мк.5:19; 1Пет.2:10; Иуд.1:22 (дважды), ср. 1Пет.1:3 Иуд.1:2,21; Иак.2:13,3:17; ἐλεήμων только Евр. 2:17 но οἰκτ с πολύσπλάγχνος Иак.5:11
12. во всякое время скорби и нужды.
Пс.37:39; Ис.8:22,30:6 ср. 33:2; Иер.6:15; 1Пет.2:12,3:20 ср. 1:6; 2:19 ср. 1:5 и 4:17; 2Пет.2:8. 9,3:7,10,12; Иуд.1:6; Мк.4:17. О страданиях вообще часто 1Пет.1:6,2:19,20,3:14,17,4:13,19,5:9,10
13. Нет нам царя, только – Ты.
К стр. 7. Такой формулы не встречается у ап. Петра и в Новом Завете, – вместо неё: εἰς τ. ἀιώνας и с приб: τ. ἀιώνων. К стр. 8. Только у Мк.12:32. К стр. 9. ῥύεσθαι часто в Н. З. и 2Пет.2:7,9. К 10. ἐλυτρόφητε 1Пет.1:18; ещё только Лк.24:2 и Тит.2:14. λύτρωσις Лк.1:68,2:38 и ещё только Евр.9:12; Деян.7:35 в речи Стефана λυτρωτής – о Боге, ἐξαιροῦν в религ. смысле о Боге только Деян.7:10,34 (из В. З.), Гал.1:4 и Деян.26:17 (небесный глас ап. Павлу на еврейском языке). К 11. Сиро-Халд. (פרנם), соответствующее у Ионафана и Онкелоса библ. (רעה), возможно конечно и для автора первохристианского века, но мог явиться и вариант арамейский вместо библейского, которое часто употр. о Боге. ποιμαίνειν можно сближать с Ин. 21:15–17, которое, кроме того, ещё встречается в 1Пет., Иуд, Mф. (из Михея), Деян. в речи ап. Павла, но в посланиях нет, – и несколько раз в Апок. в местах, представляющих заимствования из В. З. βόσκειν также есть Ин.21:15,17, τρέφειν о Боге редко и в В. З., – только Мф.6:26 и Лк.12:24. ἐλεῶν и пр. часто о Боге в В. З. и в Н. и у ап. Петра и Иак.5:11 – близкое совпадение. Стр. 9, 10 и 11 замечательны накоплением причастий, эпитетов и синонимов. К 13-й стр. (אֶלָּא) есть халдейская (таргумическая) орфография библейского (אם–לא) при ассимиляции 13-я строка повторяет 8-ю, служа как бы припевом.
—216—
III.
14. Бог первых и последних (веков)!
Ис.41:4 др. ср. 1Пет.1:5,14,20; 2Пет.2:5,20,3:3,4; Деян.15:2,7,21 ср. 3:13; 5:30; Иак.5:3
15 Господь всех созданий!
Пс.105:21 (но есть вар. κτήσεως) ср. Ис.19:1; 1Пет.2:13 (4:19); 2Пет.3:4.
16. Владыка всех родов!
17. Восхваляемый во множестве славословий,
Ср 2Цар.24:2; Пс.9:14; 1Πет.1:1,2,3,7,8,12,21,2:12,14,3:18,4:11,16; Иуд.1:25.
18. управляющий (пасущий, ведущий) миром Своим с милостью
Пс.80:1 ср и Ос.2:20; 1Пет.1:2,3,10,25,5:2,3 ср. стр. 11.)
19. и созданиями Своими с благостями.
Ос.2:20 ср. стр. 11, 14 и 18. Ср 1Пет.1:2,10,13,2:19,20,3:7,4:10,5:5,10,12; 2Пет.1:2,3:18; Иак.4:6,5:11; Иуд.1:4
К 14 стр. Нет буквальных совпадений ни в В. ни в Н. К 15. (בריא) – только в Числ.16:30, – πᾶσα κτίσις – часто у ап Петра. К 16-му. κύριος в Н. З. преимущественно о Христе, почему редко о Боге, – буквальной параллели нет в В. и Н. З. К 17-му ср. прим. к 5 стр.: повторение идеи славы, – термин (התשבחות) халдейское (תשבחא) от библейского (שבח), – буквальной параллели нет в Библии, – множ. ср. 1Пет.2:9 ср 2Пет.1:3. К 18–19: возвращаются идеи спасения и милости – прощения от Бога.
IV.
20. (И, Но) Бог не дремлет и не спит:
и Пс.121:3,4; 2Пет.2:3,3:9
21. (Он) пробуждает (букв: пробуждающий) почивающих,
Ср. Сир. 22:7; Зах.4:1; Ис.14:9; Дан. 12:2 ср. 1Πет.1:21,3:18; 2Пет.1:13,2:4,3:1 ср. Мк.5:39,14:37–42,72 и парал.
22. восставляет (–ющий) расслабленных,
Пс.44:23; Пс.29:8; Мк.2:5. 10 др. Деян.8:7,9:33.)
23. и даёт (дающий) речь (отверзающей уста, делающий говорящими) немым (немых),
Пс. 31:18 др. Мк. 7:32. 37; 9:25; 13:11)
24. и освобождает (освобождающей от оков) узников,
Пс.146:7 ср. 1Пет.3:19; 2Пет.2:17,3:10,11,12; Иуд.1:13; Деян.2:31 (из Пс.16:10), 5:18–19,12:3 сл.
25. (и) поддерживает (поддерживающей) падающих,
Пс. 145:14; 1Пет.5:10 ср. 2Пет.1:12; Деян.3:1 сл.
—217—
26. (и) выпрямляет (выпрямляющий) согбенных
Пс.145:14 ср. Лк.4:18 из Ис.52:6; Mф.12:20 из Ис.62:3
27. Тебе Единому мы признательны (исповедаемся, благодарим, прославляем)
Пс.75:2; 1Пар. 23:13; Деян. 10:8; 15:14; 1Пет. 1:3; 3:9; Иак 3:9; Иуд.1:4,25
К 20 стр. οὐ βραδύνει 2Пет. 3:9 απ. λεγ. – οὐ νυστάζει 2Пет. 2:3, ещё только Мф.25:5 (в пророчественной речи Господа), – или ἀργεῖ 2Пер.2:2 – απ. λεγ. К 21. Можно сближать с идеей воскресения мёртвых и сошествия Христа в ад, κοιμάω для обозначения умерших 2Пет.3:4; Деян.7:10. Ср. Мк.14:37–42 и пар. 14:72 и пар. 5:39. Форма предложения: „не (дремлет и не спит), но (пробуждает). К 22–25: можно сблизить с новозаветными исцелениями больных. К 24 можно сблизить с повествованием Деяний об освобождении апостолов и ап. Петра от уз. К 25: σθενόω 1Пет.5:10 – απ. λεγ. Стр. 21–25 представляют накопление причастий и синонимов. К 27 ср. 5 стр. Вся первая строфа наполнена заимствованиями из ветхозаветной поэзии, преимущественно из псалмов, – и имеет вид хвалебного псалма. В этом отношении она сходствует с подобными же новозаветными творениями: Лк.1:46–55,68–79,29–32. По этой начальной строфе своей молитва процитирована в Вавилонском Талмуде Pesachim 118. а. нач. Goldschmidt, 134 кон. В нек. опущ. стр. 14–26.
Б. ВТОРАЯ СТРОФА ואלא
I.
28. И если бы рот наш наполнился песнопением, как (полно) море, –
Пс.126:2 ср. Деян.2:4,3:10,4:8,31,5:17; Иак.3:8,17; 2Пет.2:14; Деян.2:13
29. и язык наш – ликованием, как шум волн его, –
Пс.126:2,65:8; 1Πет.1:6,8,4:13 ср. 2Пет.3:10 ῥοιζηδόν
30. и уста наши – славословием, как широты тверди, –
Пс.63:3,5; 1Пет.1:7,2:14 ср. к стр. 5 Авв.1:6; Ис.19:1; Дан.3:56; Мк.7:6 и пар из В. З. и 1Пет.3:10 из Ис.34:14; 1Пет.5:9
31. и очи наши светились (были блестящи) как солнце и как месяц, –
32. и руки наши распростирались (были распростёрты), как орлы поднебесные, –
3Цар. 8:54; Плач.4:19 ср Рим.10:21 из Ис.65:2)
—218—
33. и ноги наши легки как (у) ланей:
Пс.18:34 (Авв.3:19); 1Пар.12:8 ср. Деян.9:36)
К стр. 28–33: ср. 2Пет.2:4–8 условие, объемлющее несколько стихов. Для образности речи ср. 2Пет.2:12,17 Стр. 29–30 в нек. оп.
II.
34. (и тогда) не были бы мы в состоянии возблагодарить Тебя
1Цар.20 (21) ср. 2Пар.7:7; Сир.18:4; Иез.46:7 ср. стр. 27
35. Бог Господь наш и Господь отцов наших!
Ср стр. 3 и 16 Деян.3:13,5:30
36. и благословлять имя Твоё
Ср. стр. 2 и 27 Пс.145:1 др.
37 за одно из тысячи тысяч миллионных и тьмы тем многократных благодеяний,
Дан.7:10; Пс.31:19,145:7 ср. 1Пет.1:7,3:4,8,18,4:8,19; 2Пет.3:8
38. что̀ сотворил Ты с отцами нашими и с нами.
1Сам.24:19 др. Лк.1:72
К стр. 37. Количественная многосложность нередка у ап. Петра; ἀγαθοποιία – απ. λεγ. 1 Пет. или χρηστοτήτων ср. 1Пет.1:11,2:9
III.
39. Из Египта вывел Ты нас,
Иер. 34 (41) 13 ср стр. 10
40. Господи Боже наш!
Ср. стр. 3
41. и из дома рабства (рабов) освободил нас,
Мих.6:4 ср. Пс.106:10; Деян.2:40 ср. стр. 10
42. в голод питал нас
43. и в избытке довольствовал нас,
Ср. 1Пет.4:3
44. от меча избавлял нас,
Пс.22:21,144:11; Деян.12:1 сл.
45. и от чумы спасал нас,
46. и от болезней жестоких и упорных исторгал нас.
Своей поэтичностью строфа представляет в отношении ко всей молитве нечто подобное тому, чем является 2-я глава 2-го послания Ап. Петра в обоих посланиях. 3-й стих строфы сход-
—219—
ствует с речью Ап. Петра во 2-й главе книги Деяний. Строфа отличается также обилием синонимов, заимствований и примеров из Ветхого Завета. Строки 28–30 и 34–35 дважды процитированы в Вавилонском Талмуде: Berachoth 59. б сред. Goldsch. 219 кон. 220 нач. (с вариантом без 29–30 строк) и Taanith 6. б кон Gold. 421 кон. 422 нач. (до 30 строки). Все строки 3-го стиха (39–46) имеют одинаковые окончания: נו – нас, наш. Тоже: 1–2 и 4–5, 3 и 6, 15–17, 21–27.
Г. ТРЕТЬЯ СТРОФА (עד חנה:ע)
I.
47. Доселе помогали нам милости Твои
1Сам.7:12; Пс.54:6,118:13–14; Пс.41:14,49:8,50:9 др.
48. и не оставляли нас щедроты Твои:
Быт.24:27 др.
49. и (так) не покидай (же) нас, Господи Боже наш, до конца.
Пс.44:24,27:9 ср 1Пет.3:8: τὸ τέλος как особенность ап. Петра в отличие от λοιπόν ап. Павла
II.
50. Посему члены, что расположил Ты в нас,
δι᾽ ὅτι, ὅτι, διό 1Пет.1:13,16 ср. 24; 2:6; 4:1 язык-член Иак.3:5 еварим-таргум Онк. Ионаф. Мишна
51. и дух и душа, что вдохнул Ты в лицо (ноздри) наше,
Быт.2:7; Иов.32:8,34:14 πνεῦμα (1Пет.3:4,18,19,4:6) и ψυχή (1Пет.1:9,22,2:11,25,3:20,4:19; 2Пет.2:8: 14) у ап. Петра в отличие от ап. Павла не различаются. πνοή в Н. З. только Деян.2:2 (о ветре) и 17:14 (о дыхании физиологическом)
52. и язык, который поместил Ты в устах (во рту) наших, –
53. Пусть они благодарят (исповедуют) и благословляют,
54. И славословят и восхваляют,
55. и превозносят и почитают,
Собств: благоговеют, трепещут, страшатся 1Пет.2:17,3:6 ср. 2Пет.2:1
56. и святят и воцаряют
содействуют освящению в воцарению в мире Мф. 6:9–10; 1Пет.1:2,15,16,17,2:5,9,3:2,14,15; 2Пет.1:11
57. имя Твое, Царь наш!
—220—
III.
58. Ибо (да,) всякая уста Тебя (да) возблагодарят (исповедуют),
59. и всякий язык Тебе (да) присягнёт,
60. и всякое колено Тебе (да) поклонится,
Ис.45:23; Флп.2:10–11; Рим.4:11; Деян.10:34–35,15:9
61. и всякий возраст пред лицом Твоим да падёт,
62. и все сердца (да) возблагоговеют пред Тобой,
63. и всякий ум и чувства (да) воспоют имени Твоему!
διάνοια ср 1Пет.11:3; 2Пет.3:1
IV.
64. Как говорит написанное (что написано):
65. „Все суставы мои скажут: Боже! кто подобен Тебе, избавляющему слабого от превозмогающего над ним, и слабого, и нищего (убогого) от грабящего его“.
Однозвучные окончания имеют строки: 47–49, 50–52 и 57, 53–56, 57, 58 и 60, 59 и 61, 62–63. Слово „да падёт“ стр. 61 процитировано в вышеуказанном месте Berach. 59. б, а в Taan. 47–49 и 53–54 и 57 (вариант).
Д. ЧЕТВЕРТАЯ СТРОФА (מי ידמה ׃מ).
I.
66. Кто уподобится с Тобою,
67. (и) кто сходствует с Тобою,
68. (и) кто сравнится с Тобою!
II.
69. Бог великий, сильный и страшный!
Иер.32:18 др.
70. Господь всевышний, создатель неба и земли!
Быт.14:19. 22 др. ср 1Пет.4:19 (κτίστης ἁπ. λεγ) 1:5: 2:17; 2Пет.1:3,3:5,7,10,12,13
III.
71. Будем восхвалять Тебя и прославлять Тебя и славословить Тебя,
72. и благословлять имя святое Твоё!
—221—
73. Как сказано у (от) Давида (Давидом): „Благослови душа моя Бога и вся внутренность моя имя святое Его“.
Пс.103:1,145:21 ср. Деян.1:16,20,2:25,4:25 ср. стр. 64.
IV.
74. Сильный во всемогуществе (множ. число) силы Твоей,
Пс.68:3 множ. соотв. 1Пет.1:11,2:9
75. Велики во славе имени Твоего,
76. Крепкий до конца и страшный в чудесах (ужасных делах, ужасах) Твоих,
Втор.10:21; 2Сам.7:23; Пс.139:14 ср 1Пет.2:17,3:14
77. Царь, восседающий на престоле высоком и превознесённом!
Ис.6:1 ср 1Пет.3:22
Строки 66–68, 71–72 и 74–76 имеют в конце одни и те же слова, а 69–70 созвучные. Стр. 60 процитирована в вышеук. местах Талмуда.
Е. СТРОФА ПЯТАЯ (שובן ׃ש).
I.
78. Живой вечно (вечность), Превышний и Святый – имя Его
Ис. 37:15; 1Пет. 1:15. 16. 23. 25; 2Пет. 3:18
79. и (как) написано: «Ликуйте праведники о Господе“, «благочестивым подобает хвалить (хвала)“
II.
80. Устами благочестивых Ты превозносишься,
81. и словами праведных Ты благословляешься,
82. и языком преподобных Ты святиться,
83. и сердцем святых Ты прославляешься.
III.
84. И в собраниях мириад (множеств) народа Твоего (1Пет.2:9: 10), дома Израилева (1Пет.4:17; Деян.2:10: 36), в славословии (славословиях) прославляется имя Твоё, Царь наш, во всяком роде и роде; ибо таков долг всех созданий пред лицом Твоим, Господи Боже наш и Боже отцов наших, благодарить, восхвалять, прославлять, славословить, превозносить, чествовать, благословлять, ублажать и провозглашать всеми словами
—222—
песнопений и славословий Давида, сына Иессеева, раба Твоего, помазанника Твоего.
Пс.18:1,51,89:21; 1Пет.2:16; 2Пет.1:1; Деян.2:30,36,3:18,4:25–26,13:22
IV.
85. Да восхвалится имя Твоё во век,
86. Царь наш всесильный,
87. Царь великий и святой на небесах и на земле!
88. Ибо Тебе подобает, Господи Боже наш и Боже отцов наших,
89. пение и хвала
90. славословие и игра
91. могущество и владычество,
92. торжество, величие и сила,
93. слава и благолепие
94. святость и держава,
95. благословение и благодарение,
96. отныне и до века
V.
97. Благословен Ты, Боже всемогущий,
εὐλογητὸς ὁ θεός (1Пет.1:3; Еф.1:3; Мк.14:61; Лк.1:68)
98. Царь, великий в похвалах,
Βασιλεῦ ὁ μέγας ἐν δόξαις (ἀρεταῖς 1Пет.1:7,9,11; 2Пет.1:3,17,2:10)
99. Господь благодарений (кому подобают благодарения),
100. Владыка чудес,
101. Благоволящий к песням хвалы,
χρηστός 1Пет.2:3
102. Царь всемогущий, живущий во веки!
1Пет.1:23; Ис.57:15; Пс.18:47
Стр. 86–95, 98–100 оканчиваются созвучно. Стр. 97–99 процитированы в Талмуде.
Для рецензии теперешнего махзорного текста молитвы надо иметь в виду, что в некоторых махзорах древних нет (греческих и у Саадии) в 1-й строфе строк 14–26, в других 4-й строфы стр. 66 и сл., в Toldoth Jellinek’а отдельно помещена 3-я строфа, в иных напротив имеются прибавки1799. Это показывает, что в истории
—223—
синагогального богослужения строфы молитвы могли перемещаться, ставиться в другом порядке, сокращаться и дополняться. Таким образом в настоящем виде молитве может кое-чего не доставать, и кое-что быть к ней прибавлено (особенно в 5-й строфе, стр. 80–96). Строфы оригинала могли быть уже позднее расположены с обратным акростихом имени Симеона, для удаления прямого указания на автора, как произведены быть и другие изменения и помрачения всех личных указаний на автора.
Однако ж приблизительный объём и расположение строф молитвы в эпоху редакции Вавилонского Талмуда имеем возможность определить на основании вышеприведённых цитат. В Berachoth на обороте 59 листа в средине (Goldschmidt, 219, 27–220:5) сообщается, что на вопрос, какое благословение должно говорить о дожде, р. Иуда отвечал: „благодарим Тебя за каждую каплю, что ниспосылаешь Ты для нас“, а р. Иоханан окончил так: „если бы рот наш наполнился пением, как море, – и язык наш – ликованием, как шум волн его, – и уста наши – славословием, как широты тверди“ (2 строфа, строки 28–30, – вариант только: „если бы рот наш наполнился пением, как море“) и дал. до: „не были бы мы в состоянии (מספיקין халдаизовано вместо древнеевр. в махзоре מספיקים) возблагодарить Тебя, Господи Боже наш“... (стр. 34–35) до: „да падёт“ (стр. 61)... Благословен Ты, Боже, великий (רוב вместо גדול)… благодарений“ (Строфа 5-я, стр. 97–99). (Возражение: но говорится): „великий благодарений“ (много благодарений), а не „все благодарения“? Раба ответил: говори так: „Бог благодарений“. Р. Папа сказал: „поэтому произносят то и другое: „великий благодарений“ (т. е. кому подобает много благодарений) и „Бог благодарений“. Цитата эта точно соответствует махзорному тексту, только вместо синонимов употреблено одно слово. Параллельное место в Taanith в конце оборота 6-го листа (Goldsch. 421, 25 – 422:4) имеет: „если бы рот наш наполнился пением, как море (вариант: до: „пусть они благодарят и благословляют и славословят имя Твоё,... благословен Ты, Боже великий“ стр. 53–54. 57. 98), – и язык наш – ликования, как шум волн его“ (стр. 28–29) и далее до „да не оставляют нас милости Твои, Господи Боже наш, (как) и не оставляли нас (3-я строфа, стр.
—224—
47–49)... благословен Ты, великий благодарениями“ (97. 99). В Pesachim в начале лицевой стороны 118-го листа (Goldschm. 734, 25–26) имеем указание и на первую строфу молитвы, – на её первое слово, как на название всей молитвы, произносимой в качестве благословенной песни (ברבת השיר за четвертой чашей пасхальной вечери – „какая (это) благословенная песнь? Р. Иуда сказал: „да восхвалят Тебя. Господи Боже наш.“ но р. Иоханан отвечал: „душа всего живого“.
Таким образом талмудическое предание имеет молитву приблизительно во всем её теперешнем объёме пяти строф и в теперешней их последовательности.
Этот объём и эта последовательность твёрдо засвидетельствованы также и акростихом имени творца молитвы.
Указанные Zunz’ом характерные признаки древне-синагогальной поэзии: „простота и благородство языка, отсутствие безграмотных выражений, неправильного употребления префиксов, символизма и изысканности в толкованиях, рифмы и искусственностей в построении стихов“1800 – всецело применимы к данной молитве. Её акростих не представляет ничего искусственного, так как состоит только из имени и возглавляет большие отделы – строфы, так что в целом остаётся почти незаметным. А встречающееся по местам сходство или тожество в окончаниях слов и строк скорее есть дело логического и ритмического параллелизма древне-библейских поэтических творений, чем позднейшего рифмоплётства. Наконец, несколько слов, хотя и от древнееврейских корней, но в Библии не имеющихся и употребляющихся в позднейших литературных памятниках иудейских, не выходят за пределы палестинского арамаизма эпохи Мишны1801.
Вторая молитва: Агава равва
I.
1. Любовью великой возлюбил Ты нас, Господи Боже наш!
Иер.31:3 ср. Мал.1:2 ἀγάπη ἐκτενής и ἀγαπᾶν ἐκτενῶς απ.
—225—
λεγ. 1Пет.1:22,4:8 ср. 5:13 14, – ποικίλης χάρις 1Пет.4:10 ср. 3:7, πᾶσα χ. ἀληθής χ. 5:10. 12 μεγάλη Деян.4:33 ср. ещё 1Пет.1:2,2:17 и 2Пет.1:27,3:13.
2. милости многой и преизобильной миловал Ты нас!
2Пар.36:15; Мал.3:17; Ис.63:9; Быт.19:16 πολὺ ἔλεος 1Пет.1:3 ср. 2:10. 20; 5:5. 10. 12; Иуд.2. 21; Иак.5:11 ср предш. прим. Вообще идея милости и любви постоянно предносится духовному взору апостола.
3. Отче наш, Царь наш!
4. Ради отцов наших, что уповали на Тебя,
Пс.22:5; Иер.39:18; Быт.15:6; 2Цар.18:5; 1Пет.1:13,3:5; Деян.2:26 из Ис.16:9 ср. 1Пет.1:3,21,3:15
5. и (ради того что) Ты учил их заповедям жизни:
Пс.119:71; Втор.4:5; Деян.2:28 из Пс.16:11,3:15,5:20,11:18; 1Пет.3:7,10 из Пс.34:13; 2Пет.1:3 ср. 2:21 и 3:2)
6. так люби же нас и научай нас!
II.
7. Отче наш, Отец премилосердый, всемилостивый!
Пс.116:5; Ис.14:1,30:18 ср. χρηστὸς ὁ Κύριος 1Пет.2:3 и стр. 1 и 2
8. Умилосердись над нами и дай в сердце нашем –
9. (способность) понимать и уразумевать,
10. вникать, учиться и учить,
11. блюсти, творить и исполнять
12. все слова учения Закона Твоего –
Деян.10:36,11:1,15:7; 1Пет.1:23,25 (Ис.41:8); 2:8; 3:1 ср. 2Пет.1:19,3:2
13. в любви.
Ср. προθύμως ἁπ. λεγ. 1Пет.5:2
III.
14. И просвети очи наши в Законе Твоём,
Притч.29:13; Пс.19:9; Езр.9:8
15. и привлеки сердце наше к заповедям Твоим,
1Пет.1:22,3:4,15; 2Пет.1:19,3:2
16. и направь чувства наши к любви и к благоговению пред именем Твоим,
17. да не постыдимся во веки и вечность
—226—
IV.
18. За то, что на имя святое Твоё, великое и страшное уповали мы,
19. да ликуем и да радуемся о спасении Твоём!
V.
20. Собери нас в мир (для мира) от четырёх концов земли
21. и приведи нас дерзновенно в землю нашу,
קוממיות только Лев.26:13
22. ибо Бог содевающий спасения – Ты,
23. и нас избрал Ты из всякого народа и языка, –
Деян.13:17,15:7; 1Пет.1:1,2:4,6,9,10
24. и приблизить Ты нас к имени Твоему великому – навсегда во истину,
םלה = ἀεί ср прим. к 1 мол. стр. 6. Деян.4:27,10:34,12:11 ср. 1Пет.1:22,5:12; 2Пет.1:12,2:22
25. чтобы прославлять Тебя и возвещать единство Твоё – в любви.
VI.
26. Благословен Ты, Боже, избравший в народ Свой Израиля – в любви.
1Пет.1:3 ср. стр. 23.
По теплоте религиозного чувства, чистоте нравственного сознания, благородной простоте содержания и постоянным рефлексам из Ветхого Завета, эта молитва вполне сходствует с предшествующей. Строй её ритма точно также лишён всякой искусственности позднейшего времени. Язык такой же – древне-палестинский, без всяких неогебраизмов. Выражение в строке 12-й הלמוד תירתך хотя и напоминает талмудическую эпоху (Levy, Targ. Wtb. II. 540. б и Neuhebr. und Chald. Wtb. IV. 647. а), но возможно и в более раннюю пору. Тёмный библейский термин סלה стр. 24-й понимается в значении вечности уже в древних Таргумах Ионафана и Онкелоса (Levy, Neuhebr. и. Chald. Wtb. III. 351. б). קוממיות стр. 21-й взято из Лев.26:13. Наконец, стр. 25 ליחדך, а отнюдь не позднейшее יהיד (позднейший
—227—
догматический термин для обозначения единства Божия подобно греческим позднейшим: ὑπόστασις и ὁμοούστος: Levy, Neuhebr u. Chald Wtb II. 233. б и Tgm Web 1, 331. б cp. Zunz ib. 629 flg), не выходит за пределы библейской речи, составляя параллель к строкам 8, 13 и 27 первой молитвы. Этот и другие подобные термины могут свидетельствовать только об оригинальности автора, пишущего на еврейско- палестинском языке эпохи Мишны. Впрочем вставки и перемены возможны и в этой молитве, как и в предшествующей. Особенно подозрительны 20–25 строки, где встречаются последние три выражения и где, в противоположность первой и третьей молитвам, довольно сильна иудаистическая тенденция („собери“...), однако ж без всяких намёков на лицо Мессии.
Третья молитва: Эттен тегилла леэл
с двойным акростихом прямого алфавита1802.
א
1. Воздам хвалу Богу достославимому,
Пс.9:15,18:4; 2Сам.22:4; 1Пар.16:25 др.
2. Возвещу с благоговением некие из дел Его:
Пс.118:17 ср. 9:2 и 145:6
3. Бог – от века и Вечный, –
Пс.48:15,90:2 др.
4. нет Владыки прежде Него и после Него нет Промыслителя – Бога
Пс.30:20 др.
ב
5. Един – Он (букв: в единстве Своём Он), – и нет другого с Ним, –
6. Говорит и делает (говорящего и делающего?), и никто не сравнится (не скроется?):
—228—
7. Один Он – Судия, и нет в Нём не правды, –
Пс.92:15 ср. 1Пет.2:22; 2Пет.2:8; Деян.8:23
8. Истина – слово Его, и на суде Его – милость,
Втор.32:4; Пс.119:160,101:1,18:31 др. 1Пет.1:4,17, 2:23,4:5,6,5:12; 2Пет.2:3
ג
9. Сильный всемогуществом, прощавший грех, –
Пс.103:20; Лев.10:17; Чис.14:34; Пс.53:12 ср. 1Пет.5:5,4:16; 2Пет.1:3,16; Деян.3:12,4:33,10:38
10. Великий советом и отпускавший беззаконие:
Ис.11:2; Иер.32:19; Мал.7:18; Ос.10:11
11. Открывавший глубины из тьмы,
12. Сидящий в сокровенности и видящий всякую тайну.
Пс.27:5,91:1,101:5 др. 1Пет.3:4; Деян.1:24,15:8
ד
13. Премудрость и ведение исходят из уст Его,
Ис.44:19,40:28; Пр.2:6; Еккл.10:5; ср Пет.1:2,3,8,2:20
14. Очи Его всезрящи, но глаз (человека) не увидит Его: (2Пар.16:9; Иов.20:9; Зах.4:10; 1Пет.1:8,2:12,25,3:12,5:2
15. Слова Его глубокомысленны и владычество Его вечно,
1Цар.9:19; 2Пар.8:6 ср. Пс.103:22,51:28
16. Полна (букв: полнота всей земли) вся земля славы Его и высота не выдержит Его.
Ис.6:3 ср. Авв.3:3; Пс.19:2; Иоил.2:11 ср. Мал.3:2 ср. 1Пет.2:14
ה
17. Облечённый в великолепное одеяние Своё, живущий вечно!
18. Слава и блеск, сила и красота – как имя Его, так и крепость Его:
Пс.96:6 ср. 111:3 и 104:1 ср. 1Пет.1:17 и вообще δόξα к 1 мол. стр. 5
19. Бог всесовершенный, твердыня (скала) вечная,
Втор.32:4; 2Сам.22:3,31; Пс.18:31; Ис.26:4 ср. 1Пет.5:10; Мф.16:18; 1Пет.2:4–7; Деян.4:11
20. всё проникает Он и один царствует.
Ср 1 мол. 6 стр. и 2 мол. 25 стр.
—229—
ו
21. Не Он ли утвердил землю в пустоте?
22. и Он сильнее шума вод (моря):
23. и высота – обитание Его, и Он превознесён над всем,
24. и взирает (взирающий) на смиренного и сокрушённого (убогого) духом
Ис.66:2 ср. Мф.5:3; Иак.1:5,4:6,5:1
ז
25. Длань Его содержит небеса в силе Его,
26. светила (солнце и луна Пс.74:16) и звезды – дела (создания) перстов Его:
27. твёрд и постоянен в намерениях и целях,
Пс.167,102:27 ср. Ис.9:5,14:27,23:9
28. советник в сердце Своём, и твёрд (устоит) совет Его.
ח
29. Праведный в делах Своих, милостивый к прибегающим к Нему,
Пс.145:17,59:17; Иер.16:19; 2Сам.22:3
30. святой в путях Своих и близкий к призывающим Его:
31. благоволит к оправданию созданий дланей Его всегда,
Иов.33:32; Ис.42:21 ср. Мих.7:18
32. бодрствует в благости над избранниками Своими.
Иов.21:32; Дан.9:14; Пс.106:5,105:6 ср. 1 мол. 20 стр. 2 мол. 23 и 26 стр. 2Пет.2:3,3:9,1:1,2:4,6,9
ט
33. Чистый очами, благоволящий раскаянию,
34. многократно очищавший и отвращавший гнев Свой:
35. благость Его во всяком роде, Он изрекает правду,
—230—
36. украшение (повязка) главы Его – шлем спасения.
י
37. Десница Его открыта для каждого пленника греха, –
38. Он взывает (говорящий) во всякое время: „обратитесь ко Мне и Я обращусь к вам“ (Зах.1:3):
Ср 1 мол. 64–65, 73, 77 стр.
39. Он образовал (нас) из брения по образу – подобию Своему,
40. милость Его к созданиям Его, Он ведает (ведающий) помыслы наши.
כ
41. Весь Он – слава (сияние, свет), и взирает с снисхождением,
Пс.29:9,34:19; Ис.53:10 (о Мессии); 57:15
42. внемлет гласу моления славословий языка:
43. всё воинство небесное поклоняется Ему,
44. солнце и луна падают пред Ним.
Ср. 1 мол. 17, 59, 60 и 61 стр.
ל
45. Не простёр ли Он шнур пред созданиями Своими в месте Его для суда?
46. в споре кто устоит против Него (выдержит Его)?
47. ради нас совершил Он (чудные) дела исконные (древние), –
Пс.46:9,66:5 ср. 1 мол. 37–46 стр. 2 мол. 4 стр.
48. называющий (творящий) поколения (людей) – кто сравнится с Ним?
Ис.41:4; Пс.89:7 ср. 1 мол. 66–68 стр.
מ
49. Глубины сердечные и тайны сокровенные ведает (ведающий) Он,
50. намерения всех сынов человеческих:
—231—
51. от беззакония и неправды отвращает лицо Своё,
52. от видения зла закрываете очи Свои.
Пс.33:15; Пр.28:27
נ
53. Сияние – вокруг Него, и положил покровом Своим – мрак, –
54. ибо не увидите (не может зреть) Его человек и жить (остаться живым):
55. страшный делами, Ты обратил (возвратил) человека в тление смертное (неисцельное),
56. ибо Он сокращаете (возвращает) и удлиняет дни.
ס
57. Сильный крепостью, облекающийся правдой,
58. кто Бог (могуществен) как Ты долготерпеливый?
אפים ארך = μακρόθυμος Исх.34:6 др. ср. 1Пет.3:20; 2Пет.3:9. 15; Иак.5:7,8,10
59. ненавидящий и отвращающийся грабительства и насилия,
60. любящий чистое сердце, Ты внемлешь ищущим блага.
ע
61. Воспрещающий со властью (прещением) и иссушающий моря,
62. собравшей, как одежду, все воды в начале:
63. спасающий по милости Своей от страшных врагов (букв.: от рогов единорога?),
64. разгоняющий грехи (зло) как туман и как облако.
פ
65. Создал и сотворил всё словом уст Своих,
66. ибо все слова Его – правда и суд:
—232—
67. (что) уста Его изрекут, „это делайте и живы будете“,
68. ибо (говорит Господь) „не хочу смерти грешника“
צ
69. Зрящий дали, превознесённый и страшный,
70. превозносящий престол Свой, и смиренного узнает (увидит):
71. выступающий с превеликой силой (в величии силы), и носящейся на крыльях орлиных (как орёл),
Ис.63:1; Пс.18:11 ср. Иер.48:40
72. испытующий сердца, и нет пред лицом Его забвения.
Пс.70:10; Пр.17:3 др. Пр.2:17
ק
73. Взывающей гласом великим: „Я – Бог и нет ещё (другого)“ (Ис.45:6), –
74. „обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам“ (Зах.1:3; Мал.3:7)
75. „приблизьтесь ко Мне“ (Ис.48:16), – с силой обратится (и) Он,
76. и уши Его внемлющи ко гласу моления бедняги.
ר
77. Милостивый и благосердный, суди нас в милости и оправдай нас в суде, –
78. ибо мы – прах и пепел:
Быт.18:27; Пс.103:14; Иов.30:19,42:6
79. превознесённый в высоких, Царь в небесах (облаках),
80. внемлющий с высот воплю бедняков!
ש
81. Небеса – престол Его и земля – подножие ног Его,
82. величие (правда) – панцирь Его и свет – одежда Его:
83. имя Его страшно весьма, (но Он) милостив и благосерд, –
84. во всяком роде и роде пребывает правда Его.
—233—
ת
85. Правы пути Его, и нет в Нём неправды, –
86. в каждое утро даёт на свет (являет) суд Свой:
87. взвешивающий сердца, великий делами, –
Пр.21:2,24:12; Иер.32:19
88. кто изречёт могущество Господа?
89. как написано: „кто изречёт могущество Господа, возвестит все хвалы Его?“
Приведённый текст приписываемых Симону Кифе молитв и библейские параллели могут давать следующие соображения по вопросу об отношении этих пийютимов к подлинным творениям Ап. Петра.
1). Как подлинные творения Апостола в содержании своём не представляют отвлечённо-теоретических рассуждений, ни сложных диалектических доказательств, ни подробностей созерцательно-догматических: так и приписываемые синагогой Апостолу Петру молитвы, в отношении вероучительном, стоят, так сказать, на общей и нейтральной, т. е. ветхозаветно-библейской базе между Новым Заветом и строго-раввинистическим иудейством. В них нет ни одной специальной черты этого раввинизма: ни риторизма в выражении монотеистического деизма раввинско-синагогальной теологии, ни сурового номизма в области нравственных идеалов, ни национальных вожделений на политическую роль среди народов земли, осуждений и проклятий против еретиков – назареев и минимов, ни, наконец, даже намёка на Мессию и его царство. А между тем случай к этому представлялся не раз, как напр. в 1 мол. после 49 и 100 стр. 2 мол. после 6 и 19, не говоря уже о 20–25 строках, в 3 мол. после 16, 20, 32, 47 и 63 строк.
Отсюда возникает неизбежная дилемма: или творец пийютимов был не только не раввинист, по даже и не имел мессианских ожиданий, следовательно был Саддукей Иродианин, – или же он считал эти ожидания осуществившимися и, следовательно, был иудео-христианином. Возможность третьего случая, что автор из боязни нарочно
—234—
устранил мессианские чаяния иудеев, не допустима для столь древних творений, так как, например, в Шмонеесре они имеются и не скрываются. Но при той неприязненности, с какой фарисействующие синагога и раввинизм относятся к саддукейству, невозможно допустить и первое предположение. Как бы то ни было, горячее религиозное чувство в возвышенно-простых и благородных изречениях ограничивается только излиянием благодарений Богу и Его прославления за оказанные народу израильскому и в Библии содержащиеся благодеяния и милости и общим молением о продолжении таковых же милостей и благодеяний и впредь, до скончания века (1 мол. 49 стр. 2 мол. 6–19 стр. и 3 мол. 77–78 стр.). Только в одном отделе второй молитвы (стр. 20–25) созерцания и желания поэта простираются далее этих общих прошений. Его моление о собрании Израиля со всех четырёх концов земли и торжественном приведении в обетованную землю для благоговейного возвещения и прославления единства Божия, хотя и без прямого указания на Мессию, содержит специально-иудаистические вожделения. Но замечательно, что именно эту молитву сами же иудейские учёные считают произведением позднейшего времени сравнительно с другими двумя (Zunz, 24). Нет по крайней мере препятствий весь отдел (стр. 20–25) признать позднейшей приставкой к древней молитве, что не редкость в махзоре. И действительно, некоторая грубоватость и изысканность этих строк по сравнению с благородной простотой и художественность всей молитвы естественно ведёт к мысли о позднейшей приставке. Довольно прозрачный след этого остался в последнем слове приставки: „в любви“, оканчивающим последнюю строку молитвы (26-ю) и начинающим её. Невольно закрадывается подозрение о глоссе, пред заключительною строкой, представляющей однако же совершенно естественное окончание молитвы, тогда как конец 25-й строки явно и подражательно повторяет конечное слово молитвы. Также и в выражении „талмуд – тора“ (стр. 12) не содержится прямого указания на позднейший талмудизм. Впрочем, характер распространительной глоссы имеют и строки 9–13. Кроме этих строк, во всех трёх молитвах нет ничего, что стояло бы в прямом противоречии с христианством и шло бы в этом отношении
—235—
далее ветхозаветных поэтических творений. Во всяком случае это отсутствие более строго выраженного иудаизма и мессианизма – достопримечательно. При этом нет конечно нужды говорить о возможности синагогальной цензуры молитв, если бы в них даже и были какие-либо более близкие соприкосновения с христианством в отношении к мессианской идее и новозаветному учению о богочеловечестве Христа.
2) Как и творения Ап. Петра, молитвы весьма сильно обвеяны духом священной ветхозаветной поэзии, отличаются большой изобразительностью в отдельных словах и выражениях, художественностью сравнений и ритмическим благозвучием. В частности можно указать на вторую строфу первой молитвы (стр. 28–46) и строки 21–26, 45, 53, 61–62, 81–82 третьей молитвы, – места, по своей поэтичности напоминающие вторую главу второго послания Ап. Петра.
3) Молитвы повсюду и глубоко проникнуты заимствованиями из Ветхого Завета, большей частью в виде рефлексов, претворённых в собственный стиль поэта, пишущего языком ветхозаветной поэзии. В этом отношении рассматриваемые пийютимы сходствуют не только с посланиями и речами Ап. Петра, но и, особенно, с поэтическими новозаветными творениями в первых двух главах евангелия Луки, – и не только по заимствованиям из ветхозаветных поэтических творений, но и по самой внешней форме своей. В частности, можно указать из первой молитвы строки: 1. 4. 10. 11. 12. 18. 19. 20. 24. 25. 26–30. 69. 70. 75. 76, – второй молитвы четвертая строка, а третья молитва вся состоит из таких заимствований, особенно стр. 39–40. 66. 67. 68.
4) Столь же не редки, как и в творениях Ап. Петра, прямые указания на Ветхий Завет, в виде ли примеров, или цитат, каковы в 1 молитве: 39–46. 64–65. 73. 79 и в 3-й молитве: 38. 54. 67. 68. 73–75 и 89.
5) Тоже надо сказать об употреблении причастий, эпитетов, синонимов, повторений: 1 мол. 1–6. 9–11. 21–26. 53–63. 66–68. 71–72. 89–96, – 2 мол. 1–2. 9–13, – 3 мол. 3–4. 9–12. 23–30, – 12, 49–50 и 72, – 14 и 33, – 7, 35, 51, 52 и 82, – 18, 41 и 53 др.
6) Параллели противоположениям (не .... но), сложному
—236—
условию и множественному абстрактных представляют: 1 мол. 20–21, 74 и 95, 28–38 ср. 2Пет. 4–8 и др.
7) Наконец в качестве более частных сближений можем указать: 1 мол. 20 и 3, 32 ср. 2Пет.2:2,3,3:9 (ср. примечания к первому месту), – 1, 12 и 1Пет.2:12, – идея славы Божией постоянно предносится созерцанию и творца пийютимов 1, 5. 17. 27. 83, – 3, 16. 18 др., – сюда же можно присоединить идею любви и милости Божией, особенно в выражениях ἀγάπη ἐκτενής, ἀγαπᾶν ἐκτενῶς и πολὺ ἔλεος 1Пет.1:22,4:8 и 1, 3 ср. второй молитвы 1–2, 16 и 26 строки, – представление милости и любви Бога в виде спасения овец пастырем (1, 11. 18–19), хотя нередкое и в Ветхом Завете, можно сближать с личностью ап. Петра в виду Ин.21:15‒17 и 1Пет.5:2 ср. Иуд.1:12, – сюда же быть может надо отнести термин „скала вечная“ о Боге в 3, 19 ср Мф.16:18 и 1Пет.2:4–8; Деян.4:11, – воззвание „благословен Бог“ 1, 95 и 2, 26 ср 1Пет.1:3, – ἀεί 1, 1 др. „память Твою“, τὸ τέλος 1, 49, σθενόω 1, 25, προθύμως (?) в 2, 13, – синонимность ψυγή и πνεῦμα 1, 1–6. 51, σάρξ в значении человека, „имя Божие“ как описание вместо „Бог“ 1, 36. 72 др. 2, 16. 18 и 3, 83, – Бог как Судия Праведный 3, 7. 8. 9 ср. 1Пет.2:22, – 2Пет.2:8 и Деян.8:22, – καρδιογνώστης 3, 72 и др. μακρόθυμος 3, 58, хотя вообще трудно говорить о совпадениях в ἅπαξ λεγομένοις между греческим и еврейским оригиналами. Достопримечательно наконец настойчивое упоминание о бедняках, нищих и сокрушённых духом и чистых сердцем в третьей молитве (24. 60. 76. 80).
Но эти сближения могут ли указывать на то, чтобы творцом данных синагогальных молитв был Ап. Пётр – до или после обращения его ко Христу?
Было бы преступлением против научной осторожности дать положительный ответ на этот вопрос. Все вышеуказанные признаки довольно эластичны и не настолько индивидуальны, чтобы вынуждать такой ответ. Подобные сближения возможны и между разными авторами, если только они стояли на одной почве религиозного веросознания (Ветхий Завет и идея единобожия), были одушевлены одинаковым религиозным чувством (благоговение к Верховному Существу) и подражали одним и тем же образцам (ветхозаветная поэзия).
—237—
В виду этого безусловный ответ на выше поставленный вопрос предоставляем лицам, более нас авторитетным в делах веры, и людям, более нас компетентным в требующейся здесь научной специальности. Позволяем себе только общую и ни к чему не обязывающую догадку, что, если Симеон Кефа или Ап. Пётр действительно составлял для иудеев религиозные стихотворения, то подлинное зерно их могло бы уцелеть и в древне-иудейских пийютимах, приписываемых синагогальным преданием Симеону Кефе.
Сообщая эти пийютимы и древне-иудейское предание о творчестве Симеона Кефы в области богослужебной иудейской поэзии, мы имеем две более скромные цели:
во 1-х, публицистическую – познакомить широкую читающую публику с давно уже известным в науке фактом, что за своим синагогальным богослужением современные иудеи молятся, по их же собственному древне-литургическому и синагогальному преданию, вдохновенными словами первоверховного христианского Апостола Петра или Симеона Кефы. При единстве нравственно-религиозного веросознания (идея единобожия, нравственного возрождения или спасения, чаяние Утехи и Примирителя всех народов и пр.) между Новым Заветом и Ветхим, в его не омрачённой раввинистическо-теологической схоластикой чистоте, предание о синагогальных пийютцмах Симеона Кифы, беспристрастно и должным образом сознанное как иудеями так и христианами, может послужить одним из средств к расчищению прохода через разрушенное Христом средостение ограды (Ефес.2:15 сл.) и к скорейшему и полнейшему осуществлению возвещённого великим „Евреем от евреев, по закону фарисеем“ (Деян.23:6 ср. Флп.3:5) Павлом, Апостолом народов (Рим.11:13; Гал.1:7), возрождения иудеев из ветхого, душевно-плотского и смертного человека в нового, духовно-блаженного и бессмертного, по образу Христа Богочеловека, когда „весь Израиль спасётся“ (Рим.11:25–26).
Во 2-х, специально-научную: для православной новозаветной исагогики в древне-иудейском предании об Ап. Петре, как „главе певцов“ и „великом мудреце“, создавшем множество богослужебных стихотворений и составившем
—238—
даже целый чин богослужения дня очищения, – даётся новое и внецерковное удостоверение подлинности литературной, так сказать, личности Апостола Петра.
Таким образом христианских скептиков и отрицателей само древне-иудейское предание удостоверяет в том, что Апостол Пётр, как новозаветный писатель посланий, не есть миф или подлог, но подлинная действительность.
Прибавления и поправки. В лит. Иакова у Swainson’a The Greek Liturgie p. 280–281: ὑπὲρ τῆς κατὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἁγίας σου καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας термин ясно отличается и от вселенскости и от святости или православности. Ср. ещё 8. 10. 19. 21. 30. 38. 39. 84 92. 196. 218. 246. Выражения в Mart. Pionii: «пресвитер каф. церкви, ибо нет другой у Христа, – в каф. вере и религии пребыли, – проконсул: ты какой религии или секты? Пионий: кафолических. Прок.: каких (какой) кафолических? Пион.: каф. церкви пресвитер“ употребляют термин в значении православный или всеобщей. Латин. у Ruinart’a Acta Mart. ed. 1. 1. 323 sq. а греч. по изд. Gebhardt’a в Archiv tür. Slav. Phil. 1896. 156. flg. Все, изданные Hahn’ом правила, исповедания и символы веры можно распределить так: термина нет, где не говорится о церкви (1–4. 10. 13. 31. 51. 59. 60. 63. 104. 116. 118. 119. 133. 136. 146–149. 151–157. 160–170. 172–176. 183. 185. 186. 188–194. 196–201. 204–208. 212–216. 218–220. 222–230. 232–237. 239–240. 243–245. 246, – где не употреблён о церкви: 5–8. 11. 16–20. 31–35. 38–39. 41. 44. 46–50. 53. 81–84. 86. 91. 102. 107 (?). 113. 138. 139. 217, – прилагается к церкви в разных сочетаниях: только один – у Кипр, повод, в знач. sancta 12. 52. 64. 179. 180, – μία καὶ μόνη κ. ἡ ἀπ. ε.. sancta e. c., una c. e., una e. s. с. ар. и под. 15. 23–31. 35. 40. 42. 43. 45. 54–58. 61–62. 65–80. 88. 90. 92–99. 107–108. 119. 122. 124– 127. 129. 131–132. 137. 142–145. 158–159, 179–180. 182. 184, 187. 195. 209. 211. 215. 221. 241, – наконец даются переводы и объяснения: у Игн. заменён через ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας – в значении соборности 1. Терт.: ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus S., ibi ecclesia, quae trium corpus est. Григ. Вел. 22 universalis cp. 171. 177. 210. 231. 242. in toto mundo 58, in hoc mundo catholicae e. православные 173 cp. 150. 174. 218. 220. si quis hanc, fidem non habet, catholicus dici non potest, quia catholicam non tenet fidem 203 cp. 181 (18 и 20). 202. Марий Мерк, выражение Феод. Мопс, ἁγία καὶ κаθ. ἐ. передаёт ecclesiasticarum dogmatum doctrina. Cp. древне-герм. и анкло-сакс. объяснения и переводы 78–80. 85. 95. 100.101 (к s. е. cath. i universalem congregationem christianorum). 103. 105, 106. 108. 109–111. 114–116. 120: wir sollen glauben an das Alles, was da glauben alle christlichen Völker und worin heiliger Männer Gemeinschaft und die heilige Kirche früher mit unveranderlicher Festsetzung übereingekommen (13 в.) и особенно 121–14 в: eine heilige Kirche ist, die Gemeinschaft aller Christen ist. Расс. Злат. без κаθ., о живом взаимообщении членов церкви как тела Христова в 32 бес. 1 на 1Кор.12:7 ср. Дам. и Ик. Феофил. применяет к этому термину, очевидно понимая в зн. соборности: совпад. Зигаб объясн. заимствованием. Серап. Тм. Texten 17, 3 б. 5 ὡς ὁ ἄρτος οὗτος ἐγένετο ἕν, οὕτω καὶ τὴν ἁγίαν σου ἐκκλησίαν σύναξον ἐκ παντὸς ἔθνους καὶ πάσης χώρας... καὶ ποίησον μίαν ζῶσαν καθολικὴν ἐ. cp. 16. 17. 21 Вост. лит. Ren. 1, 9. 10. 487:2, 11. 193. 325. 428. 439. 455 (соборн.) 477 (прав.) др. мн. ср. Oriens Chr. 2, 11 е. tua cath. quae a termis usque ad terminos terrae и 113 universitas eccl. Никиф. о храме М. 100. 989 в зн. православный 229, но Кон. Копр, ἡ ἁ. τοῦ θeoῦ καὶ καθ. ἡμῶν πάντων τῶν χριστιανῶν ἐ. 216. В июль–авг. кн. стр. 508 стро. 9 св. не надо: „(рус... умнеть?)“ стр. 512 стро. 16 св. прибавить: De migr. Abr. 15. Wend. 2. 284.
М. Муретов
Порфирий (Успенский), еп. Письма Преосвященного Порфирия (Успенского) к светлейшей княгине Елизавете Павловне Витгенштейн, урождённой Эйлер: [1855–1866 гг.] // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 239–264 (2-я пагин.). (Продолжение.)
—239—
С.-П.-Б. 1857 г. 13 августа.
Отвечаю на два письма ваши, посланные ко мне из Вильбада 14 и 28 июля.
Вы были больны и выздоровели. Болезнь ваша причинила мне грусть, а выздоровление – радость. Но оба эти чувства растворялись молитвой о вас. Ибо вы в моей памяти и в моём сердце существуете пред лицом Бога, Который есть союз всех душ.
Не буду более повторять вам, что мне приятно продолжение вашей дружественной переписки со мной, дабы вы не улыбались... Дружба приобретается и скрепляется не словами, а делами, или по крайней мере обнаружением возвышенного образа мыслей, благородного и сильного характера, душевной чистоты, бескорыстной преданности, и полного сочувствия со вторым Я во время скорбей и радостей его. Были бы в ком эти достоинства; их оценит и к сердцу примет всякий. Ибо никто, – как справедливо вы говорите, – не враг сам себе и не откажется от хорошего.
Сочинения мои для библиотеки Её Высочества, для вас и для Эдитты переплетены красиво, и на днях будут переданы Г. Беркгольцу.
По разумному желанию вашему на всех будущих письмах своих с Востока я буду ставить номера. Заданное мне вами послушание это будет исполнено. Верно замечание Фомы Кемпийского: notre amour propre et l` illusion que nous avons sur nos coeurs comme sur nos actions, nous font déplacer imperceptiblement la ligne de démarcation, en baptisant de grâce
—240—
ce qui souvent n» est que nature1803. Но вернее откровение Божие, возвещённое устами небожественного Павла о дарованиях духовных. Читайте 12, 13, 14 главы послания сего Апостола к Коринфянам. Тут исчислены все дарования Духа Святого. Они прививаются к естественным способностям душ наших. Но как отличить те и другие? Как узнать напр.: что мудрость душевная возвышена на степень мудрости благодатной? Вот задача! Вот глубина богословия! Без познания сей христианской тайны и без обладания ею мы, богословы, пустословы, а вы, миряне, нищие христиане. Мне представляются два способа провести разграничительную линию между дарованиями благодатными и естественными. Пусть составят новый вселенский собор лица, исполненные Духа Святого, и на этом соборе пусть определят союз благодати и души. Вот первый способ! Но, к глубочайшему прискорбию, он не осуществим в наше время, когда политические сходки признаются необходимыми для направления грязных дел и грязнейших страстей народных, а о церковных соборах едва ли кто и помышляет. Что ж остаётся делать? Остаётся изучать творения св. Отцов и жития облагодатствованных мужей и жён, и в их поучениях и делах отыскивать проявления благодати. Вот второй способ! Он – многосложен, труден, сбивчив; но всё-таки наведёт на истину, или по крайн. мере приблизит к ней. Я услаждаюсь выбором такого предмета для будущих занятий моих на св. Сионе. Но освоюсь ли с ним? Не испугаюсь ли пропасти, какая находится между высокими помыслами и исполнением их? Если не освоюсь и испугаюсь; то и не буду говорить вам о небесных тайнах в крещённой душе. Поищите другого учителя, который объяснил бы вам сии тайны. А я за лучшее почту не рассуждать о дарах благодати, а просить одного из них у Утешителя Духа Истины, или по крайн. мере приближения к тому чудному пределу, где граничат благодать и стремление к ней души. Хорошо жить и умереть и на границе Рая!!! Тут ангелы сжалятся
—241—
над жаждавшей благодати душой, и введут её в какую-нибудь обитель Отца Небесного.
14 августа 1857 г.
Продолжаю ответ свой на два недавние письма ваши. Вам приятны были извещения мои о начинающейся перемене судьбы моей. А мне отрадно было узнать от вас, что Вел. Кн. K. Н., недовольный выбором блаженных нищих духом на служение в Иерусалиме, где с кротостью голубиной должна сочетаваться мудрость змеиная, признал за нужное дополнить нищету духа избранных туда лиц моими дарованиями и опытностью. Кто сообщил вам эту весточку: тот, по всей вероятности, знал дело не неосновательно. Вот тому подтверждение! Гр. Толстой в 9 день июля говорил мне, что Его Высочество желает видеть меня.
Однако, к удивлению моему, до сих пор не объявлены мне ни приказ, ни отказ ехать в св. град, хотя князь Горчаков в сильных выражениях требовал меня у Синода, и требовал давно. Медленность сего дела беспокоит, а таинственность его пугает меня. Впрочем, сама то глубь души моей не возмущаема, потому что в ней есть разумная преданность воле Божией. Куда как хорошо жить в Боге! От Него душа заимствует неизменяемость и довольство среди непрестанного волнения мнений и дел житейских и среди огорчений, производимых неудачами, и обманчивостью наших расчётов и надежд.
И вы постоянно преданы воле Божией и почти в каждом письме выражаете это освящающее вас чувство. Это мне нравится в вас.
А куда как не нравится, что цвет лица вашего ещё жёлт! Умывайтесь небесной росой, натирайте лицо снегом, льдом, песком, вишнёвым соком, или всем этим вместе, делайте, что придумаете, или что велят: только будьте здоровы и цветите на радость мне и многим.
Благословение Господне на вас!
А. П.
P. S. Епископ Поликарп здесь. Он усиливается устранить меня от дела Божия, говоря, что ему визирей не нужно. Но если он не султан, то и я не визирь. Я священник Бога вышнего; и ни ему, и никому не позволю называть меня
—242—
иначе. Время покажет: пожертвуют ли дело капризу преосвященного старика.
Кланяюсь Эдитте и радуюсь, что она здорова.
P. S. Митрополит отпускал на четыре дня в Ораниенбаум ректора семинарии А. Нектария, который и служил там в вашей церкви. А меня так не отпускает. Бог с ним!
Получили ли вы письмо моё от 27 июня?
С.-П.-Б. 1857 г. Сентября 7 дня.
Я кашляю. Но этот недуг не препятствует мне писать к вам, богодарованный друг мой.
Молясь о вас Богу, я утешаю себя мыслью, что вы по-прежнему здоровы и цветёте, как лилия. Но когда приосенить вас наше родное небо? Доколе будет пуст ваш терем, который я вижу иногда мимоездом и потаённо осеняю крестным знамением? Пора домой! Пора! Ведь, и дым отечества сладок и приятен.
Поискали ли вы для меня литургию Виртембергского короля! Или, она только существует в моём воображении? Найдите её, или посмейтесь над моим доверием к поэту Мицкевичу, который, помнится, упомянул об этой литургии в своём сочинении Messianisme, ou l` église officielle.
Если бы вы, или Эдитта достали мне книгу Бунзена, Hyppolitus und seine Zeit; то оказали бы мне большую услугу.
Будущность моя ещё не обозначается. Я хотел – было подготовить её оправданием себя пред начальством, но отложил это дело по смирению; и только вам, как другу, открываю истинную причину устранения меня от действий наших в Иерусалиме.
„В августе месяце 1854 г. я случайно был у Горчакова в Вене, и по поводу тогдашнего послания Константинопольского патриарха к восточным архиереям и христианам, в котором было выражено недоброе мнение его о России, говорил с суровым князем о некоторых разностях между нашей и Греческой церковью, как то: о допущении у нас присяги, и о совершенном запрещении оной у Греков, о бракосочетаниях у нас в близких степенях родства, а у них в степенях дальних, о принятии католиков и протестантов в нашу церковь без
—243—
крещения, и о перекрещивании этих разноверцев на Востоке, о рукоположении молодых семинаристов наших в священники и диаконы противно правилу св. вселенского собора, в котором назначен 30-летний возраст для иерея и 25-летний для диакона, и которое строго соблюдается Греческой церковью. Речь моя, к сожалению, недоконченная, произвела в слушателе моём сильное, но неприятное впечатление. Тогда он затаил его, а в 30 день мая нынешнего года выразил мне, сказав: „Батюшка! Я помню то, что вы говорили мне в Вене. Вы полагаете, что посвящение нашего духовенства – неправильно. А по моему мнению, в этом деле важно не число) лет посвящаемого лица, а образованность его. Ваши убеждения вам принадлежат; но я не решился избрать представителем нашей Церкви в Иерусалиме такое лицо, которое не убеждено в правоте Её“. Эта Русская, княжеская откровенность его обаяла меня. Я полюбил его и от избытка сердца отвечал ему: „Ваше Сиятельство! Я счастлив и вместе несчастен; счастлив тем, что меня слушают, и несчастен тем, что меня никогда не дослушают. У всех нет времени на то. Пользуюсь настоящим случаем, чтобы высказать вам вполне убеждения мои касательно предмета, о котором говорил. Я разделяю ваше мнение о предпочтительности образования духовных лиц той численности лет, какая для посвящения их узаконена была в светлые века христианства. Несравненно лучше и полезнее иметь молодых, но учёных и благонравных священников, нежели старых, но полуграмотных и недостойных высокого призвания их: каковы у нас были не очень давно, напр.: в царствование Екатерины II, когда клир пополняли мужиками и даже холопами. Крайняя нужда в духовном свете клира для нашего народа изменила закон. Как это изменение, так и другие некоторые оттенки наши известны восточным иерархам. Но они не почитают нас схизматиками: напротив говорят, что Греческая церковь имеет в себе дух Божий, и Русская церковь имеет в себе дух Божий, но в некоторых случаях первая действует по строгости закона, а вторая по снисхождению, или, как они выражаются, экономически. Так
—244—
говорил мне знаменитый богослов их Константин Экономил. Так писал он к известному Стурдзе по поводу обнаруженного Английским диаконом Пальмером разгласия нашего с Греками о крещении иноверцев. Это письмо Экономида я имею. Вот как думают о нас восточные святители и богословы! Согласно с ними думаю и я. Схизмы между нашей и Греческой церковью нет! А разгласие их не в вечных и непреложных догматах, а в воззрениях на некоторые временные и видоизменяемые обычаи и учреждения, примиряется тем животворным началом (principe) православия, по которому позволительно и полезно действовать иногда по строгости закона, иногда по снисхождению. И это начало выдумано не мной, не Экономидом и не нынешними предстоятелями церквей восточных: нет, оно в древне и выражено в постановлении одного вселенского Собора. По этому началу и сами Цареградские патриархи дозволяли православным на Синае и в Индии браниться в близких степенях родства, по уважению малочисленности тамошних общин“. – Таков был ответ мой неприготовленный! (Я передал его вам, ничего не прибавив, не убавив). После сего Князь поговорил о неспособности Поликарпа и пригласил меня к служению в св. граде под начальством его, обещав мне преемство по нём (как будто оно зависело от воли его), и выразил желание Императрицы видеть меня до отъезда Её заграницу.
Казалось: дело моё было улажено. Но злой дух опять расстроил его. Поликарп устранён. А на место его избран не я. Стало быть, Министр упорен в своём мнении о мне, или, я не любим где-нибудь выше. Но, Боже мой, за что? Если о мне сказано, как о сладчайшем Иисусе, что я – ядца и винопийца и друг грешникам и грешницам, то я принимаю на себя это бесславие, как мутную волну принимает скала, на которой растут благовонные кипарисы. Но ежели в самом деле считают меня нетвёрдым в православии и неспособным представлять нашу церковь на Востоке, потому что я не убеждён-де в правоте её; то ошибаются жестоко. Я родился, вырос, возмужал, состарился, и умру под сенью алтаря Русского. Любовь моя к отечеству и царю пламенна. Союз мой с родимой Цер-
—245—
ковью нерушим. Убеждения мои в правоте её уяснены более, нежели в ком-либо. Когда я говорю духовным и мирянам о разностях между нашей и Греческой церковью, тогда одни из них молчат, не умея рассуждать об этом предмете, а другие фактически укоряют Греков в отступлении от Православия. Лишь я один знаю примирительное начало, под которое коль скоро подведутся эти разности, тотчас теряют свою силу, (об этом начале говорено вам выше); и несмотря на то, меня одного мучат, как некоего неверного. – Ах! Зачем мне суждено иметь большую известность? Лодочки спокойно стоят в пристани: а боевой корабль среди океана обуревается грозными волнами... Тростинки растут роскошно на сырой земле: а кедр на высоте каменистого Ливана, расщепляется молнией. О, недруги мои! Дайте мне безвестность. Дайте мне покой. Я вас прощаю и люблю.
В последний раз пишу к вам, друг мой, о тревогах моих, присовокупив и то, что даже и милостивое внимание ко мне Великой Сестры милосердия поставлено мне на вид одним архиепископом с следующим замечанием: „не надейтесь на сильных земли“. Это замечание расстроило меня. Когда я выслушал его: у меня потемнело в глазах. Вы постигнете это внезапное потрясение всего существа моего, зная мою бескорыстнейшую преданность Великой Княгине, и Её христианское милосердие, по которому она принимала меня под кров свой.
Повторяю, что в последний раз вы слышите от меня тревожное слово. Оно не нравится мне самому. Такое лицо, как я, должно быть эхом Бога, а не мира.
В следующем письме поделюсь с вами воззрениями своими на современную идею перенесения папского престола в Иерусалим.
Простите и не забывайте душевно преданного вам
А. П.
20 февраля 1858 г.
Друг мой!
Бога ради не подумайте, что на душе моей тенью легла неустойчивость Марии Фредерикс в своём слове. Я очень хорошо понимаю, что воля Её подчинена воле такой Особы, которой самые желания должны быть предупреждаемы, и
—246—
извиняю её вполне. Даже мне приятно, что она встречает нечаянные препятствия к тому, чтобы видеть человека, уважавшего мать её. Почему же приятно? – потому что без этих препятствий я видел бы Вас редко. Неволя Маши – моё счастье! Она служит поводом к частой и никем не стесняемой беседе моей с Вами, после которой я бываю как-то спокойнее, почерпнув полное утешение в том искреннем участии, которое Вы принимаете во мне, злополучном.
Вчера Вы вспомнили о Г же Ширман. Побывайте у ней. Она дорожит Вашими посещениями. Это я знаю, и не скрываю от Вас и того, что ей хочется иметь портрет Великой Сестры милосердия. Потешьте её этим подарком.
Меня тревожит печальное воспоминание о давнем, весьма давнем видении, которое начинает сбываться. В 1829 г. (da war ich ein freyes Wald-Vögelein)1804 мне открыто было через сновидение, что я должен погибнуть от нашего Царственного семейства. Как теперь помню: тогда пять звёзд ярко сияли вокруг головы моей; потом Александра отрезала её серпом и труп мой столкнула с моста в Чёрную речку, протекающую подле Лавры. Ужасно! А сон в руку!
Неумолимая судьба уже приблизила меня к Великим. Александр, Мария, Елена, Константин и Мария – вот пять ярких звёзд. А потом?
Потом я дико буду петь:
Meine Mutter, kochte mich,
Mein Vater ass mich,
Meine Schwesterchen unter Tische fass
Und meine Knöchelein all’ all» auflas1805.
Изорвите это письмо. А на христианскую твердость души моей надейтесь.
Душевно преданный
Вам А. П.
P. S. Маша Фредерикс пусть ни слова не говорит о мне Александре. Я боюсь её. Она столкнёт меня в Чёрную речку; и на душе Вашей останется грех.
—247—
Карея на Афоне.
18 окт. 1858 г.1806.
… могу всматриваться в этот простор, и не видя будущего, даю другой оборот беседе моей с Вами.
По долгу дружбы уведомляю Вас о своём житье-бытье. Пока мне хорошо здесь. Здоровье моё надёжно. Меня греют два солнца видимое и невидимое. Все силы души моей настроены ладно. Скуки я не знаю, врагов простил, друзей люблю, на людей не надеюсь, на Бога уповаю и молюсь Ему пламенно, а делом своим занимаюсь усердно: изучаю резьбу, ваяние, зодчество, иконописание и церковное пение, а более читаю старинные книги, писанные на кожах. Из них узнал я, что наука о церковном пении у Греков основана была на Психологии. Они угадали соответствие тонов главным способностям души, и сочиняли Херувимские, Причастны, Славы святым и напевы Псалтыри так, что одними тонами пленяли внимание ума, другими возбуждали чувствительность и иными увлекали волю к горнему, Божественному. Этим трём способностям, в каждом песнопении их, соответствовали три строя, или три мотива с искусными переходами от одного к другому, дабы в молящихся и слушающих пение хора сохранялось гармоническое настроение всех сил духа, и дабы они не выходили из церкви, например, с одной возбуждённой чувственностью без увлечения ума и воли. Мы забыли эту тайну музыки. А она известна была нашим предкам. История нашей церкви свидетельствует, что во время оное Греческие певцы из Цареграда принесли в Россию ангелоподобное трисоставное пение, т. е. состоявшее из трёх интонаций, в соответствие трём главным способностям души. Мне кажется, что не очень трудно возобновить это пение. Надобно только распознать: какие звуки, в связи с известными силами чаруют ум, какие усиливают чувственность и какие устремляют ленивую волю к благоделанию. – Изучением теории Греческого пения я занимаюсь
—248—
случайно, когда под руки попадаются певческие книги. Постоянно же, прилежно и усердно сличаю нынешние, печатные тексты Ветхого и Нового Завета с древними рукописными. При сличении их оказывается, что мы, православные, ныне читаем в храмах Божиих тоже самое священное писание, какое читалось в 10, 6, 4 веке, и что ветхозаветный текст его, употребляемый в Греческой и нашей Церкви, тщательно был пересмотрен и сверен с Еврейским подлинником в конце третьего века христианского св. Лукианом, пресвитером Антиохийской церкви, подвижником и мучеником, и единодушно принят был всеми христианами в царствование Константина Великого. Лукианов текст я сличал с Ватиканским. Разница между ними велика. Например: мы с Лукианом читаем в книге пророка Исаии (глава 9, ст. 6): „Отроча родися нам, Сыпь, и дадеся нам, его же начальство бысть на раме его, и нарицается имя его, велика совета Ангел, Бог крепкий, князь мира, Отец будущаго века. В Ватиканском же кодексе нет подчёркнутых слов; – нет этих бриллиантов из Рая. – Надеюсь, что вы примете и усвоите убеждение моё в неизменности священного текста, употребляемого Восточной Церковью, и заключаю свою беседу с Вами сердечным приветом:
Благословение Господне на Вас!
Цветите на радость мне и многим.
А. Порфирий.
P. S. Жива ли Анна Феодоровна Тютчева? Бог да укрепит её! А Маше Фредерикс скажите, что я вспоминаю её, рассматривая святой иконы, и жалею, что ей нельзя быть на Афоне, где она узнала бы, как надобно кистью изображать вечные истины и красоты божественные.
1858 г. 29 декабрь.
Иверск. монаст. на Афоне.
Друже!
Ваше письмо, от 10 ноября, получено мной 21 декабря. Оно успокоило меня совершенно. Теперь я подобен пустынному цветку, освежённому медовой росой.
Вы уведомили меня, что B. К. продолжает интересоваться моей судьбой. Спаси её Бог! А я когда разгораюсь в час молитвенный, прошу Господа исцелить недуг Её и приба-
—249—
вить Ей веку, дабы она долго, долго, была утехой страждущих.
Собранные Вами и переданные мне мысли разных писателей – назидательны. Продолжайте дарить меня ими. Я люблю эти зарницы и молнии души. Но да будет Вам известно, что я не был на Сионе в день Пятидесятницы, и не понимаю Английского языка.
Вы говорите, что менее и менее верите в так называемое супружеское счастье, и что если бы оно пришло, la surprise en ferait grande. A я более и более предчувствую, что Вы скоро будете матерь. В прошлом месяце июле уже виден был мной во сне будущий сынок Ваш. Вы держали его на одном колене, сидя под развесистым деревом.
30 декабря.
Помнится: я никогда не журил Вас. Позвольте же мне хоть теперь сурово посмотреть Вам в лицо и сказать вот что: когда солнце уходит светить Антиподам, тогда нам оставляет прощальные лучи свои, кои мы называем вечерней зарёй. А Вы, моё солнышко, закатились, не знать куда, оставили меня впотьмах; и я заблудился в своих думах о Вас, как в дремучем лесу, и устал кричать, siamo vivi, siamo morti? Но наконец Вы откликнулись мне. Спасибо.
Продолжайте и вперёд почаще беседовать со мной письменно, подумав: авось, долетят до него мои птички-мысли.
Кстати скажу Вам, что значит, авось. Это таинственное словцо выражает нашу надежду на провидение Божие, которое есть как бы о́сь этого чувства, беспрерывно стремящего нас вдаль.
Бог есть живая Ось, которая движет всех и всё. А наше авось есть живое сознание этой Оси. В дальнейшем смысле оно есть ось надежды.
31 декабря.
Оканчивается последний час прошедшего года, моего и Вашего.
Я вижу Вас, но молчу, и молча молюсь:
Боже! благослови её! Она – Твой образ и Твоё подобие.
А. П.
—250—
1859 г. 1 января Ивир.
Друже!
В первый день нового года желаю Вам доброго здоровья и благополучия и дарю Вам два отрывка из двух бесед святейшего патриарха Фотия, кои он говорил по случаю нашествия Россов в Константинополь под предводительством Олега. Это было во второй половине 9 века христианского, почти за 1000 лет до нашего времени.
Начало первой беседы.
„Что сие? Что за-язва столь ужасная? Что за-гнев столь тяжкий? Откуда упал на нас этот страшный и северный перун? Как воспламенили мы эту зияющую молнию? Откуда хлынуло это взволнованное, грозное море, не колосы пшеницы исторгающее, не лозы виноградные искореняющее, а весь род наш губящее жалостно? За что излито на нас столько бедствий? Ужели за грехи наши? Увы! За грехи поражает нас меч обоюдоострый... Мы многократно были избавляемы от бед, но не благодарили, были спасаемы, но паки не радели, хранимы, но не любили Хранившего, утешаемы, но не утешали скорбящих; были в славе, и не почитали других; были могущественны и многих обижали, презирали, а сами упитались, потолстели, расширились, и если, подобно древнему Иакову, не отпустили от себя Бога, то подобно возлюбленному Соломону преступили заповеди Его. За это Бог отверз свой тайник, и вынес сосуды гнева своего. За это с севера устремил народ сей с тем, чтобы дойти до второго Иерусалима (Цареграда). За это он подвигнут с конца земли, и несёт с собой стрелы и щиты. Он грозен, и не милует. Глас его, как шум кипящего моря. Мы услышали крик его; увидели грозный лик его; и – расслабели руки наши. Скорбь и болезни объяли нас, как родильницу. – Не выходите за город, и не отправляйтесь в путь. Там везде мечи!“
Во второй беседе вития описывает Россов.
„Таким образом, мы сделались игралищем варварского племени. Ибо где Божий гнев, там и пожива; и кого кому Он предаёт, от того тому и добыча в руки. Аще и Господь сохранит град, всуе труждаются стрегущии. Народ
—251—
неславный, народ бесчисленный, народ состоящий из рабов (!!!), неизвестный и принявший название от нашей военной дружины, не имевший веса, и ставший полновесным, некогда уничиженный и беднейший, а теперь превознесённый и богатый, народ где-то далеко от нас обитавший, варварский, переходящий с места на место, гордый оружием, никем незащищаемый, никому неподсудимый, без военной тактики, грозно, быстро, в мгновение ока, словно морская волна, нахлынул на пределы наши; и, о горе! нет от него пощады, ни человеку, ни скоту, ни старцам, ни младенцам“ и проч.
По этим отрывкам судите о важности для нас целых бесед патриарха Фотия, и о силе красноречия его. Я напечатаю эти беседы с русским переводом. Появление их в свет пред началом второго тысячелетия нашего Государства будет очень кстати. Но не удивительно ли то, что мы их открыли так поздно? Наша Академия Наук искала их в библиотеке Мадридской, потому что они значились в каталоге её, но не нашла. Мне суждено было найти их поближе, на Афоне; и я в восторге от этой находки!
Брань первобытных Эллинов с Троянами воспета была дивным певцом – Омиром (Homère). Бранное движение первобытных Россов к Цареграду извитийствовано было просвещённым проповедником, Фотием. Правду поведал летописец наш, когда устами Гостомысла сказал, что земля наша обильна и богата, но порядка в ней нет. Тоже сказал и Фотий. Правда и то, что Олег был у ворот Константинополя; ибо дружины его видел Фотий, и говорил своим: не ходите за город: там везде мечи; там стоят Россы; и они грозны! не милуют! В Цареграде первобытные предки наши получили народное название своё от телохранительной дружины Греческих царей, прозываемой Вара́ггоі–Рѡ̑с – Варяги-Россы. Там крестилась их Великая Княгиня, мудрая Ольга. Оттуда они заняли веру и ведение. Там начало их славы. Не там ли и верх могущества их потомков, и исходная точка наших будущих деяний всемирных?
Не могу предсказывать будущее, и не доверяю своей надежде, как Моисей у купины не доверял своим силам.
—252—
Но если мы – перуны и молнии Вседержителя; то он ещё раз воспламенит нас на берегах Босфора.
Россия – молниеносная туча! А я и Вы в этой туче – мы Божии искры. Не погаснем же!
А. Порфирий.
P. S. А светят ли ближайшие к нам искры, Эдитта, Маша – Фр. и Анна Т. – Скажите им, что во мне не погасли светлые воспоминания о них.
Солунь. 1859 г. 20 марта.
Друже!
Вы говорите, что живете не для себя, и что Вам даже некогда лелеять свои думы, и спознаться с эгоизмом... Благодарите же Бога за то, что Он дал Вам много дела, и тем отнял у Вас возможность кружиться в вихре, который многих уносит в пучину зол. Ваша неволя есть великая милость Божия. Без чужого дела и без горнего приобучения к самоотвержению вы бы могли сделаться замечательной своевольницей. Бог предвидел это, и любя в Вас свой образ и своего Христа, с которым Вы сочетались в крещении, избрал и посвятил Вас на трудное служение многим ближним вашим и сам даёт вам силы служить им до забвения себя самой. Где же тут собственная заслуга? Нет её, да и не надобно. Ибо мы тогда только бываем угодны Богу, когда Сам Он действует в нас и через нас, и Сам приносит нас в жертву ближним. Заслуг требуют люди, а Богу приятны одни святые чувствования наши, – служение и благоговение пред Ним, покорность воле Его, раскаяние в непослушании Ему и благодарение Ему за всё. Так я говорю, потому что я не заражён ересью Пелагия, отрицавшего Богоблагодатные действия в нас и через нас, и поставлявшего спасение в правильном употреблении природных сил и в самодельщине, и потому что сам я – пленник Божий, слушаю, что Он говорит мне, иду, куда Он ведёт меня, служу, кому Он велит, делаю, что Он предуказывает, а сам только удивляюсь величию Его, славлю мудрость Его, боюсь осуждения Его, люблю благость Его и подчиняюсь действиям Его, за исключением тех, увы! нередких случаев, когда буйная волюшка, гордый разум и обманчивые страсти, заключив союз между со-
—253—
бой, отвлекают меня от Бога, и смежно с тем царствием, которое находится внутрь нас, представляют мне свой фантастический рай и побуждают возделывать и хранить его; но и тогда я скоро примечаю прелесть и обман самолюбия, нечистоту и ничтожество всякой самодельщины, имеющей печать гордости, или клеймо тщеславия, и вижу вырастание волчцов и терний там, где, казалось, посажены были мною розы и лилии; примечаю и вижу это, и снова прибегаю к Богу и охочусь быть послушным орудием Его воли и Его действий, дозволяя себе только любить и благодарить Его.
Друг мой! Останемся в плену у Бога.
У него хорошо.
21 марта.
О Шотландце Юме, который всех вас сводит с ума, я думаю вот что. Он – не посредник между мирами, видимым и невидимым, и не живёт среди духов злых или добрых; нет, он ни более, ни менее, как необыкновенный выродок, в котором гораздо больше струй электромагнетизма, нежели сколько их имеет каждый правильно рождённый человек. Я не видал его, но угадываю, что у него нервы очень слабы от того, что истощены непрерывным током этих усиленных струй. Слабость нервов и малая узловатость их в мозгу его – причиной тому, что он живёт, как двойник, т. е. грезит, воображает, обдумывает что-нибудь, и видит свои собственные грёзы и образы, подслушивает свои думы и разговаривает сам с собой, а ему и глупеньким зевакам кажется, что с ним говорят люди, или духи. Подобное раздвоение бывает в горьких пьяницах и в глупых монахах, которые истощают себя неумеренными бдениями и пощениями. Сквозь слабые нервы Юма проторгается излишек Теллюрического тока электромагнитного, и сочетаясь с таким же током в тех любопытных, которые видят в нём пророка, или потешника, производит сжатие в их руках, или щекотание, смотря по разности их телосложений, и движет стол. Ибо в этом токе много силы. Он поднимает нас на вершины Олимпа, Синая, Афона. Когда пузырёчки его лопают в воздухе, тогда бывает гром. Если бы этот ток в Юме был ещё сильнее, то можно было бы видеть
—254—
вылетающую из него молнию, и слышать треск в гостиной, где собраны зеваки. Юм – электромагнитная машина грешно-любопытных душ!!!
Что касается до ответов на вопросы посредством чтения азбуки и складывания тех букв, кои отстукивает Юмов стол; то и эти Шотландские затеи не проделка духов и не великая тайна. Вот её изъяснение! – Душа человеческая, одарённая разумом, волей и могуществом, имеет прозрачную оболочку, вроде сияния (aureole), сотворённую ей из нетленных сущностей общей Жизни, кои мы называем Эфиром, Электричеством, Магнетизмом, и посредством этой животрепещущей в нервах оболочки действует на своё и на другие тела и души, и принимает воздействие от них. Чем более она занята и напряжена любопытством, гаданием, вниманием, созерцанием, или страстностью; тем чувствительнее и восприимчивее становится оболочка её, и тем сильнее бывает воздействие её на другие сущности. В таком состоянии души все внезапности, напр. барабанный бой, похороны, вестник с пучком цветов, производят в оболочке её дрожание, а в ней самой неприятное, или приятное чувство; а без внезапностей сама душа, находясь в том же состоянии, уравновешивает и успокаивает соприсносущую ей в нервах оболочку, как орёл – свои крылья, дабы сосредоточиться в себе самой для лучшего связного произведения мыслей, или колеблет и волнует её, когда хочет, или вызывается воздействовать на подобные ей души, или на вещественные тела. Поэтому любопытство её изощряет взор, гнев напрягает мышцы, гордость производит презрительную улыбку, любовь и страх разрешают немоту (я разумею немого сына царя Креза, который начал говорить, защищая жизнь своего отца): поэтому слово умное, красивое, меткое прекращает мятеж толпы, или устремляет полки на встречу смерти и т. п. Такова сила души и животрепещущего орудия её! После сего вообразите сходку семи или восьми фрейлин, которых души крепко заняты любопытством, или вернее, сердечными вопросцами, а нервы напряжены и взволнованы током общежизненных сущностей; вообразите их у Шотландских ног Юма – этого электромагнитного автомата, который действительно никого не обманывает, будучи невольным
—255—
протоком этих же самых сущностей; представьте себе сочетание стольких струй эфирно-магнитных, произведённое силой стольких воль; припомните, что земля вместе с солнцем теперь проходит такие пространства неба, в которых она прежде не была, и следовательно Теллюрическая сила её действует в нас не так как, в предках наших, утончая наши тела и приготовляя их к одухотворению: наконец сознайте, что все мы задаём себе вопросы о таких предметах, которые не выходят из круга нашего мышления и ведения, и что почти в каждом вопросе заключается и ответ его; вообразите, представьте, припомните и сознайте всё это: – и вы поймёте воздействие Юма на фрейлин и диковинную игру его с ними в вопросы и ответы под стук деревянного стола. Кто щекочет их? Леший? да он живёт в лесу, а не в столице. Кто пожимает их нежные ручки? Ангел Хранитель? Архангел Михаил? Да этого не скажет и бессмысленный стол Юма, и если бы сказал, то не поверят фрейлины; зная, что ангелы посылаются на служение хотящим наследовать спасение, а не усадьбу деда, или тётки, о смерти которых спрашивается дерево. Их щекочет и пожимает влияние Юмова электромагнетизма, подобно тому, как известные состояния атмосферы повышают, или понижают ртуть, ослабляют или подкрепляют слабонервных. Но почему воздействия этого Шотландца так разны? потому что у фрейлин неодинаковы нервы и не одинаков ток в них животрепещущих сущностей. А какие и чьи силы колеблют стол? силы воли и магнитных токов Юма и совопросниц. От чего же стол стучит при произношении именно тех букв, из которых слагается ответ на вопрос? Вот от чего? Та душа, которая задаёт себе вопрос, сама себе тайком и отвечает, верно, или гадательно, и наперёд зная ответ, сама тайком волнуется при произношении нужных ей букв, и силой смысленной воли и током своего магнетизма невидимо колеблет намагнитизированный сообща стол, колеблет непременно в минуты произношения этих букв. Но правда ли то, что кто спрашивает Юмов стол, тот сам себе и отвечает верно, или гадательно? Такую правду я дознал собственным опытом. Однажды в Иерусалиме (перед отъездом в Россию) захотелось мне уяснить себе
—256—
тайну движения столов и ответов их. Я позвал в горницу студентов и домочадцев своих, и велел им положить руки на круглый стол, как следовало, а сам стал поодаль от них, и устремил всё внимание своё на этот стол. Наш общий Электромагнетизм проник и пропитал его. Стол тронулся, начал вертеться и вертеть молодцев моих. Тогда мне стало страшно. Однако я не оробел и сурово сказал столу: стой и скажи, – сколько мне лет от роду? Стол остановился под руками молодцев, приподнял ножку и мерно отстукал 49 раз. Точно мне тогда было 49 лет. Я тотчас понял, что душа моя, узнавшая лета моей жизни, силой своей воли взволновала и как бы осмыслила соприсущий ей магнетический ток, и этим током приподняла ножку стола 49 раз. Итак на деле оказалось, что я сам себя спросил, сам себе и ответил, только необыкновенно новым способом, посредством пропитанного магнетизмом дерева. После этого вопроса был предложен мной другой: возвращусь ли я в Иерусалим, и – после скольких лет? Стол отстукал три раза, потому- что сам я сильно желал возвратиться в св. град и предполагал, что война и путешествия мои в Россию, и обратно, продолжатся не долее. Однако в последствии оказалось, что ответ стола был неверен, потому что было неверно предположение души моей. Вот что я делал и испытал! А что было со мной, то делается и с другими. Все души, у Юмова стола, отвечают сами себе, и убеждают, или обольщают сами себя. Никаких посредников между ними нет. Хотите ли проверить это? Пусть кто-нибудь в присутствии Юма предложит следующий вопрос: как зовут игумнов Метеорских монастырей? Будьте уверены, что после этого вопроса стол его станет в тупик, хотя бы сто раз прочитали азбуку, или напишет ложные ответы, потому что никто не знает про эти монастыри, и не ведает имён настоятелей их, не ведаю и я едущий туда. – Ничья душа не может дельно отвечать на то, чего не знает и о чём не думает и не гадает. Никакой Юм не скажет верно: сколько овец и коз родилось нонче в Синайской долине Ель-Лябуэ; кто нынче старостой в Вифлееме Иудейском; что происходит на южном полюсе в те часы, когда на нашем бывает северное сияние, какой
—257—
Евагрий писал ту физику, которую я читал в Иверском монастыре на Афоне, и пр. пр. А если кто с помощью стола станет отвечать на такие вопросы; то ответы его будут неверны, ложны, вроде тех снов, которые душа порождает в насмешку над своими же мечтами, или страстишками. Наоборот, дадутся верные, или хотя приблизительные к истине ответы на такие напр. вопросы: выздоровеет ли Эдитта? Выйдет ли замуж Сталь, и когда именно? вменят ли госпожу Бакунину? Любит ли меня такой-то граф? Прилично ли царю устроить кузницу подле тронной валы? Пристойно ли Великой Княгине напускать в свой дворец башмачниц, прях и швей? Не заразятся ли от тих чесоткой чистенькие фрейлины? На такие и подобные вопросы душа сумеет кое как отвечать, осмыслив свой магнитный ток. Когда возразят Вам, что стол Юма пишет такие слова., коих не знала совопросница: отвечайте, что эти слова были известны ей из книг, или из разговоров, но давно забыты, а теперь воскрешены памятью, которая на страшном суде даст отчёт за всякое праздное слово.
Итак не советую Вам ездить туда, где бывает Юм. Лучше пусть пожмёт Вам руку Маша, которая в известном Вам сновидении моём дала мне почувствовать, что я ленив молиться. Лучше, пусть пощекочет Вас горничная девушка, или жених перед свадьбой. А самой спрашивать Юмов стол кое о чём полуизвестном, или сердечном, а самой же отвечать с помощью своей же магнитной сущности, значило бы дурачить себя саму и ловить свои грёзы и думы, добро бы в своём тереме, а то под столом нездорового Шотландца. И что за охота заражаться болезнью его, т. е. насильственным раздвоением души? Не для заразы этой, и не для любопытства надлежало бы Вам призывать Юма в чертоги, а для того, чтобы уврачевать его. Но кто из вас силён подать ему здравие? Не теряйте же времени, ловя грёзы, или думы свои под столом Юма: а лучше употребите его, усевшись за письменный стол свой и ответив мне на это послание.
22 марта.
Пройдут ещё девять дней; и я отправлюсь из Солуня в Метеорские монастыри. Говорят, что они построены на
—258—
столпообразных утёсах, отдельно высящихся среди поля, и что туда всех поднимают в сетях. Полечу туда орлиным полётом. Любопытно и приятно увидеть новое небо, новые горы и долы, и эти диковинные обители. Смертельно хочется, хоть несколько раз в жизни, подобно птичке трепетать в сетке, которую будут втаскивать на высоты, измеряемые 30 и 40 саженями, и в то же время молиться Святому Крепкому.
Прощай моя родная! Прощай лилия! Прощай мой друг! В дни Пасхи я буду молиться о тебе и Маше, о Елене и Екатерине, о Константине и Марии на высотах Межегорских, где ещё никогда не были возносимы в молитвах эти приснопамятные мне имена.
После богомолья в Метеорах я заеду в Олимпийский монастырь. Если обстоятельства позволят мне видеть древнюю обитель, полюбоваться красотами Темпейской долины, и взойти на вершину Фессалийского Олимпа, где уже не дуют ветры и не сглаживают заветных слов, кои благочестивый и отважный путник чертит там на жертвенном пепле.
А. Порфирий.
P. S. Mais Nature noble, et genereuse travaille beaucoup pour l’Etat et peu pour I’Église. S’est son défant. La plus grande partie des nos paysans affranchis s’uniront avec nos schismatiques si nos dieux couronnés et initrés ne les retiennent pas dans le giron de notre Église, en organisant les missions intérieures et en établissant des éveches dans les lieux districts (в уездн. городах). Un danger grand menace notre Eglise. Elle sera bien tôt divisée en deux camps, si l’on continue de touler aux pieds beaucoup de canons des Conciles oecuméniques, dont la sainteté est trop vénêrée de notre peuple pieux et cetera...1807.
—259—
1859 г. 28 октября. Руссик.
Друг мой!
Я виноват пред Вами в том, что очень долго томил Вас ожиданием писем моих с Востока. Простите меня великодушно. Не строгость отшельничества на Афоне, где не забываются ни родные, ни дружеские цветы, не напряжённость занятий, от которых всегда можно уделить часок на задушевную беседу с другом, не какое-нибудь охлаждение в душе, порождаемое временем, были причиной долговременного молчания моего. Нет! Я не говорил с вами, потому что сильно страдал душой под тяжким гнётом злой судьбы, с которой, как мне думалось, все в заговоре против меня, и потому что одичал, поддавшись искушению кручины, которая в памяти моей то заслоняла Вас, как туча, то выставляла с отразившеюся на душе Вашей тенью туманных мнений о мне тех не очень праведных душ, кои не любят меня. Одичание есть большой грех. Каюсь в нём. Примите раскаяние моё и выслушайте слово о неповинных страданиях моих здесь. От того мне будет легче.
На Востоке мне задано дело многосложное и важное. Я исполняю его с жаром, с полным самоотвержением, неутомимо, напряжённо, разумно, одолевая страхи от землетрясений, кои уже 17 раз колебали Афон в бытность мою здесь. Все здешние старцы удивлены моим терпением и силой Божией, которая совершается в моей немощи. А у Вас, в Петербурге, чем отплачивают мне за верную и усердную службу мою. Слушайте, чем.
Пред отъездом на Восток мне, без просьбы моей, пожаловали 1500 р. на издержки туда и обратно в течении одного года, а посланному со мной семинаристу дали 750 руб. Оба мы были довольны этой милостью. Но за границею скоро оказалось, что нам недостанет этих денег на год по причине дороговизны во всём. Тогда я для своего товарища попросил золота на обратный путь его в Россию. Ему вновь дали малую толику, а мне не прислали ни копейки, между тем как он издержал сотни, а я тысячи (свои). Не обидно ли это? Правда я не просил себе пособия, но и без просьбы моей надлежало дать его по деловому такту, по простому силлогизму: „ведь, что дорого для семи-
—260—
нариста, то не дёшево для архимандрита“. Где же Логика? И не тяжело ли зависеть от людей, которые священствуют без философии, с одним Обер-Прокурором?
Властям угодно было отстрочить пребывание моё с семинаристом за границей на пять месяцев. И вот, на это время ему зачислили и прислали ту малую толику, о которой сказал я выше: а мне не пожаловали ни полушки, как будто я питаюсь воздухом и путешествую на лучах солнца. Не обидно ли это?
В последствии оказалось, что в Петербурге без спроса приписали меня к фотографической фабрике Г. Севастьянова с тем условием, чтобы он из данных ему 16000 р. уделил (слушайте официальное выражение) уделил мне 1000 руб. За такие труды, каких не кончить и в три года, и вот так обеспечили – было моё содержание на время пятимесячной отсрочки и отдалённой поездки моей до С.-Петербурга. Но я не принял этой чернорабочей платы, чувствуя, что мне неприлично быт наёмным батраком у превосходительного, но непревосходного художника, и предвидя, что он обвинит меня в безуспешности, или бесполезности своего предприятия. Такой отказ мой, вероятно, не понравился властям. Однако я добросовестно исполнял данное им, ещё пред выездом за границу, обещание безмездно помогать Севастьянову своими советами и познаниями, и охотно передаю ему всё, что только узнаю здесь по части древностей. Итак совесть моя чиста. Но я голоден и холоден.
Из Петербурга за Севастьянова замолвили доброе слово священной Общине, управляющей Афонскими монастырями, а о мне и не упомянули. Не обидно ли это? Я просил кого надобно, исходатайствовать мне поручительное письмо цареградского Патриарха к помянутой Общине. Но, как на смех, он прислал сюда письмо угостительное, прося святогорцев подчивать меня, как почётного поклонника. А это ли мне нужно? Однако и без помощи Князей, на которых Бог не велел надеяться, я достигаю здесь своих целей, потому что мой Ангел Хранитель прежде меня является в каждый монастырь и говорит о мне доброе слово душам преподобным.
Я просил, кого надобно, исходатайствовать мне Всемило-
—261—
стивейшее дозволение ввести в Одессу мою библиотеку, которою наша первая миссия в Иерусалиме пользовалась в течении шести лет, ввести мимо тамошнего цензурного Комитета. А мне ответили, что Министр народного просвещения не находит возможности допустить выдачу книг и даже рукописей моих без цензурного досмотра. Да кто же я? Герцен? Штраус? Вольтер? Индейский Пария? Помилуйте, – я человек Божий и народный, я верный сын Православной Церкви и верный подданный Государя, помогавший помянутой миссии собственной библиотекой.
Я прошу, кого надобно, выслать мне моё законное жалование и пенсию, но и того не могу дождаться, как будто, кому-то хочется, чтобы я застонал вслух всего православного мира на Востоке. Но что будет, когда стон мой изменится там в рыкание льва?
Я напоминаю, кому надобно, что свыше повелено дать мне должность и что я не знаю, где преклонить главу свою, тогда как все черви в России имеют свои норки. А мне отвечают похвалами моим дарованиям и познаниям, как будто из них я могу сшить палатку для кочевания у ворот Лавры, или Синода, и вдобавок говорят, что судьба моя требует особых соображений. Вот до чего я дожил после 30-летней усердной и верной службы Церкви! – до того, что о мне начинают думать! Посмотрим, что̀ придумают …
А сновидения мои зловещи. Предчувствия тревожны. Искуситель подстрекает меня к громогласному мщению…
Отче наш! Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого.
А. П.
1859 г. 30 окт. Руссик.
Друг мой!
До настоящего дня погода на святой горе была прекрасная, майская, розы цвели, яблони дали второй плод, разумеется, тощий; море было так неподвижно и так прозрачно, что казалось зеркалом, в котором отражались кудри дерев, рёбра скал и радужные мерцания вечернего света.
А теперь небо покрыто серыми тучами; крупный дождь льётся будто из ведра; порывистый ветер потрясает мою полу-висячую келию. Белые зайчики бегают по морю. Часы
—262—
отзванивают полдень. Я пересматриваю Ваши письма. Нет одного из них под № 4. Где оно? Кто смел затаить его? Какой дурень потерял его? Что в нём было сказано душе моей?
А письма под № 5 и 6 доставлены мне. Что Вам за охота писать на бумаге жёлтой? Я и без этого цветного знака верю в постоянство Вашей дружбы. Но о вкусах спорить не должно. Лучше отвечать на письма.
Вас и Ваших друзей очаровали отрывки из бесед патриарха Фотия. Это неудивительно. А вот что дивно! Я послал эти же отрывки к граф. Тол... и просил его передать в нашу Академию наук, в полной надежде, что она напечатает их. Но не тут-то было. Что ж бы это значило? Ужели в столице испугались славы своих предков? Но, кажется, мы не пленники Наполеона, и не пажи Виктории. Знать мне во всём неудача! Мне! О, если бы приятель Грима Саксонский профессор Тишендорф отыскал нам два перла Фотия; то во все трубы Карла Великого, Витекинда и Бирона протрубили бы: Gloria in excelsis Tischendorfio! Слава в вышних Тшпендорфу! А о моей удаче пошептали лишь одни ландыши, фиалки, розы и лилии под крылышками Ангела милосердия. Но и то хорошо.
От кн. Одоев. я не получал ни строки. Трудно ему понять теорию Греч. пения без руководителей, рисунков и нот. Напр.: что он мог бы представить в уме своём, когда бы услышал, что строй Греч. нот иногда походит на поворот колеса? Спросите его, что такое Греческие пнѐвмы, фтора, плаиос, трохо̀с, терере́м, неннена̀. Вероятно он замолчит. А тут кроются тайна и сладость Греческого церковного пения. Бог даст увидимся в Рамбове, либо в хмелевой беседке, либо на островке Буяне, только не на океане, и тогда потолкуем о философии в звуках, разве суровый дедушка опять запретит мне бывать там у Ангела милосердия.
Всех вас занимала выставка г. Севастьянова. Но скажите, что вы видели? Огрызки древностей? бесцветные очерки образов? Коих годы и века неизвестны? Славный же у Вас вкус! Но о вкусах спорить не должно. На картинах всякому своё нравится, кому коза с медведем, кому Рафаелева мадонна, а иному фотографический оттиск
—263—
безобразнейшего Молдавского переплёта Евангелия Иоанна Кущинка. Вот теперь ожидайте от Севаст. чудных произведений его фабрики; только меня не зовите на суд. Я предпочёл бы молиться, – Господи не введи в суд с рабом Твоим – и кому-нибудь другому предоставил бы притворными похвалами заглушать чьё-либо раскаяние в маловажности трудов, за кои вперёд дана большая сумма денег.
Г. Мансурову моё почтение, даром что он не отвечает мне ни на одно письмо. Не понимаю, в чём я провинился пред ним. Ужели в том, что защищаю пустынную безмятежность святогорцев от шумных паров, и указываю якорные стоянки для наших пароходов в отдалённых, но удобных пристанях, у острова Мульяни и подле Плати-Франколимѐна? Ужели в том, что не желаю обратить Руссик в складочную клеть и в даровую харчевню? Ужели в том, что от неблазненного Афона отклоняю дерзких русалок, прибывающих сюда на парах? Вольно же ему придавать вес мнениям моим, или воображать, что вооружаю святогорцев против нашего пароходного общества, тогда как они и не спрашивают меня о намерениях его, видя во мне не коммерции советника, а учёного архимандрита. Бог с ним!
Поговорив с Мансуровым, Вы советуете мне быть осторожным и снисходительным к требованиям... Ах! и Вы против меня! – не зная, что я даром отдаю всего себя и все своё Тому, о Котором сказано мне, будто он желает поставить светильник мой в Севастополе. Не умею быть более снисходительным к требованиям... и отталкивающим меня от священнослужения в России говорю: „поставьте меня в келье моей и не ходите ко мне, пока у меня гостит сам Бог“. Эти прикровенные речи мои, может быть, непонятны Вам. Итак когда увидимся, тогда разгадаем загадки, а пока будем верить в правоту душ, страдающих неповинно.
Книга, le Raskol. Paris 1859 не доходила до меня. Вы знаете недостатки её. А я, не читав её, полагаю, что в ней столько же весу, сколько и в книгах Муравьева, митрополита Григория, Епископа Макария и архимандрита Иоанна о расколе, и скажу Вам наотрез, что сущую правду о раздвоении
—264—
нашей Церкви и о виновниках сего зла можно узнать только от такого человека, у которого много очей, видящих глубокие тайны, который говорит и пишет, не имея ввиду ни чина, ни ордена, ни наград, ни славы, и который берёт под свою защиту невинно гонимых, выпуская своих ястребов и соколов, т. е. улики, упрёки и иронию на честолюбивых полуневежд и преосвященных… неумеющих срастить расколовшееся величественное дерево. Кто этот человек, и где он? Призовите его и выслушайте правдивое, но грозное слово его. Он жив, но далеко негде ищет многоценных жемчужин, терпя голод и холод, не зная привета сильных земли и никогда не испытав, как они дружески жмут кому руки.
Думаю, что это письмо моё не очень утомило Ваше внимание. Но сам-то я утомился. Бросаю перо, начертав свой обычный привет Вам.
Цветите на радость многим.
Благословение Господне на Вас!
А. П.
P. S. В прошлом месяце июле я видел Вас в чёрном одеянии. Чтобы это значило?
Живы ли и здоровы ли Панна Анна и наша Маша?
Fraissinet E. Первый период христианства в Японии: [Из кн.: Le Japon. Histoire, descriptions. Rapports avec les Européens. Expédition Américaine. Paris, 1853] / Пер. B.Л. Тихомировой; примеч. Л. A. Тихомирова // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 265–290 (2-я пагин.)
—265—
От переводчицы:
Настоящий очерк „Первого периода Христианства в Японии“ составляет перевод „Истории Католицизма в Японии“ из сочинения Эдуарда Фрессинэ „Le Japon. Histoire, descriptions. Rapports arec les Européens. Expedition Americaine“. Париж, 1853 г.
Эта „История католицизма в Японии“ занимает двенадцать глав (XV–XXVI) второго тома сочинения Фрессинэ. В своё время, то есть в 1853 году, название, данное автором. было совершенно правильно, так как Япония ещё оставалась закрытой для Европейцев, и вторичного позволения на проповедь Христианства миссионеры ещё не получили. Теперь очерк Фрессинэ должно назвать, как это мной сделано, только очерком первого периода Христианства в Японии.
Автор сочинения – Эдуард Фрессинэ, в своё время принадлежал к знатокам Дальнего Востока и был редактором „Moniteur des Indes Orientales et Occidentales“. Сочинение его о Японии в некоторых отношениях уже устарело. Но в отношении всего, что касается сношений Японии с Европейцами – в том числе и по истории распространения и уничтожения в этой стране Католицизма – рассказ Фрессинэ представляется драгоценным по своей документальности. Автор рассказывает историю сношений Японии с Европейцами по первоисточникам, цитируя их
—266—
нередко в буквальном переводе, а излагая – не мудрствует лукаво, и даёт нам таким образом чисто документальное знакомство с ходом дела Португальских миссионеров. За отсутствием у нас собственных переводов донесений миссионеров – едва ли возможно дать нашей литературе что-либо более документально – ценное в этом отношении, как обстоятельный очерк Фрессинэ.
Само собой разумеется, это не значит, чтобы рассказы Португальских миссионеров о своей деятельности не подлежали никакой критике, но это должно сказать о всех исторических документах.
Рассказ миссионеров и Фрессинэ местами потребовал пояснительных примечаний, которые принадлежат Л. А. Тихомирову и отмечаются его инициалами.
В. Тихомирова
Введение
Повсюду, где ни утверждались Португальцы оружием, или договорами, в странах Индии, этот народ, одновременно рыцарский и торговый, преследовал двойную цель: расширение своей торговли и проповедь Евангелия. То же вышло и в Японии, и нигде обе эти цели не были достигнуты Португальцами с такой быстротой и успехом.
Что касается до издавна цветущего состояния их торговых дел в этой Империи и собранных ими там несметных богатств, португальские писатели об этом говорили с благоразумной сдержанностью, без сомнения опасаясь, чтобы их сообщения не побудили другие нации явиться туда же, в ущерб их барышам. Поэтому нам пришлось, касаясь этого вопроса, обратиться к голландским путешественникам; так как эти последние собрали в своих достоверных, хотя иногда слишком растянутых описаниях, все материалы необходимые для его разъяснения.
Но в отношении проповеди веры, сыны Португалии, духовные и мирские, считали это дело слишком блестящим и прекрасным, чтобы не рассказать о нём во множестве сообщений, которые существуют и теперь. Мы со своей стороны настолько разделяем их мнение, что не побоялись долгих разысканий в этих старинных памятни-
—267—
ках великого погибшего дела. Потому что, по нашему мнению, дань восхищения человечества должна воздаваться не только удаче, но и всякому предприятию, внушённому благородным, великодушным чувством, если даже Фортуна, эта капризная и неблагодарная богиня, и не увенчала усилий торжеством.
В последующих главах мы расскажем о рождении Христианства в Японии, об удивительных успехах, достигнутых проповедью Святого Франциска-Ксаверия и его первых преемников, об этих великих апостолах, подобных апостолам первенствующей Церкви. Далее мы покажем трагическую картину неслыханных гонений, которые воздвиглись в этой стране против веры. Мы передадим трогательное повествование о ревности новообращённых, об их удивительной твёрдости в мучениях, наконец о полном уничтожении христианской религии в Империи, которую она, казалось, должна была покорить, и откуда она была изгнана политической реакцией, беспримерной в истории и жестоким истреблением всех верующих.
Миссия Святого Франциска-Ксаверия
Два года спустя после отъезда Пинто1808, Китайского пирата Самипочеки, и их спутников, несколько португальских купцов прибыли опять в те же края для торговли. Там они встретили одного японца, богатого и благородного происхождения, по имени Хан-Сиро, которое португальские авторы переделали в Анжеро.
—268—
После беспорядочной жизни этот человек был отягчён, в тридцать пять лет, преждевременной старостью и угрызениями совести. Бонзы, к которым он обращался за уврачеванием больной своей души, ещё более чем тела, не могли доставить ему успокоения, которое ему предназначено было найти лишь в христианской вере и в водах крещения.
Находясь в постоянном смущении и в крайнем беспокойстве, которым терзался его ум, он сошёлся однажды с португальцами, высадившимися в порте Когосима. Терзаемый жестокой душевной болью, он им рассказал о своём горе и открыл им своё сердце. Эти купцы, более опытные в торговле, чем в деле исцеления совести, но проникнутые, тем не менее, сознанием благодеяний христианской религии, предложили ему отвезти его в Индию, чтобы там он повидал одного святого и учёного монаха, который обладает, говорили они, особым даром успокаивать умы и умиротворять души силой крестной заслуги Спасителя.
Они говорили о Франциске-Ксаверии, о котором рассказали Хан-Сиро столько чудесного, что у него явилось страстное желание видеть святого и беседовать с ним.
Но трудности путешествия были велики. Покинуть свою семью, решиться на переезд в шесть сот льё по морю, усеянному подводными камнями и угрожаемому постоянными бурями! Этот проект был оставлен. Однако спустя несколько времени несчастный японец, не владея своим буйным нравом, убил в споре одного из своих соотечественников и, преследуемый родственниками своей жертвы, не нашёл более безопасного убежища, как корабли португальцев. Он там и укрылся, так как ему нельзя было более оставаться в своей стране, и, таким образом поневоле должен был выполнить то намерение, от которого было отказался.
Среди португальских купцов был один, по имени. Альварец Ваз, который особенно горячо уговаривал японского грешника предпринять это путешествие к достопочтенному отцу Франциску-Ксаверию. Он даже предлагал отвезти его к славному апостолу Индии, обещая со стороны его наилучший приём.
—269—
Попав на корабль, Хан-Сиро естественно обратился к Альварецу с просьбой отвезти его в Малакку. Но, рассчитывая ехать ещё не скоро он послал неофита к своему родственнику, Фердинанду Альварецу, уже готовому к отплытию в соседнем порте. Японец уехал в ту же ночь, сопровождаемый двумя слугами. Прибыв в порт, он встретил там не Фердинанда, а Георгия Альвареца, который собирался выезжать.
Георгий Альварец был богатый купец, близкий друг неварского миссионера.
Он принял рекомендательные письма, которые Хан-Сиро привёз от своего покровителя, Альвареца Ваза, как бы ему адресованные, и был чрезвычайно обрадован случаем отвезти этих иноземцев к отцу Ксаверию, уверенный, что не может сделать ему лучшего подарка. Итак он с радостью принял на борт японца и отплыл в Малакку, куда и прибыл благополучно со своей драгоценной добычей. Монах только что уехал на Молуккские острова. Отчаяние и горесть его неведомого почитателя при этом известии не имели границ. Исчезнувшие надежды на скорое утешение новой верой и благочестием Святого, соединялись с сожалением о бесплодном далёком путешествии. К довершению несчастья, капитан Георгий Альварец, продолжая своё путешествие в Индию, должен был оставить его одного в Малакке, и не мог дать ему никаких указаний о продолжительности отсутствия отца иезуита, и о времени его возвращения.
– Но удивительное стечение обстоятельств. Отправившись в Китай, чтобы оттуда вернуться в Японию, он испытал бурю, которая его захватила в виду островов и занесла его через четыре дня, посреди тысячи опасностей, в тот же порт Небесной Империи, откуда он отплыл. Здесь он встретил Альвареца Ваза, готового плыть в Малакку. Получив от него хороший выговор за своё нетерпение и поспешный отъезд, Хан -Сиро возвращается с ним туда же, уверенный своим покровителем, что найдёт там отца Ксаверия. Таким образом, после стольких напрасных попыток, он достиг цели своих стремлений в тот именно момент, когда, имея против себя бури и все обстоятельства, он уже потерял всякую надежду.
—270—
Прибыв в Малакку, он встретил, сходя на берег, Георгия Альвареца, который ему объявил, что проповедник вернулся и что он найдёт его в городе. И вот тотчас все труды, все прошлые беспокойства забыты пламенным японцем, для которого будущность рисуется в блестящих красках.
Хан-Сиро, уже несколько знакомый с португальским языком, скоро вошёл в продолжительный разговор со святым апостолом, к которому его привели и которым он был принят с отеческой сердечностью. Он ему рассказал о причине своего путешествия, открыл своё сердце, полное доверия и дружбы; объявил ему своё решение никогда его не покидать, настоятельно прося посвятить его в таинства веры и допустить скорее ко крещению. Отец Ксаверий отвечал ему с добротой, что действительно отдых и мир, которых он жаждал, и конец душевному смущению и беспокойству мог быть обретён только в ведении истинного Бога и в религии, вне которой нет спасения; но что однако нужны ещё приготовления, ибо уроки португальских купцов, вероятно, недостаточны для познания того закона, который он хотел на себя возложить; наконец так как он сам, Ксаверий, должен был в скором времени выехать с миссионерской целью на соседние острова, то для новообращённого будет самое лучшее отправиться в Гоа, где он будет наставлен епископом Дон Жуаном д’Альбукерк, на долю которого сверх того и должны были выпасть начатки христианства в Японии.
– Надо, сказал он Хан-Сиро, – чтобы они были посвящены Богу руками Епископа, в столице Индии, в момент вашего крещения.
Действительно, великий апостол при виде этого иностранца немедленно составил план идти в Японию, сеять там семя веры Христовой и основать новую Церковь. Верный обещанию послушания, Хан-Сиро согласился расстаться с ним и отплыть с Георгием Альварецом, который принял его на свой корабль, отправляясь в Гоа. Он прибыл туда, рекомендованный отцу Ректору, которому было приказано принять его в семинарию с его двумя служителями и как можно скорее наставить всех трёх в главных правилах веры.
—271—
Всё было в точности исполнено, и в день приезда отца Ксаверия в Гоа он нашёл Японца и его двух слуг достойными вступить в великую христианскую семью – как по своей ревности, так и по основательности усвоенных ими познаний.
Они были окрещены с большой торжественностью в день Пятидесятницы. Из двух слуг японца один был назван Иоанном, а другой Антонием, а Хан-Сиро пожелал принять имя Павла Санта-Фэ, потому что, говорил он, – он получил благодать веры в коллегии Общества Иисуса, называемой в тоже время коллегией Святого Павла и Святой веры.
Под этими двумя именами мы и будем знать впредь новообращённого. Возрождённый водами крещения и прощением грехов, он нашёл мир сердца, которого так пламенно желал, и думал только о том, чтобы в покаянии найти забвение угрызений, которыми терзалась его совесть.
Спрошенный однажды отцом Ксаверием о вероятности водворения христианской веры в Японии, он отвечал, что твёрдая убеждённость непременно увлечёт экзальтированные умы Японцев и что, кроме того, пророчества возвещали принесение иностранцами веры более святой и совершенной, чем та, которой они теперь обладали.
Отец Ксаверий, известивши об этом Игнатия Лойолу, жившего в Риме, и Симона Родригеца, одного из его первых сподвижников, решил отправиться в Японию. Всё, что было ему сообщено о добрых качествах жителей, об их религиозных наклонностях, об их способности легко всё усваивать, и, главное, об их честном, миролюбивом характере, полном уважения ко всему благородному, к добродетели и великим деяниям, – побудило его на это предприятие. Он приготовился к нему многими молитвами и долгим размышлением. Благочестивое честолюбие внушило ему эту идею, сильно поддержанную счастливым результатом, достигнутым на пользу веры у трёх новообращённых Японцев.
Все друзья святого Иезуита восстали против его решения, смотря на него, как на опору спасения и устойчивости веры новых христиан, как на единую надежду Индийской
—272—
Церкви, опровергая в своих речах всё, что ему было сказано о Японии и её жителях и стараясь разрушить все его надежды. Они употребили все средства, чтобы удержать его в Индии. Дошли до того, что обвиняли его в дерзости, доказывая, „что не было никакой видимой возможности, чтобы одинокий, лишённый всякой земной помощи человек мог ниспровергнуть царство Сатаны, освободить от закоренелых заблуждений и заставить переменить религию народ, в высшей степени привязанный к культу ложных богов, побудив его обожать человека, умершего на кресте, то есть претерпевшего казнь, которой подвергаются в Японии величайшие из преступников“.
На все эти представления миссионер отвечал аргументом столь же простым, как и великодушным: „Не обвиняют в неосторожности и безрассудстве тех, кто отправляется на конец света за дорогими товарами, чтобы перевезти их в Европу. А проповедник Евангелия кажется нескромным, когда он отправляется в те же страны за небесными товарами, которые никогда не погибнут, которые в ходу в другом мире и которые доставляют вечное Царство тем, кто ими торгует?“
На это нечего было больше отвечать; но тогда затронули вопрос об страхе гонений и зависти бонз; об опасностях путешествия и о его одиночестве в далёкой стране. Напрасно! Ничто не могло его остановить, и скорее воодушевлённый, чем смущённый опасностями, которые ему предстояло одолеть за Божие дело, готовый с радостью на страдания и опасности, он писал отцу Игнатию Лойоле:
„Не могу вам выразить – с какой радостью я предпринимаю это долгое путешествие, потому что в нём всё полно крайних опасностей, так что если из четырёх судов удаётся спасти два, то считается, что сделан счастливый переезд“. – Потом отцу Симону Родригецу: „Сюда прибыли корабли из Маллаки с известиями, что все порты Китая вооружены и что Китайцы намерены начать открытую войну с Португальцами. Это мне не помешает ехать в Японию, так как я не вижу ничего более приятного и сладкого в этом мире, как жить в постоянных опасностях и пренебрегать смертью ради славы Иисуса Христа и интересов религии“.
—273—
Вот с какими чувствами он отплыл в Японию, сделав все распоряжения в Индии так, как бы он не должен был уже вернуться. Он отправился на маленьком корабле, направляющемся в Кохинхину. Там он должен был встретить другой, больший, который ждал его, чтобы отвести в Малакку. Его сопровождали отец Косма де Торрец, испанский священник, один из лучших умов своего века, и Жуан Фернандец, мирянин. Отец Альфонс де Кастр и отец Эммануил де Морален отплыли вместе с Франциском Ксаверием, чтобы ехать в Малакку, а оттуда на Молуккские острова, куда он их посылал. Не были забыты и Павел де Санта-Фэ со своими двумя слугами, так как святой отец Ксаверий не без основания возлагал на них некоторые надежды для успеха дела и преуспеяния предприятия.
Все португальские корабли в Малакке, которые отправлялись в Японию, должны были зимовать в Китае и несколько раз отклоняться от прямого пути. Отец Ксаверий не захотел замедлять своё путешествие и, несмотря на горячее желание Португальцев видеть его на своём борту, он бесстрашно отплыл на судне одного китайского пирата, который предложил отвезти его прямо в Японию. Несмотря на предосторожности, принятые Доном Педро де Сильва, Губернатором Малакки, чтобы залогом обеспечить исполнение обещаний корсара, путешествие было с большими приключениями. „Этот язычник, – говорят наши авторы, вспомоществуемый сатаной, делал всё возможное, чтобы противодействовать планам отца Ксаверия и удовлетворять малейшие прихоти, какие взбредали ему на ум. Каждый день он заботливо вопрошал своего идола, которого поставил на корме, как только вышел в открытое море, и приносил ему множество поклонений, курений и жертв, чтобы узнать от него, бросая жребий, должно ли продолжать прямо путешествие, или нет, и ехать ли в Китай, или в Японию“!
За сто льё от Малакки, когда оракул в последний раз сказал корсару, „что он поедет в Японию, но не вернётся оттуда“, он изменил путь и решил зимовать в Китае, останавливаясь у всех соседних островов, чтобы дождаться наступления дурного времени года и воспользо-
—274—
ваться этим предлогом для остановки. Но когда они были близ Кохинхины, страшная буря отнесла корабль с дороги, которой хотел держаться корсар. Когда море после этого стихло, суровый капитан поднял якорь и направил путь в Кантон, решив провести там зиму. Бесполезны были просьбы отца Ксаверия и его спутников. Но более действительным оказался – противный ветер, который против воли направил корабль прямо в Японию.
Они выехали 24 июня 1549 года и прибыли 15 августа, в день Успения1809. По новому необыкновенному стечению обстоятельств, несмотря на все усилия избежать этого корсар мог пристать только в порте Кагосима, месте рождения Павла Санта-Фэ, семья которого приняла их с величайшей радостью и живейшей заботливостью.
– Король1810 и королева области Сацумы и большое число
—275—
придворных, услышав о возвращении своего соотечественника в сопровождении иностранных монахов, пожелали
—276—
его видеть, любопытствуя узнать новости об Индии и познакомиться с учением новоприбывших. Они немедленно призвали к себе Павла Санта-Фэ. Этот долго и с энтузиазмом говорил им о новой религии и о добродетелях святого миссионера. Король, позвав его, слушал очень долго, заставив переводить его слова и без затруднений дозволил ему проповедовать во всех своих подвластных землях. Отец Ксаверий немного спустя полу-
—277—
чил такое позволение жалованной грамотой. Она разрешала также и подданным принимать новую веру.
Родные Павла Санта-Фэ, легко убеждённые его примером, приняли скоро христианство. Его мать, жена, дочь, как и другие лица, и многие из его друзей были окрещены. В скором времени отец Ксаверий пополнил свои знания в японском языке, проповедь была организована, и он смело начал проповедовать публично так же, как и его спутники.
Крещение множества прозелитов, построение часовни, куда народ толпами сходился частью из усердия, частью из любопытства, разнёсшаяся по всей стране весть о множестве чудес, совершённых отцом Ксаверием, – всё это глубоко опечалило бонз, в отношении которых все попытки проповеди отца Ксаверия оказались безуспешны.
Покинутые пагоды, переход всеобщего уважения и почитания на священников нового культа, уменьшающиеся с каждым днём молитвы и приношения – опасность оказывалась крайней! Бонзы не нашли иного средства как обвинение Ксаверия в обмане, лицемерии и колдовстве. Они угрожали гневом богов и самыми ужасными последствиями их греха всем тем, кто присутствовал на проповедях миссионеров.
Так же они действовали и у короля Сацумы, но взявшись за это несколько иначе. В конце концов расположение этого князя по отношению к отцам совершенно изменилось. Когда несколько Португальцев высадилось в Хирато, он подумал, что отцы могли бы направить их вместо этого в порты его королевства. Он за это на них сердился и уже не говорил о них иначе, как с презрением.
„Как! – заявили ему бонзы. – Вы оставите веру предков ради учения трёх несчастных иностранцев, которые приехали искать себе хлеба в Японии? Вы изгоните из своего государства богов – покровителей империи, чтобы ввести туда неизвестного Бога, буйного и мятежного, ведущего войну со всеми другими богами и не терпящего совместников? Разделение в государстве, кровавая война между вашими подданными, потеря короны, ревность королей – ваших соседей, к которым присоединятся все жрецы и бонзы
—278—
Японии, чтобы отомстить обиду, которую вы хотите нанести нашим ками и хотокэ1811, и славе пагод, – вот каких результатов вы должны ждать, если в скором времени не покараете жестоко этих иноземцев, врагов религии и государства“.
Король, опытный политик, уверил их, что никогда он не желал чего-нибудь иного, как только привлечь Португальцев в свои порты из-за их торговли. Он поблагодарил бонз за предупреждения и объявил им, что так как эти монахи не сдержали своего слова, то он отомстит им, изгнав их из своих земель; что помимо этого скоро узнаётся, что он имеет к религии своих предков усердие не меньшее, чем самый верный, бонза во всём государстве.
Позволение проповедовать было немедленно отменено, и король под страхом смерти запретил своим подданным принимать христианскую веру.
Христианские апостолы увидели себя тотчас же покинутыми. Таким образом, бурная миссия в Японии сопровождалась с самого начала то успехом, то неудачей. Она должна была показать миру самых героических защитников христианской веры.
Отец Ксаверий, которому не удалось поколебать решения короля Сацумы, решил покинуть его королевство, поручив Павлу Санта-Фэ заботу о нарождающейся Церкви, снова доведённой всего до сотни верных. Немного времени спустя он прибыл в Хирато, где Португальцы встретили его с блеском, подобающим какому-нибудь принцу. На его пути находилась крепость Эсандоно. Словом Христовым он внёс туда веру. Жена начальника крепости и его старший сын приняли крещение, также как семнадцать человек из их приближённых. Там поставлен был пастырь, почтенный старец, на которого все солдаты смотрели как на отца. Крещённый сам, он был выбран чтобы пасти это малое стадо.
—279—
Европейские бонзы, как их называли Японцы, имели в Хирато такой же успех, как и по прибытии своём в королевство Сацуму. Громадное число новообращённых было научено в немного дней. Это счастливое начало вдохнуло новое мужество ревностному проповеднику, который тогда же решил отправиться в Миако, религиозную столицу Японии. Оставив в Хирато отца Косму Торреца, он избрал себе спутниками брата Жуана Фернандеца и двух японских христиан. Это было в октябре 1550 г.
По дороге он проповедовал на улицах Амангуци, умоляя и уча жителей добру. Но ни князь этого города, одного из наиболее процветающих в Японии, ни один из его обитателей не отнеслись благосклонно к евангельскому слову. Святой был освистан большинством слушателей. Может быть, из-за своей бедности, может быть от того, что роскошь этого пышного города сделала чёрствыми сердца его обитателей, старый апостол не мог здесь заставить себя слушать. В отчаянии от их равнодушия он восклицал: Deos, Deos, Deos! И японцы, привыкшие к своим пышным бонзам, устремлялись преследовать оборванного священника, бросая в него камнями и в насмешку повторяя: – Deos, Deos, Deos!
Голод, холод, преследования, усталость и болезнь – ничто не помешало ему дойти до Миако и достигнуть цели, которую он себе поставил. Это было в 1551 году, в феврале месяце, когда он вошёл в этот город, чтобы водрузить в нём знамя Креста.
Война между двумя императорами Японии, Сьёгуном и Микадо, волновала все умы1812. Благодаря ей проповедь
—280—
была сначала бесполезна, а вскоре стала невозможна. Так как святой Франциск-Ксаверий упорствовал в просьбе иметь аудиенцию у этих Государей и был отвергнут всеми по причине его жалкой внешности, то ему предлагали доставить эту милость за сто тысяч „caixos“1813. Это приблизительно тысяча восемьсот франков на наш счёт. Средство было верное, чтобы отделаться от его докучливости. Через две недели, убедившись, что все его усилия будут бесплодны, он решил вернуться в Хирато.
Оттуда он снова отправился в Амангуци.
Простая реформа костюма, который был изменён им после многих просьб и указаний на дух этого народа, перемена грязного, старого, изношенного и изорванного платья на новое, которое ему предложили европейские купцы, а друзья заставили принять; небольшие часы с боем, музыкальный инструмент и несколько других произведений Европы, ещё не виданных в Японии, предложенных королю Амангуци; письма вице-короля Индии и епископа Гоа, рекомендовавших королю отца Ксаверия, как человека значительного у Португальцев, с просьбой принять его благосклонно, – всё это в соединении с отказом со стороны апостола от значительной суммы золотом и серебром, присланной князем в благодарность за подарки – совершенно изменило положение христианской религии в Японии.
„Как! – восклицал король Амангуци. Наши бонзы имеют ненасытное желание собирать золото и серебро, а этот евро–
—281—
пейский бонза не хочет их вовсе?“ Он велел спросить отца Ксаверия, что в его королевстве могло бы ему быть приятным. – „Проповедовать в нём закон истинного Бога“, отвечал миссионер, уверяя его, что это было единственной целью его путешествия и величайшей милостью, какую он мог получить от Его Величества.
Тотчас был собран Королевский Совет.
Эдикт, вывешенный по его приказанию на всех перекрёстках города, разрешал отцу Ксаверию и его спутникам проповедовать их закон во всех подвластных королю землях, а подданным – принимать его; запрещая, под страхом строжайших взысканий, оказывать христианским монахам какое-либо оскорбление, дурное обращение, или препятствие в их проповеди; назначая для их пребывания старый монастырь бонз и, кроме того, отводя великолепное место для построения церкви. Эти щедрые милости вызвали по отношению к апостолам, со стороны жителей Амангуци, почтение и самую предупредительную заботливость. У одних это была лесть, у других – любопытство, а со стороны бонз – беспокойная подозрительность. Начались беспрерывные посещения и прения.
Вот что писал отец Ксаверий святому Игнатию Лойоле, говоря о качествах, миссионеров, предназначающихся для Японии: „Нужно, чтобы это были люди безупречной жизни, так как японцы судят о содержании по внешности и о добром учении – по добрым нравам. От них требуются также большие способности и широкое образование. В этой нации есть люди учёные, которые никогда не сдаются, не будучи убеждены очевидными доводами. Миссионеры должны быть готовы, затем, претерпеть с непоколебимым мужеством всякую нужду, приготовиться жить в постоянных опасностях и даже, если придётся, умереть в страшных мучениях: нужно, чтобы они имели глубокие познания в астрономии и математике; чтобы они, тем не менее, не ждали лёгкого успеха, но всевозможных препятствий и затруднений.
Их будут утомлять ежечасно днём, а отчасти и ночью, надоедливыми визитами и докучными вопросами. Они увидят себя зазываемыми беспрестанно в дома важных лиц; иногда они не будут иметь времени для мо-
—282—
литв и духовного размышления; не смогут, может быть, служить ни мессы, ни других служб, ни, тем менее, найти сколько-нибудь времени для отдыха. Трудно поверить, насколько Японцы докучливы и неудобны для иностранцев, которых они нисколько не уважают. Судите же, что должны претерпеть наши апостолы, когда им придётся выступить против веры таких людей и во всеуслышание порицать их пороки и заблуждения“.
Одним словом, он хотел, чтобы они были, подобно ему, одарены глубокими познаниями, безграничным убеждением, непобедимым мужеством и красноречием, творящим чудеса. Его очень ценили в Амангуци. После его отъезда, когда он поручил проповедь отцу Косме Торрецу, глубокому, но менее блестящему, японцы говорили: „У этого нет широких познаний отца Франциска, ни искусства разрешать многие сомнения одним ответом“.
Менее чем год длилось его пребывание в этом городе, и более трёх тысяч человек приняли крещение. Ко времени его отъезда, король, вероятно под влиянием бонз, изменил свои чувства. Несмотря на это, он не хотел отменить эдикта, чтобы не показаться опрометчивым; но он очень плохо обращался с прозелитами святого апостола и даже лишал их имущества.
В сентябре 1551 года отец Ксаверий выехал из Амангуци, направляясь в Бунго, в сопровождении нескольких новых христиан, в том числе двух знатных феодалов1814, которых доходы были уже конфискованы из-за религии. Ехать можно было морем, но из духа самоизмождения и желания лишений отец Ксаверий выбрал сухопутную дорогу, – и в каком наряде шествовал святой человек!
Он нёс на спине мешок, заключающий в себе: 1) маленький каменный алтарь для служения мессы; 2) чашу; 3) все необходимые облачения. Что же касается до своего служебника, он его не оставлял никогда, не доверял
—283—
никому и шёл с этим драгоценным грузом и в зимнюю стужу, и в страшные летние жары. Никогда он не останавливался иначе, как при физической невозможности к движению.
От Эдуарда Гамы, капитана португальского корабля, недавно приставшего в порте Хиген, в одном льё от Фунэ, столицы королевства Бунго1815, и в пятидесяти льё от Амангуци, отец Ксаверий получил письма от короля Бунго, в которых этот князь просил, его ехать через Фунэ, горячо желая с ним беседовать. Он также получил об отце Ксаверии письмо от губернатора Индии, который, со своей стороны, настоятельно рекомендовал его присутствие в этих странах.
По прибытии отца Ксаверия в Хиген, Эдуард Гама и все наиболее значительные из купцов, находившихся там, вышли к нему навстречу более чем за четверть льё за город. Итак, они немало были удивлены, увидев легата папского престола, идущего пешком, лишённого всех внешних, попечений, изнурённого усталостью и болезнью, который сам нёс, на своих плечах, свою дорогую, но тяжёлую и объёмистую ношу.
Никакие просьбы не могли убедить его сесть на одну из их лошадей, и крепкие, упитанные купцы принуждены были с прискорбием идти в порт пешком, как смиренный и великий миссионер, ведя за собой лошадей.
После блестящего приёма со стороны Португальцев, отец Ксаверий был встречен четырьмя залпами артиллерии с корабля Эдуарда Гамы, богато расцвеченного флагами. Гром выстрелов ужаснул Японцев, достигши даже до Фунэ, резиденции короля, от которого явились посыльные – узнать, что случилось. Данные объяснения только увеличили его желание видеть отца Ксаверия, который на другой день с раннего утра отправился к Его Величеству.
И на этот раз интересы религии, спасение душ и слава Божия взяли верх над святым самоотречением отца Ксаверия. Напрасно доказывал он Португальцам, что „посланнику
—284—
Евангелия, представляющему лицо Иисуса Христа, подобает принять его цвета и надеть его ливрею, которыми являются уничижение и нищета“. Пришлось, однако, уступить и надеть, отправляясь во дворец короля, шёлковую сутану, стихарь и бархатную епитрахиль, обшитую золотой бахромой. Его сопровождало много Португальцев, в платье из роскошных материй, отягчённом золотыми цепями и драгоценными украшениями. На их шляпах гордо развевались султаны из перьев; а многочисленная свита слуг и рабов сопровождала их с большой пышностью в барках, украшенных богатейшими китайскими коврами и развевающимся знаменем.
Кроме того, их сопровождала восхитительная музыка флейт, труб и гобоев; гармонический концерт восхищал весь берег, скоро покрывшийся бесчисленным множеством народа, прибежавшего при известии о прибытии бонзы Шеншикожина 1816 (то есть португальского). Кортеж едва мог найти место, где высадиться на берег, – так тесна была толпа. Здесь иезуита ждал вельможа, сопровождаемый большой свитой, чтобы предложить ему носилки, посланные королём для следования во дворец. Но отец Ксаверий отказался от них, вежливо поблагодарив и сказав, что предпочитает идти пешком.
Может быть, интересно будет посмотреть, в чём состоял этот единственный, случайный парад миссионера.
Эдуард Гама, с обнажённой головой и с церемониальным жезлом в руке, шёл первым, как конюший и маиордом отца Ксаверия. За ним следовали пятеро наиболее значительных Португальцев. Один нёс книгу в мешке из голубого атласа; другой – изображение Пресвятой Девы, обёрнутое в красный камчатный шарф; третий – бенгальскую трость, украшенную золотым яблоком; четвёртый – сандалии из лучшего чёрного бархата и пятый – рас-
—285—
кошный зонтик, какой в Индии носят пред самыми знатными особами. Потом шёл отец Ксаверий и его свита.
Музыка играла не переставая, и толпа прибывала, покрывая даже крыши домов.
По прибытии во дворец, капитан гвардии во главе пятисот вооружённых солдат ввёл Ксаверия в первую галерею. Там пять Португальцев опустились перед ним на колени. Тот, который держал зонтик, остался позади. Один подал ему бенгальскую трость, другой – бархатные сандалии, а два других поместились у него по сторонам. Присутствующим Японцам понравился этот необычный церемониал. Потом в большой зале, где находились важнейшие особы Двора, молодой вельможа семи или восьми лет обратился к нему с приветствием:
„У вас, должно быть, много мужества, сказал он, чтобы прийти с конца света дать нам познание истинного Бога, без надежды встретить что-либо, кроме обид и оскорблений. Но могуществен должен быть также ваш Бог, потому что вы обнищали из любви к Нему, а Он заставил богатых оказывать вам почести“.
Как видят, этот молодой Японец, не по летам развитой, что не редкость в его стране, говорил с отцом Ксаверием не как ребёнок, но как философ.
Так миссионер пришёл во вторую залу, где находились сыновья знатнейших князей королевства, которые живут во дворце. Все они были великолепно одеты. Двое из них приблизились, чтобы приветствовать отца Ксаверия, и произнесли ему стихи. Отсюда, пройдя через окуренные благовониями, роскошно убранные террасы, полные разнаряженной знати, они достигли места, где ждал апостола Хасарондоно, брат короля. Мальчик, который вёл Ксаверия, представив его, почтительно удалился.
В передней короля – та же толпа вельмож, дожидавшихся его прихода. Миссионер вошёл с Португальцами своей свиты. Король, ожидавший его стоя, как только он появился, сделал пять, шесть шагов навстречу и потом поклонился три раза до земли. Отец Ксаверий простёрся перед ним таким же образом. Он хотел поцеловать у него руку, но князь тотчас поднял его и посадил рядом с собой. Вскоре, очарованный его речью, его мане-
—286—
рами, он, казалось, готов был оказать ему все милости, каких бы тот ни попросил. С другой стороны, везде, куда ни приходил отец Ксаверий, бонзы, напуганные близким падением их культа и потерей своих привилегий, которые, как они предвидели, должны были неминуемо перейти к новым священникам, не могли сдержать своего гнева. Бурная выходка со стороны Хасьёндоно, одного из наиболее известных в королевстве служителей Будды, встревожила умы. Этот бонза был прогнан по приказу короля. Тогда он воскликнул, обращаясь к нему: „Пусть боги низведут с неба огонь, который пожрёт тебя и обратит в пепел всех королей, которые осмелятся поступать – как ты“.
После этого скандала, король, которого всё попечение было направлено на отца Ксаверия, обратился к нему с несколькими словами, по поводу пороков этих злых жрецов и их лицемерия, и с величайшими знаками уважения пригласил, его к себе обедать „В Японии, – сказал он, – король не может дать большего знака отличия лицу, которого он уважает и любит, как посадить его за свой стол. Но, что касается меня, я сочту за большую милость, если вы захотите разделить мой обед“.
В ответ на это служитель Бога, низко поклонившись, поцеловал его саблю, что по обычаям страны служит выражением глубочайшего уважения. Потом, подняв глаза и руки к небу, он воскликнул: „Просвети, о Боже мой, Создатель вселенной, очи этого великого князя, чтобы он познал Тебя, почтил и, чтобы, храня Твою святую веру, он мог бы некогда жить и царствовать с Тобой в Небесном Царствии“. Хозяин поблагодарил его за эту молитву.
Необычное зрелище представлял этот бедный иностранец, сидящий за королевским столом и получающий такие почести. Все придворные и бывшие в кортеже Португальцы стояли на коленях вокруг них.
Когда князь предложил миссионеру поданное ему блюдо, капитан Эдуард Гама и все другие европейцы встали и поцеловали у него руку, чтобы выразить ему – как они были осчастливлены столь великой милостью. Между тем бонзы, завидуя этому приёму, угрожали государству
—287—
войнами, возмущениями, бунтами, разорением, голодом и пожарами, если король будет продолжать покровительство, оказываемое им тому, кого они называли авантюристом. Не успевши однако уронить его в глазах короля, они прибегли к богословским диспутам, которые имели не больше успеха.
Тогда был призван на помощь самый знаменитый из них. Он был настоятелем наиболее известного монастыря бонз и преподавал в главнейших академиях королевства. Он назывался Фукарандоно. Знаменитый бонза был побеждён. На следующий день языческий клир запер все храмы и вывесил на дверях запрещение приносит богам жертвы до тех пор, пока Португальцы не будут изгнаны из страны.
Тогда народ, возбуждённый речами бонз, так же, как и этой мерой, в которой виновны были Португальцы, напал на них по всему городу. Они удалились на свои корабли. Отец Ксаверий один остался с христианами, которых он уже окрестил. Вскоре волнение улеглось. Португальцы вернулись на берег, и был назначен день для нового диспута, который король разрешил с условием, что на нём не будет ни шуму, ни запальчивости, ни оскорблений со стороны бонз, просивших его.
Говорить должен был опять Фукарандоно. При этом случае отец Ксаверий, после длинной речи о существовании единого Бога, воскликнул:
„Могу ли я утверждать, что прекрасные картины, которые мы видим в этой зале, – дело случая? Что краски нечаянно упали на полотно, изобразив на нём эти прелестные фигуры? Также можно ли сказать это об книге или другом произведении людей? Без сомнения, – нет. Хорошо! Но вселенная – самая прекрасная из картин, самая замечательная из книг. Итак, она открывает разумное Начало“...
Этот аргумент очень понравился Японцам. Бонза отвечал, что миссионер погрешает в самом основании, так как нельзя сравнивать проявлений материи одушевлённой с неодушевлённой. Он спросил, какова природа этого доброго или злого Начала, о котором миссионер говорил и от Него ли исходит добро и зло? – „Если бы этот первый и державный Творец был совершенно
—288—
добр, – сказал он, – без малейшей примеси зла, он не мог создать демонов, врагов людей и злых по своей природе. Возражают, что они развратились. Но Бог, который так мстит своим созданиям, не может быть назван всеблагим, но жесток. Если он создал людей для того, чтобы они ему поклонялись, он не должен был допускать для них искушений, ни давать им слабости, ни наклонности, какую они имеют ко злу. Скорее он должен был бы избавить их от всех несчастий. Разве Бог добрый создал бы вечный ад, в то же время предписывая людям законы столь строгие и столь трудно выполнимые? Разве он мог бы потерпеть ужасное зрелище мук осужденных и никогда им не тронуться? Наша религия гораздо разумнее. Она допускает, что боги извлекают из ада тех, кто умоляет их о милости. Это – учение более обоснованное, чем ваше, на справедливости, и на милосердии“.
Вооружённый мудрыми ответами Тертуллиана, Оригена, святого Августина, святого Фомы и светом веры, отец Ксаверий получил однако одобрение трибунала, назначенного для этого важного прения.
По поводу бумаг, которые бонзы выдавали верующим для будущей жизни, – тем, разумеется, кто им самим делал подношения, отец Ксаверий, несмотря на существующее предубеждение против парий, по учению бонз не подлежащих спасению, одержал полную победу. Он объяснил, что в будущей жизни имеют вес только добрые дела, что Бог обеспечил спасение не за богатством, но за святостью, – что если бы спасались только богатые, то открылась бы дверь всем порокам, так как тогда каждый с полным основанием стал бы искать средств обогатиться, чтобы попасть на небо. „Бог, – прибавил он. – Отец всех людей. Он на всех смотрит, как на своих детей, на богатых и бедных. Он не смотрит на звание людей, – одна только добродетель даёт право на вечное блаженство, и самые святые будут наиболее счастливыми“.
Эта проповедь отца Ксаверия продолжалась пять дней. По истечении этого времени, король, восседая на троне, объявил, согласно с суждением всех присутствующих, что
—289—
религия иностранцев была более согласна с истиной, разумом и здравым смыслом, чем учение бонз.
Потом, обращаясь к последним, он сказал: „Вы должны были бы вооружиться лучшими доводами, чем у вас были, чтобы бороться с таким святым и божественным законом, как у этого европейского бонзы, – и ваша запальчивость показывает, что учение, которое вы защищаете, не имеет больших достоинств. Ступайте, удалитесь и научитесь стать людьми более добродетельными“.
Эти слова разразились подобно громовому удару. Они раздавили бонз. Однако, обращений было мало. Речи наваррского священника и пример его благочестивой жизни дали в Японии посев, который возрос несколько позднее.
В это время новообращённые христиане других городов спрашивали у Космы Торреца разрешения всех религиозных проблем. Вопросом, наиболее приводившим их в отчаяние, была вечность мучений. Когда однажды миссионер объявил им, что тот, кто осуждён, был осуждён на веки и что будущая жизнь была неизменна, его неофиты возражали ему: „Как! Наши отцы, которые не знали истинного Бога, будут вечно страдать в узах огненной бездны?“
„Да, – отвечал миссионер; – потому что они осуждены по своей вине. Если бы они сохранили закон Бога, закон естественный, и который был им известен откровением разума, то он привёл бы их тем или иным путём ко спасению“. При этих словах Японские христиане, заливаясь слезами, испускали ужасные крики.
Но отец Торрец продолжал: „Вас делает такими развратными то, – что, по-вашему, мучения будущей жизни не должны длиться вечно. Эта ложная идея заставляет вас не бояться их. Ведь сами христиане, которые верят в вечность мук, не всегда бывают удержаны такой ужасной карой; что же было бы, если бы они были уверены, что эти адские мучения только временны и если бы они надеялись отделаться, пострадав несколько лет?“
Он прибавил, что каждый умный и предусмотрительный законодатель, чтобы поддержать мир в государстве, должен принять за правило – определить соответственные наказания за преступления и так поставить их, чтобы пре-
—290—
кратить преступность. „Вечная казнь, – воскликнул он, – одна может остановить ярое стремление людей ко греху и удержать их в повиновении!“
Святой Франциск-Ксаверий, всё время пребывавший в Фунэ, оставил это королевство только к концу ноября 1551 года, чтобы вернуться в Гоа. Два прозелита составляли всё его богатство. Один из них, по имени Бернард, первый Японец, получивший крещение в Сацуме, был человек низкого происхождения, так как святой Франциск, по примеру Иисуса Христа, основавшего вселенскую Церковь на бедных рыбаках, желал начать Церковь в Японии одним из её последних обитателей. Этот первый адепт сделался полезным и даже знаменитым своей ревностью и благочестием. Он сопровождал отца Ксаверия в его ужасном путешествии в Миако; он умер в иезуитской коллегии в Коимбре.
Что касается его второго спутника, он умер у апостола Индии в Гоа. Один из дворян короля Бунго также отплыл с ним, посланный с письмами и подарками от своего государя к вице-королю. Это послание свидетельствовало об удовольствии князя заключить союз с португальским губернатором и принимать в своём государстве новых миссионеров Общества Иисусова.
(Продолжение следует).
Тареев М.М. Религия и нравственность // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 291–317 (2-я пагин.). (Начало.)
—292—
I.
Вопрос об отношении религии и нравственности должен быть признан трудным по многим причинам.
Прежде всего вопрос является трудным вследствие тех крайностей, до которых доводятся противоположные мнения, и вследствие проистекающего отсюда взаимного непонимания противников. Так, с одной стороны, защитники религиозных основ морали отвергают даже мысль о самостоятельном значении нравственности, о свободе и самобытности этического сознания: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Они утверждают, что только одна религия сдерживает зверские инстинкты в человеке, что стоит лишь дать человеку свободу от уз религии, снять с него тяжесть религиозной совести, и он погибнет в гнусном болоте разврата, захлебнётся в крови, задохнётся под развалинами общества. Возлагая всю надежду на религию, они само стремление человека к автономии этического сознания отожествляют с стремлением к свободе разгула и братоубийства; для них усилие практического разума или философской мысли в сторону этической автономии неизбежно является отшествием блудного сына из отчего дома религии „на страну далече“, где он расточает своё имение, полученное от Бога; они поставляют автономную этику в неразрывную связь с материалистическими доктринами: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Они относят её к области материальной культуры, к области личных усилий человека, его земных интересов, в противоположность области религиозно-небес-
—292—
ной. Этика самым фактом освобождения от религии и устремления к автономии падает из области святого-небесного в область земную-мирскую, перестаёт быть святой, становится одним из проявлений утилитарной работы1817. С другой стороны, защитники автономной морали не довольствуются свободой этики от религии; низводя мораль из небесной области в сферу свободного разума, земного опыта, они влекут за моралью и религию, указывают для неё производное значение формы религиозного сознания. „Напрасно, – говорит известный французский мыслитель Фулье, – напрасно религиозные учения помещают источник морали в небесах, подобно индийцам, считавшим полноводный Ганг нисходящим с неба: наука показала нам, что источники Ганга находятся на земных горах, а источники морали на вершинах человеческой мысли“. И затем он рассуждает о непознаваемости Бога, о зависимости веры в святость и истинность божественной воли от нравственного сознания, о зависимости повиновения абсолютной воле от нравственного расположения нашей воли. Отсюда Фулье делает тот вывод, что „религия и её требования зависят от морали, а не наоборот. В сущности, пишет он, религия есть не что иное, как символическая мораль, проектированная человеком в бесконечности. Человек воображает, что нравственность включена в религию, что она входит в состав этой безграничной области, законам которой она подчинена: на самом же деле религия является частью человеческой нравственности, в содержание которой она включена. Небо, которое мы помещаем над нами, находится в нас самих, в нашем нравственном сознании, Бог есть наш внутренний идеал, перенесённый нами во вселенную“1818. – При таких противоположных взглядах на автономную этику, ваша речь о самостоятельном положении этики будет различно звучать для
—293—
защитников религиозных основ морали и различно для их противников, из которых каждый будет понимать вас по своему; вам нужно наблюдать большую осторожность, вам будет стоить большого труда провести мысль об относительной самостоятельности морали без унижения религии, о взаимной зависимости религии и нравственности.
Во-вторых, наш вопрос представляет особые трудности вследствие сложности исторических отношений религии и нравственности. Эти области человеческого духа не проходят на протяжении истории в застывших формах, но каждая из них постепенно развивается, поэтому развивается и их отношение. Последнее, в силу этого, не может быть определено одной формулой. Что верно определяет отношение морали к религии на одной ступени духовного развития, то может вполне не оправдаться в применении к другой ступени. Направление, полезное человеку в одних исторических условиях, может вести к духовной убыли при других условиях. Впрочем, это не специальный закон, определяющий отношение веры и нравственности, но общий закон духовного развития, – тот закон, что жизнь духа в направлении, в свободном устремлении, а не в окостеневшей форме. Поэтому поступают ошибочно, если оправданное историческим детством значение религии для нравственной деятельности выставляют обязательным для человека, в котором уже развито чувство моральной автономии. Поэтому, далее, ошибочно поступают те, которые требуют свободы морального сознания во имя абсолютного характера этической автономии, тогда как полезное освобождение столь же может привести к духовному вымиранию, как и религиозная гетерономия, если втискивается в рамки неизменной формы, если освобождение, как живое направление созревшего духа, возводится в принцип абсолютной и неизменной свободы духа. Поэтому же, наконец, нет оснований возражать, утверждаясь на фактах прошлого, против автономных требований развитого духа, если только эти запросы не претендуют на абсолютность, если только в них предъявляется право на абсолютность субъективную, если не пренебрегаются объективные границы духа.
Помимо указанных, можно было бы отметить и другие,
—294—
менее важные, трудности в решении нашего вопроса. Но мы должны также указать на некоторые особенные удобства, которыми наши дни сопровождают поставленную нами задачу. Ныне в ней разобраться легче, чем было несколько десятилетий тому назад. Религиозные и этические чувства в последнее время подверглись анализу, тонкость которого можно сравнить с успехами химии, сменившей алхимию; психологический анализ разложил сложные духовные явления на простейшие элементы, которые теперь доступны наблюдению и исследованию в совершенной чистоте. Мы оцениваем веру и нравственность без предубеждений, подходим к ним без восточного этикета, без напускного тумана: полагаем их ценность в том, что они дают нам, а не в том, что мы им приписываем. Эту действительную ценность мы и отыскиваем, не боясь подойти к ним с испытующим умом. Наша оценка уже не есть благоговение дикаря пред идолом, которого он сам же ставит на пьедестал, чистит и одевает. Мы ищем живую силу, и не хотим, чтобы человеческие слова, переданные по традиции, и возведённые нашими руками надстройки скрывали от нас действительные источники. Пусть слова, потерявшие смысл, разлетаются как мыльный пузырь, пусть бездушные идолы падают; мы тем вернее подходим к родникам живой воды. Современный разум проводит своё острие по той черте, которая отделяет дарованное небом от приобретённого человеком. Ко всему, на чём лежит печать святости, предъявляется вопрос: есть ли это голос неба, его откровение, или это запрос духа? Вследствие этого, силы нашего духа теперь открылись полнее, чем когда-либо. Никогда прежде с такой откровенностью человек не обнаруживал своих способностей и желаний. Только ныне люди стали со всей искренностью, без надрыва, отвечать на вопросы: чего они хотят в глубине своего сердца и что могут своими силами? Без жеманства, они сняли с себя мишурные украшения и обнажились друг пред другом. „Мы ставим себе задачей, пишет Гюйо в предисловии к своему очерку морали, – изыскать, чем была бы и какую имела бы область мораль, в которой никакой предрассудок не имел бы ни малейшей доли участия, в которой всё было бы логично
—295—
обосновано и правильно оценено в смысле ли достоверности или в смысле простой вероятности мнений и гипотез... Вы не колеблете истины морали, когда показываете, что предмет её, как науки, ограничен. Напротив, ограничить пределы науки нередко то же, что придать ей характер большей достоверности: химия – не что иное, как алхимия, ограниченная доступными наблюдению фактами. Точно также мораль чисто научная не должна притязать обнять всё; вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, она сама должна работать над её ограничением. Она должна откровенно признаться: в таком то случае я ничего не могу предписать вам повелительно во имя долга; тут нет более ни обязанности, ни санкции; соображайтесь с самыми глубокими своими инстинктами... начиная с этого пункта вы предоставлены своему selfgovernment“... В истекшие тысячелетия человечество привыкло молчать о своих естественных стремлениях и порывах, оно приучено затаивать в глубине сердца свои наисильнейшие сомнения, оно жило лицемерно, боясь признаться в своей низости, боясь говорить вслух о собственной высоте. Как часто раздавались „его славословия, смешанные с рыданиями, благословения, прерывавшиеся стонами, – отчаянные мольбы, вздохи умирающих грудей, поднимавшиеся вместе с дымом кадил“. Где, в каких пустынях, в каком уединении ночи можно было подслушать откровенную речь измученного и скованного человечества? Нужны были неимоверные страдания Иова, чтобы вызвать дерзновенный, хотя всё же неясный, лепет его пред небом. Только ныне люди заговорили своими „крылатыми“, откровенными словами. Ныне мы имеем возможность наблюдать правдивые вздохи и мысли людей, – мы видим самое большее, что могут люди сделать по собственным побуждениям, по собственному разуму, – самое большее, что они требуют от правды и долга, чтобы дать им место в своих сердцах, – самое большее, что можно от них требовать во имя правды и долга.
II.
Религия есть отношение человека к всеединому началу жизни, к универсу. Человеческое сознание, даже на низ-
—296—
ших ступенях развития, тем отличает человека от других тварей, что в него входит, как conditio sine qua non, понятие или представление мирового целого, часть которого составляет человек. И это не отвлечённое понятие, каким оно является лишь в позднейшей философской рефлексии; но это – живое отношение, выражающееся во всеохватывающем чувстве. Прежде всего это есть чувство зависимости, и религия есть не что иное, как творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в мировом водовороте. Религия не исчерпывается чувством зависимости; она также образуется чувствами надежды, доверия, любви. В этих последних чувствах, идущих на смену безотчётного страха, и достигается цель религии. Всё остальное – религиозное знание, мифология, культ – образует лишь изменчивую оболочку центрального ядра религии.
Религия, сказано, есть живое отношение человека к универсу. Но ведь понятие целого мира есть результат продолжительного интеллектуального развития; на первых ступенях развития для человека „вся земля“ – это тот небольшой участок земли, который ему известен, всемирный потоп – наводнение, покрывающее обитаемую им долину. Как же возможна религия для первобытного человека?.. Совершенно не важно, приближается ли понятие целого к действительной безграничности мира; важно само представление целого, имеет силу субъективное значение представления. Поэтому, психологически религия дикаря, для которого границы земли совпадают с границами его острова и которому свод небесный кажется большим шатром, усеянным блестящими точками, и религия культурного человека, постигшего безграничность мира, имеет одинаковый смысл.
Дальнейшая кажущаяся несообразность первобытной религии усматривается в политеизме. Можно ли говорить о всеедином начале жизни, если человек поклоняется многим богам?.. Несообразность эта устраняется, во-первых, тем, что каждый момент поклонения одному из многих богов нужно понимать, как всеохватывающий, и, во-вторых, тем, что многие боги представляются религиозному сознанию в том или другом единстве. „То обстоятель-
—297—
ство, что человек чувствует свою зависимость от множества различных божественных существ, может казаться психологической несообразностью политеизма. Одно существо, казалось бы, должно стоять на дороге другому; мысль об одном, казалось бы, должна вытеснять мысль о другом. В этом смысле уже вытекающая из непосредственных побуждений религия с её временными и специальными богами может вызывать изумление. – Разрешение загадки заключается в следующем. В момент переживания и душевного движения человек с такой полнотой поглощается тем, что даётся в его представлении, – что у него не остаётся места ни сопоставлению, ни сравнению, а, может быть, даже и воспоминанию о других богах. Вообще в психической жизни ритмически сменяются непосредственное поглощение впечатлениями и рефлексия. В моменты размышления мы можем сопоставлять и сравнивать друг с другом те представления, которые заявляют о себе в моменты сильных и глубоких настроений. Впоследствии, быть может, вскроются противоречия; их необходимо уничтожить, и мы стремимся их уничтожить, поскольку новые переживания не завладевают нами с такой силой, что мы забываем трудности и проблемы размышления. Это справедливо по отношению ко всем ступеням религиозного развития и при всех религиозных точках зрения. Но во время такой ритмической смены одна волна может оказывать влияние на другую. Если размышление открывает реальные затруднения, тогда характер переживаний может подвергнуться медленным изменениям; наоборот, размышление может измениться, благодаря опытам тех моментов, когда человек всецело захвачен переживаниями. При всех обстоятельствах будет действовать непроизвольная тенденция к тому, чтобы согласовать различные представления, которые благодаря различию переживаний являются выражениями объекта чувства. В сфере политеизма задача разрешается таким способом, что создаётся представление о единстве происхождения богов или о едином мире богов, в котором каждому отдельному богу принадлежит своё определённое место. Такой способ разрешения задачи отыскивается без всяких затруднений, потому что здесь можно воспользоваться
—298—
знакомыми аналогиями из отношений людей. Семья и государство могли послужить образцами гармонической совместной деятельности живых существ: благодаря в значительной степени именно этим аналогиям, этически-социальное развитие в свою очередь оказывает влияние на представления о богах“1819.
Религия на протяжении истории переживает развитие. Мы знаем высший момент, до которого развитие достигло; с большей или меньшей вероятностью мы угадываем его начальные моменты. Важнейшие фазисы религиозного развития – переход религии от политеизма к монотеизму, переход от естественной религии к этической и, наконец, переход от религии стихийно-народной к лично-творческой. Конечно, эти переходы не следуют один за другим строго-хронологически, составляя скорее разные стороны в едином, по существу, религиозном прогрессе. О первом нет нужды говорить; о втором скажем ниже; теперь два слова о третьем. Первоначально религия есть плод стихийно-народного творчества. Подобно как органический зародыш в начале образует неразрывную часть материнского организма, так и первобытный человек чувствует своё родство с природой. Мать-земля сырая – это не пустой звук в его устах. Он чувствует на себе влияние солнца, он чувствует притягательную силу луны и звёзд. Это космическое чувство в нём живёт, бьётся в нём ритмом, вдохновляет его. Первобытный человек обладал свойствами, которые нам теперь трудно понять: это было существо вдохновенное. Он слышал голос Бога, ходящего во время дневной прохлады, он внимал небесам, видел ангелов, сходящих и восходящих на небо, он жил жизнью природы, дух Божий обитал в нём. Это не было только созерцание универса, понятие целого, но дух Божий окрылял его, наполнял его сердце, носил его. Религиозный гимн выливался из его сердца непроизвольно. Он жил в религиозной стихии. Он знал тайну природы, тайну погружения в неё, единения с нею. И он искал этого единения, он искал выхода из себя, экстаза, безумия, забвения в природной, сверхличной жизни.
—299—
Даже ныне поэт говорит ветру:
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвётся он груди
И с беспредельным жаждет слиться,
О, бурь уснувших не буди, –
Под ними хаос шевелится.
А „тогда“ бури ещё не дремали.
И это было не индивидуальное творчество, но общественное – народное, племенное, семейное. В начале противостояли и входили в общение не Бог и человек, а Бог и семья, Бог и племя, Бог и народ. Пред величием универса, пред тайной Бога всё человечество – в той или другой реальной группе – объединялось, как стадо жалось друг к другу, искало Его в своей природной жизни, в брачных отношениях, в семейных началах, в народном или государственном строе. Чтобы религиозно вдохновиться, человек не искал уединения, но общения. Вдохновение было заразительно, оно обнимало собрания. И боги были семейные, народные. Общественный характер религии делал неизбежными определённые формы её и необходимой внешнюю власть. Но из этого стихийного состояния религия каждого народа рано или поздно переходит на высшую ступень – религии лично-творческой, разумно-свободной, или духовной. Такова преимущественно религия евангельская, религия Христа-Логоса. На этой ступени религия разрывает границы национальности, ставит человека в личные, внутренне-непосредственные отношения к Богу и потому приобретает характер универсальности: личные отношения к Богу объявляются принципиально доступными для всех людей, независимо от различия в национальности, в языке, в общественном положении. Наивысший принцип духовной религии – личность человеческая: её благо, её свободная жизнь составляет высшую цель религии; вместе с тем личный разум человека, его собственное творчество признаётся последним началом в определении отношений лица ко всему внешне-общественному, ко всякой форме. „Не человек для субботы,
—300—
а суббота для человека“. „Познайте истину, и истина сделает вас свободными“. „Сыны свободны“. „Не называйтесь учителями: все вы братья. И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах“...
Будучи с внешней стороны универсальной, духовная религия с внутренней стороны является абсолютной. Здесь каждая заповедь, теряя условность, возводится к безусловному, абсолютному выражению: всех люби, всегда прощай, никого не суди, люби до смерти. Абсолютность не может иметь места в общественных отношениях, в социальных учреждениях, в заповедях, имеющих своим предметом общественное благоустройство; её единственный носитель – человеческая личность. С другой стороны, своё полное обнаружение человеческая личность обретает во внутренних отношениях к абсолютности. Духовная религия и есть абсолютное содержание личной жизни. В то время, как в начальных религиях бесконечность универса представляется человеку внешним могуществом, на высшей ступени религии он устанавливает внутреннее отношение своё к абсолютности, воспринимает её в себя, – теперь он постигает божественное как внутренний принцип своей жизни.
Мне припоминается одна страница из книги Б. Чичерина Наука и религия. „Как скоро человек углубляется в себя, как скоро пред внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, также, как и самых образованных. При недостатке умственного развития, оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всём человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда яв-
—301—
ляется искажением человеческой природы... Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе, оно не заключает ничего, кроме неопределённого ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того, чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет; предмет же не создаётся чувством: он даётся ему извне и притом не иначе, как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление производится разумом. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать Его присутствия; понятие же о Боге даётся разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определённый его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным. Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества. Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум. Бог открывается человеку по мере того, как человек способен Его понимать. Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший её элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, т. е. известное понятие о Боге и об отношениях Его к миру. С этой стороны, религия совпадает с философией; содержание их тождественно“1820.
В этих прекрасных строках нечего изменять, но их необходимо дополнить. В них разум рассматривается, как теоретическая способность, хотя и развивающаяся, но
—302—
свойственная человеку на каждой ступени его исторического развития. Однако, мы также знаем разум в качестве более специфической способности – логического или автономного самосознания, в котором обнаруживается внутренне-свободная личность человеческая. Это, конечно, не новая способность; но это ступень в развитии разума, которой человек достигает в совершеннолетии личном и историческом и которого он не имеет в детстве. Подобно тому, как сын в детстве фактически не отличается от раба, пока не придёт в сыновнее самосознание, не овладеет сыновней свободой, столь отличной от рабского произвола и непослушания, – так и вообще разум, отличающий человека на всех ступенях его развития, становится автономным, обращается в логическое самосознание, только на известной ступени развития. Помимо чисто логического самосознания, с которым связаны логические формы всеобщности и необходимости, мы можем говорить в этом же смысле о нравственном автономном самосознании и о религиозном свободном самосознании. Теперь у нас речь о последнем. Нужно признать, что не с первыми ступенями религиозного развития человек является в сыновней свободе от „немощных и бедных вещественных стихий“, но в начале своей религиозной жизни он бывает рабом этих стихий. Нарождение сыновней свободы – это величайший момент в религиозном развитии, это начало новой – наивысшей религии. И это есть именно переход религии народно-стихийной в религию лично-творческую, в разумно-свободную, внутренне-абсолютную.
Легко видеть, что нет оснований понять разумность высшей ступени религии в том смысле рассудочности, по которому религия вполне совпадала бы с философией, исчерпывалась бы философским миросозерцанием. Нет, религия отличается от философии, даже на высших ступенях развития, как жизнь отличается от мысли. Религия немыслима без элемента мистического, без веры, без живого отношения к Абсолютному. В то время как в философии мир есть только объект мысли, логические формы мышления ставятся выше содержания и абсолютность принадлежит исключительно только им, абсолютное является только отвлечённым понятием, – в религии абсолютное
—303—
силой веры переносится из мира субъективного в мир объективный и чувство зависимости от Абсолютного никогда из религии не исчезает. Религия – это философия+вера, а вера, живая вера, всегда имеет характер вдохновенности, стихийности. Но при всём том духовная религия может быть названа разумной не в одном лишь том смысле, что она оправдывается разумом, а в смысле более тесного отношения её к разуму, – в том смысле, что она есть плод лично-разумного творчества. В этой религии духовно-стихийное покоряется разуму, духи повинуются человеку, абсолютность не давит человека как внешняя сила, но верующий и в себе сознаёт ту же, сродняющую его с Богом, абсолютность, и потому является сыновне-свободным.
III.
Нравственностью мы называем отношение человека к человеку, человека к обществу. Как религия есть творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в бесконечности универса, так мораль состоит в творческой деятельности духа, направленной на его самосохранение, его свободу, в обществе. Нравственность составляет субъективную сторону общественных отношений. Она состоит в тесной связи с социальным развитием и общественным строем.
Это тесное отношение морали к социальной жизни не только признаётся в науке, но даже принимается иногда с некоторыми крайностями, на которые необходимо теперь же указать. Так Иеринг вполне отожествляет нравственность и общественность. Источник нравственного императива он указывает не в индивиде, а в обществе; нормы поведения индивида он называет привходящими к нему извне. Он не отрицает этической автономии, но только признаёт её результатом, а не исходным пунктом морального развития. Он пишет: „Исторически нормы нравственности добыты были не индивидом, а обществом, и практическое значение их заключается в том, что общество требует их соблюдения от индивида. Преодоление этой противоположности внешнего и внутреннего, полное слияние индивида с нравственным законом, его автономия, говоря
—304—
короче, – есть последняя, высшая форма, которую принимает нравственный закон. И тем не менее, нельзя отрицать действительности, нельзя умалчивать о том факте, что нравственные нормы были возложены на индивида извне, как веление, – и именно как веление общества... Итак, все нравственные нормы в широком смысле слова (право, мораль, правила общежития) имеют в виду исключительно благо и преуспеяние общества. Нравственное и общественное – одно и то же; то, что называется нравственным, мы всегда, вместо этого, можем назвать и общественным. Всякая нравственная норма – не что иное, как общественный императив“. Наконец Иеринг считает нравственность плодом инстинкта самосохранения в применении его к обществу. „Инстинкт самосохранения есть неотступный спутник всякой жизни, страж и блюститель, которому природа вручила заботу о её поддержании. Перенося понятие жизни на общество, понимая общество как личное существо, мы тем самым признаём в нём инстинкт самосохранения. Этот инстинкт проявляется прежде всего в установлении нравственного порядка; он стремится к созданию жизненных условий, необходимых для общества на данной ступени его развития. Мораль есть не что иное, как высшая форма эгоизма: эгоизм общества. Стремление к самосохранению возвышается до морали, лишь только оно сознаёт, что индивидуальное самосохранение обусловлено общественным. Вот тот момент, когда рождается мораль. Моментом, когда моральное начало вступает в мироздание, является переход от индивида к обществу“.
В этой историко-общественной теории многое нуждается в решительном исправлении. Что исторически мораль происходит от тех требований, которые предъявляются обществом индивидууму как необходимое условие общественного и, в зависимости от него, индивидуального существования, с этим, конечно, должно согласиться: но что и по существу общественное и моральное одно и то же, мораль и право вполне совпадают, это мнение должно отвергнуть. Со стороны содержания, различие между этими двумя областями в том, что „право, говоря словами B.С. Соловьева, есть низший предел или определённый минимум нравственности, – право есть принудительное требова-
—305—
ние реализации определённого минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла“. Не даём подробного раскрытия этих мыслей, отсылая читателя к четырнадцатой главе Оправдания добра. Со стороны формальной эти области различаются тем, что право относится к внешним поступкам, к общественному строю, а нравственность – к внутренним мотивам, к настроению человека. Это – основная мысль книги К.Д. Кавелина Задачи этики. Ни Соловьев, ни Кавелин не упускают из внимания тесной связи морали и права. „Правда, нравственность и выгода соединены нерасторжимыми узами“: эти слова стоят эпиграфом в книге Кавелина. „Связанные единством главной задачи, нравственная и объективная деятельность работают одна другой в руку, пишет он в своей книге. Приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе будет венцом, последним словом знания, и возможное их проведение и осуществление в действительности, в жизни, – верхом человеческой мудрости“. Эта связь, однако, не скрывает от них и не должна скрывать того различия между моралью и правом, которое не позволяет свести мораль к праву, как это делает Иеринг. В области права и целью, и субъектом является общество; субъект и последняя цель нравственности – индивидуум. Право всецело направляется на самосохранение общества; оно имеет в виду и благо индивида, но лишь в той степени, в какой он составляет часть целого, – не более. Поэтому в праве всё условно, ограничено и конкретно; оно не имеет дела с отвлечёнными истинами и идеалами. „Лишь по недоразумению в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей“. Право действительно лишь в той степени, в какой оно связано с наличными условиями жизни. То, что Иеринг пишет в доказательство общественного характера морали, относится исключительно к праву. Он пишет: „если индивид является целевым субъектом морали, в таком случае нравственные нормы, выводимые из абстрактного понятия индивида, из идеального типа морального человека, для всех должны быть одинаковы; таким обра-
—306—
зом исключается возможность влияния на нравственный закон общественного момента, как например, разделения общества на классы и различного положения их. А между тем нравственный закон предписывает одному индивиду одну, другому другую обязанность; во время войны он говорит на одном языке, во время мира – на другом“. Но именно этого нельзя сказать о морали: она говорит всегда и всем на одном языке, для неё каждый член общества есть человек и только. Мораль утверждается на субъективной воле, на личном разуме. Поэтому мораль и только мораль, в отличие от права, обладает автономией. Автономно, или свободно, и морально одно и то же. Только в морали место общим, автономно и в этом смысле безусловно выраженным, началам деятельности, так как безусловные начала могут быть только субъективными. Как в условном характере общества основа для условности права, так и в субъекте, в разумной личности, основа моральной автономии и безусловности. И последняя цель нравственности не общество, а индивид, хотя её ближайший объект – общество1821. „Общество, как целевой субъект морали, охватывает собой также и индивида, как целевого субъекта, но не обратно, ибо в целом заключается часть, а не в части целое“: этого слишком мало для этики. Сказать: когда будет всем хорошо, и тебе будет хорошо, – ещё не значит выразить цель нравственности. Субъект – последняя, но прямая цель морали. Цель морали – благо субъекта, достигаемое добром. Благо не материальное, не внешнее, а духовное – свобода духа, его крепость, спокойствие, радость, – всё то, что составляет жизнь духа. Если ставится целью деятельности внешнее благосостояние и средством для этого избирается общее благосостояние – это простой утилитарный расчёт. Но достижение добром личного духовного блага – мораль. Цель права – самосохранение общества; цель нравственности – духовное самосохранение субъекта в обществе. Общественная жизнь имеет тенденцию раздавить личность, стереть в нём индивидуальность, поработить его. С этой общественной тенденцией, субъект борется посредством морали. Есть иные средства борьбы –
—307—
высокое общественное положение, богатство, честь. Но эти средства в конце концов не дают духовного блага, разве самое большее они дают самомнение; они не оживотворяют духа, не создают сильной личности, свободного субъекта. Для этой цели единственное средство – добро. Общественное положение, богатство, честь – это суррогат, который слишком часто обманывает человека; добро – это действительная сила, дающая власть над миром. Неложно сказано: „не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню“… В последнем итоге кроткие наследуют землю. Служащие добру – истинные цари, и им сказано: „всегда радуйтесь“. Значило бы спуститься до детских учебников, если бы мы стали разъяснять, что эта власть добра не сопровождается внешним блеском, что это духовное благо не только не следует отожествлять с внешним благосостоянием, а даже не нужно понимать его в смысле юридической награды, ради которой делается добро. Даже утилитаристы, Милль и Спенсер, неоднократно разъясняли своим читателям, что счастье может быть конечной целью действия, не будучи его непосредственной целью. В сочинении План жизни Лекки пишет: „Одно из первых и наиболее ясно формулированных правил, которых следует придерживаться, состоит в том, что счастье достигается лучше всего тогда, когда оно не ставится непосредственною целью жизни“. И Толстой, признающий личное счастье последней целью доброй жизни и говорящий о мирском расчёте следовать учению Христа, в конце концов не отрицает, что путь добра усеян лишениями, страданиями, унижениями, гонениями, трудом и борьбой. Если сначала человек со всей ясностью сознания поставит себе целью достижение счастья, а потом в качестве средства к ней изберёт добрую жизнь, он конечно ошибётся в своих расчётах. Сочетание добра и личного блага предполагает уже развитую духовную личность, имеющую вкус к духовной красоте. Оно не основывается на отвлечённом положении, что для счастья лучшее или единственное средство есть добро; оно утверждается на опыте духовно-развитого человека, который говорит: для меня благо возможно только через добро. Может быть, не иметь потребности в добро
—308—
делании значило бы стоять на более верном пути к достижению полного счастья, так что эта потребность должна быть признана крестом; но во всяком случае, кто её имеет, для того добро единственный путь к счастью. Не к счастью вообще, а к духовной радости, к силе и свободе духовной жизни, – ближайшим образом к свободе от общественного давления. Чтобы сохранить свой духовный облик от напора людского зла, чтобы не растеряться в той сутолоке, которая образуется столкновением противоположных людских интересов, человеку необходимо людям делать добро. Стать в отношениях к людям на точку зрения lupus est homo homini, значит потерять всякую надежду на личное человеческое достоинство. Я могу быть человеком в том единственном случае, если я в каждом члене общества признаю человеческое достоинство. Только делая добро людям, я приобретаю внутренний мир и крепость духовную, становлюсь выше общества, возвышаюсь над ним в личном достоинстве, возвышаюсь из состояния части целого до самоценной величины. Радость всякого дружеского общежития, сила всякого людского союза – вот предварения моральной радости, моральной силы. Чтобы быть моральным субъектом, человеку необходимо не только общение с людьми, но и служение людям. Поэтому связь морального субъекта с обществом самая тесная: если общество, его благосостояние, и не есть единственная цель нравственных действий, всё же оно есть их ближайшая цель. И это несомненно, что в некотором отношении нравственность и общественность совпадают, что нравственные нормы – это требования, которые общество в интересах своего самосохранения предлагает индивиду. Но не в этом мораль. Мораль в том, что человек идёт навстречу этим требованиям общества автономно, что он служит обществу по разумным мотивам. Пусть исторически такая автономия есть лишь результат общественного развития, это результат рокового значения, имеющий силу исходного пункта нового развития. Только с этого пункта и нужно считать нарождение морального субъекта, нарождение нравственности.
Историко-психологические корни нравственности уходят глубоко в до-разумную подпочву, в бессознательную область инстинктивных стремлений. Уже в мире животных мы
—309—
находим общественную жизнь с необходимыми жертвами индивидуальных интересов на общую пользу. Равным образом и в человеческой истории племенная жизнь, основывающаяся на кровном родстве, – можно была бы сказать, естественно вырастающая из семьи, если бы не была более основательной научная догадка, что не семья предшествует племени, а племя предшествует семье, которая заключает в себе более высокий этический элемент и предполагает более высокое индивидуальное развитие, – племенная жизнь предваряет то высокое развитие индивида, при котором его этический разум может иметь автономное значение. Прежде чем человек сознательно поставит себе вопрос, почему он личными интересами должен жертвовать в пользу общих, он уже силой необходимости и силой инстинктов поставлен в систему общества, как его часть. И ныне, при высокой и могущественной культуре, и тем более на заре истории, когда человек был слаб и безоружен, он не может лично существовать, бороться с природой и приобретать средства к жизни, не состоя неразрывной частью общества, так же, как общество, самое примитивное, даже общество в мире животных, не может существовать без самопожертвования или самоограничения индивидов. И эта необходимость действует на первобытного человека не через его разум, а через инстинкты. Не так нужно представлять дело, что люди, живя в начале поодиночке в берлогах, стали потом сплачиваться в общества по убеждению в пользе общественной жизни, а так, что племенная или семейная жизнь первобытных людей образует самый устойчивый слой личной психики. Сознание племенное предшествует развитому индивидуальному сознанию. Дикарь сознаёт себя не в качестве личности, а в качестве члена своего племени, и все его чувства соответствуют этому сознанию. В строгом смысле о самопожертвовании индивида в первобытном обществе, как об акте воли, нельзя говорить, потому что общие интересы, не только нивелирующие дикарей, но и сплачивающие их, в каждом из них психологически сильнее интересов индивидуальных. Эта общность и составляет первоначальную, инстинктивную, племенную этику. Эта этика жизни родовой, племенной, или позднее народной, потому именно
—310—
есть этика племенная, или родовая, что она определяет не отношения человека к человеку, а отношения племён, или родов, или народов, в лице их членов. Каждый член такого племени в той же самой степени соблюдает правила примитивного общежития по отношению к своему племени, в какой считает обязательным нарушать их по отношению к членам чужого племени. Не убивать кого-нибудь из своего племени для него так же обязательно, как обязательно убивать членов чужого племени. Однако и в пределах своего племени, которыми ограничивается племенная этика, инстинктивно-общественная жизнь не заслуживает в собственном смысле наименования этической. Не в том нравственность, чтобы индивид жертвовал личными интересами в пользу общества, а в том, чтобы он делал это по разумным мотивам. Когда с течением времени в первобытном обществе развивается личность и разум заменяет место социального инстинкта, тогда и только тогда нарождается человеческая нравственность. Это ни переход от индивидуальной жизни к общественной, ни переход от племенной жизни к индивидуальной; нарождение нравственности – это переход от инстинктивно-социальной жизни к разумно-общественной. При этом обычай, которым определяется и общественный строй, и личное настроение, распадается на личную нравственность и общественное право. Однако эти области не разрываются, но, различаясь, развиваются в тесной связи. Моральное сознание, раскрываясь индивидуально, стремится воплотиться в общественном строе, которым реализуется минимум нравственности. Оторванное от общественного строя, заключённое в изолированном индивиде, моральное сознание погибает вместе с физической жизнью уединённого индивида. Но, с другой стороны, и право заинтересовано не в том только, чтобы воплотить минимум морального сознания передовых членов общества, но и дать свободу личного этического развития. Право – это маховое колесо, которое регулирует моральную энергию лица при передаче её общественной массе. Мораль – это активно-прогрессивная сила; право – консервативная. Если мораль бессильна в жизни, не воплощаясь в праве; то и право, не развивающееся за сознанием передовых умов, пророков общества, вопло-
—311—
щая в начале минимум морали, должно обратиться, застывая, в тормоз морального развития общества. При такой тесной связи этики с социальными науками, можно однако настаивать на самостоятельности этики, поскольку она имеет дело не с воплощением этических начал в социальном строе, не с передачей личной энергии на толпу, а с самыми этическими идеалами.
Развитие морали выражается в переходе от инстинктивных начал общественной жизни к морали разумно-автономной. Это весьма сложный процесс. В полный объём разумно-этической автономии входит понятие человеческого достоинства, или вообще человека, независимо от племенной или народной принадлежности. Это понятие выработалось с величайшей медленностью, в непременной зависимости от этнографического горизонта, от постепенно расширяющихся дружественных сношений народов между собой, пока они фактически не объединились, или почти объединились в одной общечеловеческой семье. Известно об ограниченности в этом отношении всех древних народов, из которых каждый считал своих соседей варварами. Едва ли не у Цицерона мы впервые встречаем более или менее ясное этическое понятие человека, – он писал: „человек обязан содействовать счастью всякого другого человека, кто бы тот ни был, на том простом основании, что он – человек“. Нам нет, впрочем, нужды следить за историческими моментами этого развития и различать разные этапы на пути разумно-этической автономии, так как, завися от исторически-развивающихся сношений между собой всех народов, в существе она не есть количественная всеобщность в понятии человека, количественная абсолютность, но это качественная абсолютность, субъективная: разумно-этическое отношение не есть отношение ко всем людям, но собственно отношение ко всякому человеку, как человеку, – отношение, утверждающееся на качественном, субъективном, познании человеческого достоинства. – Во всяком случае истинная нравственность есть нравственность автономная, вполне утверждающаяся на собственном разуме. Против моральной автономии ничего не говорит условность историко-психологического происхождения морали; нет никаких оснований
—312—
возражать против этической автономии с этой стороны. Важно уже то, что представители позитивной науки, которые именно могли бы выставить против абсолютности морального сознания этот аргумент, отказываются от него, считают его непригодным, обессиливая его тем самым в качестве доказательства против разумных основ автономной этики. Так Гюйо и Фулье, который пишет: „этика совсем не зависит от вопроса о происхождении, она опирается на свойства нашей природы в том виде, в каком она является в настоящее время, и на тот конечный идеал, который мы сами для себя ставим: если в настоящее время мы обладаем нравственными достоинствами, то не всё ли равно, от кого мы происходим: от усовершенствовавшейся обезьяны, или от „выродившегося Адама“. В первом случае мы имеем пред собой перспективу прогресса, уже совершившего весьма важное превращение и, следовательно, в будущем способного произвести что-нибудь ещё более удивительное. Во втором случае, мы являемся жертвами непостижимого (?) грехопадения и роковым образом расплачиваемся за него не только физическими недугами, но (что ещё важнее) и нравственными недостатками“. Само собой понятно, что оставаясь на научной почве мы не можем основывать этическую автономию на метафизических предпосылках, не можем говорить „об интуициях или врождённых нравственных воззрениях, не зависящих от воспитания и функционирующих с инстинктивной правильностью“, не можем говорить „об абсолютной ценности, или абсолютном добре, понимая под абсолютным – исключительный, независимый от всякого соотношения“ (Гижицкий). Мы можем говорить лишь об относительном добре, т. е. о том, которое есть благо для человека; мы говорим о разумной этической автономии в том единственном смысле, что для разума, для разумного сознания, обязательно разумное, как в теоретическом, так и в практическом отношении. Этика, как наука, исходит из того факта, что человек, на известной ступени развития, перестаёт руководиться инстинктом и руководится разумом, что идеи разума – силы; исходя отсюда, она идёт на помощь индивидуальному разуму и разъясняет, что для разума обязательно как разумное. Этическая автономия в
—313—
обязательности для разума разумного, и только в этом. Она начинается с того момента, когда разум достигает логического самосознания, – в этом самосознании имеет свою опору и потому не зависима от вопроса об историко-психологическом происхождении морали. Мы принимаем моральную автономию лишь в смысле обязательности для разума разумного, в чём совпадают нравственное учение Сократа, практическая философия Канта, теория идей-сил Фулье и Гюйо. Нужно признать также наивным то возражение против теории автономной морали, что она, расшатывая инстинктивные и номистические основы жизни, бросает человека на неустойчивую почву личного произвола, на которой быстро вырастают терния животных инстинктов, заглушающих всякую нравственность. Соглашаясь, что действительно в переходные эпохи от номистических начал жизни к началам свободно-разумным в толпе временно может понижаться нравственный уровень, когда старые начала расшатаны, а новое ещё не окрепло; нужно принять за общее правило, что разумные начала жизни не могут оказывать ни положительного, ни отрицательного продолжительного действия на людей, слепо повинующихся инстинктам и тёмным чувствам, – за которых поэтому нет оснований опасаться; что, напротив, люди, уже вышедшие из-под власти инстинктов и ставшие под знамя разума, решительно нуждаются в указаниях автономной этики В этом отношении следует обратить внимание на характер того исторического момента, когда в сознании европейского общества XIX века впервые ясно обозначилась идея независимой морали (le moment où la morale indépendante se formule)1822.
—314—
Настаивая на моральной автономии, мы понимаем её так, что вместе с тем можем утверждать объективную ограниченность морального сознания. Моральная автономия есть автономия, основывающаяся на том, что для разума обязательно разумное; она не предполагает метафизической абсолютности морального субъекта, или абсолютности объективного блага, ей не требуется, чтобы объективные отношения человека к внешнему миру соответствовали его претензиям, она вполне ограничивается субъективным миром. „Я так хочу, потому что в этом моё благо“: вот в чём автономия разумного сознания. Этим далеко не сказано, что моё благо абсолютно. Равным образом и содержание естественного нравственного закона нет оснований понимать в качестве абсолютного. „Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих“: это не язык морали, это язык религии. С точки зрения разумной морали нельзя требовать от человека: „продавайте имения ваши, и давайте милостыню“, нельзя требовать от него такого отношения к своему богатству, чтобы он становился нищим. Не разум требует от человека ненавидеть своего отца, свою мать, жену, детей. Разумная мораль осуждает благотворительность, разоряющую сам источник благотворения (Цицерон). Она осуждает благотворительность, которая не обращает внимания на последствия. „Денежная благотворительность без разбора, проявляющаяся в подаче милостыни всякому нищему, будет общественно вредным образом действий; она создаёт профессиональных попрошаек, людей, находящих более удобным, чтобы на них работали другие, чем работать самим, и под конец считающих уже это прокормление чужим трудом своим законным правом. Я этим, конечно, не хочу сказать, что мы должны отказывать в помощи всякому, кто о ней нас просит только потому, что он о ней просит; я хочу только сказать, что мы не
—315—
должны без разбору расточать помощь только потому, что нас о ней просят“ (Гижицкий, Фаулер и др.). В Америке не поощряют попрошайничества, но жертвуют миллионы на просвещение и промышленность, уничтожающие нищету. Разумно советуют давать нищему не более, но и не менее, чем сколько нужно, чтобы стать ему на ноги и зарабатывать самому. Разумная мораль своей ближайшей целью имеет общественное благоустройство, принимая на себя ограниченность, или условность, необходимо связанную с общественным делом. Она отрешается от дела общественного благоустройства только в одном моменте, в одном направлении, чтобы почерпнуть внутри духа основы для прогрессивного отношения к общественным вопросам и найти силы в субъективной автономии, снова возвращаясь к социальному благоустройству, как своей ближайшей цели. Она стремится к равновесию между личностью и обществом, защищая не только альтруизм против эгоизма, но и эгоизм против неумеренного альтруизма (Спенсер), основывая возможность более решительного самопожертвования лишь на преизбытке личной силы духа и на благе риска (Гюйо). Разумность как в теоретической, так и в практической области существенно сводится к логической объективности1823, и потому высший принцип автономной морали – справедливость. Больше этого во имя разума нельзя требовать от человека. Мне кажется наиболее неосновательным в богословской критике автономной этики упрёк в том, что её принцип ограничен. Напротив, заслуги научной этики в том, что она „вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, сама работает над её ограничением“. Морали нужна хотя бы ограниченная область, в которой она могла бы быть автономной. Её абсолютность, т.-е. автономия, чисто субъективного характера и относится лишь к основанию этики, но не к той её стороне, которой этика обращена к общественности, не к содержанию её.
В заключение отдела о нравственности, мне хотелось бы не только указать на недостаточное раскрытие некоторых
—316—
положений, требующих более специальной обработки, хотя я и старался держаться на почве, общей для разных направлений в этике, – но и сделать одно замечание. „У всего прекрасного в этом мире есть своя карикатура: у доктора – шарлатан, у патриота – бахвал, у верующего – ханжа, у человека добродетельного – лицемер, у бедняка – тот вечно голодный волк, та прожорливая акула, какими являются люди, избравшие нищенство своим ремеслом“ (Вагнер в Вопросах жизни). Я бы добавил: у духовного понимания религии – рационализм и у автономной этики – научно-материалистическая этика. Говоря о разуме, как основе морали, мы отличаем разум от науки, имеющей своим предметом исключительно внешний мир, включая сюда и человека, как часть мира. Знаем опыты в обосновании этики путём такой науки, путём эмпирического знания1824. Но мы говорим о разуме, обращённом на самого себя, обра-
—317—
зующем духовную личность. Говорить об автономной морали это не значит непременно считать единственным методом этики исторический, и все основательные возражения против этого метода в этике не могут быть приводимы против всякой мысли о независимой нравственности1825...
(Окончание следует).
М. Тареев
Заозерский Н.А. Злонамеренное оставление одним супругой другого как основание расторжения брака // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 318–341 (2-я пагин.). (Начало.)
—318—
„Муж, оставленный женой достоин снисхождения и сожительствующая с ним не осуждается“.
Св. Василия вел. прав. 9.
Злонамеренное оставление (malitiosa desertio) одним супругом другого, в качестве повода или основания для расторжения брака, есть преступление против супружеской верности, выражающееся в том, что жена покидает дом мужа (или муж оставляет жену и семью) живёт отдельно и несмотря на увещания со стороны оставленного, упорствует в отдельном от него жительстве. В западной европе это преступление признано было основанием для расторжения брака со времени реформации в тех государствах, в коих утвердилось протестантство1826. В каноническом праве восточной церкви оно признано в этом качестве с IV века, равно как и в византийском гражданском праве. Таким же признавалось оно и в древнерусском праве, равно как в течение всего XVIII века, и исключено из оснований брачного развода не далее, как в начале XIX-го века. Впрочем и в настоящее время оно удержано в нашем законодательстве о разводах между лицами евангелическо-лютеранского, аугсбургского и реформатского исповеданий. Здесь даны между прочим следующие, заслуживающие интереса определения: „при разводах по злонамеренному оставлению должно удостоверить, что оставление
—319—
это именно злонамеренное. Безвестное отсутствие в течение года считается злонамеренным оставлением.
При просьбе о разводе в этом случае стороны должны просить консисторию о вызове отсутствующего узаконенным порядком; развод даётся здесь через год по совершении вызова.
Жена, отлучившаяся самовольно от мужа, по возвращении должна представить удостоверение в беспорочном своём поведении за время отлучки, иначе муж может требовать развода1827.
В настоящее время, когда идёт пересмотр нашего бракоразводного права и процесса в специально учреждённой комиссии при Св. Синоде в видах усовершенствования их, почитаем своевременным обратить внимание читателей на вышеуказанное явление в истории нашего права, причём имеем целью доказать:
1) Что оставление одним супругом другого в качестве основания искать развода с оставившим лицом и – права на вступление в новый брак имеет за себя твёрдые канонические и исторические основания.
2) Что признание этого преступления основанием для расторжения брака требуется условиями современной жизни.
I.
В каноническом праве Восточной церкви произвольное оставление женой своего мужа в первый раз установлено как основание для расторжения брака и для вступления оставленным женой мужем во второй брак в правилах Св. Василия Великого 9-м, 35 и 46.
„Господне изречение – читаем в 9-м правиле, – яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна, по разуму оного равно приличествует и мужам, и жёнам. Но не то в обычае. О жёнах находим много строгих изречений. Апостол глаголет: яко прилепляяйся сквернодейце едино тело есть (1Кор.6:16). И Иеремия: аще будет жена мужу иному, не возвратится к мужу своему, но осквернившися осквернится (Иер.3:1).
—320—
И паки: держай прелюбодейцу безумен и нечестив (Притч.18:23). Жёнам же обычай повелевает удерживать мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему, не знаю может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своей женой: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака. Ибо аще потому, яко биема была и не стерпела ударов: то подобало паче претерпети, нежели разлучатися с сожителем. Аще потому, яко не стерпела утраты имения: и сей предлог не достоин уважения. Аще же потому, яко муж её живёт в блуде, наблюдения сего не имеем в церковном обычае: но и от неверного мужа не повелено разлучатися жене, а пребывати с ним, но неизвестности, что последует. Что бо веси, жена, аще мужа спасеши? (1Кор.7:16). Посему, жена оставившая своего мужа есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу, а муж оставленный достоин снисхождения и сожительствующая с ним не осуждается (συγγνωστός ἐστι ϰαὶ ή συνοιϰοῦσα τῷ τοιούτῳ οὐ ϰαταϰρίνεται). Аще же муж, отступив от жены, поймет иную: то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поскольку отвлекла к себе чужаго мужа“ (прав. 9).
Прав. 35-е. „Аще муж оставлен женой, то подобает смотрети вину оставления: и аще явится она оставившей без причины: то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же окажется ему в том, да будет он в общении с церковью“.
Для выяснения смысла этих правил необходимо затем иметь в виду и 46-е правило того же отца церкви:
„С оставленным на время своей женой сочетавшаяся по неведению, потом по причине возвращения к нему первые жены отпущенная блудодействовала через таковой союз, впроч. по неведению. Посему брак ей не возбранится, но лучше аще пребудет тако“ (прав. 46).
Во всех трёх правилах говорится о событии супружеской жизни одной своей стороной сходном, а всеми прочими различном: сходная, или общая его сторона – оставление женой своего мужа и дома его. Но в первом это оставление явно злостное – соединённое с изменой мужу для
—321—
другого (с прелюбодеянием), во втором – оставление без указания повода и цели, однако же имеющее своим последствием фактическое разрушение брачного союза, в третьем – временная отлучка жены от мужа и его дома, не соединённая ни с злостным или преступным намерением разорвать брачный союз, ни даже с какой-либо размолвкой между супругами, посему брачный союз между ними и восстановляется по возвращении жены, хотя за время отсутствия её муж успел вступить в преступную связь со сторонней женщиной.
Какое же из этих трёх событий может служить основанием для расторжения брака и для дарования мужу права вступить в новый брак? Отвечаем: оба первые, – только последнее не даёт этого права, как не содержащее в себе ничего преступного против верности супружескому союзу со стороны жены, на время лишь покинувшей мужа и – вероятно – с его согласия.
Так как для читателя, воспитанного в юридических понятиях нашего времени, такое утверждение может показаться неосновательным, то почитаем нужным представить основания.
Менее недоумений может возбуждать первый вид оставления мужа женой, соединённого с преступной целью – прелюбодеяния: „жена, оставившая мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу“.
Тон правила такой категорический, что не возбуждает никаких сомнений. Однако же – может возразить читатель – для того, чтобы добиться расторжения брака по этому правилу, нужно доказать не только факт оставления женой мужа, но и преступную связь её с другим. Значит, главная сила – в этом последнем? – Такое понимание правила будет однако же не верным. На первый план правило выставляет именно произвольное оставление женой своего мужа, потому-то и усиливается доказать, что по утвердившемуся церковному обычаю жена не имеет права произвольно оставлять своего мужа ни на каком основании, как бы ни несносна была жизнь её с ним. Вступление же её в связь с другим рассматривается лишь как обстоятельство, отягчающее её первую вину – произвольное оставление ей своего мужа. За вторую вину она и судится, как
—322—
прелюбодейца. Что же касается последствий первой вины, то несомненно одно, что для мужа оставление женой открывает возможность вступления в новый брак: он достоин снисхождения (если вступит во второй брак), и сожительствующая с ним не осуждается. Таким образом, для получения права вступить в новый брак мужу достаточно констатировать только факт оставления его своей женой. А с какой целью она оставила мужа – с целью ли прелюбодеяния, или просто, чтобы не жить только с мужем, – это в расчёт не принимается. Так по установившемуся во время св. Василия Великого обычаю церковному.
Св. отец не вполне одобряет такое воззрение, и в правиле 35-м предписывает обращать внимание на причину оставления женой своего мужа и постановляет, что последний в том только случае бывает достоин снисхождения, если окажется оставленным женой без достаточной причины с его стороны: тогда он не подвергается и отлучению от церкви, если и вступит в новый брак, хотя – как второбрачный – он по общему правилу должен был бы подлежать двухлетней епитимии.
Таким тяжким преступлением почиталось в то время самовольное оставление женой своего мужа!
Но как должен поступать церковный суд в том случае, если окажется, что жена оставила мужа по достаточной причине? Св. отец не даёт прямого ответа на этот вопрос. Но из контекста 35 правила и из сличения его с 9-м правилом должно заключить, что муж, послуживший сам виной оставления со стороны жены, – недостоин снисхождения. В каком отношении? – в отношении ко второму браку или церковному общению? – Согласнее с мыслью правил – в обоих отношениях, хотя лишить права на вступление в брак церковь в то время не могла; в её распоряжении было только одобрение или не одобрение заключённого брака. В последнем случае она затем могла подвергнуть епитимии, т.-е. лишить ц. общения.
Правильность представленного нами толкования рассматриваемых правил подтверждается толкованиями византийских экзегетов Вальсамона и Аристина. Последний в толковании 35-го правила говорит: „Та, которая оставила своего мужа и без причины удалилась от него, должна
—323—
быть под епитимиями и тем более, если выйдет за другого мужа: ибо тогда она осуждается как прелюбодейца, согласно с 9-м правилом (сего св. отца). А муж, оставленный ею, достоин снисхождения и поэтому не подвергается и епитимии, если возьмёт другую“.
Толкований Вальсамона мы не будем приводить, как вполне согласных с только что приведённым толкованием Аристина, которое для нас очень важно не только по своей категоричности и ясности, но ещё и потому, что оно только и помещено было в нашей печатной кормчей книге, равно как и в древнейших рукописных кормчих, и таким образом имело важное значение в разумении правил св. Василия Великого нашими русскими иерархами.
Но не можем оставить без внимания оригинального толкования Зонары, стоящего в противоречии с толкованием Аристина. Вот это толкование: оставившая своего мужа, если удалилась без благословной причины, подвергается епитимии, а муж прощается, не так – чтобы пользоваться другою, но чтобы не быть отлучённым от церкви. А в 9-м правиле св. отец не признал для жены законными причинами к отступлению от брака ни побоев от мужа, ни ущерба в имуществе, ни блуда, которому, может-быть, муж предаётся, ни даже того, если он неверный (т.-е. не христианин“).
Если следовать этому толкованию, то выйдет что по 9-му правилу оставленный женою муж достоин снисхождения если возьмёт иную, и последняя не осуждается, а по 35-му правилу он не должен сожительствовать с другой. Так. образом, если мы признаем верным это толкование, то этим осудим св. Василия Великого в противоречии самому себе. Уже одно это соображение должно побудить нас отвергнуть толкование Зонары. Но последнее заслуживает этого и по своей внутренней несообразности. Зонара говорит, что муж безвинно оставленный своей женой прощается не так, чтобы пользоваться другой, но чтобы не быть отлучённым от церкви. Но за что же в таком случае он прощается? Решительно непонятно. Иное дело, если и в 35-м правиле разуметь мужа, безвинно оставленного женой и сожительствующего с другой: тогда понятно
—324—
будет прощение его за это сожительство, состоящее в оставлении его в общении с церковью; при таком предположении исчезает и противоречие между 35-м и 9-м правилами св. отца.
Толкования Зонары вообще отличаются замечательной точностью передачи смысла правил и в этом отношении во многих случаях превосходят толкования других византийских схолиастов. Чем же объяснить неудачу настоящей его схолии? По нашему мнению, настоящая схолия представляет собой искажение подлинного текста Зонары, допущенное переписчиками или издателями1828.
Достойно внимания при этом то обстоятельство, что св. отец в обоих правилах обсуждает не столько вопрос о праве мужа, оставленного женой, на новый брак, сколько о этом браке, как о событии уже данном, но подлежащем моральной оценке с Евангельской точки зрения. И это весьма естественно. С точки зрения гражданского права того времени – право мужа, оставленного женой, на брак с другой женщиной не возбуждало сомнений. С точки зрения этого права жена рассматривалась настолько прикреплённой к дому мужа, что её произвольное оставление мужнего дома само собой разрушало брак и освобождало её от мужней власти, как и наоборот, пребывание невесты в течение года в доме жениха без всяких обрядов закрепляло её во власть последнего1829.
—325—
При господстве таких воззрений гражданского права и свободы брачных разводов, составлявших предмет частного, а не публичного, права, со стороны таких ревнителей евангельской дисциплины, как св. Василий Великий, приходилось действовать, конечно, не преобразованием брачного гражданского законодательства – к чему у них не было ещё возможности, – а лишь путём морального воздействия непосредственно на жизнь христиан, путём увещаний, пастырского внушения и епитимий. Нормы писанного и обычного гражданского права и тем более самое поведение христиан, на них опиравшееся, они оценивали с точки зрения Евангельского учения и нравственного учения Ветхого Завета, создавали таким образом христианскую или церковную дисциплину и её полагали в основание церковного суда. То, что с точки зрения этой дисциплины заслуживало одобрения в нормах гражданского и обычного права, усвоилось ими, – то, что противоречило, – подвергалось открытому осуждению, равно как такому же осуждению подвергалось и поведение, поступки, им соответствовавшие, хотя бы и законные. Св. Отец нигде даже и вопроса не ставит о законности или незаконности известного вида сожительства, а только о моральном достоинстве с евангельской точки зрения: „не знаю, – говорит он, например, – может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своей женой: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа“, и основываясь на этом соображении говорит решительно, что и она не осуждается и он достоин снисхождения за сожитие с ней.
В настоящее время положительно удивительна терпимость к мужьям и строгость к женщинам, какая высказывается в 46 правиле св. Василия Великого. На двоежёнство мужа здесь св. отец смотрит по-видимому совершенно равнодушно, как на дело совершенно естественное и законное, но на сожительствовавшую с ним женщину, сожительствовавшую по неведению о существовании законной жены – как на блудницу и хотя извиняет грех её неведения, однако же – советует лучше не вступать ей в брак, по возвращении первой жены, очевидно имея в виду слова Спасителя: иже пущеницу поймет – прелюбодействует. Но почему же не так строго он относится к фактиче-
—326—
скому второбрачию мужа, называя его только блудом? Ответ ясен из 9-го правила: – на основании установившегося церковного обычая, по которому жена должна быть верной мужу, даже и живущему в блуде (напр. во время отлучки её из дома). Только муж, совсем оставивший жену и сочетавшийся с другой женщиной, – и сам прелюбодей, и она – прелюбодейца. Отсюда получается следующий очень важный для нас вывод: с моральной точки зрения, которой следует св. Василий Великий, решительное оставление мужем своей жены для связи с другой есть несравненно более тяжкий грех, чем случайная связь, временное падение с другой при неоставлении однако жены. Точно также и оставление женой своего мужа и его дома несравненно более тяжкое преступление, чем случайное падение при неоставлении мужа1830.
Если теперь этот вывод мы приложим к решению вопроса: составляет ли нравственно законный повод к расторжению брака злонамеренное оставление одним супругом другого – с точки зрения правил св. Василия Великого, то должны будем отвечать со всей решительностью: да, составляет. Оно даже более законный повод, чем случайное падение, хотя бы и доказанное.
Как далека эта точка зрения от точки зрения нашего Устава Духовных Консисторий, требующего для расторжения брака по причине супружеской неверности только доказательства полового совокупления, доказанного свидетелями – очевидцами!
Нам остаётся обратить внимание читателей и ещё на одну особенность воззрений св. Василия Великого по данному вопросу, обычно игнорируемую нашими юристами и канонистами.
Св. Василий Великий, как и гражданское византийское право последующего времени (до 870 г.), в своих определениях о так наз. „безвестном отсутствии“ как основа-
—327—
нии для расторжения брака, имеют в виду отсутствие только мужа и при известных условиях усвояют жене право на этом основании вступать в новый брак, а не так как устанавливает действующее право, признавая в равной мере безвестное отсутствие и жены, как повод к разводу для мужа.
31-е правило гласит: жена мужа отлучившегося и пребывающего в безызвестности, прежде удостоверения о смерти его вступившая в сожитие с другим, прелюбодействует. Правило 36: „жёны воинов, пребывающих в безызвестности, сочетавшиеся с другими подлежат тому же суждению, как и те, кои не дождались возвращения отсутствующих мужей. Впрочем здесь дело достойно некоего снисхождения, поскольку более вероятно заключение о смерти“.
О безвестной отлучке жены ни в этих, ни в иных правилах нет ни слова. В законах Импер. Константина и Юстиниана есть постановления о жёнах солдат, дающие им право по истечении известных лет безвестной отлучки мужей на второе супружество. Но о безвестной отлучке жён – нет постановлений. Только 22-я новелла Юстиниана составляет замечательное исключение для супругов, находящихся в плену: здесь для мужа и жены назначается равномерно 5-тилетний срок ожидания1831.
Что же это значит? – Да то, что по дисциплине того времени для мужа достаточно было констатировать весьма непродолжительную отлучку жены из своего дома, чтобы заручиться правом на вступление в брак с другой; а жена обязана была ждать удалившегося из дому мужа до тех пор, пока не докажет достоверными доказательствами смерти его.
Входить в исторические причины установления такой дисциплины – вне нашей задачи. Но указать на этот факт почитаем делом весьма важным.
Итог нашего рассмотрения правил св. Василия Великого даёт следующие положения.
Причинами развода служат:
1) Прелюбодеяние одного из супругов.
—328—
2) Оставление (более или менее продолжительное и совершённое) женой мужа без вины со стороны его.
3) Безвестное отсутствие мужа, под предположением смерти его.
II.
Эти, установленные нами положения, почитались так сказать аксиомами канонического права для тех византийских императоров, которые предпринимали попытки реформировать бракоразводное право под влиянием евангельского учения и канонического законодательства.
Ряд таких императоров начинается собственно с Юстиниана.
В нов. 117-й злонамеренное оставление женой мужа в качестве причины расторжения брака выражено так:
„Если жена пиршествовала с посторонними мужчинами или мылась с ними в бане против воли мужа“.
„Если против воли мужа оставалась вне дома не у своих родителей за исключением того случая, если сам муж выгнал её помимо указанных причин“.
На поверхностный взгляд такая формулировка злонамеренного оставления, как преступления тяжкого, поставленного наряду с прелюбодеянием и покушением на жизнь может показаться странной, может вызвать даже разные упрёки законодателя в легкомыслии, или же в пристрастном отношении его к мужниной власти. Ну что преступного – скажет быть может иной читатель – в том, что жена провела несколько ночей вне дома мужа, или провела даже целый сезон „на водах“ (на курорте), рассорившись с ним, „против его воли“: неужели из-за этого пустого повода расторгать брак? – Такое законодательство ведёт к распущенности нравов, умножению разводов, или же к укреплению супружеского деспотизма...
Но, с другой стороны, не только можно, но кажется и должно взглянуть на это законодательство с совершенно иной точки зрения. В качестве внешнего деяния указываемые поступки жены, конечно, ни преступления, ни даже проступки: но вся суть их во внутренней подкладке – в намерении, с которым они совершаются. Злостность намерения – dolus их – очень велика: подкладкой этих деяний
—329—
может служить с одной стороны решительная ненависть к мужу, любящему свою жену, ревниво относящемуся к её поведению, а с другой – симпатия жены к постороннему мужчине: деяния эти по внешности непреступные могут служить твёрдым основанием для предположения прелюбодейной цели. Дело судьи – взвесить их с этой точки зрения и раскрыть: случайны они, не верно оцениваются ревнивым мужем, плод – недоразумения, или же – служат выражением преступного намерения и скрывают преступное отношение, преступную связь неверной жены и измену мужу. В таком случае суд изрекает приговор расторжения на основании „словесе прелюбодейного“.
Мы возвратимся ещё к этому предмету, а теперь заметим только, что серьёзного отношения к себе это законодательство заслуживает уже своей давностью и своим замечательно долговечным действованием: оно было принято в церковный византийский номоканон, много раз без перемен повторялось византийскими позднейшего времени законодателями и неизменно переписывалось в наших кормчих книгах: ужели всё это делалось только по легкомыслию, или по стремлению к защите супружеского деспотизма?
В законодательстве Юстиниана мы находим и ещё один вид оставления одним супругом другого (уже безразлично: женой – мужа, и мужем – жены) не злонамеренного, а совершаемого с похвальной целью – bona desertio – ради поступления в монашество. „Брак безнаказанно расторгается, если один из супругов примет монашество“. В таком случае „мы повелеваем, чтобы как мужу, так и жене в случае перехода их к лучшей жизни было позволено расторгать сожительство и разлучаться, но только с условием, чтобы покинутой стороне оставалось некоторое малое утешение, а именно: ту выгоду, какую по соглашению в случае смерти одного из супругов получает другой, нужно иметь лицу, оставленному другим, муж ли, жена ли окажется в таком положении, потому что тот (т. е. поступающий в монастырь) как бы умирает для бывшего сожителя, избрав вместо одного другой путь жизни“1832.
—330—
И этот повод к расторжению брака оставался в византийском гражданском и церковном праве в силе наряду с вышеуказанными, с той только разницей, что несколько видоизменены были имущественные права оставленного или „некоторое малое утешение“. Но зато оставалось несомненным и право его вступать в новый брак – о чём мы будем иметь случай говорить впоследствии.
Интересен мотив законодателя, к предоставлению оставленному лицу права наследования в имуществе оставившего; последний мыслится как бы „умершим“ для оставленного сожителя, но ведь и жена оставившая мужа, его дом и семью (для предполагаемой связи с другим) разве не может мыслиться как бы умершей для сожительства с оставленным мужем?
Как было нами замечено, „злонамеренное оставление“ в качестве основания для расторжения брака утвердилось прочно в законодательстве Византийских императоров. Был однажды в истории Византийского гражданского права по бракоразводному вопросу момент, в который оно было выключено из оснований для расторжения брака.
Этот момент длился с 740 по 870 год, в течении которого действовало уложение Льва Исавра, известное в настоящее время в науке под названием „Эклоги законов“ этого Императора.
По занимающему нас вопросу это уложение представляет столько интереса, что мы не можем не остановить на нём внимание читателя. Вопреки Юстинианову законодательству Эклога Льва Исавра признаёт только следующие основания для расторжения брака:
1) Прелюбодеяние жены;
2) Неспособность мужа к брачному сожитию;
3) Злоумышление на жизнь одного из супругов
и 4) проказу того или другого.1833
Интересно, конечно, знать, какими мотивами руководился законодатель, суживая так сферу оснований для расторжения браков. Законодатель не скрыл их, а высказал очень
—331—
ясно. Своё законодательное определение он предварил следующими рассуждениями: „Божественная премудрость, создав жену из плоти мужа не расторгла брака первозданной четы и по грехопадении. Нерасторжимость брака Она утвердила и словом своим. в Новом Завете, когда на вопрос фарисеев – аще достоит человеку по всякой вине отпустити жену – отвечала, что „сопряженное Богом никакоже от человека разлучити, разве словесе блудного. Последующе же и покоряющеся ни мы иного ничто же взаконити паче того хощем“1834. Затем, по исчислении причин развода законодатель заключил своё определение следующими словами: „без вины же таковые, се сказаемые в браце сущих невозможно разлучати по писанному: яже Бог совокупи, человек да не разлучает“1835.
Мотивы – как видно ясно – богословско-нравственные и очень внушительные: законодатель желает последовать и подчиниться премудрости Божией и не узаконить ничего, сверх и кроме того, что Она узаконила. Но – как это часто бывает – столь благому намерению и побуждению не суждено было осуществиться в исполнении. Сравнивая мотив с определением, мы не находим тут гармонии, соответствия: в своём определении законодатель явился не последовательным и непослушным заповеди Божией, а превысил её. Божественная премудрость узаконила не расторгать брака ни по какой иной причине кроме словесе прелюбодейного, а наш законодатель – богослов, Лев Исавр, узаконил, что можно расторгать брак и по неспособности мужа к брачному сожитию и по проказе и по злоумышлению на жизнь; в результате получилось таким образом соединение Божией заповеди с человеческим произволом.
Лев Исавр, как известно, был очень свободомыслящим богословом и очень либеральным законодателем; в силу этих характерных черт своей личности он явился крайним реформатором и в делах церковных и в сфере гражданского права. В церкви он объявил себя цезарем, священником и верховным пастырем1836, открыл
—332—
жестокое гонение на иконопочитание и монашество; в сфере гражданского права – крайним реформатором юстинианова законодательства, находя его слишком жестоким и вознамерился создать законодательство более гуманное. К сожалению либерализм его не сочетался в нём с мудростью, а потому и законодательство его вместо гуманности превзошло жестокостью и варварством законодательство Юстиниана.
Недостаток законодательной мудрости Льва Исавра по данному вопросу сказался и в неправильном толковании и применении заповеди Евангельской и в недостаточном внимании к законодательству Юстиниана, в неспособности оценить добрые в нём элементы.
Евангельское слово „разве словесе блудного“ (прелюбодейного – по принятому чтению), он понял (как и ныне действующий Консисторский устав) в смысле грубо эмпирического факта (с очевидностью доказуемого только в среде животных) и совершенно игнорировал весьма яркие признаки развратного поведения – в полном смысле вины прелюбодейной указываемые Юстинианом и обобщаемые в понятии malitiosa desertio – злонамеренное оставление. В самом деле, неужели отдельная от мужа жизнь жены ради весёлого препровождения времени в кругу мужчин в общественных собраниях, цирках, купаньях покинувшей мужа, его дом и может быть – детей, есть менее тяжкое нарушение супружеской верности, чем проказа или даже случайный факт преступной связи, который может быть прощён мужем? Неужели упорный отказ жены возвратиться к мужу, её наглое издевательство над ним в кругу его сограждан, знакомых, друзей и врагов, неужели такое отношение для него менее тяжкое зло, чем безвестное отсутствие, чем сама смерть любимой жены? Разве она – своим развратным поведением, соединённым с отвращением к мужу, не умерла для него, как умерла для него безвестно пропавшая, или обратившаяся к лучшей жизни – постригшаяся в монашество? Где же здесь попечение законодателя об исполнении его подданными Евангельской заповеди? Здесь – только жалкая и близорукая хвастливость своею ревностью о последовании божественной мудрости. Неужели Император Юстиниан и Св. Василий Великий
—333—
менее Льва Исавра были осведомлены на счёт Евангельской заповеди и были менее ревностны в её применении? Никто, конечно, этому не поверит. В чем же дело? – В том, что они шире и глубже Льва Исавра понимали Евангельскую заповедь и внимательнее его относились к условиям жизни, изобретая возможные способы применения её к жизни, с одной стороны предупреждая хитрые уловки её обхода людьми злонамеренными, а с другой, – теплее и сочувственнее относясь к человеческой немощи, к физическим и моральным требованиям человеческой природы и таким образом пламенно ревнуя об исполнении божественного закона, делали его иго удобоносимым, а не превращали его в бесчеловечный закон, лишь восхваляя его, и свою ревность о нём.
В том и мудрость законодателя, его такт, чтобы указывать применительно к условиям жизни лучший путь применения великих принципов божественной правды, а не ограничиваться их восхвалением и жестокой карой за их неприменение – как это сделано в эклоге Льва Исавра.
Само по себе законодательство Эклоги по занимающему нас вопросу не стоило бы такого внимания, какое мы уделяем ему, не стоило бы оно такого внимания и по историческому своему значению, (в 780 г. эклога была отменена) оно имеет для нас глубокий интерес, как момент в истории византийского права, поразительно сходный с моментом в истории нашего церковно-гражданского права, начавшимся с 1809-го года и переживаемым в настоящее время. К изображению этого последнего момента мы перейдём в своё время, а теперь продолжим наше обозрение византийского законодательства.
Уложение Императора Василия Македонского, заменившее Эклогу Льва Исавра и известное под именем Прохирона (ручная книга законов) возвратилось, по занимающему нас вопросу, к Юстинианову праву и не только вполне воспроизвело его, но и сделало дальнейшие шаги по уравнению обязанностей супружеской верности в отношении к мужу и жене.
Приводим из него места по интересующему нас вопросу по тексту Кормчей книги:
Муж имеет право требовать развода:
—334—
„Аще (жена) мужеви ея не хотящу со внешними мужи пиет и мыется в бани с ними.
Аще не хотящу мужеви ея вне дому своего нощь преспит, токмо аще прилучится ей у родителей своих.
Аще на конное уристание, или на позорища, или на лови изыдет, якоже се позоры деющи, неведущу или возбраняющу мужеви.
Аще же прилучится кому свене единые прежде реченных вин свою жену от своего дому изгнати, якоже аще она не имущи родитель своих, у них же может облещи, по нужди едину нощь преспит, повелеваем ни единые имети мужеви власти таковые ради вины разлучитися от жены, понеже сам сему повинен бывает1837.
В соответствие этому жена уполномочивается искать развода:
„Аще муж о прелюбодеянии своея жены напишет, и прелюбодеяния не докажет; подобает жене, аще хощет и таковые ради вины разлучитися с мужем своим и взяти убо вено свое и прияти же и предбрачный дар за таковое оклеветание …
Аще муж в своем дому, в нем же с женою своею живёт, преобидев сию, со иною обрящется в своем дому пребывая, или в том же граде живый в друзем дому со иною женою часто пребывая обличится, и единою и дващи поучен же и наказан и поношаемь быв, или от своих, или от жены своея родитель, или от других, или от инех неких достоверных свидетель, и такового студодеяния не останется, подобает жене за таковую вину разрешити брак и взимати вданое вено и прежде брачный дар за таковое поругание“1838.
Как законодательное уложение, Прохирон Императора Василия Македонянина официально отменил Эклогу Льва Исавра; с момента опубликования его, последняя должна была утратить законодательную силу. В действительности этого, однако же, не произошло: Эклога продолжала, как свидетельствует множество списков её, и переписываться
—335—
и дополняться наряду с другими законодательными уложениями, в частности наряду с самим прохироном – каковой случай представляют наши кормчие книги, как рукописные, так и печатные, в которых эти два уложения помещены рядом (гл. 48 и 49). Впрочем это должно сказать не обо всей эклоге: именно её определения о причинах расторжения брака едва ли сохраняли своё законодательное значение, так как стояли в резком противоречии и с правом каноническим, и правом юстиниановым и с законодательством позднейшим прохирона. Василики1839, Шестикнижие Арменопула1840, Синтагма Матфея Властаря1841 по рассматриваемому вопросу держатся юстинианова права и прохирона. Комментаторы номоканона – Зонара, Аристин и Вальсамон также держатся юстинианова законодательства по этому вопросу и вовсе не упоминают об эклоге.
Добрые качества закона дают себя знать не столько теоретическим его совершенством, сколько жизненным его применением – практикой. Бывает, что закон принципиально, по-видимому, совершенный и по форме безукоризненный, проходит мимо жизни, оставаясь мёртвой буквой и жизнь укладывается так сказать сама собой, в полное ему противоречие; и наоборот, закон, менее совершенный в том и другом отношениях, прививается к жизни легче и глубже, производя на неё благодетельное влияние. Предположим на минуту, что теоретик – богослов и юрист не убедился нашими доводами в пользу принципиального превосходства юстинианова закона пред законом Льва Исавра. С теоретической точки зрения закон последнего именно подкупает как будто ревностью о большем соответствии Евангелию – стеснением развода, напротив закон Юстиниана, по-видимому, более либерален, способствует увеличению числа разводов и следов. менее благодетелен для жизни, да и по внешней форме как будто мелочен, казуистичен. Как же быть? Какому из двух сравниваемых законов отдать предпочтение?
К нашему счастью, бракоразводная практика Восточной
—336—
церкви сохранила для нас некоторые примеры применения рассматриваемого Юстинианова закона о злонамеренном оставлении одним супругом другого, и в них дала нам возможность подтвердить основательность наших теоретических доводов – самыми фактами.
Имеем в виду три бракоразводные процесса на основании malitiosa desertio, разрешённые знаменитым канонистом Восточной церкви преосвященным Димитрием Архиепископом и примасом Болгарии (XIII в.)1842.
1.
1. Начальник дворца императорского лагеря Болеслеи Иоанн пред Его Высокопреосвященством обвинял свою
—337—
жену Ирину в том, что она без его ведома уже в течение шести месяцев проживает в Прилапе, и требовал развода. При этом нужно было представить и жену и подтвердить свидетельскими показаниями её самовольное отделение от него, и вот сего дня он предъявил письменное удостоверение благоговейных иереев Прилапа, именно: проповедника Романа и протекдика Феодора, свидетельствующее, что супруга Иоанна вышеозначенное время вела себя свободно и необузданно, так что пришедший муж её отыскал её и хотел привести в суд, что случилось в селении называемом Бода. Но когда её вели, эта женщина бросилась в протекающую глубокую реку, и если бы усилиями и руками старейшины этого селения, высокопочтенного господина Григория Гавра и его подчинённых, не была тотчас извлечена из воды, то погибла бы, но она вскоре пришла в себя и произнесла короткое слово, что если она и спаслась теперь от опасности утонуть, бросившись на глазах всех, то потом, воспользовавшись случаем, когда никто не будет её видеть, она всё равно уйдёт в царство мёртвых; документ это удостоверяет.
Иоанн заявил: вследствие таких обстоятельств я не счёл возможным употребить по отношению к названной жене силу, чтобы, как говорится, притащить её в суд, по сему требовал развода в отсутствии её и указал при этом на свидетелей: боголюбезнейшего архонта (благочинного) церквей Андриана Авториана, благочестивейшего примицерия чтецов левого хора Михаила Сверия, благочестивейшего священника и периодевта Леонтия и других, говоривших, что они знают подлинно, что Ирина не только самовольно удалилась в Прилап, оставив своего мужа, и столько времени там живёт, но и прежде оставления не отличалась добрым поведением в доме своего мужа, каждодневно бесславя домашний очаг.
Итак, когда это было точно удостоверено в владычней духовной Дикастерии, ею было постановлено расторжение брака Иоанна с Ириной на основании (117-й) Юстиниановой новеллы, находящейся в книге 28 Василик, титул1843
—338—
(7) гл. 1-й1844, узаконяющей между прочим, что муж может послать разводное письмо жене, если она без его ведома проведёт хотя одну ночь не в его и не в родительском, а в чужом доме. Ибо названная Ирина оказалась виновной в том, что она не одну только ночь провела вне дома своего мужа, но в течение долгого, шестимесячного времени проживала в иной стране, что составляет достаточное основание признать её виновной и произнести решение о разводе с ней“1845.
2. Молодой человек, по имени Феодор Хлороподос, по роду занятий низший мастеровой, представил Его Высокопреосвященству жалобу, что он, заключив обычным образом брак с Ириной, дочерью Михаила Боданиата, такового же как и он мастерового, теперь оплакивает неудачу такого брака. Он говорил, что жена его, возненавидев его, обнаруживает к нему крайнюю ненависть: ибо избегает его, противится сожитию с ним, как от змеи отворачивается, и дойдя до этих слов, он остановил речь свою и просил освободить его от такой жениной к нему ненависти, а более от несчастия, чтобы его супругу восстановить в прежнее к нему отношение, ибо говорил, что он желает союза с ней.
Потом явилась и Ирина с своими родителями. Призываемая к ответу на обвинения мужа в своей ненависти к нему, она ничего иного не высказала, кроме того, что если не разведут её с ним, то она не остановится ни пред глубокими водами, ни пред высокими скалами, ни пред верёвкой, чтобы покончить с своею жизнью, ибо, говорила, что совершенно не желает сожития с Феодором. И родители её объявили, что и сами они скорбят о такой беде, случившейся в среде этих молодых супругов, и говорили, что они часто и увещаниями, и силой, и даже плетьми возвращали Ирину, бежавшую от мужа, снова к нему, но она, прожив у него день, другой, третий, а то и более, потом опять убегала от него, а убежав долгое время скитается по чужим домам.
—339—
И после того, как это обвинение было с такой тщательностью исследовано и Ирине было объявлено, что она неизбежно должна возвратиться к своему мужу, а она с решительным упорством отнекивалась от сожития с ним, – родная сестра Феодора Мария, помогая брату, открыла об одном, доселе умалчиваемом обстоятельстве и сказала, что Ирина, будучи влюблена в Георгия Холовра и увлекаемая к нему страстью, отказывается от супружеского ложа с мужем и, пребывая одна в чужих домах, проживает не дни только, а целые недели, и посему ясно делит свои симпатии от своего мужа с чужим. И родители её сказали, что они знали, что про дочь их до брака с названным Феодором ходили слухи, что она в связи с Холовром, чего они не желали и согласились с Феодором, вместе с тем они признали, что часто Ирина оставляла Феодора на целых 7 месяцев и проживала в чужих домах. Ирина, спрошенная о том – любит ли она Холовра, – с краской на лице призналась в этом.
Посему Его Высокопреосвященство обратил на это внимание и, усмотрев на основании произведённого исследования явное здесь прелюбодеяние (ибо обнаруженная склонность к Холовру – гнездится в сердце Ирины, а вне домашнего очага и дома родственников проводимое время очевидно производило ненависть), присудил расторжение сего брака. И Феодору, если желает, дал свободу вступить в брак с иною женой, не подвергая за это никакому осуждению. Ирину же объявил явною прелюбодейцей, подлежащей каноническим наказаниям, назначенным за прелюбодеяние. Но в виду великой бедности ни об убытках, ни о штрафе, ни о каком-либо наказании, каковые в сих обстоятельствах определяют гражданские законы, не было речи, так как вместо наказания на женину сторону достаточно бедности и ей порождаемых тяжких трудов и лишений“1846.
3. Предстала сего дня Всесвятейшему Господину нашему, Примасу всей Болгарии, пришедшая от Гереспы женщина, по имени Анна, вместе с шурином брата её Михаилом из Тзурка, и заявила, что, сожительствуя с законным му-
—340—
жем, по имени Ником (Νιϰῳ), и немалое время прожив с ним, потом возненавидела его крайней ненавистью, он стал ей так отвратителен, что она не может выносить даже вида его и поэтому пользовалась всякими случаями, чтобы избегать его, живя вдали от него. Движимая такой ненавистью, она приходила к мысли покончить и с своей жизнью – и хотела освободиться от неё, бросившись со скалы, или в реку, или удавившись. Почему, говорит, чтобы эта страсть ненависти не возобладала в своей силе и не привела в дело этот крайний умысел, она вынуждена совершенно отрешиться от названного мужа её, т. е. чтобы отступлением от него заживить рану ненависти и предупредить безрассудный умысел. Так говорила Анна.
Поскольку же присутствовал и муж её, Нико, то и он был спрошен о том, так ли было то, о чем говорила она, и высказал следующее:
Обнаруживая скорбь сердца своего смущённым видом и поникшим взором, он в немногих словах высказал в ответ, что дело обстоит так, как высказала Анна, и при этом заявил, что и он вынужден требовать развода с Анной, поскольку, говорит, не может переносить далее ненависти её, переходить с места на место, отыскивая её, и переносить для этого не только тяжкий труд и страдальческую жизнь, но и поношение от людей.
Когда сказал это Нико, Его Высокопреосвященство, рассмотрев обстоятельства дела и убедившись, что причина ненависти очень важная и даёт основание ожидать рождения дальнейший опасности, и что ещё более важное обстоятельство – отдаление Анны, как наводящее на подозрение беззаконной связи (ибо посему-то законы благоч. императоров приказывают давать мужу развод жене его, пребывающей вне его дома и дома родственников, в чужих домах), рассудил быть разводу между Ником и Анной ради вышеописанных причин и для отвращения от них дальнейшего зла, и отныне эти лица должны быть так разлучены, чтобы могли делать затем каждый как хочет“1847.
—341—
Так превосходно болгарский архиепископ ХII-го–ХIII века пользовался законами Юстиниана о malitiosa desertio для мирного разрешения от людского горя и страдания, порождаемых несчастно сложившимся браком! Просто не верится, что такие мудрые решения исходили из епископской консистории ХIII века.
(Окончание следует).
Н. Заозерский
Тихомиров Л.А. Справедлива ли наша война? // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 342–363 (2-я пагин.)
—342—
I.
В „Трёх разговорах“ Вл. Соловьев порешил вопрос о нравственной законности войны замечанием: „Бывает и плохой мир, бывает и хорошая война“... Незадолго перед настоящим временем мы прожили продолжительный период мира, не задаваясь вопросом, хорош он был или плох. Но вот началась война, и вопрос о том – хороша ли она – невольно является у множества людей.
Мы замечаем, что вопрос этот является больше всего вследствие несчастного для России оборота, который приняла японская война. Можно сказать без ошибки, что смысла нашего движения на Дальний Восток Россия, образованная и невежественная, – не знала, не сознавала. Войны, возникшей в результате этого стремления, никто не желал... Я говорю „никто“ – исключая из этого числа немногие единицы... Никто ничего не ожидал. Но война началась, и у нас к ней сначала отнеслись с тем же лёгким духом и беззаботностью, с какими раньше относились вообще к Дальнему Востоку. В силе и победе России никто не сомневался. Даже те, кто видел, что мы не умеем должным образом устраивать свои внутренние дела, полагали, что мы не разучились воевать. Действительность однако далеко не оправдала ожиданий. Прошло полгода, и Русский военный престиж оказался очень подорванным в глазах всего мира.
И кем же он подорван? Кто заставляет нас отсту-
—343—
пать в течение уже почти восьми месяцев? Японцы, к которым у нас относились с таким пренебрежением, для которых не было другого названия, как „макаки“ да „япошки“... Когда Японцы сделали своё первое изменническое нападение, народная карикатура ответила им насмешливыми стихами:
Эй, Микадо, будет худо:
Перебьём твою посуду...
И увещевала этого Микадо:
Лезешь с дуру к Порт-Артуру
Там то жёлтую, брат, шкуру
Спустят моряки...
Но вот прошло семь месяцев, и где все эти похвальбы? Увы, не Японская посуда оказалась перебитой...
Конечно, много примеров героизма даёт нам русский воин и теперь на Дальнем Востоке. Но этот героизм делает как будто ещё более заметным то горькое унижение перед всем миром и перед самой собой, какое Россия испытывает. Говорят, в этом году Русские даже мало ездили заграницу: каждому тяжело было смотреть в глаза Европейцам.
Под влиянием этого неслыханного, упорного ряда неудач – война, никогда не бывшая, как говорится, популярной, война, смысла которой не понимали, начала вызывать критику по существу. Одни критикуют наш правительственный механизм, и вспоминают, что Японцы имеют „конституцию“. Другие больше всего критикуют нравственную незаконность войны, спрашивая, „зачем мы лазили на Дальний Восток“, „зачем забирали чужие земли?“ Является мысль о греховности войны. Один из почтеннейших Архиереев наших недавно обращал внимание печати на необходимость разъяснять народу нашу невиновность в этой войне, так как он (Архиерей) получает много писем с просьбой молиться о прощении России за несправедливо начатую войну... Несчастье столь неуклонно нас преследующее, таким образом многим кажется не случайным, а некоторым наказанием от самого Бога. Достойно внимания, что и наш всероссийский служитель Божий, отец Иоанн Сергиев, с самого начала войны указывал в ней наказание Божие, и ещё на днях, в слове на Воздвижение
—344—
Креста, говорил о грехах России, дающих победу врагам её:
„Древние церковные летописи в России повествуют о чудесных знамениях от креста Христова и от св. икон, бывших в войсках и о чудесных победах их над врагами. Почему теперь нет чудес Креста и Христа в нынешней войне нашей с язычниками? Почему мы силой креста доселе не одержали славной победы“, спрашивает о. Иоанн, и несколько дальше говорит:
„Мы поём церковную песнь: спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твоё. Но истинно ли мы Божии люди и Божие достояние по вере и делам нашим? Не много ли между нами отпадших от веры и не призывающих Бога? Все мы достояние Божие, удел Божий, но все ли мы свои Богу? Не чужими ли стали многие Богу и Его Церкви? За что же ожидать таковым милости и помощи Божией? Говорим Богу: сохрани крестом жительство Твоё, т.-е. христиан, живущих по заповедям Твоим. А живём ли по заповедям Христа, храним ли твёрдо Его заповеди? Осмотримся, вдумаемся, оценим по суду Божию жизнь нашу, поступки наши, покаемся искренно, исправимся, сотворим дела, достойные покаяния, и тогда Господь проженет всех врагов наших“1848.
Именно в этом обличении я нахожу общую формулу ответа на вопрос о смысле наших неудач. По моему убеждению, война требует от нас уяснения полного содержания этой формулы, то есть ставит нам тот вопрос, о котором мы не думали во время мира.
II.
Но, прежде чем говорить об истинном глубоком смысле настоящей войны, необходимо отстранить те мелкие соображения и сомнения, которые создают наиболее распространённую критику войны.
Если бы вопрос о справедливости в войне зависел только от её наступательности или оборонительности, то виновной стороной, несомненно, должна быть признана не Россия, а Япония. Я писал об этом в статье „Русско-
—345—
Японский спор“, где подробно доказал, что собственно в отношении Японии мы совершенно ничем не виноваты, и что война эта – строго оборонительная. Япония не только сама начала её, но начала не вследствие наших завоевательных стремлений, а в своих собственных завоевательных целях.
С этой точки зрения Россию обвинять могут только люди, очень плохо следившие за дальневосточной политикой последних 15–20 лет.
Что касается таких чисто политиканских соображений, которые объясняют успехи Японии её „конституционным“ строем – то они уже совершенно ничтожны. Япония, как военная держава – теперь представляет те же самые черты, какими отличалась и во времена феодальные, до конституции. Поход знаменитого Тайко Сама на Корею и Китай в XVI веке – замечательно напоминает нынешнюю войну Японии. Нынешняя энергия действия наших неприятелей обусловливается не „конституцией“ (вдобавок очень плохой), а наличностью целой плеяды высоко талантливых людей, преданных всей душой делу своей страны. Эти люди выдвинуты вовсе не какими-либо выборами, а тем национальным движением, которое создало всю эру „Мейцзи“.
Мы можем легче понять это, вспомнив свои собственные эпохи подъёма политического творчества. Какую массу талантов мы видим, например, при Петре Великом, или в эпоху освобождения крестьян.
Все такие деятели выдвигаются не выборами или назначениями, а тем, что жизнь даёт им место, предъявляет на них спрос. Это общее историческое явление. Таланты и способность ко всецелой преданности делу – найдутся всегда среди миллионов народа. Но общее состояние духа нации бывает не одинаково. Иногда нация имеет творческую идею, она знает хоть в основе, что нужно делать и проникнута сознанием – что это сделать необходимо. В эпохи такого состояния духа, сами собой выдвигаются на общественную и политическую арену люди таланта и самоотвержения. Они тогда нужны, их все хотят видеть на деле, и они сами охотно работают. Наоборот – когда нация не имеет творческой идеи, когда нация хотя и неудо-
—346—
влетворена своим положением, но не почуяла, что ей нужно делать – её общественно политический слой всегда оскудевает талантами и самоотвержением, ибо таким людям нет хода. Их никто не понимает, никто не зовёт к делу, и даже никто не пускает. Да при таком тусклом состоянии национального духа – и им самим общественная деятельность непривлекательна. Им нужна не карьера, не доходы, а само творчество. Если нация не допускает его – они сами в такие эпохи сидят по своим норкам, а арена общественной деятельности заполоняется людьми совершенно противоположного содержания.
Вот именно присутствие национальной идеи – преобразование Японии для развития средств ко всемирному владычеству – выдвинула в ней множество талантов и самоотвержения. Конституция тут совершенно не причём. Она в Японии сама есть только довольно неудачное последствие национального подъёма, одно из весьма неважных средств действия, которому в Японии теперь даже не придают большого значения.
Те, которые жалуются, что у нас „людей нет“ – должны понять, что причина этого кроется в отсутствии национальной творческой идеи. Недостатки нашего действия обусловливаются, поэтому, гораздо более глубокими причинами, тем общим национальным грехом, вследствие которого Россия не знает, что ей нужно делать, что творить, для чего жить. Этот грех мертвит нашу жизнь в мирном состоянии, и обессиливает нас на войне. Нынешняя война вскрывает перед Россией вовсе не одни мелочные и легко поправимые недостатки – техники, вооружения, организации гражданской или военной и т. п., но прежде всего общий недуг нации, который ей должно понять и излечить для того, чтобы получить надежду воскресения для всякого дела – военного или мирного.
III.
Когда я слышу выше помянутые просьбы о молитве за „грешную“ Россию, ведущую яко бы „несправедливую“ войну, мне становится так же грустно, как при виде людей, под шумок войны обделывающих свои личные делишки.
—347—
Люди – будто бы кающиеся в несправедливости роли своего Отечества – по ясности нравственного сознания подымаются ли выше пенкоснимателей и думают ли о том, что такое международная справедливость? Чего они хотели бы? Они говорят: „нам нечего лезть на восток“. „Своей земли довольно: нечего чужие захватывать“. Они говорят даже: „чего лезут миссионеры? Китайцы их не желают“. „Пусть каждый живёт по-своему“... Но может ли быть более вне-нравственное состояние ума и чувства? Разве в нём не выражается полное отрицание человеческой солидарности, взаимных обязанностей одного народа перед другим и всех их вместе перед человечеством? Тем паче здесь выражается полное отрицание служения народов Богу и целям Его домостроительства в человеческом роде... Наконец – в этом принципе „нечего лезть“ выражается даже простое незнание исторического процесса, в котором нации живут и развиваются именно тем, что „лезут“ одна к другой, то есть общением и взаимодействием...
Нет, если Россия виновата, то уж конечно не тем, что „лезла“ на Восток. Нас можно было бы осудить, если бы мы сотни лет подвигались на Восток с какими-нибудь вредными для обитателей его намерениями, для их эксплуатации. Но наше движение в Азию было определено прежде всего движением Востока на нас. Со времён Печенегов и Монголов мы должны были защищаться, и при этом целый ряд оборонительных позиций вынуждал нас к наступлению. Это была законная самозащита – и где же ей положить пределы? Если мы нашли наши естественные границы на Западе, – то их доселе нет на Востоке. Нынешняя Японская война является лишь последним актом нападения на нас со стороны Азии, в котором мы опять, как в течение столетий, принуждены идти вперёд, если не желаем быть отодвинутыми назад и – уничтоженными...
Та же историческая самозащита, которая двинула нас некогда на Казань, двинула нас теперь в Манчжурию. А защита себя, – дело законное. Итак, обвинять Россию в этом последнем акте движения на Восток – верх несправедливости.
—348—
Но говоря о справедливости или несправедливости нашего дела на Востоке – я не допускаю возможности решать этот вопрос только меркой юридической законности, которая была бы прилична в частных отношениях и в чисто личных интересах.
Мы должны спросить себя: что такое справедливость? Справедливость есть то, что сообразно с правдой, – то, что мы делаем по требованию правды. Наша обязанность – жить по требованиям правды – даёт нам известные права делать то или иное. В этом отношении право частное и общественное, а тем более историческое, – весьма различны по объёму, по той причине, что совершенно неодинаковы обязанности наши в отношении своего личного, частного интереса и интереса общественного или исторического. И вот это-то общественное и историческое право России никак не позволительно упускать из виду, когда мы берёмся судить её роль в международных отношениях вообще и на Востоке в частности.
Я назову пример, особенно понятный Русскому уму и чувству. Имели ли мы право истощать Турцию столетними войнами, в которых постоянно являлись нападающей стороной, вмешивались во внутренние дела Турецкого Правительства, требовали от него той, а не иной политики в отношении его подданных? С точки зрения теории „нечего лезть“, „пусть каждый живёт по-своему“ – наша роль в отношении Турции есть величайшее преступление. Но чувствует ли это Россия и весь мир? Нет, – весь мир признаёт наше упорное надрывание Турции – великим подвигом, самоотверженным исполнением святого долга. Мы сами это чувствуем, и немногим в своей Истории гордимся так, как этим чистейшим, бескорыстнейшим служением Христианству, свободе и культуре.
Этот пример помогает нам, надеюсь, понять, что нравственный элемент в существовании народа вовсе не исчерпывается задачей сидеть смирно в своём уголке, никого не обижать и честно зарабатывать своё пропитание. Я осмеливаюсь думать, что нравственное существование не исчерпывается этой, так сказать, растительной задачей даже и для отдельной личности. Нравственная жизнь налагает на нас не одни отрицательные задачи не делать
—349—
зла, но в несравненно большей степени ставит обязанность делать добро. Зла ни камень, ни бревно никому не делают, но мирно лежащее бревно не может быть для человека идеалом нравственного существования.
Обязанность активного служения добру всегда признавалась Историей в отношении народов, и исполнением этого долга История измеряет свои хвалы или порицания им. История ценит общечеловеческую заслугу нации, и с этой точки зрения ставит вечно завоевательный Рим выше множества народностей, сидевших смирно, никуда не „лезших“ и никому никакого добра не сделавших. Нация обязана соблюдать и юридическую справедливость международных отношений, но превыше всего в её жизни – эта служба человечеству, составляющая её исторический долг.
Он состоит во внесении в семью народов и в сокровищницу человечества каких-либо высших начал существования. Так ценит История, для которой отдельные народы являются орудиями общей жизни рода человеческого. Но так точно судит и религия, для которой отдельные народы суть орудия Божия Промысла в устроении мировой жизни.
Народ является служителем справедливости лишь тогда, когда он выступает служителем Воли Божией и исполняет дело, ему в Истории указанное.
Эта обязанность даёт народу и право на всё необходимое для исполнения своего служения. Иногда народ, во исполнение своей обязанности, не только может, но должен вторгаться в жизнь других народов, и не „сидеть смирно“, но являться воителем за ту правду, защита и утверждение которой ему вверены.
IV.
Таким делом, которое уполномочивает отдельный народ на то или иное вмешательство в жизнь других народов, – является, по формулировке научной, дело культуры. Все имеют право и обязанность поддерживать не только у себя, а и других, высшие культурные нормы жизни. По формулировке Христианина таким же мерилом нашего права и обязанности в международной мировой жизни является служение делу Христианства.
—350—
Обе эти формулы, при правильном понимании культурности и Христианства, – совершенно совпадают и говорят, под разными названиями, об одном и том же. Но у многих народов трудно различить дело Христианское в их культурном деле, которое – развивая односторонне благие для человечества творческие создания, – не осмысливает их истинной идеей или даже привносит к ним идею ложную, антихристианскую, которая разрушает всё благое, создаваемое этой односторонней культурностью, или подрывает его.
Но что касается России, то в ней служение Христианству так ясно слито со всем её существом, как нации культурной, что если мы выбросим из Истории России её служение Христианскому делу, то получим огромную страну и огромные массы людей – совершенно лишённые всякого смысла своего существования.
Россия родилась под Христианскими влияниями, на них зачались её ум и совесть, их дух веял над социальным и политическим творчеством нашим. Едва раскрыв глаза на сознательное существование, Россия увидела себя почти невольной наследницей неудавшегося дела Византии, защитницей Православия, непроизвольной сокрушительницей магометанства, освободительницей Православного Востока, проповедницей Христианства среди множества языческих народностей. Ей же пришлось, почти независимо от желания, стать защитницей истинного Христианства, в его православной форме, среди народов Христианского мира... Если мы выбросим все эти черты внутреннего сложения и внешней Истории России, то – что же получится из России? Какой-то бессмысленный нуль!..
Другие народы могут хвалиться тем, что, забывая о Христианстве, внесли однако в сокровищницу человечества огромную силу умственного развития, огромные средства материальной культуры, тонкие юридические нормы законности, и юридических основ гражданственности. Ничем таким не может закрыть Россия своей пустоты, если позабудет о служении Христианству.
Но зато в деле служения Христианству – Россия несёт миру сокровище, которого никто не обещает дать в той мере и в той ясности, как она.
—351—
Я говорю не о том, что Россия уже сделала, а о том, что она представляет в характере своего внутреннего содержания, в своём идеальном содержании, которое – увы – остаётся лишь в потенциальном состоянии, но тем не менее – существует и может быть реализовано.
Великий поэт может позорно погубить талант и вместо великих художественных созданий – ничего не дать или дать какую-нибудь грязь и низменность. Великий ум может лениво прозябать всю жизнь. Так и Россия может зарыть талант, выращенный в ней Богом, и тогда – она достойна всякой кары... Но я говорю не о том, что она делает, а о том, что может сделать по своему содержанию.
В исполнении этого, в реализации своего внутреннего содержания, состоит обязанность России перед Богом и людьми, её миссия.
Эту свою историческую миссию Россия должна исполнять и на Дальнем Востоке. И если она её исполняла, если она её исполнила, – то она права, а все, кто ей в этом становятся поперёк дороги, как ныне Япония, – виноваты пред Богом и Историей. Тогда наша война с Японией – справедливая война, не только потому, что Япония первая напала, а мы защищаемся, – это обстоятельство, с точки зрения исторического долга, не важное, – но более всего потому, что мы несём Востоку спасение, а Япония хочет его лишить блага, нами приносимого.
Вот какова настоящая постановка вопроса о нравственном достоинстве нынешнего столкновения. Как же мы должны решить вопрос, что мы ответим на него?
Увы и увы: не можем мы иметь силы ответить на такой вопрос твёрдым голосом, бесстрашным исповеданием своей правоты.
Что такое мы несли на Восток? Что мы хотели сделать? Что мы сделали? Но нужно ещё сначала спросить: думал ли кто что-нибудь делать, помнил ли кто, что в Истории народов есть обязанности?
Россия шла на Восток случайно, стихийно, по стечению обстоятельств. Она при этом, разумеется, приносила Востоку саму себя, то, что в ней есть. Но когда мы вдумываемся – что же в нас есть, то получаем картину неслы-
—352—
ханной в мире двойственности, какое-то смешение чистой и светлой Невесты Христовой с Вавилонской любодейцей.
V.
Действительно, то особенное, что отличает русский тип в идеале, поражает своей светлой чистотой.
Оно состоит в концепции нравственного элемента, как основы всей личной и общественной жизни.
Это национальное самоощущение создано, конечно, Христианством и выражает лишь глубочайшую его сущность.
Но дело в том, что с эпохи первенствующей церкви ни одна нация Востока и Запада не восприняла этой сущности так искренне и глубоко, как Русский народ. Не только на Западе, но и в Византии не осмеливались строить общественные отношения на начале нравственном. Русский народ, напротив, во всём своём творчестве положил во главу угла нравственно-религиозный элемент.
Этот дух проявился прежде всего в нашей церковной идее, налагающей свой отпечаток на весь социальный быт. Со времён первенствующей церкви, ни у одного народа внутренняя связь всех членов церкви не была поставлена столь ясно на нравственно-религиозном начале. Русский народ лучше всех помнил, что не власть и подчинение объединяют мирян и священство, а их общая связь с Источником нравственного начала – Христом.
Как и в древности, такая церковь является семьёй Божией; не авторитет, а святость ценится в ней. Отсюда – вырастает высокое значение личности, которая оценивается близостью к Богу, то есть святостью, а не чином, состоянием или племенем.
Выросший в таком духе народ неизбежно должен проявить две характерные черты: стремление жить „по правде“, жить „по-Божьему“, и ту всечеловечность, о которой так красноречиво говорил Достоевский.
При таком исходном пункте развития Русская национальность отличается от всех других наибольшим отсутствием замкнутости и исключительности. Русский сходится со всеми, у всех любит светлое и высокое, охотно сливая его со своим собственным содержанием. Он легко со всеми сживается, всех объединяет своей готовностью
—353—
признать у них истинное добро, почему и другие народы находят у него отражение своих частных идеалов, в истинно-христианском синтезе всего человечного, на который так чутка русская душа.
Это постоянное искание нравственного начала, приводящее к общечеловечности, проявляется и в нашем художественном творчестве. Но, что, казалось бы, несравненно труднее, – политическое и социальное творчество России точно также запечатлено установкой жизни на начале этическом.
Этим именно характеризуется наше Самодержавие.
Русская идея видит в Царе не деспота, не диктатора, но представителя Божьей правды, господствующей в государстве над юридическим элементом.
Русский человек, с начала веков и до сих пор, никак не способен преклониться перед законностью, видя в ней лишь условную, рассудочную справедливость, и стремится подчинить её абсолютной нравственной справедливости. И вот выше всего в государстве поставляется человек, Царь, личность, так как носительницей нравственного начала может быть только личность. Нравственная личность становится у нас Верховной властью, и ей подчиняются все юридические нормы.
Нужна необычайная вера в реальность нравственного начала для такой концепции Верховной власти. Но та же вера проявляется и в таких социальных отношениях, где действующим лицом является народная коллективность. В этом отношении характерно требование единогласия решений. Известно, как трудно до сих пор провести в сельское управление принцип большинства голосов. Крестьянин подчиняется большинству, но совсем ему не верит. Почему это? Внутреннее сознание говорит ему, что правда бывает только одна, ибо он понимает только абсолютную правду. При таком же условии – конечно, если бы все голосующие слушали голоса правды, – решение оказалось бы единогласно. Значит, если оно – не единогласно, то в него вкралась какая-то неправда...
Примеры такого стремления к господству нравственного начала наполняют всё, что мы называем типично-русским...
—354—
Можно даже сказать, что Русская национальность до сих пор не поняла истинно-глубоко ничего, кроме значения этического начала. Но зато этическое начало Русский народ понял так глубоко, как никто на свете, по крайней мере – до сих пор.
Эта характерная особенность внутреннего Русского содержания несёт с собой настоящее откровение для человечества. Никогда оно ещё не осмеливалось устраивать все свои жизненные отношения под верховенством этического начала. Даже в творчестве христианских народов, от Византии до Запада, социальные учреждения всегда строились преимущественно работой ума, логики и знания, а не воздвигались сознательно на чувстве этическом. Эту идею приносит с собой только Россия...
А между тем, все успехи ума и материальной культуры бессильны помешать превращению человеческой жизни в ад кромешный, если она вырывается из-под власти этического начала, доселе столь слабо действующего в государствах Христианского мира.
Русская концепция нравственного элемента, как основы личной и общественной жизни, вносит в социальный мир осуществление Евангелия Христова, во всей мере того, насколько это возможно по законам мира. Она объединяет в свободном союзе Государство и Церковь. Она обещает объединить все народы в братской семье под верховенством Власти, для которой не страшна ни человеческая свобода, ни права народов, ни действие организованных элементов общества, ибо эта власть – сама не юридической природы, а потому не ослабляется от развития социальных сил, построенных на юридической основе. Как конкретное выражение верховенства нравственного начала, эта власть не порабощает и церкви, а напротив служит опорой её свободы, как религиозного союза, составляющего источник нравственного элемента самой Власти.
Какой народ, казалось бы, мог не пожелать Русского влияния, кто мог бы тяготиться Русским соседством, приносящим столь светлые начала общественности? И если мы двигались на Восток, особенно нуждающийся в нравственном возрождении, – то, казалось бы, мы несли его народам именно то, что им нужно. Наше историческое движе-
—355—
ние, кажется, оправдывается высшей справедливостью перед нами самими, перед народами Востока и перед Историей?..
И, конечно, – нельзя сказать, чтобы мы вовсе не несли Востоку нравственного возрождения... Но это только потому, что он мог сам отыскать у нас сокровище, нами оставленное в небрежении. Он мог подобрать то, что мы бросаем. Но – сами – как можем мы давать другим, то, что искажаем и подрываем у себя?
VI.
Действительно, когда мы переходим от идеала к факту и вспоминаем Россию, какова она есть, – то невольно ощущаешь настроение Иоанна Богослова при появлении „Великой блудодейцы“.
„Я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными... и на челе её написано – тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена кровью святых... и видя её – дивился удивлением великим“...
Как могло случиться столь полное, необычайное превращение?
Можно сказать без преувеличения, что между Русскими идеалами и Русской действительностью лежит целая бездна.
Ни католик, ни протестант не имеют столь глубокого и возвышенного понятия о Церкви, как мы. Но в их церковной действительности существует то самое, во что они верят. Они созидают свои церкви такими, какими их мыслят в своих верованиях. Мы же верим одному, а устраиваем совершенно иное. Мы говорим о союзе Церкви и Государства, а в действительности ставим свою Церковь так, что её иной раз называют „ацефальной“... Мы в теории учим о единении всех чинов верующих, говорим о соборности Церкви, как о неразрывном единении мирян, клира и иерархии, но где же в действительности это единение? По нашей вере и по идее соборности нельзя даже представить себе бюрократизма в церковном управлении, а на практике бюрократический элемент здесь едва ли не сильнее, чем в Министерствах гражданского ведомства. Но требуется ли обрисовывать подробно „осуще-
—356—
ствление“ наших верований в церковной действительности? Кто этого не знает? А в довершение – такое „осуществление“ совершается не каким-либо „коварным Альбионом», а нами, Русскими, нацией, ставящей выше всего нравственное начало и жизнь по правде...
Можно ли не дивиться великим удивлением при виде таких превращений?
Мы – народ, всё строящий на нравственно-религиозном начале. Мы – как говорят – „народ Богоносец“... Но есть ли где на свете более ругательное отречение от Бога, как в современной России? Во Франции католики шумят по поводу политики Комба. Но действия Комба – не честнее ли наших? У него только гонение на Церковь, а у нас стремление к искажению веры и Церкви. Комб не старается сделать Христианство служителем своих фантазий, он только отрицает Бога и Христа, но не берет на себя быть Богом и Христом. У нас же – свирепствует стремление фальсифицировать Христианство, сделать его служителем, наших фантазий и вожделений. Граф Толстой не выступает честно с новой, собственной религией. Он фальсифицирует Христа и, сочиняя свою веру – уверяет, будто это и есть Христианство. Целая плеяда Мережковских, Розановых с К°, находящих столько почитателей среди духовенства, – идут тем же путём, только ещё дальше. В нравственном отношении они восстановляют древнейшее язычество, то самое, которое было упразднено Христианством, вводят обожание плоти... и всё это под флагом „Христианства“. Большей внутренней нечестности мысли и чувства нет нигде в мире... и всё это у народа, душа которого проникнута нравственным началом! Я называю лишь немногие вершины лжи, нас проникающей, но та же ложь распространена повсюду. Рядом с ней есть и „честное“ отрицание Бога: Интеллигенция усваивает идеи „сверхчеловечества“, жулики воруют чудотворные иконы. Это пожалуй всё-таки лучше: во лжи нельзя упрекнуть. Но какое в этом отсутствие даже малейшей веры и нравственности! Если жулики и сверхчеловеки действуют без притворства, то какую страшную ложь они составляют с точки зрения национальности Русской. То ли должен создавать из сынов своих народ, вскормленный Христиан-
—357—
ством, и ничего доброго не имеющий, кроме даров Христианства?
VII.
Не более утешительное зрелище представляет осуществление и наших государственных идеалов. Где, в действительности, нравственное начало в наших учреждениях, и какая разница в нашем гражданском строе с тем „полицейским государством“, которое устраивалось в Европе XVIII века, до конституционного периода? В действительности мы имеем только страшную бюрократическую централизацию, которая охватывает своим „средостением“ и Власть и народ. Народ, столько сот лет крепко организованный, своей организацией служивший „службу Государеву“ и поддерживавший Государство, систематически лишается всякой сплочённости, и самостоятельности, и вводится в рамки бюрократического режима, как нигде на свете. Даже во Франции, при её административной централизации, общественная организация имеет приют хоть в корпоративном начале. У нас же и оно чахнет, и нет у народа такой потребности, к ведению которой не являлся бы немедленно чиновник, как только обнаружится существование её...
Последствия этого мертвят жизнь, потому что свободное творчество нации, действие по вдохновению и убеждению, не могут находить себе места в чрезмерно разрастающемся канцеляризме бюрократии. Деятельность бюрократии требует подчинения и исполнительности в отношении указанной начальством идеи. Это естественно. Но человек, который способен трудиться не для извне указанной ему идеи, а для той, которую ему открывает вдохновение и совесть – для канцелярской работы не годится. Когда канцелярия распространяется на чрезмерно большие области жизни – человек вдохновения и совести естественно отстраняется всё больше и больше от влияния на жизнь. А между тем он – необходим для нации. Этот свободный труженик и подвижник идеи – есть носитель нравственного начала в общественной деятельности. Он же есть и лучший, свободный, а не заказной или наёмный, выразитель духа нации, её собственной работы ума и совести. Когда такой человек
—358—
скрывается в глубину и тьму частного, непроявляемого существования – нравственное общение Власти и народа становится всё более затруднительным.
А между тем, именно Власть, основанная на нравственном начале, – безусловно нуждается в общении с народом, в непрерывном ощущении того, что думает и чувствует народ. Бюрократия образует, как выражался И. Аксаков, „средостение“, разделяющее Власть и народ и кладущее преграду их общению, без которого нравственное начало не имеет способов фактически проявлять своё действие.
Народ может искать Власть, Власть может стремиться к народу, но вездесущие чиновника и канцелярии – производит то последствие, что – ища народа – Власть всюду встречает только собственного чиновника, и народ – стремясь к общению с Властью – точно также повсюду находит только чиновника.
Это – противоречие идеала и действительности, которого не знают народы, устраивающиеся на низшем – юридическом начале. Оно само по себе ниже, но существует не только в идее, а и в действительности. У нас же – идеал высок, а его проявление в действительности доводится до последнего минимума.
Такое положение вредно отзывается на действии даже самой бюрократии. Когда ослаблено общение Высшей власти с народом, а из жизни исчезает свободный деятель – исчезает и контроль за действиями служилого, чиновного элемента. При отсутствии же или слабости контроля, может ли не возникать злоупотреблений в массе лиц, служащих на жаловании?
Эти злоупотребления не сводятся только к вопросу о хищениях. Не менее опасное злоупотребление составляет служба ленивая и лукавая, когда служилый человек из желания спокойствия, из желания угодить начальнику и т. п. – не следит по совести за происходящим, не обличает бездействия или хищения, старается не выносить из избы неприятного сора, или прикрывает собственную ошибку старанием исказить действительное положение дел.
Эта сторона ненормально разросшегося бюрократизма особенно вредно сказывается на осведомлённости управительной
—359—
власти о важных явлениях, способных угрожать государству и обществу. В результате, когда „неожиданно“ обнаруживается грозное явление – его начинают обсуждать спешно и беспокойно в минуту, требующую уже не рассуждения, а действия, и в результате действие, конечно, оказывается нецелесообразно...
Много тяжёлого можно бы вспомнить на эту тему, но кто не знает сам примеров этого? Не задерживаясь на подробностях, я хочу ещё только отметить, что зло у нас суммируется вследствие соединения нескольких неблагоприятных явлений.
Действительно, рост бюрократического начала в настоящее время идёт у нас фактически рядом с ростом неверия и безнравственности. Это совпадение очень опасное. Если, не боясь разоблачения со стороны людей, человек сверх того не боится и Бога, – то чего же он не позволит себе в личных интересах? Что такое Отечество для человека, который не имеет даже честности Комба? Смирит ли он в интересах Отечества голос личного честолюбия, воздержится ли от того, чтобы „подвести“ соперника по службе, хотя бы рискуя повредить Отечеству? Нужно ли говорить, сколько на этой почве может возникать интриг, злоупотреблений и гонений на людей, ещё хранящих чистой свою совесть?
VIII.
И вот, бросая взор с одной стороны на наш светлый идеал, с другой, на его искажения действительностью – какой ответ дадим мы на вопрос о том – что мы несли в своём движении на Восток?
Несли ли мы идеал или действительность?
Конечно, Китаец, Монгол, Японец – могли усмотреть и кое-что высокое при столкновении с подошедшими столь близко Русскими людьми. Но не больше ли увидели они низменного, неспособного возбудить к нам ни уважения, ни симпатии?
Мы должны вспомнить, что даже наши соотечественники жестоко обличают нас в Маньчжурской деятельности нашей. По всему Амуру слово „Харбинец“ было далеко не лестным наименованием. В истории Маньчжурской желез-
—360—
ной дороги – какое печальное место заняли случаи бессовестного хищничества, разгула животных аппетитов, презрительного попирания прав Китайцев, оскорбления их верований и т. д. и т. д.
Всё это можно подтвердить множеством обличений со стороны очевидцев. Ограничусь указанием на авторитет Епископа Иннокентия, Начальника Китайской Миссии, который не только уличал местных Русских деятелей именно в нехристианском поведении, но допустил и напечатание своего обличительного слова в „Известиях“ местного Православного Братства, а потом за собственной подписью подтвердил обличения, прибавив, что если пред лицом всего этого будет молчать Епископ – то сами камни возопиют... („Известия“ № 5).
Итак, что же Русского, идеального, показали мы Китайцу? Скажем, по снисхождению – очень мало. В довершение всего мы, не завоевав его уважения к нашей нравственной высоте – не обнаружили перед ним и силы своей... Японцы, шныряющие по Китаю и Манчжурии, давно внушали Монгольскому востоку мнение, что в сущности Европа ошибается, считая Русских сильными... Но если мы – каковы бы мы ни были в отвлечении – фактически пришли на Восток, не обнаруживая силы нравственной, не чаруя восточного взора даже и силой материальной, подрываемой ослаблением нравственной силы, – то какова же оказывается наша роль? Какое великое дело, какую идею открыли мы Востоку?
Вопрос о нашей правоте – совершенно, однако, зависит от этого. Мы, с точки зрения Истории, с точки зрения высшей справедливости, могли идти даже наступательно, даже „с жезлом железным“ – если бы только исполняли при этом свой исторический долг... Пророческий завет Апокалипсиса говорит Ангелу Фиатирской Церкви. „Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца – тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным“... (Откр.2:26: 27). Но „побеждали“ ли мы внутри себя, соблюдали ли дела Божия до конца?
В ответ на это приходится только спросить себя – да есть ли у нас люди, хоть помнящие о существовании в мировой жизни дел Божиих? Если найдутся люди, размышляющие об этих делах Божиих где-нибудь в ин-
—361—
тимной беседе, в келье монастырского отшельника или в кабинете „светского“ чудака – не от мира сего, – то уж конечно в национальной деятельности России не найдёшь и следа памятования о таких „недоумённых“ для неё вопросах и задачах...
Но если мы не несли Божьего дела на Восток – то с чем же шли? Чем оправдаем своё движение? И уж не правы ли, может быть, те, которые, сами забыв о „делах Божиих“, по крайней мере говорят: „нечего нам соваться“, – „пусть все живут по-своему?“
IX.
Это значило бы – поставить над Россией могильный крест. Усложнение, однако, в том, что в международной жизни нельзя даже и дома сидеть.
Народ неспособный ничего дать другим – неизбежно увидит этих других у себя. Неспособный учить – он попадёт в опеку и будет взят на выучку. Наш дальневосточный сосед – старый Китай – служит живым напоминанием этой истины, горькой для всех ленивых и лукавых рабов. Кто хочет жить на свете – тот должен нечто вносить в международную жизнь, исполнять честно своё служение человечеству и Богу, Который руководит судьбами человечества.
В Истории нельзя утешать себя даже мыслью, что другие ещё хуже нас... Божественная справедливость, наказывая за грех, орудием своим иной раз выбирает вовсе не лучших, а наиболее способных произвести кару. Народ Израильский был послан истребить Хананеян не потому, чтобы сам был хорош, а потому, что дела Хананеян требовали палача. И самим Евреям Господь впоследствии говорил через Пророка: „Пошлю на тебя народ наглый с края земли“... Об этом всегда приходится помнить, особенно тому народу, которому много дано, а посему и много с него взыщется.
От кары Божьей не спрячешься сидя дома. И не постигает ли нас она теперь? Ведь мы не хотели воевать, не шли к Японцам, а они к нам пришли. Да и в самой войне – разве не видно, что вовсе не Японцы сами по себе
—362—
страшны и опасны? Вникая в причины успеха, какой они имели, и в те опасности, какими они нам угрожают, – мы ясно замечаем, что наказываемся не их силой, а последствиями собственных грехов. Не сила врагов, а наша собственная слабость бьёт нас. Наши уязвимые места постоянно создаются как раз тем, в чём мы погрешаем, всем тем, что мы сделали для изуродования высокого типа, данного Богом России от создания её.
Мы изменили Божьему делу во всех отношениях: и путём прямого отречения от веры, и путём отречения от указанного Богом нравственного закона, и путём искажения общественных начал, вложенных в Русскую национальность. Мы их не развили, не осуществили, изуродовали и зарыли в землю...
„Согрешихом, беззаконновахом, ниже сотворихом, ниже соблюдохом, еже заповедал еси нам“...
Вот что нам должно почувствовать и понять. Война обнаружила потерю нами того, что мы бы должны были хранить и развивать во времена мира. Война наша несчастлива потому, что мир наш был плох... Но если так, то задача, указуемая испытанием, состоит уж конечно не в том, чтобы малодушно капитулировать перед „народом наглым, посланным с края земли“, а в том – чтобы перестать грешить.
Нам невозможно сразу исправить всё. Но возможно твёрдо решиться на это. И за это уж Бог даёт свою помощь. В том же слове своём о. Иоанн говорит:
„А впрочем, какой силой доселе стоит наша крепость на Дальнем Востоке, Порт-Артур? Не силой ли Христа и креста и крестоносного воинства нашего? А армия наша чьей силой мужественна и несокрушима, хотя и лишилась множества верных и храбрых слуг Царя и Отечества! Не Христовой ли непобедимой силой? Она скоро и совершенно победит бесчисленную рать языческую, и Крест восторжествует несомненно над поклонниками демонов“...
Отрадное пророчество, и дай Бог, чтоб поскорее оно исполнилось. Но конечно – для этого требуется нам воспрянуть духом и твёрдо решиться стать служителями Божьего дела в Истории, возродить в себе Христианский дух и строй, нам указанные свыше при самом рожде-
—363—
нии России и доверенные ей для осуществления в мировой миссии.
И тогда мы, конечно, увидим исполнение пророчества отца Иоанна. Но для этого нужно покаяние – не на словах, не в принесении курений и жертв, а в виде внутреннего возрождения, в осуществлении самим делом своего мирового назначения – созидания истинно Христианского Государства.
Л. Тихомиров
Тихомиров Π.В. К переводу и истолкованию Пс.14:4 // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 364–373 (2-я пагин.)
—362—
Редакцией „Богословского Вестника“ от неизвестного автора, подписавшегося просто „христианин“1849, получено помещаемое ниже письмо, выражающее недоумение по поводу русского перевода 4 стиха 14 псалма. Исходя из теоретически-богословских соображений, г. Христианин сомневается в правильности перевода, предлагаемого в синодальном издании русской Библии; но, сознавая недостаточность этого основания, он желал бы проверить своё сомнение филологической справкой с еврейским подлинником. Охотно идём навстречу этому желанию, тем более что, по произведённой нами проверке, синодский перевод действительно оказывается неправильным; теоретические же соображения нашего корреспондента не во всех пунктах могут быть одобрены.
Г. Христианин пишет:
„При чтении Библии в русском её переводе мне пришлось встретить такое выражение, которое является, очевидно, неправильным переводом с подлинника. Сама по себе неправильность перевода, может быть, не заставляла бы обращать на неё исключительного внимания, но дело в том, что вследствие этого искажения текст получает смысл, совершенно противный духу христианской нравственности или, что всё равно, нравственности вообще. А именно: в псалме 14, где изображается идеал праведности, в ст. 4 сказано:
—365—
„тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит“... Хотя я не имею возможности сверить перевод с подлинником, однако уверен, что в подлиннике не может быть так сказано, так как презрение – чувство совершенно противо-нравственное. Презрение – чувство мятежное, беспокойное, оно всегда содержит в себе некоторую долю раздражения или злобы. Правда, можно презирать что-нибудь отвлечённое, напр., злобу, ложь, притворство и т. д., но в этом случае презрение теряет уже свой злобный характер, и само слово „презрение“ приобретает символическое значение. Таким же образом, например, мы приписываем Богу некоторые, собственно говоря, противо-нравственные чувства, напр., гнев; но в применении к Богу мы придаём этим словам символическое значение. Обратившись к переводу Лютера, я нашёл там: „Wer die Gottlosen nichts achtet, sondern ehret die Gottesfürchtigen“.., т. e. „который безбожных нисколько не уважает“... Отсутствие уважения есть чувство индифферентное, безразличное, а потому нисколько не предосудительное в нравственном смысле. Но презрение – чувство противо-нравственное, на что есть прямое указание в словах Спасителя: „смотрите, не презирайте никого из малых сих“, т. е. это, мне кажется, надо понимать приблизительно так: смотрите, не презирайте никакого человека, насколько бы он ни казался вам ничтожным в нравственном или каком-либо другом отношении.
Слово „отверженный“ в приведённом стихе псалма совершенно непонятно; по-славянски „лукавнуяй“ – более понятно; по-немецки „die Gottlosen“ – вполне ясно.
Далее в русском переводе идут опять слова, которые могут произвести путаницу нравственных понятий: „кто клянётся, хотя бы злому, и не изменяет“... Совершенно непонятно, почему человек, обещая что-либо кому-нибудь, должен различать, хорошему или плохому человеку он даёт обещание. И что такое за классификация людей на добрых и злых? разве есть люди, к которым во всякое время мог бы быть применим атрибут „злой“? В немецком тексте сказано: „wer ihm selbst zum Schaden schwöret, und hält es“. Это вполне понятно; смысл немецкого перевода этих слов тот, что праведный человек держит своё слово, если даже твёрдость в своём слове может причинить ему вред или убыток.
Если вообще не желательно присутствие в тексте Библии выражений, могущих производить путаницу нравственных понятий, то в особенности нежелательно видеть в Библии вышеупомянутую редакцию 4 стиха 14 псалма. Презрительность есть, к сожалению, болезнь европейского общества; в особенности в настоящее время она имеет форму настоя-
—366—
щей эпидемии. Большинство интеллигентов, по-видимому, не считает презрительность противо-нравственным качеством, наоборот, очень многие как будто считают её признаком особенного благородства, они как будто бы думают, что, унижая в своём сознании других, они сами через это становятся благороднее. Печальное заблуждение! И в особенности нежелательно, чтобы это заблуждение находило себе опору в тексте Библии. А тексты Библии, как нарочно, переведены так, что во всех случаях, где обличается презрительность, они переведены неточно. Вот, например, в стихе 3 псалма 24 сказано: „zu Schanden müssen sie werden, die losen Verächter“, т. e. „постыдятся пустые презрители“. Но по-славянски это переведено слишком обще, недостаточно определённо: „да постыдятся беззаконнующии вотще“. По-русски: „да постыдятся беззаконнующие втуне“. По-видимому, в русском тексте такое выражение поставлено только для того, чтобы не удаляться от славянского текста. Конечно, я не знаю подлинника и потому не могу утверждать этого. Но если немецкий текст правилен, то гораздо полезнее было бы поставить более определённое выражение – „пустые презрители“. Может быть, это многих спасло бы от жестоких нравственных ошибок“.
Рассматриваемый 4 стих 14 псалма по-еврейски читается следующим образом:
נִבְזהֶ בְעֵינֶיו נִמְאָס וְאֶת־ירְאֵי יְהיָה יְסַבֵּךֲ נִשְבַּע לְהָרַע וְלאֹ יָמִ֭ך׃
В греческом переводе 70 он передаётся:
ἐξουδένωται ἐνὼπιον αὐτοῦ πονηρευόμενος, τοὺς δὲ φοβουμένους κὺριον δοξάζευ ὁ ὀμνύων τῷ πλήσιον αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀφετῶν.
Этимологический разбор еврейского текста не представляет затруднений. Форма נִבְזֶח есть причастие по виду нифаль от глагола בְּעֵינָיו ;בָּזָה = предл. בְּ+двойств. ч. имени עַיִן+местоимённый суффикс 3 лица ед. ч. муж. р. נִמְאָס ;י – причастие по виду нифаль от глаг. יִדְאיֵ ;מאס– множ. ч. в st. constr. от отглагольного прилаг. יְבַבֵּו ;יָוֵא – imperf. 3 л. ед. ч. м. р. по виду пиель от глаг. נִישְׁבַּע ;בָּבֵד – 3 л. ед. ч. м. р. perf. по виду нифаль от гл. = לְהָרֵע ;שבע предл. לְ+член הַ+сущ. רַע; наконец, יָמִר есть 3 л. ед. ч. м. р. imperf. по виду гифиль от гл. מיִר.
Что же касается синтаксического разбора, то здесь встречаются некоторые затруднения. Начнём с первой половины стиха (кончая словом יְסַבֵּד).
Причастие נִבְןֶה, несомненно, значит „презренный“, равно как и гл. בָזָה значит именно „презирать“. Всякое другое
—367—
значение будет более или менее неточным, хотя, может быть, и более соответствующим словоупотреблению и духу того языка, на который делается перевод. Значение гл. בזח прекрасно выясняется как контекстом употребляющих его мест и снесением параллелей, так в особенности Иса.53:3 и Иер.22:28, где параллелизм фразы ясно раскрывает смысл .בןה„Он был презрен (נִבְןֶה) и отвергнут людьми, страдалец, испытавший болезнь, и как человек, от которого отвращали мы лицо; Он был презрен ( (נִבְןֶה, и ни во что ставили мы Его“ (Ис.53:3). „Ужели сей, Хония, есть создание презренное (נבזה), сокрушённое? разве он сосуд нелюбимый? за что же они брошены, он и племя его извержены в страну, которой они не знали“ (Иер.22:28)? В синтаксическом отношении также бесспорно, что נִבְזָה, есть сказуемое.
Но что считать при нём за подлежащее, – на этот счёт возможны различные воззрения, и мнения переводчиков и комментаторов действительно расходятся. Одни считают подлежащим следующее далее причастие נמאס, другие же – подразумеваемое местоимение „он“, т.-е. того самого праведника, который „ходит непорочно и делает правду, говорит истину в сердце своём“ и т. д. (ст. 2–3). Собственно грамматическая конструкция будет в последнем случае тожественна с конструкцией ст. 2 („ходящий непорочно и делающий правду“): причастие отвечает на вопрос, – кто обитает в жилище Господнем; тогда по своему синтаксическому значению оно скорее должно рассматриваться, как подлежащее эллиптического предложения, где сказуемым подразумевается יניר באהלך из ст. 1. Если же причастие переводить полным относительным предложением („тот, который презрен“ и т. д.), – для чего основание даётся употреблением далее verbum finitum в предложении, соединённом с рассматриваемым поср. союза ו, – то тогда נבזה надо будет назвать сказуемым. Впрочем, как бы мы ни разбирали, вопрос представляет лишь терминологический интерес с точки зрения русского синтаксиса; в еврейском же синтаксическое отношение остаётся одним и тем же. Соответственно этому различию в понимании נבזה, различно переводится и בְּעֵינָיו: в пер-
—368—
вом случае – „в глазах его“, во втором случае – „в глазах своих“.
Авторитетным представителем первого понимания является перевод 70: ἐξουδένωται ἐνὼπιον αὐτοῦ πονηρευόμενος (так же и славянский: „уничижен есть пред ним лукавнуяй“). Подобным образом передаёт и Вульгата: „in cujus oculis contemptus est reprobus“. Этому именно пониманию следует и русский синодский перевод: „тот, в глазах которого презрен отверженный“. Сторонниками второго понимания являются некоторые учёные комментаторы нового времени, наприм., Гитциг, Делич и др. При этом נִמְאָס получает уже такое же синтаксическое значение, как и נִבְזָה, т.-е. становится вторым сказуемым (если подлежащим при נבזה считать подразумеваемое местоимение היא или אשד) или (если всё предложение рассматривать, как ответ на вопрос 1 стиха) вторым словом, отвечающим на вопрос: „Господи, кто может пребывать в жилище Твоём?“ Значение этого слова совершенно правильно передано в русском синодском переводе: „отверженный“; гл. מאס в каль значит „отвергать“, „отбрасывать“, – противоположность בָּהַר „избирать“ (ср. Ис.7:15,16,41:9; Иов.34:33; Иер.6:30,7:29,14:19; 1Цар.15:23; 4Цар.17:15); употребляется он также и как синоним בזה в значении „презирать“ (ср. Ис.8:6,33:8,33:15; Пр.15:32; Иов.19:18); в нифаль, кроме настоящего случая, он встречается ещё только дважды (в Ис.54:6 и Иер.6:30) в значении именно „отверженный“. Вполне точно передаёт это значение Вульгата – „reprobus“; греческое же πονηρευόμενος (и слав. „лукавнуяй“) – не верно.
Какой же из двух указанных синтаксических разборов должны мы принять? Мы полагаем, что второй безусловно предпочтительнее. Грамматическим основанием в его пользу Делич считает отсутствие члена при обоих причастиях, что стилистически недопустимо, если бы одно из них было подлежащим, а другое сказуемым1850. Главным же основанием, по нашему мнению, является контекст и аналогия в построении речи с построением ст. 2–3. Весь псалом представляет ряд ответов на
—369—
вопрос ст. 1-го. Достойным обитать в жилище Господнем оказывается „поступающий непорочно“, „творящий правду“, „говорящий истину“, „не клевещущий“, „не делающий зла и не произносящий злословия“... Совершенно в ряд с этим перечнем стоит נִבְזֶה בְעֵינֶיו נִמְאָס. Ясно, что "נבזה וגי в именительном падеже должно указывать того, „кто может пребывать в жилище Господнем“. При традиционном же понимании оказывается как раз наоборот: речь шла бы о человеке не только не достойном пребывать в жилище Господнем, но служащем даже для праведника предметом совершенно отрицательного отношения. Это шло бы совершенно вразрез не только со всеми предыдущими изречениями, говорившими о праведнике, а не о человеке противоположных свойств, но – и с дальнейшими словами, которые опять продолжают говорить о праведнике, который „серебра своего не отдаёт в рост и даров против невинного не принимает“ (ст. 5). Могут нам здесь возразить, что в ст. 4а характеризуется тот же праведник, но лишь со стороны своего отношения к негодным людям, почему и переводится: „тот, в глазах которого презрен отверженный“. Но, во-1, в таком случае, фраза должна бы гласить: „презирающий отверженного (בּוֶה אֶח-כִםְאָם)“, т. е. вм. причастия от בזה по виду нифаль должно бы стоять прич. по виду каль с доп. в вин. пад.; 2, в этом случае антитеза между נבזה и יכבד требовала бы, чтобы и יראי יהוה было противоположением נמאס: – это сознавали и 70 и Лютер, переведшие, хотя и не верно, но все же антитетически (πονηρευόμενος – φοβουμενους ϰύριον, die Gottlosen – die Gottesfürchtigen); – между тем, как мы говорили, антитезой к נמאס скорее должно бы быть בָּהִיר, нежели יראי יהיה (к последнему антитезой, напр., у Малахии, является זֵד, ср. Мал.3:19. 15). 3, По существу дела непонятно было бы, что за достоинство в праведнике, если он презирает отверженных; – естественнее было бы милосердие и сострадание, а не презрение.
Итак, рассматриваемое предложение мы должны перевести: „презренный в глазах своих, отверженный“ или, для соответствия с построением дальнейшей фразы, – „тот, кто презрен в своих собственных глазах, отвержен“...
Перевод же дальнейших слов рассматриваемой поло-
—370—
вины стиха будет: „боящихся же Господа чтит“1851. Что יְסַבֵּד, переводимое в русском синодском издании, вслед за 70 и славянским, „славить“, на самом деле надо переводить „чтит“, об этом см. наше исследование: „Пророк Малахия“ (1903 г.), стр. 198–199. Употребление формы verbum finitum יכבד вм. причастия, причём пред глаг. подразумевается мест. אְַשֶׁר „который“, показывает, что и אשר נבוה – נבזה и относится к одному и тому же логическому субъекту, т. е. изображаемому во всём псалме праведнику, так как оба предложения соединены союзом וְ „и“.
Смысл места, при таком переводе, – вполне ясен и прост: в жилище Господнем достоин жить тот, кто „презрен и отвержен в своих собственных глазах, но чтит боящихся Господа“, т. е. человек смиренный, скромный в оценке своих собственных заслуг и достоинств до полного самоуничижения, но охотно чтущий истинные достоинства (богобоязненность) во всяком другом человеке. А что смирение, доходящее до полного самоуничижения пред Господом, до готовности казаться презренным, действительно рассматривалось в Ветхом Завете, как добродетель, как высокое нравственное достоинство праведника, это можно видеть из многих мест св. писания: „Мелхола смотрела в окно и видела, как прыгал и скакал Давид пред Господом, и она презрела (וֵתִּבֶן) его в сердце своём... Когда же Давид возвратился в дом свой... то Мелхола сказала: как отличился сегодня царь Израилев, обнажившись ныне пред глазами рабынь рабов своих, как выказывает себя какой-нибудь пустой человек. Но Давид сказал Мелхоле: Пред Господом... веселился я. И если я ещё более уничижусь и сделаюсь ещё ничтожнее в глазах моих, то всё-таки и среди рабынь, о которых ты говоришь, я буду уважаем“ (2Цар.6:16,20–22). – „Я живу на высоте небес и во святилище, а также с сокрушёнными и смиренными духом“ (Ис.57:15).
—371—
Весь псалом 130 есть гимн смирению. Бог вообще возвышает уничиженных в собственных глазах (1Цар.15:17).
Переходим ко второй половине стиха. В ней г. Христианин находит подозрительным перевод „хотя бы злому“ и полагает, что немецкий перевод „хотя бы во вред себе“ должен более соответствовать подлиннику. Догадка эта, хотя она и не опирается на филологических основаниях, – вполне справедлива. Еврейское לְהָרַע может одинаково переводиться и „злому“ (дополнение при נִשְׁכַּע для обозначения лица, которому даётся клятва), и „во „вред“, „к несчастью“ (обстоятельственное слово при נשבע). Аналогия такого употребления רַע с предл. לְ дана в Иер.7:6: „не пойдёте за чужими богами на беду себе (לְרַע לָכֶס)“... При одинаковой возможности переводить так и иначе, выбор должен решаться степенью осмысленности перевода и соответствия его контексту. Что касается первого критерия, то г. Христианин воспользовался им совершенно правильно, указав на бессмысленность различать при клятве, кому она даётся, и, сообразно с этим, исполнять её или без церемонии нарушать. Согласие же с контекстом может быть устанавливаемо двояко: или исполнение безусловно всякой своей клятвы, без соображения с выгодами или невыгодами для себя такого исполнения, вообще указывается, как черта благочестивого человека, достойного обитать в жилище Господнем (контекст с ст. 2–3), или же такое исполнение есть специальное выражение „почтения к боящимся Господа“ и собственного самоотверженного самоуничижения; – праведник так низко ценит себя самого и свой собственный интерес, что никогда ради него не нарушит своей клятвы; – он, далее, так „чтит боящихся Господа“, что не пожелает никого из них оскорбить клятвопреступлением, хотя бы потребованная от него, во имя Божие, клятва и была во вред ему. Итак, переводим: „кто клянётся, хотя бы во вред себе, и не изменяет“.
Помимо грамматических и экзегетических оснований в пользу такого перевода, он может быть отчасти подкреплён и традицией древнееврейского понимания, сохранившейся в переводе бл. Иеронима: „juratus in damnum suum, non tamen mutat“. Правда, другая, тоже древнееврейская традиция, в
—372—
переводе 70, открывает пред нами совершенно иную перспективу, давая основание для корректуры еврейского масоретского текста: 70, переводя τῳ πλήσιον, очевидно, читали вместо לֵהָרֵעַ – לְהָרַע (от = רֵעַ „товарищ“, „друг“, „ближний“); – и смысл при таком переводе получается вполне удовлетворительный (слав. „кленыйся искреннему своему и не отметаяйся“); но мы полагаем, что при исследовании ветхозаветного текста, без принудительно веских оснований не следует отступать от масоретской традиции чтения.
Мы сказали, что теоретические соображения г. Христианина не во всех пунктах могут быть одобрены. Здесь мы прежде всего имели в виду его, по-видимому, принципиальное недопущение в Библии выражений, по букве своей оскорбляющих или даже только несколько шокирующих наше нравственное чувство, и проистекающую отсюда склонность заподозривать правильность перевода таких выражений. Подозрительность и осторожность – вещи, конечно, очень хорошие; и этические несообразности в тексте Библии всегда могут служить достаточным поводом к его филологической проверке; но при самой этой проверке следует руководиться только филологическими и научно-экзегетическими основаниями, а отнюдь не моральными побуждениями. Удовлетворение последних должно быть делом толкования; искажать же ради них само слово Божие, библейский текст, отнюдь не следует. Вот, например, у пророка Малахии сказано от имени Божия: „Исава Я возненавидел“ (Мал.1:3)... Сколько малодушных попыток сделано было, чтобы не переводить здесь еврейское שָׂנֵא„ненавидеть“ и не усвоять Богу таких якобы не приличных Ему свойств! А между тем, по тщательном исследовании, оказывается, что говорить о „ненависти“ Иеговы к Исаву вполне возможно, нисколько не принижая понятия о Боге (см. в нашей книге о прор. Малахии, приложение I: „О ненависти Иеговы к Исаву и о Божественном предопределении“, стр. 575–579).
Затем, указание автора на особенное распространение в современном интеллигентном обществе „презрительности“ и опасение, как бы эта „эпидемия“ не нашла себе пищи в слове Божием, кажутся нам совершенно напрасными. Никакой такой эпидемии не существует. В отношении презритель-
—373—
ности современная интеллигенция нисколько не лучше и не хуже, чем 50, 100, 200 и т. д. лет назад. А искать для своих противо-нравственных настроений оправдания в Библии современный интеллигент, конечно, не станет.
Наконец, в заключение не можем не напомнить вообще о том, как скользок путь нравственной подозрительности в отношении к Библии, и к каким поистине кощунственным и преступным деяниям он может повести. Например, при Константине Великом был вычеркнут из Евангелия трогательный и всех нас теперь назидающий рассказ о прощении Господом женщины, взятой в прелюбодеянии (Ин.8:2–11). Поводом было опасение, как бы евангельский рассказ не стал служить оправданием легкомысленному пренебрежению семейными обязанностями. Страшно подумать, как сократилась бы Библия, если бы моралисты всех веков могли беспрепятственно применять к ней свою подозрительную цензуру!
П. Тихомиров
1904 г. 15 сент.
Соколов Л.А. К вопросу о лучшем материальном обеспечении лиц, служащих в духовно-учебном ведомстве // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 374–385 (2-я пагин.)
—374—
Война.... России пришлось невольно вступить в войну с Японией. Влияние войн на течение государственной и общественной жизни хорошо известно. Теперь многие добрые государственные предприятия, уже намеченные и санкционированные правительством, неизбежно должны быть отложены на неопределённое, более благоприятное время. Среди таких государственных предприятий долго теперь не получит своего разрешения и поставленный было на очередь, вполне назревший вопрос о лучшем материальном обеспечении лиц, призванных нести учебную и воспитательную службу.
Но нужда не ждёт. Всякая нужда требует своевременного удовлетворения. В нашем духовно-учебном ведомстве, где лица управления и учащие материально обеспечены менее, чем во всех других учебных ведомствах, общая недостаточность содержания служащих уже сопровождается различными наглядными неблагоприятными педагогическими последствиями, которые известны и центральному духовно-учебному управлению. Это обстоятельство заставляет серьёзно подумать об облегчении трудного материального положения служащих в духовно-учебном ведомстве именно теперь, когда ждать от правительства скорого разрешения вопроса о лучшем материальном обеспечении лиц учебно-воспитательной службы не только не приходится, по такое ожидание было бы делом даже непатриотичным. Правительству, понятно, не время думать о частных государственных общественных интересах, когда решается ме-
—375—
ждународный вопрос о достоинстве, чести и прочном обеспечении политической и экономической силы России на Дальнем Востоке. Но чего не может сделать правительство, то нередко может удовлетворительно разрешить само общество.
В экономическом отношении нуждаются не все педагоги. В педагогическом мире, при общей скромной жизни, приходится испытывать действительную нужду преимущественно семейным педагогам. Здесь сила материальной нужды и борьбы с ней прямо пропорциональна количественному семейному составу. В этом всякому, желающему понимать явления жизни в их действительности, легко убедиться простым арифметическим способом1852. Но при обычном течении жизни экономическое положение и семейных педагогов можно считать ещё удовлетворительным или, по крайней мере, терпимым. Настоящая, тяжёлая нужда застигает семейных педагогов тогда, когда им приходится отправлять своих детей для обучения на сторону и отрывать на содержание каждого сына и дочери четверть и треть от скромного годового своего бюджета. Тогда материальное положение педагогов в нашем духовно-учебном ведомстве доходит до полного экономического кризиса. Сделанные ранее, при холостом и малосемейном положении, скромные сбережения быстро иссякают, и воспитание старших детей тогда приходится родителям вести на разных чувствительных лишениях самих себя и младших детей. Дети, этот знак благословения Божия, за отсутствием помощи, становятся тяжёлым бременем, которое педагогам приходится нести до старости и смерти (у нас дети
—376—
обучаются до 21 и 25 лет). Нужно удивляться нравственной твёрдости лиц духовной учебно-воспитательной службы, – тому, как они, приниженные семейной нуждой, поддерживают свой начальственный и, вообще, педагогический авторитет и сохраняют свою честь незапятнанной. В других ведомствах семейным лицам выдаются пособия на предварительное воспитание детей, на обучение их, при переходах на службу из одной губернии в другую, на лечение больных членов семьи и во всех разных несчастных и радостных случаях жизни, выдаются денежные награды и т. п., а в духовном учебном ведомстве ничего подобного ещё не организовано. Правда, по смете Св. Синода, на награды и пособия служащим в духовном ведомстве ассигнуется десять тысяч рублей, но нельзя считать организацией помощи такую скудную ассигновку, которая вносится в смету, так сказать, для системы и откуда просить помощи, в ограждение от излишних хлопот, воспрещается особыми циркулярами.
Таким образом, вопрос о лучшем материальном обеспечении лиц учебно-воспитательной службы естественно, по своему существу, делится на две части: на вопрос об общем возвышении окладов содержания педагогам и на вопрос о поддержании экономического благосостояния семейных из них. Когда и в какой бы силе и направлении ни разрешался вопрос об улучшении экономического положения лиц учебно-воспитательной службы, в разработку сего вопроса, как особая ветвь его, по нашему мнению, неизбежно должен войти вопрос об организации материальной помощи всем лицам учебно-воспитательной службы в воспитании ими своих детей. Этого требует действительная, для всех наглядная жизнь с её всегдашнею убедительностью и красноречием. Всякое возвышение окладов содержания педагогам, без организации помощи им в воспитании их детей, никогда не будет иметь вполне плодотворного экономического и государственно-общественного значения. Семья всегда быстро нарушит пропорциональные отношения всяких окладов содержания высших и низших лиц учебно-воспитательной службы, и одно возвышение окладов содержания мало изменит общий печальный характер нынешней жизни педагогов. Много-
—377—
семейный профессор всегда может быть беднее холостого или малосемейного преподавателя. Здесь должен быть устроен регулятор, – и таким регулятором правильного течения экономической и общественной жизни в педагогическом мире, по нашему мнению, может быть только хорошо организованный институт материальной помощи семейным педагогам в воспитании ими своих детей.
Вопрос об общем возвышении окладов содержания лицам учебно-воспитательной службы, понятно, может быть разрешён только правительством, хотя и к общему улучшению материального положения лиц педагогической службы в духовном ведомстве есть некоторые свои специальные законные средства. Говоря это, мы имеем в виду соединение учебно-воспитательных должностей с священством при церквах соборных и с двумя и более принтами, при церквах бесприходных и малоприходных. В С.-Петербурге все приходские священники состоят законоучителями в различных учебных заведениях и нередко имеют 20-ть и более в неделю уроков. В провинции же епархиальные начальства, охотно допуская соединение учительских должностей для священников, студентов семинарии, всеми возможными средствами устраняют таковое соединение должностей для учителей семинарий и училищ, академистов. По отношению к смотрителям духовных училищ для епархиальных начальств здесь не имеет значения даже прямое указание училищного устава (§ 46). Епархиальные начальства только принуждают смотрителей принимать священство для безмездного совершения Богослужения в домовых церквах училищ, ставя это условием самого определения на смотрительские должности. Если для приходских священников возможно одновременное прохождение должности наблюдателей церковно-приходских школ, то о соединении учебно-воспитательных должностей с пастырским служением при вышеуказанных церквах говорить дело излишнее.
Второй вопрос, вопрос об организации материальной помощи семейным педагогам в деле воспитания ими своих детей вполне удовлетворительно может быть разрешён во всякое время обществом: разрешению этого вопроса не может помешать и война с её неизбежными
—378—
последствиями. Признавая организацию помощи семейным педагогам в воспитании ими своих детей делом крайне необходимым не только в частном, сословном, экономическом отношении, но и с общей государственно-общественной точки зрения, перейдём к указанию источников для устройства этого благотворительного института в духовно-учебном ведомстве.
Во всех учебных заведениях, в том числе и в духовных семинариях и училищах, дети многосемейных родителей воспитываются на казённый и общественный счёт или пользуются пособием. Об этом говорить много не приходится: всем всё известно. Только за детьми педагогов духовно-учебного ведомства, по какому-то печальному и обидному недоразумению, не признаётся естественного права на казённое содержание, как будто бы служение в духовно-учебном ведомстве не имеют никакой связи с своим ведомством и более материально обеспечены, чем духовенство и другие привилегированные сословия. Не грешно было бы, если уже не уравнять здесь в правах детей всех служащих в духовно-учебном ведомстве с детьми духовенства, то по крайней мере представить детям педагогов хотя бы по одной вакансии на каждом курсе в духовных семинариях. Такое отчисление казённых вакансий было бы хотя некоторой данью и свидетельством простого уважения ко всем лицам, служащим в духовно-учебном ведомстве, которые до 1902 года даже не признавались принадлежащими к духовному ведомству1853.
Духовенство для содержания своих детей в духовных училищах, мужских и женских, и для оказания помощи детям многосемейных родителей во время обучения их во всех духовных учебных заведениях делает денежные взносы из собственных личных средств, устанавливает процентные сборы с доходов церквей, с продаваемого церковного вина, устраивает свечные заводы и т. п. и таким путём регулирует экономическую жизнь многосемейных священно-церковно-служителей. Почему педагоги не могут позаботиться о содержании своих детей во время их обучения?! Нам кажется, только вследствие своей раз-
—379—
розненности, отсутствия педагогических съездов, своего органа печати и отсюда всякой инициативы. Но на обеспечение своих учащихся детей у служащих духовно-учебного ведомства найдётся денежных средств не менее, чем у духовенства.
В настоящее время с жалованья лиц управления и учащихся духовного ведомства вычитается 2% на пенсии. Естественно заботиться о своём обеспечении в старости, но также не менее естественно заботиться о постоянном своём обеспечении во время службы путём обеспечения своих детей во время их образования. Педагоги беднее не будут, если, кроме 2% вычета на пенсии, ещё такой же 2%-й вычет будет с них производиться на содержание их учащихся детей. Те добровольные процентные отчисления, какие ныне учебными корпорациями жертвуются на военные нужды и какие ранее отчислялись в пользу голодающих, достаточно свидетельствуют о полной готовности лиц духовно-учебного ведомства на самоограничения в важных обстоятельствах общественной жизни. По смете Св. Синода содержание лиц управления и учащих исчисляется в сумме 3,3 миллионов рублей. Двухпроцентный вычет с сего капитала составит сумму около 65 тысяч рублей. Это достаточный основной капитал для организации помощи лицам учебно-воспитательной службы в воспитании ими своих детей. Сюда могут, понятно, присоединиться корпорации женских епархиальных училищ и новейших учительских школ, и тогда процентный капитал пропорционально увеличится.
Сумма, ассигнуемая по смете на содержание лиц управления и учащих, расходуется не вся, а от неё ежегодно бывает значительный остаток, который образуется вследствие дешёвой, поурочной платы исправляющим должности выбывших преподавателей и вследствие безмездного в известных случаях исправления начальственных должностей. Такой остаточной суммы лица управления и учащие, как можно полагать по сметам Св. Синода, ежегодно вырабатывают до 40 тысяч. Если нельзя всю эту сумму или большую её часть отчислять на содержание детей педагогов, то вполне было бы справедливо взимать с остаточной сметной суммы на означенный предмет хотя бы 10%,
—380—
что составит около 4 тысяч. По своему характеру и справедливости этот сбор несколько совпадал бы со сбором духовенства с доходов церквей, каковые доходы притекают в храмы благодаря трудам священнослужения духовенства.
В духовных семинариях и училищах взимается с иносословных учеников плата за обучение. В духовных семинариях ⅔ из этой суммы положено обращать в состав духовно-учебного капитала на содержание штатных параллельных отделений, а остающуюся ⅓ этой суммы положено отчислять на содержание сверхштатных параллельных отделений1854. В духовных училищах деньги, собираемые за обучение иносословных учеников, положено вносить в годичную смету училищ и расходовать оные прежде всего на благоустройство училищ; если же затем окажутся остатки, то таковые могут быть обращаемы в пользу учителей, для их поощрения1855. Трудно представить, что бы духовенство когда-либо согласилось на открытие сверхштатных параллельных отделений из-за иносословных учеников и собираемые за обучение иносословных учеников деньги употребляло на благоустройство училищ. Действительное употребление сумм, взимаемых за право обучения с иносословных учеников, на деле никогда не соответствовало правительственному назначению этих сумм. Духовенство попользовалось для своих целей (в том числе и на предмет пособия своим детям) деньгами за обучение иносословных учеников, и в настоящее время, по всей справедливости можно сказать, духовенство этими деньгами уже не интересуется. Ещё до введения процентной нормы для приёма иносословных учеников в духовные школы съезды духовенства делали такие постановления, чтобы дети иносословных родителей принимались в духовные учебные заведения вне конкурса с детьми духовенства и только на остающиеся свободные вакансии. Теперь, при довольно удовлетворительном обеспечении духовенства, совершенно непонятно, почему начальства и преподаватели духовных семинарий и училищ, при своём ограниченном содержании,
—381—
должны добывать деньги духовенству на содержание их детей и на мнимое благоустройство училищ. В настоящее время было бы справедливо одну треть суммы, собираемой за право обучения с иносословных учеников в духовных семинариях, и всю таковую сумму, собираемую в духовных училищах, полностью обратить на содержание учащихся детей лиц духовно-учебного ведомства. Во всяком случае не может быть уже никаких препятствий к обращению на этот предмет половины суммы, взимаемой за обучение иносословных детей в духовных училищах, ныне везде обращаемой в пользу учителей для их поощрения. Из этого отчисления, и при настоящем ограничении приёма иносословных детей в училища, в общей сложности образуется солидная сумма, размер которой можно хорошо приблизительно определить по статистическим данным о количестве иносословных учеников1856.
При духовных семинариях и училищах в настоящее время существует до 80 обществ вспомоществования бедным ученикам. Кроме сего, есть общества вспомоществования при Духовных Академиях. Открытие благотворительных обществ учащимся желательно при всех духовных семинариях и мужских и женских училищах. Существующие благотворительные общества при духовно-учебных заведениях, исключая таковые общества при Духовных Академиях, имеют уже неприкосновенный капитал, как можно судить по статистическим данным, более 300 тысяч рублей и ежегодно расходуют на нужды учащихся не менее 50 тысяч1857. Если сюда присоединить денежные средства обществ вспомоществования при Духовных Академиях, то вся сумма неприкосновенных и расходных капиталов благотворительных обществ при духовных учебных заведениях, нужно полагать, будет солидных размеров. Все благотворительные общества при духовных учебных заведениях основаны и поддерживаются заботами и трудами лиц, служащих в духовно-учебных заведениях. Членами этих обществ состоят также лица учебных корпораций (каждая корпорация большей частью при
—382—
обществе своего учебного заведения) и духовенство, которое из своей среды даёт подавляющее большинство членов. Все духовно-учебные благотворительные общества, как известно, щедрой рукой выдают вспомоществования даже ученикам, детям иносословных родителей, и только педагоги не пользуются ни копейкой на воспитание своих детей от обществ вспомоществования. Лица учебно-воспитательной службы, как это обыкновенно бывает с ними всегда и везде, должны нести обществам свой безмездный труд и членские взносы без надежды и мысли о помощи в случае тяжёлого своего материального положения при воспитании своих детей. Ненормальность настоящего положения духовно-учебных корпораций по отношению к обществам вспомоществования, кажется, очень наглядна. Поэтому трудно представить, чтобы духовно-учебные благотворительные общества отказались ассигновать какой-либо процент из своих ежегодных доходов на содержание детей служащих в духовно-учебном ведомстве. Здесь отказ в помощи равнялся бы полному забвению и неблагодарности бывших учеников к своим воспитателям и наставникам, учреждений – к своим основателям, каковые недостатки чужды нашему духовенству и всему русскому обществу. Если бы благотворительные общества из своих доходов ежегодно отчисляли в пользу института помощи лицам учебно-воспитательной службы в воспитании ими своих детей хотя бы 10%, то из этой ассигновки, думается, получилась бы порядочная сумма. При невозможности приведения в исполнение сего предприятия, ничто не может препятствовать лицам духовно-учебной службы выйти из членов учебных благотворительных обществ и свои благотворительные взносы непосредственно обратить на предмет помощи своим обучающимся детям. От такого оборота дела учебные корпорации нисколько не останутся в убытках.
При назначении на духовно-училищную службу всем лицам управления и преподавателям выдаётся третное, не в зачёт, жалованье. Большинство вновь поступающих на службу кандидатов богословия даже не подозревает, что из третного жалованья производится десятипроцентный вычет в пользу инвалидов. Следовательно, если такой же
—383—
десятипроцентный вычет с третного жалованья вновь поступающим на духовно-учебную службу будет производиться ещё в пользу учащихся детей служащих в духовно-учебном ведомстве, то этот вычет для вновь определяемых на службу не составит заметного лишения. При возвышении окладов содержания производится в доход казны вычет трёхмесячной разницы в содержании. При таком вычете также не составит особенного лишения для служащих в духовно-учебном ведомстве, если половина или четверть месячной разницы с возвышенных окладов будет обращаться на содержание детей лиц духовной учебно-воспитательной службы. Наконец, не может быть никаких препятствий к обложению десятипроцентным вычетом содержания, получаемого лицами учебно-воспитательной службы за исправление начальственных и преподавательских должностей. Общий сбор по этим статьям дохода даст порядочную денежную сумму.
Духовенство устраивает свечные заводы и на доходы от заводов устраивает ученические общежития, субсидирует эмиритальные кассы и проч. Нечто подобное можно устроить и в пользу учащихся детей лиц, состоящих на духовно-училищной службе.
Давно ходят слухи, что при Св. Синоде учреждается специальное страхование церквей, зданий духовно-учебных заведений и всех других зданий духовного ведомства. По сему делу уже отбирались статистические сведения от духовных учебных заведений. Нельзя не пожелать скорейшего устройства указанного полезного общественного учреждения. Ныне в городах везде начинают устраиваться свои страховые общества, и страхование многих зданий духовного ведомства может перейти в эти общества, чего нельзя будет сильно не пожалеть. Специальное страховое общество духовного ведомства, если ему суждено явится на свет, понятно, в силах будет отчислять некоторую сумму от своих прибылей на проектируемое дело помощи семейным педагогам.
Такого же характера и хорошим источником денежных средств для помощи в воспитании детей лицам духовно-учебной службы может служить надлежащая организация продажи всех, употребляемых в духовных учебных
—384—
заведениях, учебников и учебных пособий. Несомненно, эта торговая операция, при надлежащей её постановке, даёт в год не одну тысячу чистого дохода.
Все указанные денежные источники для организации помощи лицам учебно-воспитательной службы в воспитании ими своих детей лежат вне государственной казны. Но, вот, с честью окончится нынешняя война. Оживится православная Россия, озарится новым светом вся её экономическая жизнь. Тогда и казна, можно надеяться, не откажется прийти в добром деле на посильную помощь. Хорошо было бы, например, если бы (казна производимые ныне вычеты в доход её с лиц учебно-воспитательной службы (при вступлении в должность и при возвышении окладов содержания) и часть остатков по содержанию церковно-приходских школ, когда позволят обстоятельства, обратила на содержание учащихся детей духовно-учебной службы, как бескорыстных и безмездных тружеников на обширном поле народного образования1858.
Для всякого доброго дела всегда найдутся средства. Была бы хорошо сознанная нужда, для покрытия её могут открыться такие источники доходов, какие теперь нельзя и подозревать. А нужда на лицо. По нашему искреннему убеждению, независимо от общего возвышения окладов содержания, необходимо прийти семейным лицам педагогической службы на помощь в воспитании ими своих детей, если мы желаем действительно облегчить невесёлую и нередко
—385—
очень тяжёлую семейную экономическую жизнь этих тружеников и твёрдо устранить то их бедное материальное положение, которое способно ронять столь важный для общественной жизни педагогический авторитет.
Духовная школа с её учебными и учёными корпорациями есть древнейшее в России учреждение, которое сослужило отечеству огромную просветительную службу и своим историческим подвигом давно заслужила право на общественное внимание. Из простого уважения к исторической миссии духовной школы, думается, никто не будет оспаривать права корпораций духовных учебных заведений на обеспечение их учащихся детей из собственных сословных источников. Кто же должен принять на себя дело организации материальной помощи лицам учебно-воспитательной службы в воспитании ими своих детей? Это дело, по нашему мнению, должен принять на себя Учебный Комитет при Св. Синоде, как высший орган духовно-учебного управления, в круг деятельности которого должна входить и забота о лучшем материальном положении всех служащих в духовно-учебном ведомстве, как одном из главных оснований правильного течения жизни в духовно-учебных заведениях. Учебный Комитет имеет все средства для организации помощи семейным лицам учебно-воспитательной службы по начертанному нами плану, и это дело составило бы одну из самых светлых страниц в истории достойной деятельности Учебного Комитета.
Предлагаемый план обеспечения многосемейных преподавателей духовно-учебных заведений быть может вызовет вполне основательные возражения со стороны лиц более сведущих. Быть может будут указаны совсем другие источники для образования фонда, о котором мы говорили. Эти возражения и поправки автор встретил бы с благодарностью. Его целью было не решить, а поставить вопрос.
Л. Соколов
Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. [Хроника моей жизни:] Автобиографические записки Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского [и Кашинского († 13 октября 1896 г.): Т. 6 (1879–1883 гг.) Год: 1880] // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 241–288 (3-я пагин.). (Продолжение.)
—241—
1880 г.
академии и известный писатель. Он, между прочим, рассказывал мне: 1) о пресловутом проповеднике полковнике Пашкове и о его высылке, по Высочайшему повелению, за границу, что произвело сильное волнение между его последователями; 2) об увольнении ректора Казанской семинарии, протоиерея Бережковского и о выборе нового ректора, сопровождавшемся интригами со стороны преподавателя, архимандрита Сергия; 3) о домогательстве Казанского викария, епископа Павла, получить должность ректора в Казанской академии; 4) об укоризненном и угрожающем письме бывшего Обер-Прокурора Св. Синода, графа Толстого, к преосв. архиепископу казанскому Антонию1859 по поводу протеста со стороны последнего против церковных и духовно-учебных реформ и 5) об исходатайствовании награды архиепископу Антонию (Св. Александра Невского) К.П. Победоносцевым через Государя Наследника...
1-го августа служил в Кафедральном соборе и совершал крестный ход на реку.
4-го ч. получил письмо из Уфы от преосвящ. Никанора. От 25-го июля он писал:
„Милостивое послание, Вашего Высокопреосвященства и книгу Воспоминаний имел честь получить. Приношу мою сердечную благодарность. Книгу прочту, портрет в Бозе почившего Святителя Леонида вставил в рамку. Я имел случай прочитать его письма, писанные из Ярославля. Если б я не знал о его кончине, то сказал бы, что такому труженику-подвижнику, в условиях епархиального архиерея, нельзя жить.
В Уфимской епархии есть три общечтимых святыни: 1) самая древняя икона Святителя Николая, Березовская, обносимая по значительной части трёх губерний: Уфимской. Пермской и Вятской; 2) икона Пресв. Богородицы, Табынская, обносимая по значительной части трёх же губерний: Уфимской, Самарской и Оренбургской, и 3) Казанская, хранящаяся в Кафедральном соборе, почитаемая явленной, обносится по четырём уездам Уфимской губернии (а всех уездов в губернии пять).
Обителей же у нас мужских одна, но и та неспособна
—242—
1880 г.
существовать по скудости и братии и средств. А женских три, основанных на памяти живых людей, так что основательницы всех трёх обителей живы. Одну из них я застал ещё общиной, но добился признания её монастырём. Все три женских обители процветают умом настоятельниц и трудом сестёр.
Смиренно кланяюсь, глубоко искренно прошу Ваших Святительских молитв и отеческого благословения.
С сердечным почтением, доброжелательством и преданностью имею честь быть“.
В тот же день вечером посетил меня Товарищ Государственного Контролёра, Тайный Сов. Тертий Ив. Филиппов, который незадолго пред тем писал мне из Ржева – места своего рождения. Не видавшись с ним с 1867 года, я очень был рад его посещению. Много и долго беседовали мы с ним о разных предметах и лицах. Прежде всего на этот раз занимала нас смена Обер-Прокурора Св. Синода тем более, что Т. И-ч и сам некогда служил в Синоде. Графа Толстого он порицал и за личный мелочный характер, и особенно за его реформы по духовному ведомству; между тем как преемника его превозносил похвалами во всех отношениях. По этому поводу речь коснулась вообще об учреждении Синода и о нравственном характере Петра I-го1860. – Затем перешли к назначению на Московскую митрополию преосвящ. Макария, в котором Т. И-ч постарался разрушить предубеждение против его викария, епископа Можайского Алексия (Лаврова), на которого он естественно мог питать неудовольствие по поводу проекта духовно-судебной реформы. Вспомянули о бывшем Обер-Прокуроре Св. Синода, графе А.П. Толстом, при котором Т. И-ч служил в должности чиновника особых поручений. О преемнике графа Д.А.
—243—
1880 г.
Толстого по званию Мин. народи, просв. Сабурове Т. И-ч сообщил, что он это назначение получил по причине близкого знакомства его жены с известной княжной Д…ю … Т. И-ч с любовью и сердечной признательностью вспоминал о бывшем некогда Попечителе Московского учебного округа, Графе Серг. Гр. Строганове1861, который, при посещении Тверской гимназии, где Т. И-ч учился, обратил на него особенное внимание, и который вообще лучших учеников замечал, записывая для памяти их фамилии, и потом следил за их судьбой. Об известном Ржевском протоиерее Матфее Константиновском1862 отзывался, как о гениальном проповеднике и необыкновенном аскете.
5-го ч. получил я письмо из г. Павловска (С.-Петербургской губ.) от адьютанта В. Кн. Константина Николаевича, полковника Павла Егоровича Кеппена, сопровождавшего в минувшем июле месяце В. Княгиню Александру Иосифовну и Её августейших детей в Тверь. От 2 ч. он писал мне:
„Ваше Высокопреосвященство,
Милостивейший Архипастырь!
По поручению Государыни Великой Княгини Александры Иосифовны имею честь препроводить Вам фотографии Её Высочества и Её Величества Королевы Ольги Константиновны с собственноручными подписями.
Другой экземпляр таких же фотографий Её Высочеству угодно было назначить Матери Игуменьи, настоятельнице женского монастыря, который посетили августейшие гости Твери; усердно прошу Ваше Высокопреосвященство препроводить эти фотографии по принадлежности.
Возлагая на меня приятную обязанность доставить Вам фотографии, Государыня Великая Княгиня вместе с тем поручить мне изволила передать Вам, что сохранит тёплое воспоминание о посещении вместе с Вами Тверской святыни и просит Вас вспоминать Её Высочество в молитвах Господу.
Прося Вашего Архипастырского благословения и молитв, с глубоким почтением преданный»...
—244—
1880 г.
Получив столь дорогой дар, я поспешил выразить Её Высочеству чувства глубокой благодарности, и вот что я писал Великой Княгине от 7-го числа:
„Ваше Императорское Высочество!
Сего августа 5 дня имел я счастье получить, при письме г. Кеппена, фотографические изображения Особ Вашего Императорского Высочества и Её Величества Королевы Ольги Константиновны.
На столь драгоценный и неожиданный для меня дар да будет мне позволено взирать как на знак высокого ко мне благоволения Вашего Императорского Высочества и Её Величества.
На благоволительное ко мне внимание Царственных особ я, как служитель алтаря, ничем более ответствовать не могу, как возношением усердной о них молитвы к Царю Царей, хотя это всегда составляло священный мой долг. Но я не погрешу, против истины, если скажу, что с того приснопамятного дня, когда я был свидетелем благоговейной молитвы Вашего Императорского Высочества пред нетленными мощами св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского, почивающими в моём кафедральном храме, моя пастырская молитва пред престолом сего храма о Вас, Благоверная Государыня, и о Вашем августейшем семействе, стала ещё живее, ещё пламеннее.
Вашего Императорского Высочества смиренный и усерднейший богомолец“.
Вместе с тем писал я и г. Кеппену:
„Ваше Высокоблагородие,
Милостивый Государь, Павел Егорович!
Препровождённые Вами при письме от 2-го сего августа фотографии Её Высочества Государыни В. Кн. Александры Иосифовны и Её Величества Королевы Ольги Константиновны (ту и другую в двух экземплярах) имел я утешение получить 5 числа.
Экземпляр фотографий, назначенный для Настоятельницы Тверского женского монастыря, игуменьи Палладии, мной доставлен ей немедленно.
Прилагаемое при сём письмо покорнейше прошу (если признаете удобным и возможным) вручить Её Высочеству.
—245—
1880 г.
Примите затем мою искреннюю благодарность за труд доставления мне столь дорогого дара“.
Экземпляр портретов, назначенный для игуменьи Христорождественского монастыря, я послал при письме от 6-го числа, следующего содержания:
„Досточтимая о Господе,
Матерь Игуменья!
Состоящий при Её Императорском Высочестве, Государыне Великой Княгине Александре Иосифовне, полковник Кеппен препроводил ко мне при письме от 2-го сего августа два экземпляра фотографических портретов Её Высочества и Её Величества Королевы Эллинов Ольги Константиновны. Из них один экземпляр того и другого портрета, по изволению Её Высочества, назначен для Вас. Препровождая к Вам при сём назначенные для Вас портреты, поздравляю Вас с таким драгоценным даром.
С пастырской к Вам о Христе любовью пребываю“...
На другой день игуменья отвечала мне на это в следующих выражениях:
„Ваше Высокопреосвященство,
Милостивейший Архипастырь и Отец!
Приношу мою наиусерднейшую благодарность за присланный дорогой дар Высочайших Особ и за собственноручное уведомление Ваше о сём.
Ценю вполне, и молю Господа продлить дни жизни Вашей для нас чтущих и глубоко преданных Вам, дорогой Владыко“!
9-го ч. получено письмо от А.Ф. Ковалевского, который от 4 числа писал мне:
„За священные дары Ваши – иконы от св. мощей препод. Макария и Нила приношу благодарение. В Вашей епархии, кажется, все монастыри штатные. Штатные монастыри – это несчастие монашества, ибо сам быт их идёт в разрез с главными обетами инока, который вместо нестяжания получает там из кружки деньги на руки, делается уже не монахом, а наёмником. Общежитие – вот св. образ жития иноческого, и было бы благим воистину делом, если бы наша верховная церковная власть – Св. Синод, наконец, решил все
—246—
1880 г.
монастыри сделать общежительными, о чём давно уже вопиет глас народный.
Очень и очень благодарю Вас за книжицу о благоверной Анне Кашинской; она очень меня заинтересовала, ибо впервые случается мне читать об этом необычайном факте церковном, что канонизованная святая лишена опять канонизации, и так доселе осталась под опалой. Будет ли она снята когда-нибудь? Вот вопрос, который невольно рождается после чтения этой книжки. В наш неверный век, кажется, трудно этого ждать, впрочем, аще воля Божия на то будет, Богу всё возможно. Но я с полной верой буду теперь призывать в своих молитвах преп. княгиню Анну, жизнь которой по многим её скорбям действительно трогательна, и очень признателен Вам, что через Вас узнал о сей святой, сильной своим предстательством пред Богом, о которой доселе не знал, и теперь в этом себя зазреваю.
Испрашивая себе благословение Ваше Святительское с совершенным моим к Вам уважением имею честь пребыть“.
В тот же день получено письмо от Преосвящ. Павла1863, который от 5-го ч. писал:
„4-го сего августа скончался священник Весьегонского собора Николай Виноградов.
Уступая настоятельным просьбам своих родственников, обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой определить на место усопшего о. Николая, – если только это возможно без нарушения справедливости и права достойнейших кандидатов, – моего двоюродного брата священника села Никольского (Весьегонского или Вышневолоцкого уезда, верно не знаю), Иону Москвина. Уже 25 лет он состоит на службе, и, обременённый большим семейством, живёт на скудном приходе. Прошу покорнейше упокоить его старость предоставлением ему места более достаточного.
Покорнейше прося святительских молитв Ваших, с глубочайшим почтением и совершенной преданностью имею честь быть“.
—247—
1880 г.
Священник Москвин переведён мной 22-го августа к Весьегонскому собору, не столько однако ж по ходатайству преосвященного, сколько по своим личным достоинствам.
Того же 9-го числа писал я в Харьков Кафедральному ключарю, протоиерею С.А. Илларионову:
„С 9-го июля я обозревал епархию и возвратился в Тверь к 24 ч. крайне утомлённым от жаров и от трудов. Во время своих поездок по епархии я почти каждый день вспоминал о почтенном и достолюбезном о. протоиерее С.А. Илларионове, особенно во время богослужений. Здесь я ни в ком ещё не обрёл такого радетеля о моем спокойствии во время путешествий по епархии, какого в Харькове всегда имел в Вас. Да воздаст Вам за это Господь сторицей!
Сравнивая Тверскую епархию с Харьковской, могу сказать, что храмы здесь как городские, так в особенности сельские, благолепнее Харьковских; но духовенство здешнее, в нравственном отношении, ниже тамошнего; в особенности развито здесь между сельским духовенством пьянство. Редкая проходит неделя, чтоб я не получал жалоб и доносов на нетрезвость не только причетников, но и священников. К счастью, здесь много монастырей; есть куда посылать пьяниц для исправления. Но и обители святых, к сожалению, не все отличаются благоповедением своих обитателей. Недавно, у меня даже на глазах, в Отроче монастыре произошёл очень неблаговидный казус в присутствии Царственных Особ – В. Кн. Александры Иосифовны, Королевы Греческой Ольги Константиновны и Константина Константиновича. Во время посещения Их Высочествами помянутого монастыря, один пьяный до сумасбродства иеромонах, ворвавшись в церковь, вступил с ними в объяснение; можете себе представить положение Высоких посетителей!.. Дело кончилось тем, что пьяного монаха немедленно удалил я в дальний монастырь, а настоятелю, который на этот раз, на беду, отлучился из монастыря, сделано, разумеется, приличное внушение. Я полагал, что Высокие Особы сильно огорчатся этим происшествием; но они воззрели на дерзкую выходку безумного монаха снисходительно, и как бы в доказательство забвения об этом неприятном случае, по возвращении в
—248—
1880 г.
СПб., Великая Княгиня и Королева прислали мне свои фотографич. портреты с собственноручными подписями.
Призывая на Вас и на присных Вам Божие благословение, с искренним к Вам благорасположением и братской о Христе любовью пребываю“.
Но прежде, чем получено было о. Илларионовым это письмо, он сам писал мне от 10-го числа:
„В последних числах июня возвратился я из Крыма. Прекрасный крымский воздух и приветливость добрых людей дали возможность вздохнуть мне свободнее и несколько поправить расстроенное здоровье. Преосвящ. Гурий1864 принял меня ласково и дал совет и благословение пожить сначала в Успенском Бахчисарайском ските, где цветущие сады и горный воздух имели благоприятное влияние на моё здоровье, а затем, когда согреется море до известных градусов, переехать в Балаклавский Георгиевский монастырь. Милостивым вниманием Владыки я воспользовался и имел прекрасные удобства во всё время. Преосвященнейший вспоминал и о том, когда он, возвращаясь из СПб., был в Харькове и пользовался Вашим радушным приёмом. В Успенском ските сначала меня особенно поразила внешность: на страшной высоте, как гнезда ласточек, прикреплены к скале братские келии, а когда вошёл в церковь, иссечённую в скале 3,000 лет назад, первее всего пришёл к такой мысли: вот истинное место для молитвы, для созерцания Бога, тут действительно поклонишься Ему со страхом и трепетом. В ските есть чудотворная икона Б. Матери; явилась она на скале в том месте, где иссечена церковь. Успенский скит был религиозным центром Крымских греков и местопребыванием их митрополитов, до переселения их к Азовскому морю.
Георгиевский монастырь висит на карнизе скалы: от него чтобы опуститься к морю, надо пройти по скале 1300 ступеней, почему купанье там оказалось мне не под силу и я, проживши дней 20, купался раз пять, а затем переехал в Балаклаву – вёрст 12 от Георгиевского, где купался в Бухте до выезда из Крыма. В Георгиевском
—249—
1880 г.
монастыре настоятелем Архим. Антоний; он был с преосвящ. Гурием в Китае, – человек очень разумный, много имеет сведений и хорошую библиотеку.
Здоровье моё значительно улучшилось.
Не смею скрыть от Вас, милостивейший Архипастырь и Отец, причины, от которой страдает моё здоровье. Вам известно, что все указания и замечания я принимал не только без ропота, но с любовью, и радовался, когда разъясняли недоразумения и исправляли ошибки. С 1843 г., начиная от Высокопреосвящ. Иннокентия, я имел счастье пользоваться вниманием всех Архипастырей Харьковских, имел немало поручений, при исполнении которых составляли мой девиз: честное отношение к делу и преданность Архипастырям. Если не хватало иногда сил и разумения исполнить что-либо в точности, и приходилось выслушать наставления и замечания, это не только не огорчало, а доставляло утешение душе, так как я убеждён был, что всё происходило из желания добра и стремления установить известный порядок. Теперь испытывается совершенно иное“…
13-го ч. получил письмо из Торжка от преосвященного Иакова Еп. Муромского, который был там у сына, Судебного следователя:
„С 9 августа я живу в Торжке, ежедневно молясь о Вас вместе с Вашей паствой, а 14 числа думаю выехать в самый полдень и в пятом часу дня лично поклониться Вашему Высокопреосвященству и воспользоваться Вашим любезным приглашением на перепутье.
Будьте милостивы, прикажите выслать экипаж к железной дороге в 4-е часа“.
14-го числа в 4 часа пополудни отправлен был мной на станцию железной дороги экипаж для встречи гостя, преосвящ. Муромского Иакова. Этому почтенному гостю я тем более был рад, что с ним мы давно не видались. В последний раз я видел его в 1867 г., когда я приезжал в Москву из Витебска на юбилей покойного митрополита Филарета и когда преосвящ. Иаков был ещё настоятелем Московского Данилова монастыря. После столь продолжительной разлуки, естественно, немало нашлось у нас предметов для взаимного собеседования. Много бесе-
—250—
1880 г.
довали мы с ним и о незабвенной Москве, и о родном для меня Владимире, и о ещё более родственном для меня Муроме. От него, между прочим, узнал я и о первоначальном виновнике моего перемещения из Харькова в Тверь. Виновник этот – преосвященный Владимирский Феогност, присутствовавший тогда в Св. Синоде. Он указал на меня, конечно, с добрым намерением, преосвящ. митрополиту Исидору, когда этот, в частной с ним беседе, рассуждал о кандидатах на открывшуюся с кончиной архиепископа Евсевия Тверскую кафедру. Но окончательно судьба моя была решена в общем собрании Синода голосом архиепископа Литовского1865, в смысле для меня неблагоприятном, – о чём было уже говорено выше.
15-го ч. – день Успения Пресв. Богородицы. Выслушавши с вечера всенощную в своей крестовой церкви, я расположился служить в этот день литургию в Успенском Отроче монастыре, по случаю храмового праздника. Пригласил к участию в служении и своего гостя, который охотно на это согласился. За литургией я братски предложил преосвященному рукоположить ставленника в сан диакона. После литургии, по обычаю, предложена была в настоятельских покоях праздничная трапеза, к которой, кроме старшего духовенства, приглашены были и некоторые городские власти.
20-го ч. произошла в доме протоиерея Тверской Троицкой, за Тьмакой, церкви Александра Ив. Пешехонова весьма трогательная сцена. В этот день назначен был брак дочери о. протоиерея Ольги с учителем Тургиновского сельского училища Модестовым. Между тем родители невесты – отец и мать – оба лежали на болезненном одре. В 7 часов утра этого дня, досточтимый протоиерей, в полном сознании, но уже ослабевшей рукой, благословил дочь свою на брак, при отправлении её в храм Божий; через час после того ещё раз благословил её уже вместе с молодым её супругом, возблагодарил от всего сердца Господа за великую к нему милость, принял приветствие от родных и знакомых, и в 6 часов пополудни в тот же день мирно отошёл к Господу. Его
—251—
1880 г.
супруга Ольга Васильевна, лет уже пять страдавшая неизлечимой болезнью, также близилась к смерти. В день свадьбы дочери и она своей, почти коченеющей, рукой благословила дочь свою на брак при отправлении её в храм Божий, и потом, по возвращении из храма, взглянув на новобрачных, не могла вынести чувства, охватившего её материнское сердце, и впала в продолжительный обморок, а на другой день, 21-го числа, в 8 часов вечера, она, вслед за своим супругом, также мирно, как и он, переселилась в страну вечности. – 22-го ч. совершён был над обоими ими вместе обряд погребения; оба тела вместе вынесены были из храма и отнесены на Предтеченское кладбище, и оба рядом поставлены в одной могиле. Многочисленная толпа прихожан и постороннего народа с умилением провожала усопших1866.
Кончина о. протоиерея Пешехонова последовала на 68 году его жизни (он родился 29 авг. 1812 г.). На его место, к Троицкой церкви, я определил и рукоположил во священника его молодого зятя, учителя В. Модестова1867.
22-го ч. конфиденциально писал я Обер-Прокурору Св. Синода, К. П. Победоносцеву, в ответ на его письмо от 15-го июля:
„Ваше Превосходительство,
Милостивый Государь!
В письме своём от 15-го минувшего июля Вы изволите, между прочим, изъявлять желание, чтобы в Тверской семинарии водворён был порядок домашними средствами и, при посредстве епархиальной власти, водворился мир в Семинарском Правлении.
Ничего не может быть желательнее сего и для меня, как начальника епархии; но я с прискорбием должен признаться Вашему Превосходительству, что, при настоящих обстоятельствах и при настоящем личном составе Семинарского Правления, трудно ожидать водворения в Семинарии добрых порядков и правильного течения дел.
—252—
1880 г.
Главной причиной беспорядков по Семинарии, во всех отношениях, должно почитать, с одной стороны, болезненное состояние Ректора и его раздражительный характер, а с другой – не совсем мирные отношения к нему Инспектора. Посему пока не будут устранены эти причины, водворения порядков ожидать нельзя.
На скорое выздоровление Ректора рассчитывать, по-видимому, трудно. Для восстановления расстроенного здоровья, ему следовало бы, по крайней мере, на время, если не навсегда, оставить службу при семинарии. С 11 февраля по 1-е апреля он и устранился было, по моему настоятельному убеждению, от исполнения своих многосложных и нелёгких обязанностей; но, не укрепившись достаточно в силах, он поспешил снова вступить в должность. Ревизовавший в марте и апреле Тверскую семинарию г. Зинченко был свидетелем болезненного состояния о. Ректора и спрашивал моего согласия на представление Высшему Начальству об устранении его от Семинарской службы. Я, с своей стороны, изъявил на это согласие, в интересах учебного заведения и ради прекращения беспорядков в оном. В этих же видах я, по получении письма Вашего Превосходительства от 15 июля, решился предложить о. Ректору, не согласится ли он сам подать прошение об увольнении его от семинарской службы, в надежде получить настоятельское место при какой-либо соборной или приходской церкви; но он до сих пор не дал мне на это предложение решительного ответа, хотя, по-видимому, и не прочь оставить духовно-училищную службу.
Сообщая о всём этом на благоусмотрение Вашего Превосходительства, с глубоким почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...
Отправивши это письмо в Петербург, я сам отправился в путь, вёрст за 70 от Твери, в село Стоянец, Корчевского уезда, для освящения храма.
23 числа в 1-м часу пополудни прибыл я в село Стоянец, где и остановился в доме церковного старосты Еф. Варфоломеева Белякова. Беляков очень зажиточный торговец и весьма усерден к церкви.
В 5½ часов начался благовест ко всенощной. Большой
—253—
1880 г.
колокол в 500 пудов пожертвован церковным старостой Беляковым. За всенощной я выходил на литию и величание.
24-го ч., воскресенье. В 8½ часов начался перезвон к водоосвящению. Затем последовало освящение храма во имя Воскресения Христова, и вслед затем началась литургия. Стечение богомольцев было весьма значительно.
Новоосвящённый храм не довольно правильной архитектуры, но украшен благолепно. Местная храмовая икона Обновления храма Воскресения Христова довольно древняя и оригинальная по содержанию: на ней представлен архиерей с дискосом на голове, окружённый клиром и народом.
После обедни, окончившейся в 12 часов, предложен был в Волостном Правлении, на счёт церковного старосты, очень приличный стол, к которому приглашены были соседние помещики и некоторые уездные власти.
Часа в три пополудни оставил я Стоянец и на другой день (25-го) в 4-м часу пополудни возвратился в Тверь, где нашёл у себя гостя А.Е. Викторова, который, в продолжении лета, в третий уже раз посещал меня. На этот раз он возвращался из Петербурга в Москву и остановился у меня на перепутье.
В этот же день получено было из Петербурга от протоиерея А.Н. Соколова письмо, в котором он от 22-го числа пишет:
„Пишу к Вам, не зная Ваших желаний и не слыша от Вас ничего. Узнал я, что Св. Синод не отказывает Епископам в настоятельстве того или другого монастыря, ежели на то у епископа есть уважительные причины, и получении следующих доходов на поддержание архиерейского дома и др. расходы. Указали только, что к Вашему Архиерейскому дому уже приписан какой-то монастырь, но и это не помеха. Что касается нужд на ремонтные исправления (у Вас певческого флигеля), то представление должно быть сделано своевременно, не позже октября, с достаточными соображениями и сметой. Может быть всё это известно Вам хорошо, но я счёл нелишним написать Вам.
С Иваном Васильевичем1868 виделся. Жил он в
—254—
1880 г.
Царском Селе, а теперь переехал в Петербург. Буду видеться с ним чаще. Передал ему от Вас почтение. Он благодарит и кланяется Вам. Ездил на родину, и во Владимире устроил некоторые семейные дела. Иван Вас. пользуется в здешнем духовенстве особенной любовью, за свою общительность и готовность быть полезным каждому. К землякам относится всегда с любовью, вниманием и добрым расположением.
В духовном ведомстве теперь затишье. О новостях пока не слышно. О некоторых переменах, конечно, знаете. С о. Наместником Симеоном1869 вижусь нередко. Слышал от него о разговорах с пр. Митрополитом1870 относительно Вашего перемещения. Настоящую причину Вы знаете. Ежели будут какие-либо дела по Хозяйственному Управлению, уведомьте меня. Вице-Директор Управления наш земляк Пётр Ив. Остроумов1871 близок ко мне.
Во время поездки на родину пробыл несколько часов в Шуе. Из поездки вынес только одно неприятное – это последствия сокращения причтов, новый раздел доходов, и приписные церкви. Во Владимирской епархии до 500 заштатных причетников. Преосв. Феогност не знает, что и делать. Что-то у Вас? Худшего нельзя было и придумать. Задумали улучшить положение духовенства без средств; Обер-Прокурора озабочивает это.
Весьма сожалею, что не имел удовольствия видеть Вас. Поездка моя состоялась неожиданно. Может быть увижусь с Вами в Петербурге.
Прошу Вашего Архипастырского благословения и молитв“.
26-го ч. получил я письмо из Владимира от Преосвящ. Иакова. От 23-го ч. он писал мне:
„Примите мою глубокую благодарность за любезное гостеприимство, братское общение в церковных молитвах. За всё время пребывания моего у Вас я видел в Вас олицетворение архиерея, каким подобает ему быть в сношениях с подобными себе и с подчинённым духовенством. Блажен еси Ты и иже с Тобою!
—255—
1880 г.
Будь между нами взаимное общение возможно чаще, мы были бы гораздо ближе к идеалу того архиерея, какой ищется в обществе. Покойный Митр. Филарет, быть может, в виду сего часто говорил со скорбью о недостатке общения между архиереями. Тогда меж нами не было бы инвалидов, или гораздо реже встречались бы таковые. Спаси Вас, Господи!
Поезд, в котором ехал я из Твери 17 авг., опоздал прибытием в Москву, задерживаясь под Москвой прицепкой вагонов для дачников; я прибыл к преосв. Амвросию чуть не в 12 часов.
Закуска и беседа у нас продлилась за час ночи. На утро я сделал несколько визитов попусту. Кого хотелось видеть, не застал или не был принят, как у Мих. Сим. Боголюбского1872. Жена у него в оспе, сам немоществует на новоселье у Зачатия в углу.
По приезде во Владимир 20 или 21 являлся я ко Владыке1873, потом ко мне явился из Витебска иером. Амвросий, некогда Лаврский благочинный, после настоятель одного из Полоцких монастырей, вызванный Вами на службу, теперь ищущий места в нашей епархии. Оказывается товарищем по семинарии, в то время весьма скромный. Владыка готов его принять, но желал бы знать, как он держал себя в Полоцкой еп. и почему он не удержался на месте. В Лавре его, говорят, не любили, был тяжёл. В ожидании от вас точных сведений о нём, он отпущен в Полоцк. Мне понравился. Говорит хорошо и смотрит серьёзно. Прошу уведомить.
В Москве открылась, как пишет ко мне от 21 авг. Ив. Ник. Рождественский, злокачественная эпидемия на оо. архимандритов. Пимена Угрешского сегодня, 21-го ч., хоронят, Сретенский (Виктор) просится в Донской на горький покой, на место его назначен Серпуховский Мелетий (из Вильно); Чудовский наместник взял продолжительный отпуск, никому неизвестно куда; симптом этой эпи-
—256—
1880 г.
демии замечается и на др. некоторых однородных личностях, но исход его ещё неизвестен. При всём том и кандидатов на архиерейство у нас остаётся немало; но о вакансиях нет ни слуху, ни духу. Дозде о. Иоанн.
Вчера некто И.С. Стромилов шепнул владыке, что А. Николаевич женился 16 авг... Сплетня не замечает, как сама себя обличает. 16-е было в субботу... Вот и слушайте, что говорят в обществе.
Завтра еду в Борковскую пустынь посмотреть на тамошнего настоятеля и его общину. Пьянствует сам и его К°. и пр. Мировой Судья лично говорил мне о беспорядках в братстве. Не раз разбирал ссоры между послушниками по жалобам со стороны.
Да, Пр. Феогност отрицает участие М. Макария1874 в переводе Вас из Харькова в Тверь. При рассуждении членов Синода о кандидатах со стороны М. Макария голоса не было ни в чью сторону. Теперь впрочем разрешение вопроса, кому Вы обязаны перемещением, ни к чему не ведёт. Сами себя и друг друга Христу Богу предадим.
26 авг. А.Ф. Кирьяков празднует 50-летие своей служебной деятельности. Вы с ним, пожалуй, и незнакомы, а я слушал уроки по церковной истории, но ничего не вынес из его преподавания“.
Александр Феодорович Кирьяков1875, о юбилее которого упоминает преосвященный, – старший справщик Моск. Синод. Типографии. Магистр VII курса (1830 г.) Московской д. академии, – по окончании курса поступил на должность профессора семинарии в Калугу, откуда он и родом; в 1833 г. переведён в Московскую семинарию, где преподавал церковную историю и др. предметы и где с 1842 по 1850 г. был Инспектором. Оттуда перешёл на службу в Синодальную Типографию. С почтенным юбиляром я был много лет знаком, и получил от него в дар брошюру, где описан им самим его 50-летний юбилей.
В ответ на письмо преосвященного Иакова я писал от 1-го сентября:
„Душевно благодарю Вас за братское посещение. Если
—257—
1880 г.
Вам не было у меня скучно, то и впредь прошу жаловать к нам в удобное и свободное время. Се что̀ добро, или что красно, но еже, если не жити вкупе братии – Епископам, по крайней мере, сколько можно, чаще, взаимно видеться...
Игумен Амвросий, настоятель Невельского монастыря Полоцкой епархии, отличался при мне трезвым поведением и ревностью о благоустройстве вверенной ему обители. За какие вины он удалён от управления монастырём, мне с достоверностью неизвестно. Сам он, бывши у меня в Твери, сказывал, что он будто бы, по собственному желанию, оставил начальство над монастырём, обижаясь на преосв. Викторина за унижение его игуменского сана пред соборным протоиереем. Предлог, едва ли заслуживающий вероятия“...
27-го ч. получил я письмо из СПБ. от Т.И. Филиппова. Он писал мне от 26 числа:
„Сообразно с личными нашими объяснениями, я подал записочку о беспорядках, поддерживаемых в Ржевском девичьем училище учредительницей оного, Константину Петровичу, который, как я надеюсь, не замедлит снестись с Вашим Высокопреосвященством, дабы дать Вам твёрдую точку опоры в борьбе с преступной хищницей, посягающей на участь бедной достойной труженицы и на будущность самого заведения. Тёмное дело Мазуриной, по самой природе его, независимо от связи её с учреждённым ею училищем, есть одно из таких дел, которые исследовать и раскрывать свойственно Епископу. Да подаст Вам Господь повод, а затем и силу вскрыть его и обличить искусно и плотно закутанное злодеяние!“,
30-го ч. получил я из СПб. от председателя Комитета Общества Любителей Древней Письменности Князя Павла Петровича Вяземского1876 письмо от 21-го числа следующего содержания:
„Ваше Высокопреосвященство,
Милостивый Государь!
Комитет Общества Любителей Древней Письменности, в заседании своём от 15-го сего августа, вследствие заявле-
—258—
1880 г.
ния А. Е. Викторова, постановил: продолжать Вам высылку изданий Общества, в знак признательности к тому сочувствию, с которым Вы постоянно относились к Обществу со времени учреждения его.
Уведомляя Ваше Высокопреосвященство о вышеозначенном постановлении Комитета и испрашивая Ваших Святительских молитв, имею честь быть с истинным почтением и преданностью Вашего Высокопреосвященства покорнейшим слугой“...
На это дан был мной ответ 3-го сентября в следующих выражениях:
„Ваше Сиятельство,
Милостивый Государь!
Почтеннейшее письмо Ваше от 21-го минувшего августа и вслед затем препровождённые ко мне от имени Комитета Общества Любителей Древней Письменности издания сего общества в 6-ти томах я имел честь получить.
Посему долгом поставляю принести Вашему Сиятельству и в лице Вашем почтенному Комитету Общества мою искреннейшую благодарность за столь дорогой и интересный для меня дар.
Призывая на Вас и дальнейшие труды Общества Божие благословение, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“...
31-го ч. из СПб. же получено было мной письмо от Обер-Прокурора Св. Синода, К.П. Победоносцева. От 28-го ч. он писал мне:
„Высокопреосвященнейший Владыко!
Почтеннейшее письмо Вашего Высокопреосвященства имел честь получить. В нём вижу новое подтверждение предположения моего о непригодности для Семинарии нынешнего о. Ректора. Соображение нынешнего положения семинарии, обнаруженного ревизией, приводит даже к мысли о том, что дальнейшее оставление Ректора в должности было бы вредно для заведения. Отчёт по ревизии в скором времени предложен будет на рассмотрение Св. Синода, и я не сомневаюсь, что тогда признана будет необходимость устранить Ректора. В виду этой необходимости, а равно и участия, принимаемого Вами в личном положении
—259—
1880 г.
о. Ректора, не сочтёте ли благовременным ныне же посоветовать ему, чтобы не замедлил добровольно уволиться, что для него будет во всех отношениях благоприятно. Можно, кажется, надеяться, что без него более будет ладу и согласного действия и во всей корпорации Семинарской; а затем крайне необходимо будет совокупными усилиями приступить к собиранию этой рассыпающейся храмины, чтобы поправить дело пока есть ещё время.
Относительно строительного дела многое разъясняется полученными недавно актами Комиссии, но для окончательного разъяснения и поправления я думаю командировать в Тверь доверенное лицо из Хозяйственного Управления.
Кроме сего предмета позволяю себе обратить ещё внимание Вашего Высокопреосвященства на следующее обстоятельство.
В ведении Вашем находится училище для девиц духовного звания, устроенное г-жой Мазуриной во Ржеве. До сведения моего доводят, что в этом заведении происходят беспорядки, виновницей коих называют одну из наставниц, некую Михайлову1877. Уверяют, что особу эту Совет училища решил уже удалить из заведения, однако она, вопреки сему постановлению, остаётся в нём и продолжает свои действия, будто бы совсем несообразные с нравственным порядком. Вашему Высокопреосвященству без сомнения небезызвестно, на сколько верны сообщённые мне сведения.
С глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть“...
1-го сент. получено было мною письмо из СПб. от Т.И. Филиппова. Вот что он писал мне от 31-го августа:
„Передан мне отзыв Благочинного Ржевского девичьего училища о. Иоанна1878 о г-же Вансловой, представленный, или по кр. мере такой, который он думал представить Вашему Высокопреосвященству вследствие требования Вашего по письму Булах. Поразило меня двоедушие этого человека, который сам же располагал меня к защите г-жи Ван-
—260—
1880 г.
словой! Меня, впрочем, предупреждали, что, когда дойдёт до дела, он будет вести себя уклончиво, ибо учит детей у сына Булах. Но мне казалось невозможным, чтобы в деле столь священном, как воспитание девочек духовного звания, вверенном его охране, он мог предпочесть свои гнусные гроши голосу долга и священнической совести. Константин Петрович сам намеревается, хотя ещё окончательно не решил, побывать в Вашей области и заехать во Ржев, куда его влекут разного рода стремления. Вот случай приступить к делу Мазуриной и Булах.
Р. S. Когда Булах избирала Ванслову в начальницы, она знала степень её педагогической подготовки. Ссылаться теперь на недостаточность этой подготовки в высшей степени странно. В ней оценили, при избрании её, высокие нравственные свойства: честность, прямоту, трудолюбие и в особенности безграничную любовь к детям, которая и успела уже ей приобрести их сердца. Отнять у детей её, значило бы отнять родную мать и ввергнуть их вновь этой мерзостной твари, которой влияние на училище и даже простое там присутствие есть горе и позор“.
Между тем Булах, о которой г. Филиппов делает столь нелестный отзыв, на другой день, т. е. 2 сентября, явилась ко мне для личного объяснения о начальнице Ржевского училища, девице Вансловой. О Вансловой Булах сообщила, что у ней будто бы часто бывают пирушки, что она посылает воспитанниц за пивом, что в заведении бывает нередко сын Попечителя и играет на гармонике, что о всём этом знает Благочинный Струженский, и молчит и пр. Когда я, не доверяя вполне словам Булах, сказал ей, что я распоряжусь произвести следствие о действиях Вансловой, она, оскорбившись этим недоверием, поспешно удалилась от меня, не принявши даже благословения.
4-го ч. получен был циркулярный секретный указ Св. Синода от 20 авг. (№ 6) „о мерах к предотвращению случаев посвящения в духовный сан лиц, признаваемых гражданской властью неблагонадёжными в политическом отношении“.
Вот содержание этого интересного указа:
„По указу Его Императорского Величества, Св. Правит.
—261—
1880 г.
Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 28 июня 1880 года за № 97, следующего содержания: Министр Внутренних Дел, в апреле текущего года, сообщил Обер-Прокурору Св. Синода, что Киевский, Подольский и Волынский Генерал-Губернатор, в предупреждение случаев посвящения в сан священника лиц, заподозренных в политической неблагонадёжности, находил полезным установить правило, чтобы Епархиальное Начальство, предварительно рукоположения известного лица во священника, осведомлялось через Начальников губерний, на сколько такое лицо благонадёжно в политическом отношении. Поводом к такой мере послужил доведённый до сведения Генерал-Губернатора Подольским Губернатором факт рукоположения Преосвященным Подольским во священника трёх бывших воспитанников духовной семинарии (Т…а, Д…о и Л…о), состоящих доселе под надзором полиции. Вследствие сего Г. Обер-Прокурор Св. Синода в отзыве своём Министру Внутренних Дел изъяснил, что неудобно вменять Епархиальным Преосвященным в обязанность, каждый раз, при рукоположении того или другого лица в сан священника, входить предварительно в сношение с гражданским начальством для собрания сведений, благонадёжно ли таковое лицо в политическом отношении. Кроме того, что подобная мера стесняла бы Епископов в свободном избрании кандидатов священства и таким образом ставила бы их в зависимость от гражданской власти в самом существенном отправлении их обязанностей, – Епархиальные Начальства сами по себе, без всякого постороннего побуждения, прямо заинтересованы в полной безукоризненности лиц, ищущих священного сана, и потому всегда обращают строгое внимание на их поведение и направление, получая о том и официальные и конфиденциальные сведения от учебных начальств, а также от благочинных и настоятелей церквей, в ведении которых состоят кандидаты священства, проходящие должности псаломщиков или учителей сельских училищ. Так, между прочим, и Преосвященный Подольский (с которым сделано было сношение по поводу означенного случая рукоположения в священнический сан Т…а, Д…о и Л…о) не имевший
—262—
1880 г.
сведений собственно об учреждении за ними полицейского надзора, удостоил их рукоположения в священный сан не прежде, как по получении сведений, что поведение их, по выходе из семинарии и во время исправления ими псаломщических должностей, представляло надёжное ручательство в их нравственном направлении. К сему г. Обер-Прокурор присовокупил, что установление предположенного Генерал-Губернатором правила набрасывало бы тень незаслуженного сомнения в политической благонадёжности всего состава кандидатов священства, в среде коих лица неблагонадёжные в политическом отношении составляют только редкое исключение, и потому было бы мерой несправедливой и произвело бы крайне тяжёлое впечатление. По мнению Г. Обер-Прокурора, в предотвращение случаев посвящения в духовный сан лиц, признаваемых гражданской властью неблагонадёжными в политическом отношении, было бы более удобным принять за правило, чтобы в случае учреждения полицейского надзора над кем-либо из лиц, которые могут считаться кандидатами священства, т. е. над окончившими курс в духовных академиях или семинариях и состоящими на должностях преподавателей духовно-учебных заведений или учителей народных школ, а также на должностях псаломщиков при церквах, – начальники губерний конфиденциально сообщали о сём каждый раз местным Епархиальным Архиереям для соображений, на случай поступления от таких лиц прошений об определении на священнические места. Впоследствии сего от Министра Внутренних Дел получено уведомление, что, в видах устранения рукоположения во священники лиц находящихся под надзором полиции по подозрению в политической неблагонадёжности, по соглашению с исправляющим должность Главного Начальника III отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии и согласно вышеизложенному отзыву г. Обер-Прокурора, признано необходимым, чтобы при учреждении полицейского надзора за лицами, которые могут считаться кандидатами священства, начальники губерний сообщали о сём, каждый раз, Епархиальным Архиереям, для соображений, на случай поступления от таких лиц прошений о предоставлении им
—263—
1880 г.
священнического места; о чём и предложено циркулярно начальникам губерний. О вышеизложенном г. Обер-Прокурор предлагает Св. Синоду, для зависящего распоряжения о поставлении Епархиальных Архиереев в известность относительно выше-изъяснённой меры. Приказали: секретным циркулярным указом поставить в известность Епархиальных Архиереев, что в видах устранения случаев рукоположения во священный сан лиц, признаваемых гражданскою властью неблагонадёжными в политическом отношении, принято на будущее время за правило, чтобы при учреждении полицейского надзора за лицами, которые могут считаться кандидатами священства, начальники губерний сообщали о сём, каждый раз, Епархиальным Архиереям, для соображения на случай поступления от таких лиц прошений о предоставлении им священнослужительских мест, о чём дать знать таковыми же указами, для сведения, и Главным Священникам Гвардии и Гренадёр и Армии и Флотов. Августа 20 дня 1880 года“.
В тот же день получил я письмо из Казани от преподавателя Семинарии А.Ф. Гусева, который был у меня, как выше было говорено, 26 июля: от 30-го авг. он писал мне:
„Позвольте ещё раз, и при том письменно, от всего сердца поблагодарить Ваше Высокопреосвященство за то внимание и радушие, какими я пользовался, бывая у Вашего Высокопреосвященства: дни, когда я имел счастье видеть Вас и беседовать с Вами, никогда не изгладятся из моей памяти...
Нынче получил книги из переплёта и спешу отправить Вашему Высокопреосвященству. К сожалению, ни в московских книжных магазинах, ни в казанских не нашёл я в продаже своего магистерского сочинения: „Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству“1879. Нет уже в продаже и ещё двух моих трудов: „Разбор философско-исторической теории Бокля“1880 и „Церковь и государство в их взаимных отношениях“1881.
—264—
1880 г.
Поэтому пришлось ограничиться отправлением лишь двух вещей: „Натуралист Уоллэс“1882 и „Речь в день 25-летия царствования Государя Императора“1883.
Всепочтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство благоволить благосклонно принять от меня почтительно подносимые мной книги.
Вместе с вышеуказанными книгами посылаю и некролог моего покойного незабвенного брата.
Из этого некролога Ваше Высокопреосвященство усмотрите, какое значение в истории и моего покойного брата имеет старший брат мой, у которого нынче гостил я в Твери, о. диакон1884 девичьего монастыря, этот великодушный благодетель и многих других из круга наших близких и дальних родных.
В последнее свидание с Вашим Высокопреосвященством я хотел было осмелиться попросить Вас об этом дорогом для меня брате, но я пришёл неблаговременно, когда десятки просителей ожидали Вашего Высокопреосвященства. Чувства глубочайшей признательности и высокого уважения к моему старшему брату заставляют меня, хоть письменно, ходатайствовать за него у Вас, благостный Владыка.
Брат мой диаконствует уже более 30 лет. И прежде задушевным желанием его было желание получить сан священства, но и обстоятельства и годы не вынуждали его столь горячо ждать осуществления этого желания, как в настоящее время... Как бы порадовался и я, узнав, что старший и дорогой брат мой – уже священник. Дарованием брату сана священства Ваше Высокопреосвященство сделали бы много добра и для всех чтителей его, а в особенности для родных. Я же всю мою жизнь не престал бы благодарить Ваше Высокопреосвященство. Конечно, я не осмелился бы писать об этом, если бы по совести не предвидел в брате доброго пастыря...
В моё пребывание в Твери почтенный брат мой высказывал мысль, что в крайнем случае он был бы
—265—
1880 г.
рад быть священником хотя в селе. Вполне понимая, что обстоятельства вообще тяжёлой службы при женских монастырях и при нескольких священниках в состоянии создать решимость броситься хотя в село, тем не менее глубоко поскорбели бы и все многочисленные мои тверские родные, для которых брат всегда был и есть отец попечительный и самоотверженный, если бы не нашлось священнического места в самой Твери для о. диакона Николая Феодоровича.
Простите мне, Владыко, смелость моей просьбы, доверяя тому, что она вылилась из самых благородных чувств.
От полноты души пожелав Вашему Высокопреосвященству всех благ свыше, имею счастье пребыть“...
5-го ч. писал я в СПб. Обер-Прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву:
„Через пять дней после того, как я имел честь в последний раз писать Вашему Превосходительству, Ректор подведомой мне Семинарии протоиерей Соколов представил мне, вместо прошения об увольнении его от семинарской службы, пространную записку, в которой, излагая в своё оправдание разные обстоятельства, в заключение просит меня 1) дать ему возможность упорядочить дела семинарии и 2) не требовать удаления его от семинарии прежде, чем он будет иметь возможность занять какое-либо, соответственное его настоящему положению, место.
Препровождая при сём на благовнимание Вашего Превосходительства подлинную записку о. Ректора, долгом поставляю присовокупить, что состояние его здоровья, в настоящее время, по-видимому, улучшается.
С истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“.
Между тем, в тот же день получено было мной от г. Обер-Прокурора Св. Синода отношение от 30-го ч. за № 7890, в коем он, уведомляя меня о командировании в Тверь Вице-Директора Хозяйственного Управления при Св. Синоде, Д. Ст. Сов. Остроумова, для участия, совместно с назначенной мной комиссией, в освидетельствовании разных отступлений от проекта сооружения нового семинарского здания и пр., просил меня оказать ему содействие к успешному исполнению возложенного на него поручения.
—266—
1880 г.
Вследствие сего, мной сделаны были надлежащие распоряжения.
На другой день, 6-го ч., явился ко мне помянутый Вице-Директор Остроумов. Я принял его с тем большим удовольствием, что он оказался моим земляком.
Пётр Иванович Остроумов сын покойного Ректора Владимирских духовных училищ, протоиерея Ивана Петровича Остроумова.
По окончании курса в Киевской д. академии в 1863 г. с званием магистра, Пётр Иванович приглашён был в Московскую академию на должность Бакалавра, но назначение это почему-то не состоялось. Вслед затем он поступил на службу, по приглашению князя Черкасского1885, в царство Польское; оттуда перешёл в Министерство финансов, в Петербург, а из Министерства поступил, по приглашению Обер-Прокурора Св. Синода, графа Д.А. Толстого, на настоящую должность Вице-Директора Хозяйственного Управления при Св. Синоде.
П. И-ч пробыл в Твери недель семь и очень часто посещал меня. Я принимал его каждый раз с полным радушием, как доброго, умного и образованного земляка. Много было у меня с ним самых искренних и откровенных разговоров о разных предметах.
7-го ч. получено было мною письмо из Динабурга от прот. Вл. Щербова1886:
„Священным долгом считаю принести Вам мою беспредельную благодарность за Вашу невыразимо – дорогую для меня память о моем недостоинстве, в залог которой Вы милостиво соизволили благословить меня с семьёй моей Святой иконой Чудотворца – Святителя Арсения.
С верой, надеждой и искренне-горячей любовью принял я, паче всех грешный и недостойный, этот святой дар и сейчас же по принятии его сказал жене моей, что я твёрдо верю и надеюсь, что Святитель Божий Арсений, св. иконой которого благословил меня горячо любимый мной Архипастырь и Отец, несомненно принесёт нам счастье и радость.
—267—
1880 г.
С умилением и сокрушением духа и сердца и слезами, любви я читал и буду читать присланный Вами акафист святителя Арсения, умоляя Его быть моим руководителем, помощником и заступником во временной и вечной жизни и не покинуть меня беспомощным при нередко посещающих меня тяжких бедствиях и страданиях; но дать мне силу и мощь нести посылаемый мне крест безропотно, благодушно, с терпением и любовью. Крепко, горячо верю и надеюсь, что Чудотворец Арсений не оставит меня Своей благодатной помощью и сподобит призреть и на меня недостойного с высоты небесной Своим милосердым оком и благословит меня многогрешного.
Мне действительно тяжело жилось в последнее время: зрение моё значительно ослабело как от значительной письменной работы, так и от сквозного ветра, на котором приходилось по неделе сидеть в комнате при открытых окнах и дверях, во время собеседований с раскольниками. Теперь уже без очков я не могу ни читать, ни писать. Жить становится всё тяжелее и труднее. Вторым священником назначен уже 3-й год о. Феодор Румянцев, ближайший родственник нашего Владыки, с определением коего к собору средства мои к жизни уменьшились, а труд увеличился. Уменьшились, потому что прежде я получал больше из доходов, чем 2-й священник, а теперь равную с ним часть. Труда прибавилось, потому что Румянцев уже другой год состоит законоучителем в приготовительном и трёх первых классах женской прогимназии, где бывает от 4 до 5 часов ежедневно, а в его отсутствие я должен совершать все таинства, требы и приводить к присяге лиц, посылаемых 3-мя судебными следователями и бывать в съезде Мировых Судей, также для привода свидетелей к присяге. Он получает 400 р. из прогимназии, а я за мой труд ничего. В последнее время больше месяца тяжко болел единственный сын мой, воспитывающийся в Петербурге в Институте Путей Сообщения и только теперь начавший оправляться; содержание его стоит мне в год более 400 р. Жизнь в Динабурге ежегодно становится дороже, а средства к ней не увеличиваются. Да, часто бывает больно, горько и тяжело. В трудные минуты жизни при-
—268—
1880 г.
бегаю с любовью и слезами к Царице Небесной и после плача и молитвы пред Её Св. иконой на душе становится легче, покойнее и водворяется внутренний мир. Хотелось бы мне поступить на службу в военное ведомство; там, говорят, можно получить порядочное место при меньшем труде, а главное можно быть, служа там, покойным за будущее, там можно заслужить пенсию и эмеритуру; но для сего необходимы или сильная протекция, или деньги, а у меня нет ни того, ни другого. Одна надежда моя после Господа на Ваш Отеческо-Святительский совет, в котором умоляю со слезами не отказать мне, а в нём я видеть буду призвание и волю Божию. Пред Вами, моим благодетельным Отцом, изливаю мою душу и сердце“.
В ответ на это писал я от 16-го числа:
„Вы просите моего совета относительно поступления на службу в военное ведомство; затрудняюсь дать Вам решительный совет.
Священническая служба в военном ведомстве, как известно, двоякого рода: постоянная, т. е. на одном месте, и переходная – подвижная. Получить место первого рода, вроде, напр. настоятеля в каком-нибудь крепостном соборе, хотя бы Динабургском, прямо из епархиального ведомства невозможно: такие места, на основании существующих постановлений, даются только заслуженным уже священникам военного ведомства. Получить же место полкового священника, может быть, и не особенно трудно, но приятно ли целую жизнь переходить с полком с одного места на другое и не иметь постоянного пристанища? У меня между родными были и теперь есть полковые священники, но они не очень одобряли и одобряют кочевую жизнь.
Ваше настоящее положение, если менее прежнего обеспечено материальными средствами, имеет другие несомненные выгоды. Вы ознакомились уже, мало сего – Вы сроднились духом с своей паствой; в свою очередь, и паства Вас полюбила искренно и оценила. Легко ли, естественно ли, из-за материальных расчётов, расторгать этот духовный союз? – С другой стороны, можно ли быть уверенным, что те добрые качества ваши, которые так хорошо и так справедливо оценены здесь, будут столько
—269—
1880 г.
же ценимы в другом месте, в другом, особенно военном обществе?
Итак, не лучше ли оставить мысль о переходе в военное ведомство? И если бы уже Вам непременно надобно было оставить настоящее место, не лучше ли, не безопаснее ли искать лучшего места в своей же епархии?
Вот Вам мой искренний совет. Паче же советую Вам предать себя и свою дальнейшую судьбу в волю Премудрого Строителя судеб человеческих“.
9-го ч. прочитал я в журнале: „Русская Старина“ за 1880 г. (т. XXIX, стр. 97–98) два письма патриарха Иерусалимского Кирилла к Наместнику Кавказскому, князю А.И. Барятинскому1887) – то и другое письмо от 17 января 1859 года. В первом из них Блаженнейший Патриарх благодарит Князя Барятинского за присланную ему в дар табакерку, осыпанную бриллиантами, а при втором письме препровождает Его Сиятельству, в благодарность „за его набожное усердие и заботы о святых палестинских местах“, святой крест, украшенный кусками животворящего креста Господня.
Итак, с одной стороны табакерка – предмет прихоти и суетности, а с другой – столь великая святыня – крест с частицами Креста Господня; не странно ли сопоставление таких предметов!..
10-го ч., в 8 ч. вечера скончался, после продолжительной болезни, иеромонах моей крестовой церкви Иоанникий. Умерший был родом из Владимирской епархии; был принят мной в число братства Харьковского Покровского монастыря, а оттуда вместе со мной перешёл в Тверь. Старец рассудительный, добрый и честный. Так как он был духовником сестёр Тверского Христорождественского монастыря, тело его погребено на кладбище сего монастыря. 13-го ч. я совершил над ним в монастырской церкви обряд отпевания, а его духовный отец, эконом архиерейского дома, священник Михаил Драницин почтил его приличным надгробным словом.
13 числа писал я в СПб. К.П. Победоносцеву и Т.И. Филиппову.
—270—
1880 г.
Вот что писал я Константину Петровичу, в ответ на его письмо от 28 августа:
„В письме своём от 28 минувшего августа Ваше Превосходительство изволите, между прочим, писать мне, что до сведения Вашего доведено о некоторых беспорядках по духовному женскому училищу, устроенному во Ржеве г-жой Мазуриной, и виновницей этих беспорядков называете одну из наставниц, некую Михайлову.
Позвольте изложить Вам дело в настоящем его виде.
Наставницы Михайловой в Ржевском училище не было и нет, а была экономка Юлия Мих. Травина – девица, дочь сверхштатного причетника соседней с училищем церкви – Преображенской. Эта-то Травина и была виновницей происходящих, в настоящее время, в училище распрей между одной из учредительниц училища, именно вдовой Булах и Училищным Правлением.
Травина избрана была Г-жой Булах на должность экономки в училище; но как она начала вести жизнь неприличную для девицы и несообразную с нравственным порядком женского училища, то, по представлению начальницы училища, девицы Вансловой, она была удалена от должности Училищным Правлением. Это подало повод учредительнице Булах преследовать Начальницу училища. 10-го августа она написала мне письмо, в котором унижает и чернит девицу Ванслову, между тем, как сама же участвовала в избрании её, в начале текущего года, в начальницы училища. По сделанном мной, вследствие сего письма, дознании оказалось, что Ванслова не заслуживает тех упрёков, какие делает ей Булах, и потому я решил оставить письмо это без последствий. Между тем, я убеждён, что Булах, по своему нравственному характеру, не прекратит своих неприязненных действий в отношении к Вансловой, ко вреду училища и к соблазну воспитанниц. Посему я полагал бы ограничить влияние Г-жи Булах на дела училища; но сего не могу сделать без участия Вашего Превосходительства, так как отношения Булах, как одной из учредительниц училища, определены Уставом, утверждённым Св. Синодом.
—271—
1880 г.
Представляя вышеизложенное вниманию Вашего-Превосходительства, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...
Т.И. Филиппову писал я в ответ на два его письма от 26-го августа и 1 сентября:
„Простите великодушно, что нескоро отвечаю на два почтеннейших Ваших письма: ожидал из Ржева разъяснения по училищному делу. Теперь имею возможность дать Вашему Превосходительству более или менее удовлетворительный ответ по содержанию Ваших писем.
По письму Булах, в котором она описывает разные недостатки Начальницы училища Вансловой, я требовал о последней сведений и заключения Училищного Правления. Члены Правления, Благочинный и Попечитель училища сделали о Вансловой вполне одобрительный отзыв. Узнав об этом, Булах явилась ко мне в Тверь 2-го сентября и при личном со мной объяснении высказала на Ванслову новые обвинения. Для разъяснения дела я вызвал к себе Благочинного, но он не подтвердил обвинений Булах; между тем Ванслова и Попечитель Патрикеев сами просили у меня дозволения явиться в Тверь для личных со мной объяснений. Я дозволил им это, и они вчера были у меня. Из всех этих объяснений, как личных, так и письменных, оказывается, что начальница Ванслова ни в чём почти не виновата и что она на своём месте пригодна. Я думаю окончить это спорное дело тем, что письмо Булах оставлю без последствий, но нет сомнения, что Булах не оставит без преследования Ванслову. И мне кажется, что пока Булах будет оставаться при училище, никогда не будет там мира и спокойствия, какая бы ни была тут начальница; поэтому крайне было бы желательно, чтобы влияние Булах на училищные дела было устранено. Но этого достигнуть можно не иначе, как пересмотром училищного устава, утверждённого Св. Синодом. Для блага училища нельзя не пожелать, чтобы оное посетил Константин Петрович“.
14-го ч. получено было мной письмо из Харькова от диакона Кафедрального собора Николая Сокольского, зятя недавно умершего иеромонаха Иоанникия, о котором выше была речь.
—272—
1880 г.
Содержание письма диакона Сокольского1888 (от 11-го ч.) следующее:
„Уведомление о кончине дорогого родителя нашего о. Иоанникия глубоко опечалило всё семейство наше, опечалило тем более, что в трудные минуты последней жизни искренно любящего всех нас и любимого нами всем сердцем нашим никто из нас не мог присутствовать при нём, да и теперь не представляется возможности ехать в Тверь – отдать последний долг нашему сокровищу. С грустью должны сказать, что при всём желании нашем быть в Твери у гроба радельника нашего и облить слезами бренные останки его в последний раз, нам нет возможности за дальностью расстояния и по другим уважительным причинам, и поэтому поневоле остаётся мириться с своим положением и воспользоваться одним последним врачеством: упование своё возложить на десницу Всевышнего. В настоящее время грусть нашу облегчит только одно: это – всегдашнее внимание Вашего Высокопреосвященства к нашему родителю, которое для него, в последнее время, заменило всех нас. Отеческая Ваша внимательность и заботы о нём и Ваш благосклонный отеческий приём семейства моего побуждают нас выразить Вам, Милостивейший Архипастырь, нашу благодарность; молим Бога, да продлит Он, Многомилостивый, дорогую жизнь Вашего Высокопреосвященства на поприще Архипастырской деятельности Вашей на много, много лет!“
16-го ч., в 3½ часа пополудни, выехал по железной дороге из Твери в Вышний Волочёк, для освящения храма, устроенного усердием купеческой дочери А.А. Пономаревой из часовни, принадлежащей городскому собору и находящейся верстах в двух от города, рядом с Казанской женской общиной, которая, при посредстве князя Путятина, долго оспаривала у города эту часовню с находящеюся в ней чтимой иконой Б. Матери, именуемой Казанской.
В 7½ часов прибыл в город и остановился в доме соборного старосты купца Проскурякова.
—273—
1880 г.
17-го ч. в 8 ч. утра слушал литургию в соборе. Пели городские певчие очень изрядно.
В 6 ч. пополудни слушал я всенощную в своей квартире. Служил соборный священник Флеров с диаконом Успенским; пели мои певчие и своим пением доставили немалое утешение присутствовавшим при службе семейным и родным моего хозяина.
После всенощной, часов в 11-ть ночи, произвёл в городе большую тревогу пожар, случившийся в доме, находящемся недалеко от моей квартиры. К счастью, сырая с мелким дождём погода не допустила усилиться пожару, и огонь действием пожарной команды скоро был потушен.
18-го ч., в 9½ ч. утра, начался обряд освящения храма, и затем совершена была Божественная литургия. Стечение из города богомольцев было так велико, что далеко не все могли вместиться в храме. Для участия в этом духовном торжестве прибыл из Твери начальник губернии А.Н. Сомов, отличающийся благочестием и набожностью. В 1 час пополудни окончилось богослужение, и я возвратился в свою квартиру.
Затем обед в доме храмоздательницы Пономаревой, за которым присутствовали, кроме духовенства, начальник губернии и многие из чиновников и почётнейших граждан.
После обеда я посетил А.Н. Сомова в доме градского головы, купца Н.М. Ванчакова. Дом сохраняет следы бывшего когда-то великолепия и во всём изобилия.
В 7 ч. вечера, опять в своей квартире, слушал я всенощную службу, готовясь на следующий день служить и совершать обновление храма в Николо-Столпенской пустыни.
19-го ч., в 8½ ч. утра, отправился в Николо-Столпенскую пустынь, отстоящую в 10-ти верстах от города. Ночью выпал небольшой снег, а утром подморозило; поэтому ехать по грунтовой дороге было и легко, и приятно.
Приехавши в половине 10-го часа в Пустынь, я взошёл в настоятельские покои, откуда потом с обычной процессией отправился в церковь. Церковь тёплая небольшая, но прилично украшенная усердием Вышневолоцкой
—274—
1880 г.
купчихи Анны Яковлевны Жабинской. По совершении обычного обряда малого водоосвящения и окропления св. водой храма и всех принадлежностей, начата была литургия. Богомольцев, кроме крестьян-прихожан Пустыни, немало было и из города. После литургии, в настоятельских покоях, на счёт благотворительницы, предложена была праздничная трапеза.
На обратном пути из Пустыни, я заезжал в Казанскую женскую общину, где встретил покровителя её Князя Путятина. В общине продолжались и начинались вновь обширные каменные постройки, как то: соборный храм и гостиница.
Вечер провёл я, после утомительных дневных трудов, в мирной беседе с семейством моего гостеприимного хозяина.
20-го ч., в 2 часа пополуночи, оставил я Вышний Волочек и в 5 часов утра был уже в Твери.
23-го ч. осматривал, в сопровождении Вице-Директора Хоз. Упр. при Св. Синоде, П.И. Остроумова, новое здание Семинарии и затем посетил некоторые классы.
29-го ч. получено было мною письмо из Кишинёва от преосвященного Павла.
Преосвященный от 24 ч. писал мне:
„Сейчас только получил я уведомление от своих родных, что двоюродный брат мой – священник Иона Москвин перемещён Вашим Высокопреосвященством на священническое место к Весьегонскому собору.
Приношу Вашему Высокопреосвященству мою искреннейшую благодарность за милость, оказанную бедному священнику, обременённому громадным семейством и изнемогавшему под бременем нужды в бедном приходе. Вся семья его от искреннего сердца будет молить Господа Бога за Вас, как своего благодетеля: для неё отныне настанут лучшие дни.
Прося святительских молитв Ваших, с истинным почтением и братской во Христе любовью, имею честь быть“...
30-го ч. вечером приехал ко мне из Москвы добрый товарищ мой по академии А.Е. Викторов, и – это уже четвёртое посещение его в течение года. С ним я встретил и день своего Ангела.
—275—
1880 г.
1-го октября праздник Покрова Пресв. Богородицы и память Преп. Саввы, Вишерского чудотворца, моего небесного патрона.
Желая избежать поздравлений в этот день, я решился на этот раз удалиться из города и провести утреннее время в подгородной Николо-Малицкой обители, где кстати совершался храмовый праздник в честь Покрова Пресв. Богородицы. Там я отстоял литургию и выслушал молебен Б. Матери и преп. Савве.
В Малицкий монастырь сопутствовали мне – приехавший накануне из Москвы А.Е. Викторов и пребывавший ещё в Твери Вице-Директор Хоз. Упр. П.И. Остроумов.
После обедни, в покоях настоятеля, иеромонаха Даниила, все мы пообедали, затем погуляли в монастырской сосновой роще, и в 3 часа пополудни возвратились домой.
Здесь нашёл я 36 поздравительных телеграмм и более 20-ти такого же содержания писем.
Из числа 36-ти телеграмм 13 получено было из Харькова, 7 из Москвы, 6 из разных городов Тверской губернии, 5 из Витебска и Полоцка и столько же из разных других мест.
Из полученных мной писем некоторые, более или менее интересного содержания, будут изложены здесь в последовательном порядке. – Так
От 27 числа писал мне из села Высочиновки, Змиевского уезда, А.Ф. Ковалевский:
„Имею честь принести Вам душевное поздравление моё со днём Ангела Вашего, и усердно желаю Вам при этом доброго здравия, долгоденствия и душевного спасения. Да укрепит Господь ослабевающее зрение Ваше – о сём усердная моя к Нему молитва – и да поможет Вам в многотрудных, и многоскорбных в наш век Архипастырских подвигах. Бывши в Киеве, в прошлом августе, я не раз удостоился свидания и беседы с митрополитом Филофеем, с которым и о Вас вспоминали. До Высокопр. Филофея тоже дошли слухи о недуге Вашем, и он объяснял это усидчивыми занятиями Вашими духовной литературой. „Высокопреосвященнейший много читает и не бережёт своих глаз“, сказал о Вас Владыка Киевский. С видимым участием к Вам рассказывал и историю
—276—
1880 г.
Теребенской пустыни, и вообще видно было особое его к Вам расположение. Сам Высокопр. Филофей вторую половину июня и весь июль хворал. Я видел его 14, 15, 17 и 19 августа, и следы болезни ещё очень были в нём приметны, впрочем 14, 15 и 17 сам литургисал, а под 15-е и бдение сам служил. Однако, прощаясь со мной 19 августа, намекнул, что, кажется, в последний раз со мной видится, чем очень меня опечалил.
Недавно был я в Святогорской пустыни, именно праздновал там праздник Воздвижения Креста. Известный турист Вас. Ив. Немирович-Данченко, в своё время едким пером своим описавший Соловки1889, теперь тем же почтил и Святогорье1890. В Русской Речи помещена эта нерусская речь о Русском Афоне, цель которой понятна: это глумление над всем тем, что чтит и чем дорожит русский народ. Старцы святогорские впрочем очень мирно и по евангельски отнеслись к этой новой на них клевете, и даже защищаться отнюдь не желают. О. Архимандрит Герман1891, тоже выведенный в этой статье в очень непривлекательном виде какого-то дурачка-идиота, удивляется только тому, что, не видя в глаза Немировича-Данченко, не имея с ним никогда никаких разговоров, печатно удостоился этой чести. И это значит гласность нашего времени. А вот если совсем снимут с писателей узду всякой цензуры, о чём так громко теперь заговорили газеты, ещё больше народится разных подобных пасквилей.
Простите, Владыко Святый, за письменное многословие и празднословие!
Испрашивая себе Архипастырское благословение Ваше и Святительские молитвы Ваши, с совершенным моим к Вам уважением и высокопочитанием имею честь пребыть“...
От 27-го также числа писал из Пензы племянник, преподаватель семинарии, А.И. Успенский:
—277—
1880 г.
„Я слышал, что Вам во время ревизии г, Зинченко пришлось невольно испытать много разных тревог; хотя Вы были и в стороне от всех этих волнений, тем не менее Вам приходилось волей-неволей являться то Иринеем, вносящим всюду мир и спокойствие, то водворяющим порядок и рациональный строй семинарской жизни. Удивительная Ваша судьба, Владыко! – куда Вы не посылаемы были, всюду должны были созидать здание с самого основания, созидать не на песке, а на твёрдом основании. Каковой жребий выпал Вам и на Тверской кафедре. В нашей семинарии пока всё покойно, выдающегося в ней ничего не произошло. Только наш Владыка стал частенько прихварывать. Благодаря Владыке Григорию, в настоящее время, наше Епарх. женское училище, где я также состою преподавателем, помещено в самом лучшем и видном здании в городе, в доме г-жи Пингулидзевой, которая продала его духовенству в начале нынешней весны. Что же касается вообще Пензенской жизни, то она становится крайне дорогой, весьма тяжёлой для нашего брата-учителя семинарии. Здесь на всё поднялись неимоверно-дорогие цены, благодаря посредственным, даже менее, урожаям в течение двух лет. Против дороговизны на всё, принимаются со стороны светского начальства и меры, но пока всё ещё крайне дорого“.
Из Пензы же писал мне от 28-го сентября родственник, Кафедральный протоиерей Ф.М. Пантелеевский:
„Пять месяцев прошло уже незаметно, как я имел счастье получить от Вашего Высокопреосвященства письмо с книгой мнений Консисторских о духовно-судебной реформе1892. Давно бы следовало книгу отослать обратно – и не просто, но, по желанию Вашего Высокопреосвященства, высказать об ней своё мнение. Но вот беда: книгу эту я читал медленно, с большими промежутками времени, многое перезабыл и не могу теперь приурочить к тому или другому консисторскому мнению. Осталось одно общее впечатление, что мнения Консисторские и архиерейские мнения (первая книга) не выражают заметного диссонанса относи-
—278—
1880 г.
тельно непригодности проекта, по крайней мере, в большинстве. Это, по моему мнению, достойный внимания факт, требующий со стороны будущих составителей проекта более серьёзного отношения к делу. Хотелось бы прочитать и следующую книгу архиерейских мнений1893, которую, надеюсь, Ваше Высокопреосвященство благоволите мне выслать; а за прочитанную и пересылаемую обратно приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность.
На вопрос В. Высокопреосвященства о назначении нового Г. Обер-Прокурора имею честь ответствовать: назначение это, как ожиданное, не произвело большой сенсации. О новом мало говорят, и о старом не жалеют. Из Петербурга впрочем слышатся вести, что новый – человек благочестивый и высказывался в том смысле, что не будет допускать противо-церковных реформ. Но будут ли церковные реформы, какие и скоро ли, Господь весть; а, кажется, время к тому уже идёт.
Моё личное дело о консисторском жалованье, благодарение Господу, окончилось благополучно. С июня месяца я стал получать совместно и членское жалованье по Консистории и за службу по министерству народного просвещения. Государю Императору благоугодно было 31 мая удостоить меня этого права по докладу Г. Обер-Прокурора Св. Синода в виде исключения, для настоящего только случая. Так выражено в бумаге, высланной в здешнюю Каз. Палату из Министерства Финансов. Дело шло через Комиссию прошений, помимо Св. Синода, который, как В. Высокопреосвященству, думаю, известно, в прошлом году циркулярно объявил по епархиям о неудобстве ходатайства о всех членах пансионерах, кроме западных. Теперь моё материальное положение, по милости Божией, обеспечено, на душе стало спокойнее; к тому же подоспела и Высочайшая награда – орден Св. Владимира 3 ст., пожалованный мне 20 апреля, но возложенный только 5 сентября по непонятному замедлению высылки его из Петербурга.
С спокойным уже настроением в душе и давнишним
—279—
1880 г.
желанием, нынешним летом я совершил путешествие в Киев; на возвратном пути был в Москве и у Троицы. Путешествие это продолжалось с 9 по 23 июля. Киев стал неузнаваем. В моё время он был, можно сказать, не приглядным по постройкам и грязным городом, не исключая и Крещатика, а теперь поразительно вырос, обстроился великолепно и разукрасился до изящества. По благословению Митрополита Филофея, которому представлялся, я удостоился отслужить в Киеве две литургии – одну над ближними пещерами и другую в Десятинной церкви 15 июля при соборном архиерейском служении, но в крестном ходу на Крещатинский колодезь не участвовал по случаю усталости и дождливой погоды. Alma mater так же много изменилась по внешнему устройству, особенно могилянский корпус. То местечко, где я привитал бывши старшим студентом, насилу отыскал в восточном конце музея, и с грустным чувством простился с ним, как с своей колыбелью. Лаврское богослужение с строгим чином и древним пением оставило во мне отрадное впечатление, чего, признаюсь, я не ощущал, когда был студентом. Господь сподобил меня здесь поговеть и быть на духу у почтенного о. иеромонаха Антония. Об одном только сожалею, что не удалось мне видеться с Высокопр. Димитрием1894, который до моего приезда в Киев дня за четыре уехал обратно в епархию, пробывши в Киеве около недели. В Москве на обратном пути 22 июля виделся я в Успенском соборе только с Михаилом Измайловичем1895. А близость Твери от Москвы напомнила мне тот радушный приём и искренно-родственные беседы, которыми я был осчастливлен Вашим Высокопреосвященством в генваре. Не знаю, повторится ли когда это счастье...
У нас в Пензе всё тихо и спокойно, только цена на хлеб либеральничает – возросла на ржаной до 1 р. 40 к. Преосвященный наш всё лето жаловался и теперь жалуется на нездоровье, впрочем делами занимается. С Александром Ивановичем виделся я не один раз.
—280—
1880 г.
15 августа он был у меня на праздничном завтраке с соборной братией и добрым нашим Архипастырем. После того мне не удавалось видеть его, но слышу, что он с семейством в добром здоровье“.
От 28-го числа писал мне из Витебска протоиерей В. Волков:
„Я всё лето не писал, потому что был совершенно расстроен. Столько перенёс неприятностей и огорчений, что едва не заболел; а голова совершенно одурела. Из-за Епархиальных Ведомостей К. так взъелся, что чуть ли не шесть пакостей написал на меня; я их и печатал, но достаточно было, что другие читали и мне передавали, иные со скорбью, а другие с улыбкой. Против статьи, в которой он скостил меня и мою речь, произнесённую при выпуске воспитанниц, я хотел писать и выставить его самым бессовестным, наглым лжецом и клеветником; но преосвященный сказал: „успокойтесь, оставьте, не связывайтесь с таким грязным человеком. В отчёте к Обер-Прокурору донесено, что речь Ваша была прекрасная и произвела весьма сильное впечатление на воспитанниц“. Поэтому я ничего не писал; но успокоиться не мог, потому что за этой статьёй следовало ещё несколько статей, содержания которых настояще не знаю, ибо не читал, но мне говорили, что направленных против меня. Но эти пакости не прошли ему даром... Он занимался корреспонденциями в Церковно-Общ. Вестнике, а дела не делал, и потому из 27 учеников Витебского училища принято было всего три ученика, о чём была корреспонденция в Голосе, и учебный Комитет требовал от него объяснения и, кажется, пригрозил отставкой. Вслед затем, Губернатор, посещая тюрьму, узнал от арестантов, что в тюремной церкви редко совершается Богослужение, и арестанты не наставляются. Узнавши об этом, губернатор собрал комитет, с участием Преосвященного, и предложил удалить К. от тюремной церкви и просить другого священника. Искренно, или притворно, но Преосвященный отстаивал и просил губернатора дать К-кому время на покаяние, но губернатор не согласился. Тогда же составлен был журнал и дело решилось... К-кий отставлен, и лишился дармовых 600 р. Вследствие этого он подал Пре-
—281—
1880 г.
освященному не прошение, а записку, которой просит дать ему, соответственное его учёности, положению и заслугам, место, так как из получаемого им по училищу содержания он не может жить... Преосвященный дал резолюцию: „священника М. К-кого приписать к Семинарской церкви. Когда откроется в Витебске настоятельское место, он может в то время просить о назначении его настоятелем. Объявить К-кому об этом указом из Консистории“. Эта резолюция дала ему почувствовать, что он надоел уже всем.
9-го сентября внезапно, по окончании литургии, умер Слонимский. Преосвященный предлагал К-кого мне, но я не согласился принять, доказав, что в то время в соборе не будет службы, а вечная ссора и грех тяжкий. Предложил Покровскому, тот неосторожно, как думал, так и сказал: на ч… он нам. Преосвященный сделал ему за такое выражение замечание. Теперь К-кий ходит потупя голову и, говорят, что хочет писать в Синод... но не поздоровится ему, если напишет.... 24 авг. было освящение церкви в здании мужской гимназии. Был попечитель и парадный обед. Всё было хорошо. К-аго не приглашали под тем предлогом, чтобы не послал корреспонденции в Церковно-Общ. Вестник и не налгал бы.
30 авг. был обед у Губернатора; всего было 22 человека. Преосвященный живёт с губернатором очень согласно; но последнего в городе не любят, как слишком поспешного. Ещё писал бы, но отлагаю до следующего письма“...
От 30 сентября писал мне из Москвы преосвящ. Можайский Алексий:
„Примите моё искреннейшее поздравление с днём Ангела Вашего. Пресв. Богородица да осеняет Вас всегда честным Своим покровом, а тезоименитый Вам угодник Божий Преп. Савва да охраняет Вас выну своими молитвами!
В знаменательный день тезоименитства Вашего Высокопреосвященства мне предстоит по обычаю прежних лет быть и служить в родной нам Академии. О. Ректор1896 меня уже выпросил у Владыки1897, и Владыка мне уже при-
—282—
1880 г.
казывал быть и служить в Академии. И я всегда с особенным утешением исполняю это приказание. В настоящем году в Академии были большие переделки, вследствие которых она значительно изменилась к лучшему. Столовая устроена на месте прежней библиотеки; кухня выведена и вместо её устроены спальни. Об открытии при Академии Братства преп. Сергия, бывшем 26 сентября, Ваше Высокопреосвященство без сомнения изволили читать в газетах. Жертва Владыки весьма щедрая – 3000 р.
В настоящем году мне назначено обозрение Богородского уезда. Какие прекрасные и богатые церкви! И какое редкое усердие к церкви со стороны прихожан! С великим утешением я выезжал для обозрения три раза. Но належит нужда отправиться и ещё раз. Только около Гуслиц неприятно, потому что много раскола. Служил в Спасопреображенском Гуслицком монастыре, в Павловском Посаде и в городе Богородске.
С утешением слышал о том, что зрение Вашего Высокопреосвященства в настоящее время совершенно удовлетворительно. Слава Богу!
На сих днях собирается из Москвы в Тверь Министр Просвещения. В Москве он осмотрел много, но не всё. Посетил даже наше Филаретовское училище. Речей в Москве не говорил совершенно никаких, так как опасался перетолкований“.
От того же числа А.П. Ушакова писала мне:
… „8 сентября – день престольного праздника нашего Рождественского монастыря был в полном смысле торжественно у нас отпразднован: у нас служил Митрополит. Погода, дотоле дождливая, была в этот день чудная; солнце залило дивными лучами своими блестевший золотом и чистотой храм наш; оно, кажется, заглянуло в каждое окошечко смиренных иноческих келий, обрамливающих всю обитель; пёстрые толпы молящихся и гуляющих – до 6 часов вечера волновались среди зелени наших садиков. Владыка праздновал у нас и 500-летие Куликовской битвы. Он, Архимандриты, Игуменьи всех М. монастырей, множество духовенства и гостей пошли потом к игуменьи Серафиме. Владыка был бодр, хотя страшно бледен, очень был приветлив ко всем, но, по приня-
—283—
1880 г.
тому им теперь обычаю, после чая и самой лёгкой закуски, вскоре уехал; остальные же все и аз многогрешная парадно обедали“.
Из Киева писал мне от 29 сентября почтенный старец, Наддей Семёнович Виноградов1898:
... „Первосвятитель Киевский, Высокопр. Митрополит Филофей во 2-й половине июля был нездоров и, несколько дней, в такой степени, что почти никого не принимал и ни одного из врачей. Затем, благодарение Господу, дорогое здоровье его восстановилось. По-видимому, он очень доволен ближайшими сотрудниками своими: преосвящ. Иоанном1899 и Михаилом1900, а также наместником Св. Лавры Архим. Иларионом“.
Р. S. Вчера, по случаю годового акта в Киевской Д. Академии Владыка-Митрополит совершал Богослужение в Братском монастыре. Погода была очень неблагоприятная. Более двух недель каждый почти день дождь и дождь“.
От 30 сент. писал Ректор Моск. Д. Академии Прот. С.К. Смирнов:
„Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление со днём Вашего Ангела и от всей, преданной Вам, души пожелать Вам обильной милости Божией на новый год Вашей жизни, которая да будет долголетия и благополучна!
У нас продолжаются праздники. Сентября 26 было открытие Братства Препод. Сергия в присутствии Митрополита, о чём прочитаете в газетах. Ныне служение в Филаретовской церкви и потом обед у Великих Князей Сергия Александровича и Константина Константиновича, затем вечерня и всенощная в Академической церкви, а завтра служение там с Преосвященным Алексием. В заключение акт и обед.
Дело Братства началось благополучно. Собрано до 9500 рублей. Покорнейше прошу Вас принять участие в этом добром деле и быть Братчиком.
—284—
1880 г.
В октябре надеемся видеть у себя Обер-Прокурора, которого мы избрали почётным членом. От него имею письмо недавно“.
О. протоиерей С. И. Зернов от 1-го октября писал мне из Москвы;
„Со всей искренностью и усердием преданной Вам души поздравляю Ваше Высокопреосвященство со днём Вашего Ангела. Подаждь Вам Господи благоденственное и мирное житие, здравие же и спасение и во всём благопоспешение, на враги же (если есть они) победу и одоление, и многая лета! Молюсь о сём тем с большим усердием, чем более благопотребны нам Святители не только право, но и мудро правящие слово истины, каков и есть Божией милостью Тверской Архипастырь.
О наших Епарх. делах ничего особенного сообщить не нахожу. Всё идёт кажется порядком. Наш Владыка заявляет себя хорошим архитектором – отделал весьма хорошо Троицкое подворье, а теперь производится работа в Чудове монастыре, где тоже отделывается Архиерейское обширное помещение. Не дёшево, говорят, всё это будет стоить.
Самая светлая у нас, и уже конечно известная Вам новость – есть открытие Братства Преп. Сергия в Академии. Бог привёл и мне быть на этом торжестве. Подробности его напечатаны уже. Дай Бог сему учреждению полного успеха! Как-то отзовётся на него Московское духовенство? На открытии было очень мало наших Московских собратов.
У нас в Консистории всё кажется тихо и спокойно. О свечном заводе после того, как духовенство на Обще-Епарх. съезде отвергло попытку своего председателя протоиерея С. Владимирского1901 – отменить обязательную покупку свеч с Епарх. Завода, пока ничего не слышно. В последнее время хозяйственное управление Св. Синода потребовало от Консистории сведения о капиталах Свечного Завода, и об источниках, откуда они заимствованы, т. е. о долгах завода“.
3-го ч. получено было мной письмо из Уфы от законоучителя Е.Н. Соловьева:
—285—
1880 г.
„Честь имею приветствовать Вас с днём Вашего Ангела.
Молю Господа И. Христа – да продлит Ваши драгоценные дни на пользу Святые Православные Церкви и дорогого нашего отечества!
С 7 августа я на подвигах. 17-го сент. служил в нашей Софийской гимназической церкви Владыка Никанор; церковь убрана была роскошно, путь преосвященному от парадного входа до церкви устлан был живыми цветами, ученики стояли шпалерами; я с животворящим крестом встретил его в храме. Сослужащими были Ректор семинарии, кафедр. протоиерей, я и ключарь. После обедни Владыка говорил слово об истинной христианской мудрости, о вере, надежде и любви христианских. Слово направлено против современной программы гимназий по классическим наукам. Учёный оратор изобразил, как воспитанники переводят из Гомера, как они знакомятся с языческой мифологией. В проповеди немалое место занимает, как бегали, дрались и ухищрялись друг против друга герои троянской войны из-за прекрасной Елены, как участвовали в интригах их языческие боги и богини. „Не лучше ли, говорил Преосвященный, было бы заняться переводом Бл. Августина – о граде Божием, – перевести некоторые творения св. Отцов церкви, заняться переводом св. Евангелия с греческого на русский язык?“ – Проповедь вообще очень хороша; но что это такое? Два года тому назад была отпечатана его проповедь в Ц. Общ. Вестнике за классицизм, тоже современный – гимназический, сказанная им в одной из гимназий, около Ростова на Дону. В той проповеди он восхвалял систему настоящего классического образования гимназий, прославлял его деятелей. Вероятно Вы читали, Высокопреосвященнейший Владыко, и помните ту длиннейшую проповедь? Последняя проповедь Владыки будет, как я слышал, отпечатана в ближайшем номере Уфимских Еп. Ведомостей1902.
В нашей окраине всё обстоит благополучно. Наша семейная жизнь течёт, Божией милостью и Вашими святыми молитвами, мирно. Дети двое мои растут; старшего сына (с 1 октября) начну учить.
—286—
1880 г.
Владыка не бывал у меня от Пасхи; на дачу звал его в конце каникул, но не поехал что-то. Слышал я стороной, что некоторые люди расстраивают его против меня, боясь, чтобы я не сделал кому-либо зла, но наверное – не знаю. Веду я себя к Его Преосвященству всевозможно почтительно, с полным сознанием долга священника к Епископу. Зимой действительно был случай: Владыка прислал ко мне с визитом ключаря с женой, ключарь выразил желание познакомиться со мной домами, чтобы мы с женой были у него по вечерам, и они у нас. Я с полным удовольствием изъявил своё согласие; но на деле вышло иначе. Побывали мы с женой у него однажды утром в праздник и больше не были. Жене моей не по нраву пришлась ключарша. Может быть мы и не в праве!
Но простите меня, Святитель Божий, за мирское моё разглагольствование!
Припадаю к стопам моего рукоположителя и прошу его Архипастырского благословения и молитв святых себе и всему моему семейству.
Р. S. Биография1903 всё-таки не сработана. Прошу прощения! Материалов официальных нет. Выходит что-то похожее на послужной список. Как бы не оскорбить такой биографией память достойнейшего иерарха.
Прошу удостоить меня Вашего портрета в сане Архиепископа“.
От 29 сентября писал мне из Харькова протоиерей С. Илларионов:
„Наступает праздник Покрова Б. Матери, и воспоминание о прошедшем радостью наполняет душу. Ваше торжественное служение и приветливость, растворенная отеческой любовью, неизгладимо напечатлены в сердце и налагают обязанность всегда, особенно же в сей знаменательный день, усердно молиться Царице Небесной и преп. Савве Вишерскому о ниспослании Вам здравия, долгоденствия и всего потребного для временной и вечной жизни. О, да услышана будет и моя молитва недостойного, но всецело преданного Вам!
—287—
1880 г.
Письмо Вашего Высокопреосвященства и преподанное благословение мне и моему семейству привело нас в восторженное состояние. Приимите, Высокопреосвященнейший Владыко, и от нас всех приветствие с днём Вашего Ангела и уверение в чувствах глубокой преданности и благоговейного уважения.
Дела и отношения идут по-прежнему и изменятся ли к лучшему – Бог знает. Чем более вдумываюсь в настоящее моё положение, тем сильнее крепнет во мне вера во Всеблагий промысл Божий. Если суждено мне испытывать нравственное давление и борьбу при виде явного разрушения всего, что созидалось истинными и великими тружениками; то какое высокое благодеяние явлено мне в том, что я имел счастье служить при особе Вашего Высокопреосвященства. В Вашем светлом и правдивом взгляде на дело, в образе Вашей жизни и твёрдом характере, я всегда нахожу себе утешение и крепкую опору, а иногда при состязаниях открыто ссылаюсь на Ваше Преосвященство. Когда-то рассматривалось дело по отношению какого-то санитара-католика и полячка, который написал немало нелепых требований; один из членов, у которого и внутреннее око также криво, как и внешнее, проектировал в пользу полячка, другие члены по непривычке вникать в существо дела согласились с первым, но я грешный не мог завладеть собой и высказался так: Высокопр. Савва, сотрудник великого иерарха Высокопр. Митрополита Филарета, умел бы отличить священные права Церкви от правил санитарных и не позволил бы и мыслить о том, чтобы подчинять первые последним. Выслушали это не совсем покойно, но проект отклонили. В настоящее время идёт распределение благочиннических округов; в Харьковском уезде вместо 3 предполагается 5 округов, также и в других уездах. Оно бы и ничего, да дело в том, что распоряжение вытекло не из существа дела, а из того, что так было при преосвященном Макарии1904. Патрону производится каждение при всяком удобном случае. На отношения эти пролил свет рассказ одного офицера, которого полк был расположен в Кременце
—288—
1880 г.
Волынской епархии, года за два до назначения Преосвящ. в Харьков. От офицера преосв. узнал, что полковой священник у них из Харьк. епархии, и просил его пригласить к нему священника. Священник уроженец Изюмского уезда, где много у него родни, приезжал в отпуск в то время, когда Ваше Преосвященство изволили обозревать Изюмский и Старобельский уезды. По возвращении из отпуска, по словам рассказчика, священник бывал почти каждый день у Преосвящ. и сначала без всякого умысла сообщал ему о Харьковцах, что знал и что только когда слыхал, а в последнее время вёл переписку с родными с единственной целью добывать от них харьковские новости. Преосв. всегда встречал его вопросом: ну что пишут из Харькова? В числе лиц, о которых сообщались сведения, именовался будто бы и Зверинский, и до приезда в Харьков был список о многих священниках Харьк. еп. Рассказ этот правдоподобен, потому что Преосв. о некоторых фамилиях из Изюмского уезда, без всякого повода, отзывался невыгодно, а некоторым делал незаслуженные замечания. При наблюдении оказывается, что посягательство на Харьк. паству велось издавна и систематически, а дело конечно предрешалось при посредстве известного патрона. К этой мысли приводят меня и другие соображения, которым я прежде не придавал значения, но теперь убеждаюсь, что слышанное мною и что приходится видеть – имеет связь с делом, о котором идёт речь.
Крупная Харьковская новость – это крах банка 1 взаимного общества. Известный Вам строитель и церковный староста Журавлёвской церкви Л. произвёл растрату в 300,000 сам да другим допустил сделать на полмиллиона, так что в банке оказались наличными десятки тысяч, а по счетам значится более миллиона. Подробности печатаются в Харьк. Губ. Ведомостях, а здесь я хочу сообщить Вам о положении нашего миссионерского Комитета. Л. был назначен казначеем, и ему вверялись миссионерские суммы для хранения в банке и билеты на 6,000 восточного займа. Ни денег, ни билетов не оказалось. О билетах следователь сообщил такие сведения: по принятии билетов от членов Комитета, Л. отдал их в уплату какому-то жиду, а сей зало-
h6C (Продолжение следует).
Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1903 год // Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 337–363 (4-я пагин.)
—337—
Михайлова. Библ. Моск. Акад. № 12262. „О невещественности души человеческой и из оной происходящем её бессмертии“, Аничкова (Библ. Моск. Акад. Сборник т. 16-й № 21069) для занятий студента IV курса Академии А. Зеленецкого, сроком на 2 месяца“.
Справка: Книга диакона Михайлова: „Наука о душе“, М. 1796 препровождена в Совет Казанской Духовной Академии при отношении от 31 октября за № 1128, причём, согласно справке г. библиотекаря Академии, сообщено Совету, что сборник т. 16 № 21069 не высылается, так как в нём помещена лишь статья: „О смерти и о состоянии душ по разлучении от тел“, М. 1850, принадлежащая Ив. Ник. Аничкову-Платонову и напечатанная в IX ч. Прибавлений к Творениям Св. Отцов (за 1850 г.); студенту же Зеленецкому требуется, судя по означенному в отношении заглавию, речь профессора Московского Университета Дм. Серг. Аничкова († в 1788 г.), произнесённая на акте 22 апреля 1777 г. и вышедшая в том же году в двух изданиях, одно под названием: „Речь“ (32 стр.), другое под названием: „Слово“ (26 стр.). – Ни того, ни другого издания в библиотеке Московской Духовной Академии не имеется.
д) Отношение Правления Тверской Духовной Семинарии от 8 ноября за № 1402:
„Согласно отношению, от 27 минувшего октября за № 1123, Правление семинарии поставляет своим долгом препроводить при сём в Совет Московской духовной Академии на трёхмесячный срок рукописный перевод (на ста десяти листах) огласительных наставлений св. Кирилла Иерусалимского, значащийся в каталоге семинарской фундаментальной библиотеки под № 2“.
Справка: Означенная в отношении рукопись передана и. д. доцента Академии Илье Громогласову, под наблюдением которого имеет пользоваться ею при составлении кандидатского сочинения студент IV курса Академии Георгий Зверев.
Определили: Принять к сведению.
XII. Отношения: а) Восточного Института от 4 сентября за № 220, б) Канцелярии Совета Императорского Человеколюбивого Общества от 13 октября за № 4468, в) Императорского Русского Археологического Общества от 15 ок-
—338—
тября за № 105 и г) Общества Истории, Филологии и Права при Императорском Варшавском Университете от 28 октября, при коих препровождены в дар Академии различные книги и брошюры.
Определили: Книги и брошюры сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их, по принадлежности, с выражением благодарности.
XIII. Записки профессоров и преподавателей Академии:
П. Цветкова, А. Беляева, А. Голубцова, А. Шостьина, И. Андреева, М. Тареева и И. Громогласова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.
Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.
XIV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:
„Прошу Совет Академии обратить внимание на неудовлетворительность теперь практикующегося способа заявлений профессоров и преподавателей Академии о выписке новых книг посредством записок, представляемых в Совет Академии. Так как по большей части профессором за год подаётся лишь одна записка, в которую и вписывается значительное количество книг, соответственно ассигнуемой на кафедру сумме, одновременное скопление нескольких таких записок причиняет большие затруднения и книгопродавцам по поставке книг, и библиотекарю по заказу и каталогизации их, и переплётчику по причине нужды в срочном переплёте их. В целях введения равномерности в заявления о выписке новых книг не разрешит ли Совет Академии завести особую книгу, в которую профессора и преподаватели Академии вписывают desiderata по мере надобности во всякое время года. В каждое заседание Совета книга вносится на рассмотрение“.
Определили: 1) Признавая большую целесообразность предлагаемого г. библиотекарем Академии порядка заявлений гг. профессоров и преподавателей Академии о выписке книг для академической библиотеки, сравнительно с существующим, – ввести оный в действие с будущего
—339—
1904 года, для чего и выдать библиотекарю Академии особую шнуровую книгу за надлежащим подписом, скрепой по листам и приложением академической печати. 2) Поручить библиотекарю Академии вносить означенную книгу в каждое собрание Совета Академии для рассмотрения и утверждения, с надлежащими справками о состоянии сумм по выписке книг для той или другой кафедры.
XV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:
„Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1904 год периодических изданий. При сём прилагаю список периодических изданий, выписываемых в академическую библиотеку в текущем 1903 году“.
Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову; выписать для академической библиотеки на 1904-й год следующие издания:
А. Русские:
1. Русский Архив.
2. Вопросы Философии и Психологии.
3. Русский Врач.
4. Византийский Временник.
5. Вестник Воспитания.
6. Вестник Европы.
7. Вестник Иностранной Литературы.
8. Вестник Права.
9. Вестник Психологии.
10. Исторический Вестник.
11. Правительственный Вестник,
12. Русский Филологический Вестник.
13. Филологические Записки.
14. Кн. маг. Т-ва М. О. Вольф Известия по Библиографии.
15. Русская Мысль.
16. Нива.
17. Миссионерское Обозрение.
18. Филологическое Обозрение.
19. Этнографическое Обозрение.
20. Народное Образование.
21. Киевская Старина.
—340—
22. Русская Старина.
23. Русская Школа.
Б. Иностранные:
24. Analecta Bollandiana.
25. Archiv für Geschichte der Philosophie.
26. Archiv für katholisches Kirchenrecht.
27. Archiv für Papyrusforchung.
28. Archiv für slavische Philologie.
29. Archiv für die gesamte Psychologie.
30. Archives de Psychologie.
31. Beweis des Glaubens.
32. Biserica orthodoxa romana.
33. Bulletin de l’ Institut général psychologique.
34. Expositor.
35. Guardian.
36. Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.
37. Journal of theological studies.
38. International Journal of ethics.
39. Kantstudien.
40. Theologische Literaturzeitung.
41. Mind.
42. Mittheilungen aus d. Sammlung d. Papyrus Erzherz. Rainer.
43. Natur und Offenbarung.
44. Oriens Christianus.
45. Theologische Quartalschrift.
46. Theologisch-praktische Quartalschritt.
47. Church review.
48. English historical review.
49. Revue de l` art chrétien.
50. Revue biblique.
51. Revue des deux mondes.
52. Revue d’ histoire ecclésiastique.
53. Revue d» histoire littéraire de la France.
54. Revue de l` histoire des religions.
55. Revue historique.
56. Revue de l` orient chrétien.
57. Revue philosophique.
58. Revue des questions scientifiques.
59. Revue scientifique.
—341—
60. Revue de synthèse historique.
61. Kirchengeschichtliche Studien.
62. Theologische Studien und Kritiken.
63. Berliner Tageblatt.
64. Historische Vierteljahrschrift.
65. Wochenschrift für klassische Philologie.
66. Zeitschrift für Assyriologie.
67. Zeitschrift für Kirchengeschichte.
68. Zeitschrift für Psychologie.
69. Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.
70. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.
71. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft.
72. Bysantinische Zeitschrift.
73. Revue international de théologie.
XVI. Отношения Духовных Консисторий: а) Вологодской от 31 октября за № 7879, б) Екатеринбургской от 24 сентября за № 11468, в) Московской от 29 сентября за №№ 7833 и 7834 и г) Тамбовской от 27 сентября за № 15638 с уведомлением о получении документов окончивших в текущем году курс и уволенных в епархиальное ведомство воспитанников Академии.
Определили: Принять к сведению.
XVII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их изучать специальные предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике.
По сим показаниям изъявили желание слушать:
предметы первой группы: из языков:
1. Варжанский Николай лат. франц.
Величкин Сергей лат. нем.
Владимирский Пётр лат. нем.
Горлицын Владимир, свящ лат. нем.
5. Добромыслов Анатолий греч. нем.
Знаменский Сергей греч. англ.
Ключарев Иван лат. нем.
Марков Димитрий лат. франц.
Мянд Карп лат. нем.
10. Павловский Димитрий лат. франц.
Перлов Николай греч. нем.
Пятикрестовский Иван лат. англ.
—342—
Раич Любомир, серб лат. нем.
Ремезов Владимир греч. нем.
15. Садиков Александр лат. франц.
Соболев Христофор лат. англ.
Соколов Димитрий (Виф.) лат. нем.
Соколов Димитрий (Яросл.) греч. франц.
Страхов Владимир лат. нем.
20. Чистяков Василий греч. франц.
Яковлев Иван лат. англ.
предметы второй группы:
1. Березкин Иван греч. франц.
Богданов Николай лат. франц.
Виноградов Сергей лат. англ.
Вишневецкий Евстафий лат. нем.
5. Гаврилюк Александр лат. нем.
Глаголев Вячеслав лат. англ.
Гумилевский Илья лат. нем.
Исаев Пётр лат. англ.
Курбатов Пётр лат. нем.
10. Лисицын Вячеслав лат. нем.
Лясковский Пётр лат. нем.
Недумов Виктор греч. нем.
Петровский Алексей греч. англ.
Петров Василий греч. нем.
15. Пивоварчук Михаил лат. нем.
Пономарев Сергей лат. нем.
Поп-Харалампиев Георгий, болгар. лат. франц.
Процеров Николай лат. нем.
Равицкий Александр лат. нем.
20. Рудаков Иван лат. франц.
Селиванов Александр лат. нем.
Смирнов Алексей. лат. нем.
Троицкий Пётр лат. нем.
Троицкий Сергей греч. англ.
25. Туберовский Александр лат. нем.
Фришфельд-Кайсын Венедикт греч. нем.
Харитонов Михаил лат. нем.
Слушать лекции по естественно-научной апологетике изъявили желание все студенты I курса.
Определили: Утвердив распределение студентов I курса
—343—
по группам и классам древних и новых языков, – собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.
На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Нояб. 24. По ст. И. Г. Тихомиров утверждается в должности доцента по кафедре истории философии. По ст. VII. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено и утверждается“.
16 декабря 1903 года
Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, М. Муретова и А. Введенского.
Слушали: I. Сданные Его Высокопреосвященством указы Святейшего Синода:
а) от 10 декабря 1903 года за № 11870: „По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Высочайше утверждённый, в 5-й день сего декабря, всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии Преосвященному Псковскому Сергию Архиепископом Ярославским и Ростовским, а третьему викарию Московской епархии, Преосвященному Волоколамскому Арсению Епископом Псковским и Порховским. Приказали: Об изъяснённом Высочайше утверждённом докладе Святейшего Синода объявить Вашему Преосвященству указом, с предписанием, чтобы Вы сделали распоряжение о принятии от Преосвященного Арсения всего, что по занимаемым им должностям могло находиться в его распоряжении“.
б) от 9 декабря за 11808: „По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: о замещении должности ректора Московской духовной академии. Приказали: Назначить инспектора Московской духовной академии, архимандрита Евдокима ректором той же академии, с освобождением его от должности экстраординарного профессора, и доцента сей академии иеромонаха Иосифа – экстраординарным профессором и инспектором названной академии, с возведением в сан архи-
—344—
мандрита; о чём, для зависящих распоряжений, посла; ь Вашему Преосвященству указ“.
На первом указе Его Высокопреосвященством положена резолюция: „1903 г. Декаб. 10. В Совет Московской Духовной Академии. Новый о. Ректор Академии Архимандрит Евдоким имеет принять от Преосвященного Арсения всё, находившееся доселе у него в распоряжении по занимаемым им должностям“.
Справка: 1) В настоящем собрании Совета Академии бывшим Ректором её, Преосвященным Арсением, ныне Епископом Псковским и Порховским, переданы вновь назначенному на должность Ректора Академии О. Архимандриту Евдокиму все хранившиеся у него по должности Ректора документы по делам Совета Академии. 2) По выслушании указа Святейшего Синода от 9 декабря 1903 года за № 11808 о назначении Инспектора Московской Духовной Академии Архимандрита Евдокима Ректором Академии, с освобождением от должности экстраординарного профессора, и доцента сей Академии иеромонаха Иосифа экстраординарным профессором и Инспектором Академии, – в собрании, в силу предоставленного Совету уставом духовных академий (§ 81 лит. в. п. 4) права избрания кандидатов на должности профессоров, возбуждён был вопрос о состоявшемся замещении вакансии экстраординарного профессора, причём было принято в соображение следующее:
а) Указом Святейшего Синода от 23 декабря 1898 года за № 7594 Инспектор Новгородской Духовной Семинарии, магистр богословия, иеромонах Евдоким назначен был Инспектором Московской Духовной Академии, с званием экстраординарного профессора и возведением в Новгороде в сан архимандрита, причём содержание иеромонаху Евдокиму назначено было в размере, присвоенном должностям доцента и инспектора духовной академии.
б) На штатную вакансию экстраординарного профессора Инспектор Академии Архимандрит Евдоким избран был в собрании Совета 1 февраля 1902 года, как имевший преимущество пред другими по учёной степени и старшинству службы по духовно-учебному ведомству (с 24 августа 1894 года), каковое избрание и утверждено было указом Святейшего Синода от 20 марта того же 1902 года за № 2079.
—345—
в) Так как в вышеприведённом указе Святейшего Синода за № 11808 нет особой оговорки относительно назначения содержания иеромонаху о. Иосифу, то можно думать, что ему предоставлена штатная вакансия экстраординарного профессора, занятая до сего времени о. Архимандритом Евдокимом. – Между тем по старшинству службы, которым обычно руководствуется Совет Академии при избрании кандидатов на должности профессоров, наличные преподаватели Академии, по учёной степени имеющие право на занятие вакансии экстраординарного профессора, располагаются в настоящее время в таком порядке: 1) доцент но кафедре истории философии, магистр богословия, Павел Тихомиров, состоящий на духовно-учебной службе и при Академии с 7 марта 1894 года; 2) доцент по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Николай Городенский, состоящий на духовно-учебной службе и при Академии с 16 августа 1895 года, и 3) доцент по кафедре библейской истории (ныне экстраординарный профессор и Инспектор Академии), магистр богословия, иеромонах Иосиф (Петровых), состоящий на духовно-учебной службе и при Академии с 16 августа 1899 года. – Имеющий преимущество среди них по старшинству службы доцент Павел Тихомиров членами Совета единогласно признан как вполне достойным звания экстраординарного профессора, так, с другой стороны,– и заслуживающим материального поощрения со стороны Начальства в виду того, что он, будучи человеком семейным, вот уже почти десять лет должен довольствоваться крайне ограниченным доцентским содержанием, меньшим содержания многих преподавателей духовных семинарий и училищ.
г) Совету Академии известно, что Святейшим Синодом, в силу тех или иных обстоятельств или по снисхождению к требованиям нужды, в прежнее время неоднократно разрешаем был отпуск особых сумм из духовно-учебного капитала в дополнение к сумме, ежегодно ассигнуемой по штату духовных академий на содержание лиц Управления и учащих. Так: 1) Когда в 1897 году, при отсутствии в Московской Духовной Академии свободных вакансий экстраординарного профессора, Ректор Новгород-
—346—
ской Духовной Семинарии и настоятель монастыря Антония Римлянина, магистр богословия, Архимандрит Арсений (ныне Преосвященный Епископ Псковский и Порховский) указом Святейшего Синода от 10 января за № 89 назначен был Инспектором названной Академии с званием исправляющего должность ординарного профессора, – то содержание ему назначено было Святейшим Синодом в размере, присвоенном должностям экстраординарного профессора и инспектора, с дополнением, кроме того, из духовно-учебного капитала по 800 рублей в год. – 2) По вниманию к ходатайству Совета Киевской Духовной Академии, Святейший Синод, указом от 18 мая 1902 года за № 3657, удостоил доцента означенной Академии, магистра богословия, Димитрия Богдашевского, в виде изъятия из общих правил, звания экстраординарного профессора сверх штата, но с присвоенным сей должности содержанием и с отнесением дополнительного по сему содержанию расхода по 800 рублей в год на счёт духовно-учебного капитала.
Определили: 1) О назначении Преосвященного Арсения Епископом Псковским и Порховским, О. Архимандрита Евдокима – Ректором Академии и доцента иеромонаха Иосифа – экстраординарным профессором и Инспектором оной внести в формулярные о службе их списки. – 2) Копии указов Святейшего Синода передать в Правление Академии для сведения и надлежащих, в чём следует, распоряжений. – 3) Принимая во внимание изложенное в п. 2 справки, – почтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о предоставлении штатной вакансии экстраординарного профессора доценту Академии, магистру богословия, Павлу Тихомирову и о назначении, – совместно с сим, – Инспектору и экстраординарному профессору иеромонаху Иосифу с 9 декабря 1903 года – дня утверждения его в означенных должностях Святейшим Синодом – дополнительного (к окладу по званию доцента в 1200 р.) содержания по 800 рублей в год из духовно-учебного капитала; если же Святейшему Синоду не благоугодно будет исполнить означенную просьбу Совета Академии, – то об удостоении доцента Тихомирова, в виде изъятия из общих правил, звания
—347—
экстраординарного профессора сверх штата, но с присвоенным сей должности содержанием.
II. Предложение Преосвященного Ректора Академии, ныне Епископа Псковского и Порховского Арсения:
„В виду приближающегося столетия существования Московской Духовной Академии, в 1914 году, считаю своим долгом в настоящем последнем заседании Совета под моим председательством обратить внимание его на потребность надлежащего обсуждения вопроса о достойном праздновании столетнего юбилея её.
С своей стороны, желая выразить дань признательности Академии, ставшей для меня родной после почти семилетнего служения ей, я жертвую:
а)1000 (тысячу) рублей в качестве расходного фонда для напечатания сочинений по истории её;
б) 500 (пятьсот) рублей – на фундаментальную библиотеку в процентный капитал для выписки ценных изданий, так как суммы, ассигнуемые на библиотеку, далеко недостаточны;
в) 500 (пятьсот) рублей в неприкосновенный капитал на содержание основанной мной при Академии Св.-Покровской церковно-приходской школы;
г) 60 цинковых клише Палестинских видов, большей частью снятых мной и вошедших в изданную под моей редакцией книгу „В стране священных воспоминаний“ – в церковно-археологический Музей при Академии, и
д) Приобретённый мной в Палестине Самаританский снимок скинии, имеющий научное значение по компетентному мнению проф. М. Д. Муретова, даю ему во временное пользование, сколько он найдёт нужным для своих занятий, с тем, чтобы он, по миновании надобности, пожертвовал его в библиотеку“.
Определили: 1) Выразить Преосвященному Епископу Арсению за его щедрый дар глубокую признательность Совета Академии, а пожертвованные им два свидетельства Государственной 4% ренты за №№591/с.46 и 1192/с.156 , по 1000 рублей каждое, с купонами на срок 1 марта 1904 года, – передать в Правление Академии. – 2) Соглашаясь с предложением Его Преосвященства, предварительное обсуждение вопроса о предстоящем в 1914 году праздновании сто-
—348—
летнего юбилея Академии поручить комиссии из заслуженных ординарных профессоров Василия Ключевского и Николая Каптерева и экстраординарных профессоров Александра Голубцова и Ивана Андреева с тем, чтобы свой доклад о мерах к возможно полнейшему воспроизведению истории Академии за истекающее столетие её существования, какие, по мнению комиссии, благовременно будет предпринять теперь же, – она представила к одному из ближайших собраний Совета Академии.
III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: экстраординарный профессор Михаил Тареев опустил 4 лекции; экстраординарный профессор Александр Шостьин и доцент иеромонах Иосиф – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – 4 лекции; экстра-ординарный профессор Анатолий Спасский и доцент Николай Городенский – по 2 лекции; в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: экстраординарный профессор Александр Голубцов – 4 лекции; ординарный профессор Митрофан Муретов – 2 лекции и исправляющий должность доцента Евгений Воронцов – 1 лекцию. – За болезнью исправляющего должность доцента Сергея Смирнова не были читаны студентам III курса лекции по истории русской церкви.
Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.
IV. Сданный Его Высокопреосвященством, с надписью: „1903 г. Декаб. 14. В Совет Московской Духовной Академии для отзыва“ – доклад Его Высокопреосвященству Совета Московского Мариинского епархиального женского училища от 11 декабря за № 324:
„Преподаватель физики Московского Мариинского епархиального женского училища Михаил Павлов вошёл в Совет означенного училища с докладной запиской следующего содержания: „Преподавая физику в училище, я нашёл состав физического кабинета чрезвычайно скудным: по некоторым отделам физики приборы совершенно
—349—
отсутствуют, а многие из небольшого количества имеющихся непоправимо попорчены. Без приборов, как известно, занятия по физике сухи и утомительны, менее интересны, а потому и менее успешны. В виду того, что Мариинское училище не обладает достаточными средствами для необходимого основательного пополнения физического кабинета, считаю благовременным заявить Совету училища о необходимости хлопотать пред Его Высокопреосвященством о том, чтобы в случае передачи физического кабинета Московской Духовной Академии в средние духовно-учебные заведения большинство приборов было доставлено в наш физический кабинет. Передача академического физического кабинета в другие учебные заведения вполне вероятна, так как существование Московско-академической кафедры естественнонаучной апологетики прекратилось вместе с её профессором Д.Ф. Голубинским. Ещё ранее в 1871 г. при закрытии кафедры физико-математических наук часть физического академического кабинета была распределена между Московской (21 прибор) и Вифанской семинариями („Москов. духов, семинария“, ист. очерк 1889 г. стр. 71). Очень возможно, что и остальные приборы в настоящее время найдут удобным передать туда же, а между тем из всех учебных заведений Московской епархий Мариинское училище по составу физического кабинета беднейшее и нуждается в самых необходимых приборах. Для примера укажу хотя на обычную во всяком физическом кабинете „электрическую машину от трения“ (Рамедена). Её можно найти и в семинариях, и в Филаретовском училище, но её нет у нас, а между тем присутствие этого прибора в кабинете сообщает особую живость и интерес при изучении электричества. Приобретение этого прибора затруднительно по его ценности, брать на время, например, из Политехнического Музея, по его громоздкости совершенно неудобно, а в Академии имеется, хотя и старая, но вполне исправная и хорошо работавшая машина Рамедена“.
Принимая во внимание докладную записку преподавателя физики Павлова, Совет училища в заседании своём 8 декабря сего 1903 года постановил: ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о передаче в Мариин-
—350—
ское училище большинства приборов академического физического кабинета в том случае, если прекратится существование в Московской Духовной Академии кафедры естественнонаучной апологетики и если последует передача физического кабинета Академии в средние духовно-учебные заведения епархии.
О чём сим Совет Мариинского епархиального женского училища почтительнейше и ходатайствует пред Вашим Высокопреосвященством, Милостивым Архипастырем и Отцом“.
По выслушании означенного доклада ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук Сергей Глаголев высказал следующее:
„Покойный профессор естественнонаучной апологетики Димитрий Феодорович Голубинский многократно выражал желание, чтобы его кафедра продолжала существовать и после его смерти. Он преподавал в целях апологетических основы физики и химии – основы наук о материи, без которых невозможно изучение никаких естественных наук и на которых утверждается всё здание наук о природе. Не всем нужно знание этих дисциплин, но для многих воспитанников Академии знание основ их необходимо. – Во 1) знание их необходимо для апологетов. Чрезвычайно низкий уровень, на котором стоит преподавание физико-математических наук в семинариях, произвёл то, что у нас являются теперь сочинения по Апологетике, премированные, удостоенные высших учёных степеней, в каковых сочинениях содержатся такие грубые ошибки, что они вызывают законный смех и заслуженное презрение в воспитанниках гимназий и реальных училищ. Существование кафедры по естественнонаучной апологетике затрудняло бы появление таких сочинений по крайней мере из-под пера воспитанников нашей Академии и содействовало бы появлению сочинений лучшего качества. Что в таких сочинениях имеется насущная нужда, думаю, не требует доказательств. К нам, к законоучителям светских заведений постоянно обращаются с искренними недоумениями по вопросам об отношении естественнонаучных теорий к религии, и только хорошие книги могут содействовать рассеянию таких недоумений. – Во 2) знание основ этих
—351—
наук необходимо для преподавателей философии. Философия, как во все времена, так и теперь стоит в тесной связи с науками о природе. Теперешний кандидат Академии, если он не озаботится самостоятельно пройти элементарный курс физико-математических наук, лишён возможности читать сочинения по философии, напечатанные на русском языке. Назову некоторых авторов, которых он не может читать: Пуанкаре, Оствальда, Маха, Авенариуса, Логика Вундта, как и Логика Лейбница будут для него запечатанными книгами. Если наша, теперь осиротевшая, кафедра не уничтожится, она принесёт много облегчения и пользы лицам, которые занимаются философией и будут преподавать её.
Может с большой пользой служить кафедра и некоторым другим целям. Сознавая недостаточность и узость общего семинарского образования, студенты стремятся самостоятельно восполнить его; они покупают, приобретают и читают книги по физико-математическим и естественным наукам. Но они действуют ощупью, наугад. У них нет руководства и руководителя. Преподаватель естественно-научной апологетики пришёл бы к ним на помощь. Наконец, в настоящее время нужда заставляет назначать в семинарии преподавателями физики и математики кандидатов Академии. Нужно ли говорить, что в общечеловеческих интересах желательно, чтобы на эти предметы назначались люди, знающие по крайней мере несколько больше, чем первые четыре правила арифметики.
Вот почему сохранение кафедры по естественнонаучной апологетике, с которой преподаются физико-математические науки в апологетическом, т. е. разумно-православном освещении, является весьма желательным. Найти преподавателя или даже двух преподавателей (по 4 лекции у каждого) и преподавателей вполне компетентных на ранее ассигнованную сумму (2000 р.) не представит затруднений.
Поэтому я предлагаю ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о сохранении за Академией ежегодно 2000 р. на содержание кафедры по естественно-научной апологетике и если Его Высокопреосвященству благоугодно будет сохранить при Академии преподавание есте-
—352—
ственнонаучной апологетики – выработать более подробные и определённые правила о ведении дела этого преподавания“.
Определили: 1) Соглашаясь с мнением ординарного профессора Сергея Глаголева, почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о продолжении и на будущее время, по примеру прежних лет (1870–1903), отпуска из сумм Московской кафедры 2000 рублей ежегодно на обеспечение преподавания в Академии естественнонаучной апологетики. – 2) Суждение о дальнейшем ведении дела этого преподавания и о судьбе существующего при Академии физического кабинета иметь по выяснении результатов означенного принципиального ходатайства.
V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:
а) от 12 ноября за № 9868: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 6 ноября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Линьков определён на должность преподавателя библейской, общей церковной истории и истории русской церкви в Архангельскую духовную семинарию“.
б) от 10 декабря за № 9828: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Дмитрий Троицкий освобождён от данного ему 17 сентября текущего года назначения в Томскую духовную семинарию.
Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения в дополнение к отношению от 2 октября сего года за № 8559“.
Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора кандидатам А. Линькову и Д. Троицкому дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении Начальства.
Определили: Принять к сведению.
VI. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 2 декабря за № 14:
„Отделение русского языка и словесности Император-
—353—
ской Академии Наук имеет честь сообщить Московской Духовной Академии, что с 31 авг./12 сент. По 10 сент./23 сент. 1904 г. состоится в С.-Петербурге при Императорской Академии Наук Съезд славянских филологов и историков.
При этом Отделение русского языка и словесности позволяет себе надеяться, что Московская Духовная Академия не откажется прислать на Съезд одного или двух депутатов из числа своих членов. О командируемых депутатах Отделение просит сообщить заблаговременно, а именно не позже 2/15 апреля 1904 г.“
Определили: 1) Депутатами от Академии для участия в заседаниях Съезда славянских филологов и историков назначить временного преподавателя русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, заслуженного ординарного профессора Академии Григория Воскресенского и экстраординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова, изъявивших на то своё согласие, о чём и уведомить Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессорам Воскресенскому и Голубцову на путевые расходы и содержание в г. С.-Петербурге суммы в количестве 300 рублей из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств.
VII. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 14 ноября за № 719:
„Несколько времени тому назад в Одессе кружком молодых учёных по инициативе ординарного профессора Императорского Новороссийского Университета, B. М. Истрина, известного исследователя византийской и древнерусской литературы, в прошлом году избранного Императорской Академией Наук членом-корреспондентом, – было приступлено к критическому изданию славянского перевода Хроники Георгия Амартола, памятника первостепенной важности для изучения русской истории и литературы.
Получив в своё время от профессора Истрина сведения о прочном начале этого учёного предприятия, Отделение тогда же обещало означенному кружку и профессору Истрину свою материальную и нравственную поддержку.
—354—
Предварительный съезд русских филологов, обсуждавший насущные потребности славяно-русской исторической науки, – выразил в своём заседании 14 апреля сего года полное сочувствие предприятию профессора Истрина и с своей стороны просил Отделение русского языка и словесности оказать ему своё содействие.
В настоящее время от профессора Истрина получено сообщение о постигшей Новороссийский Университет неудаче при выписке из Московской Духовной Академии одного из весьма важных списков Хроники Амартола, принадлежащего Библиотеке означенной Духовной Академии (№ 8–100 XIII-го века на 273 листах). Именно Совет Московской Духовной Академии (отношением от 9-го октября сего года за № 948) отказал в высылке этой рукописи, мотивируя свой отказ особой ветхостью и ценностью самой рукописи и её миниатюр. Между тем указанный список необходимо положить в основание издания.
Отделение русского языка и словесности, вполне уважая те мотивы, по которым Совет Московской Духовной Академии отклонил просьбу Новороссийского Университета о высылке рукописи Амартола, считает тем не менее вполне справедливым поддержать просьбу упомянутого учёного учреждения и профессора Истрина, которого можно, по справедливости, признать в настоящее время наиболее компетентным среди русских учёных для исполнения сложной задачи критического издания текста славянского перевода Амартола. Можно быть почти уверенным как в том, что при хорошей укупорке, и особенно прокладке листов с миниатюрами тонкой бумагой или шёлковой тафтой, миниатюры не пострадают в дороге, так в особенности в том, что Императорский Новороссийский Университет примет все меры к сохранности рукописи в своей Библиотеке и к осторожному пользованию ею при занятиях над ней.
На основании вышеизложенного Отделение русского языка и словесности, надеясь вместе с тем на просвещённое внимание Совета Московской Духовной Академии к нуждам русской науки, обращается к нему с покорнейшей просьбой, не найдёт ли Совет Академии возможным удовлетворить ходатайство Императорского Новороссийского
—355—
Университета и настоящее ходатайство Императорской Академии Наук“.
Определили: 1) В виду изъяснённых в отношении Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук крайней важности и необходимости, при предпринятом в Одессе критическом издании славянского перевода Хроники Георгия Амартола, пользования списком этой Хроники, принадлежащим академической библиотеке, выслать означенный список в Правление Императорского Новороссийского Университета сроком на 6 месяцев, с покорнейшей просьбой принять все меры к сохранности рукописи в университетской библиотеке и к осторожному пользованию ею при занятиях над ней. – 2) Поручить библиотекарю Академии Константину Попову принять рекомендуемые меры к сохранению украшающих рукопись миниатюр и наблюсти за тщательностью упаковки при сдаче её на почту.
VIII. Отношения:
а) Преосвященного Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 3 декабря за № 2487:
„Ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии H.К. Никольский вошёл в Совет Академии с прошением о выписке для его занятий на двухмесячный срок рукописи, – принадлежащей библиотеке Московской Духовной Академии, – за № 3 (из рукописей А.В. Горского) „Продолжение и дополнение Историч. словаря о бывших в России писателях духовного чина“, о. Диева.
Вследствие сего и по поручению Совета Академии имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать названную рукопись в Совет Академии для занятий проф. H. К. Никольского сроком на два месяца“.
б) Преосвященного Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 9 декабря за № 2827:
„Доцент С.-Петербургской Духовной Академии Д. И. Абрамович вошёл в Совет Академии с прошением о выписке ему для его занятий из библиотеки Московской Духовной Академии трёх рукописей: №№ 8 (94) и 20 (215) по описанию Леонида (стр. 50 и 96) и Волоколамск. собрания № 199 (597) по Описи Иосифа (стр. 258), – сроком на три месяца.
—356—
Вследствие сего и по поручению Совета Академии имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать названные рукописи в Совет С.-Петербургской Духовной Академии для занятий Д.И. Абрамовича сроком на три месяца“.
в) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 5 ноября за № 928:
„Общество имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать в Общество на месячный срок рукопись фундаментальной библиотеки Московской Духовной Академии, № 91, „Минея-Четья“ генварь, XV века, в лист, на. 711 листах“.
Определили: Выслать в Совет С.-Петербургской Духовной Академии и в Императорское Общество Истории и Древностей Российских при Московском Университете означенные в отношениях рукописи на испрашиваемые сроки.
IX. Отношения:
а) Императорской Археографической Комиссии от 28 ноября за № 318:
„Императорская Археографическая Комиссия, с благодарностью возвращая при сём рукопись за № 98, присланную в Комиссию при отношении Академии от 27 июня 1902 г. за № 543, покорнейше просит о получении оной Комиссию уведомить“.
б) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией (на имя Преосвященного Ректора Академии) от 24 ноября за № 21302:
„Возвращая вместе с сим особой посылкой присланную при отношении Вашего Преосвященства, от 29 сентября сего года за № 930, рукопись академической библиотеки № 490, имею честь о сём уведомить и принести Вам ещё раз глубокую благодарность за доставление означенной рукописи“.
Определили: Возвращённые рукописи сдать (и сданы) в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их по принадлежности.
X. Отношение О. Протоиерея Киево-Софийского кафедрального собора Петра Орловского от 12 ноября за № 204:
—357—
„Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 1 ноября сего года за № 1130 честь имею при сём выслать в оную Академию, на двухмесячный срок, рукопись Киево-Софийского Собора за № 647 – „Служебник и Требник Архиерейский, новоисправленный И. Боярским, 1632 г.“, на 487-ми страницах“.
Справка: Означенная в отношении рукопись получена и передана для пользования экстраординарному профессору Академии Александру Голубцову.
Определили: Принять к сведению.
XI. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова:
„Честь имею покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Арсением, архиепископом Харьковским, о высылке в Академию на двухмесячный срок из Никольской церкви г. Чугуева Змиевского уезда рукописного служебника архиерейского. Рукопись, в 4-ю долю листа, значащаяся в библиотеке названной церкви по печатному „Описанию Харьковской епархии“ (отдел. IV стр. 17), была на выставке Харьковского Археологического Съезда“.
Определили: Ходатайствовать пред Высокопреосвященнейшим Арсением, Архиепископом Харьковским и Ахтырским, о разрешении причту Никольской г. Чугуева церкви выслать в Академию на двухмесячный срок означенную в прошении профессора Голубцова рукопись.
XII. Письмо дочери почившего настоятеля Казанского Собора в С.-Петербурге, О. Протоиерея Александра Алексеевича Лебедева – Екатерины Александровны Лебедевой:
„После смерти отца моего протоиерея Александра Алексеевича Лебедева осталась библиотека, часть которой – именно книги иностранные – мы желали бы пожертвовать в Московскую Духовную Академию, воспитанником коей был покойный. При сём прилагается список. – Но так как в сочинениях моего отца о „Разностях Церквей“ имеются цитаты и ссылки на некоторые из этих книг, то желательно бы оговорить пожертвование позволением Академии на случай нового издания обратиться за могущими понадобиться справками в библиотеку Академии. Оговорка эта, на-
—358—
деюсь, не будет стеснительна для библиотеки, так как новое, 2-ое, издание сочинений этих только что вышло, и предполагаемый случай, если вообще будет, то будет только весьма отдалённым, – однако, если бы это всё-таки оказалось стеснительным, то настаивать на оговорке мы не станем.
Если бы Совет Академии благоволил принять предлагаемые книги, то, быть может, кто-нибудь из его Членов потрудился бы известить меня об этом ради краткости простым письмом; книги были бы высланы; а затем уже официальное извещение о поступлении их могло бы быть обращено на имя матери моей, вдовы протоиерея Екатерины Петровны Лебедевой (С.-Петербург, Казанская ул., д. 4, кв. 10)“.
Определили: Уведомить госпожу Лебедеву, что Совет Академии с глубокой благодарностью принимает жертвуемые ею книги из библиотеки покойного отца её и, с своей стороны, с готовностью принимает на себя обязательство разрешить пользование ими для справок при новом издании сочинения почившего о. протоиерея „О разностях Церквей“, если таковое будет когда-либо предпринято.
ХIII. Записки О. Инспектора (ныне Ректора) Академии Архимандрита Евдокима, доцента (ныне экстраординарного профессора и Инспектора) Академии иеромонаха Иосифа, профессоров и преподавателей Академии: Г. Воскресенского, Н. Заозерского, М. Муретова, С. Глаголева, А. Шостьина, А. Голубцова, А. Введенского, И. Попова, М. Тареева, П. Тихомирова, Н. Городенского, П. Соколова, С. Смирнова, Д. Коновалова и библиотекаря К. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.
Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.
XIV. Прошение преподавателя Нижегородского епархиального женского училища, кандидата Академии выпуска 1903 года Дмитрия Троицкого:
„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о разрешении переработать своё кандидатское сочинение „Учение Св. Апостола Павла о человеке“ в магистерское с оставлением того же заглавия“.
—359—
Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого утверждения Епархиального Архиерея“. – 2) Кандидатское сочинение Д. Троицкого отмечено было высшим баллом 5.
Определили: 1) Дозволить кандидату богословия Димитрию Троицкому переработать его кандидатское сочинение на тему: „Учение св. Апостола Павла о человеке“ для соискания степени магистра богословия.–2) Постановление сие предварительно представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XV. Прошение помощника Инспектора Ярославской Духовной Семинарии, действительного студента Академии выпуска 1890 года Сергея Попова:
„Честь имею почтительнейше просить Совет Академии разрешить мне представить в течение настоящего учебного года для соискания степени кандидата сочинение на одобренную профессором В.А. Соколовым тему: „Папа Гонорий 1-й и догмат о папской непогрешимости“ и, если возможно, сделать распоряжение об уведомлении меня относительно сего“.
Определили: Разрешить действительному студенту Сергею Попову представить кандидатское сочинение на указанную в его прошении тему.
XVI. Рассуждали: О замещении кафедры гомилетики и истории проповедничества, освободившейся за назначением занимавшего оную экстраординарного профессора (и Инспектора Академии) О. Архимандрита Евдокима на должность Ректора Московской Духовной Академии.
Определили: 1) Суждение о выборе кандидата на должность преподавателя гомилетики и истории проповедничества в Академии отложить до конца текущего 1903–1904 учебного года. – 2) В виду того, что никто из гг. профессоров Академии не выразил желания принять на себя временное преподавание означенных предметов, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении поручить оное, до замещения кафедры штатным преподавателем, О. Ректору Академии Архимандриту Евдокиму.
—360—
изъявившему на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 устава духовных академий, с 9 декабря 1903 года (дня расчёта его жалованьем по должности экстраординарного профессора), вознаграждения из ассигнований на кафедру суммы в размере, не превышающем жалованья доцента (900 р. в год).
XVII. – О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного И.А. Мухановой, пособий членам академической корпорации.
Справка: По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного И.А. Мухановой: „Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп. (ныне, по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1000 рублей), назначенные „на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации“, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным, и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при Академии не менее 2 лет, причём включается сюда и год профессорского стипендиатства“.
Определили: 1) Из процентов с капитала И.А. Мухановой, в количестве 1000 рублей, выдать пособия следующим лицам: ординарному профессору Николаю Заозерскому, экстраординарным профессорам Александру Шостьину и Александру Голубцову, доценту Николаю Городенскому и исправляющему должность доцента Евгению Воронцову, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XVIII. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а–б–в) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей, протоиерея А.И. Новоструева в 158 рублей и „XXIX курса“ в 60 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; г) протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 рублей – за лучшие кандидатские со-
361 –
чинения по церковной истории; д) протоиерея С. К. Смирнова в 102 р. – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви; е) Высокопреосвященнейшего Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвящённые преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; ж) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов (от 1902 года), и з) премии протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.
Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 г. за № 3778 предписано: „Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса“. – 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 3) Положения о премии „имени XXIX курса“ § 4: „Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений“. – 4) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: „Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии“. – 5) Положения о премии имени протоиерея С. К. Смирнова и. 2: „Премия выдаётся через три года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории“. – 6) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, § 2: „Премия выдаётся через два года, по усмотрению Совета
—362—
Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви“.– 7) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): „Третья и четвёртая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трёх первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4.“ – б) п. 8: „В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдаётся за сочинения позднейших курсов, предпочтительно пред предшествующими“. – 8) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Анатолий Малевич (5, 5, 5; 5, 5, 5+; 5, 4½, 5), Николай Туницкий (5, 4½, 5; 5, 5−, 5; 5−, 5+, 5−) и Иван Зеленцов (5, 5, 5; 4½, 4+, 5; 5, 4, 4+), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Василий Струминский (4½, 5, 5:5), Константин Успенский (5, 5−, 5−, 5−) и Николай Туницкий (4½, 5−, 5−, 5+).
Определили: 1) Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей назначить кандидату Академии выпуска 1903 года Ивану Зеленцову за кандидатское сочинение на тему: „Самозаконная (автономная) нравственность“; премию протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей – кандидату того же выпуска Василию Струминскому за сочинение на тему: „О познаваемости Божества“; премию „XXIX курса“ в 60 рублей – кандидату того же выпуска Константину Успенскому за сочинение на тему: „Ascensio Jsaiae Vatis. Историко-критический очерк“; премию протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 рублей – кандидату того же выпуска Николаю Туниц–
—363—
кому за сочинение на тему. „Св. Климент Величский. Его жизнь и литературная деятельность“, и премию протоиерея С. К. Смирнова в 102 рубля – кандидату того же выпуска Анатолию Малевичу за сочинение на тему: „История Базилианского ордена в западнорусской церкви“. – 2) Кандидатам Анатолию Малевичу и Николаю Туницкому выдать, кроме того, по одной премии Митрополита Московского Макария в 97 рублей – за лучшие семестровые сочинения, написанные ими в течении первых трёх курсов, а кандидату Константину Успенскому – премию протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – 3) Присуждение премии имени Высокопреосвященнейшего Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 рублей, за отсутствием достойных оной кандидатских сочинений, – отложить до будущего года. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. декаб. 31. По ст. IV. Преподавание в Академии естественнонаучной апологетики оч. желательно. Если найдётся компетентный преподаватель сего предмета, то 2000 рублей будут сохранены за Академией. Прочее смотрено и утверждается“.
* * *
Здесь разумеется обширное „защитительное слово“, переведённое в 1-й части творений Никифора. В рукописном кодексе оно предшествует сочинениям против Константина.
Разумеется 82-е правило Трулльского собора.
Изображение, посланное по преданию Спасителем Авгарю.
За неудобством печатать подлинник, даём русский дословный перевод. Римскими цифрами обозначены стихи, для удобства печатания и цитации, разделённые на более мелкие строки с арабскими цифрами. Курсивом в цитатах отмечены совпадения с Ветхим Заветом преимущественно и с Новым отчасти.
Krauss 226, Zunz 12–13.
S. 24 flg.
Baer. Abodath Israel 206 у Вох'а, ibid.
Каждый стих состоит из двух половин, начинающихся одинаковой буквой, – у нас половины эти разделены пополам, так что стих подлинника равен нашим четырём.
Наше самолюбие и иллюзия, которую мы питаем относительно своих сердец и своих деяний, заставляют нас незаметно передвигать пограничную линию, считая благодатью то, что просто естественно.
Тогда я был весёлой птичкой лесной.
Мать моя меня варила, Мой отец меня ел, Моя сестричка сидела под столом И считала все все мои косточки.
Начало письма утрачено.
P. S. Но природа великородная и благодушная работает много для государства и мало для Церкви. Это её недостаток. Самая большая часть наших освобождённых крестьян соединится с нашими схизматиками, если наши боги, украшенные венцами и митрами, не удержат их в лоне нашей Церкви, организуя внутренние миссии и учреждая епископства в уездных городах. Великая опасность угрожает нашей Церкви. Она скоро разделится на два лагеря, если будут попирать многие каноны вселенских соборов, святость которых слишком почитается нашим благочестивым народом и пр.
Фернан Мендец Пинто, Португальский моряк, с несколькими товарищами – были первыми Европейцами в Японии. Его любопытные записки о том, как он попал в Японию и жил там, переведены целиком в 1-м томе сочинения Фрессине. – Эти португальские моряки не только открыли неведомую страну для миссионеров, но подготовили дружественный приём для проповедников Христианства. Фернан Мендец Пинто и его товарищи познакомили Японию с целым новым для неё миром, и имели случай оказать ей важные услуги. Так они научили Японцев делать огнестрельное оружие. По образцу их аркебузов смышлёные мастера эгой страны быстро выделали несколько сот тысяч ружей. – Л. Т.
В нашей литературе почему-то нашли приют сомнения в том, был ли Франциск Ксаверий в Японии. Как видят читатели, сомнения эти совершенно неосновательны. Португальские миссионеры дают подробное описание каждого шага этого Апостола Японии. Должно также заметить, что Римская Церковь совершенно положительно и официально определяет само время прибытия Франциска Ксаверия (причисленного ею к лику святых) в Японию – именно в город Кагосиму – 15 августа 1549 года. (См. „Missiones Catholicae“, издаваемые Конгрегацией пропаганды веры). – Л.Т. <Поправка: В примечании № 2 („Богосл. Вестн.“ октябрь) сказано о сомнениях относительно пребывания Ф. Ксаверия в Японии. Не настаиваю на этих словах, хотя где-то читал выражение даже таких сомнений. Но во всяком случае даже у такого документального писателя как г. Костылев сказано: „Неизвестно в точности (?) около какого времени началось распространение католичества в Японии и насколько достоверно указание, что распространение католичества началось в провинции Бунго в 1552 г. Франциск Ксаверий был в Японии в 1549–1551 г., но пришёл к заключению, что полнейший неуспех предстоит миссионерам (?) а потому после бесплодных попыток проповеди удалился из Японии. Это даёт основание думать, что распространение христианства началось после 1552 г.“ („Очерк Истории Японии“, стр. 259). Все эти неточности совершенно разъясняются в сочинении Фрэссине.
(поправка опубликована в журнале за ноябрь – примечание электронной редакции).>
Фрессинэ поясняет, что это не были в действительности „короли“, как их упорно называли всё время Португальские миссионеры, но только феодальные князья. Они были вассалами Микадо, потом вассалами Сьёгунов, и небыли ни по титулу, ни по правам, королями. – Должно однако сказать, что именно в эпоху, предшествовавшую появлению христианства, и в начале христианской эпохи. Японская владетельная аристократия была фактически независима от Микадо больше, чем, например, Германские короли от Императора Германии. – Для уяснения судеб первой Христианской Церкви в Японии необходимо вспомнить политическую эволюцию этой страны. По основному строю и по народной идее Японии, Верховная Власть принадлежит Императору – Микадо, который имеет даже нечто вроде „духовной“ власти. Он – потомок богини Аматерасу, данный богами специально для управления Японией, созданной теми же богами. Такова идея. Но уже с VI и VIII веков развилась могущественная аристократия, над которой Микадо всё более утрачивали власть. Эта аристократия, в большинстве родов, тоже производила себя от Императоров по прямой линии, а по родству с ними была не чужда „божественности“ даже и во всём составе. В настоящее время, с демократизацией Японии, явилась даже идея, что, в сущности, за 2000 лет, весь Японский народ перероднился с Микадо, так что теперь весь Японский народ имеет божественный характер... – Это, конечно, уже одна фикция родства народа с Императором. Но в отношении аристократии родство с Микадо – несомненно. Само слово „Казоку“ означает по-японски „семья“, то есть как бы размножившийся дом Микадо. – Непосредственные члены Царской фамилии „Кугэ“ – постепенно выходили в аристократию „Казоку“. Эти Аристократические роды получали области в управление, которое уже в древности давалось наследственно на 8 поколений. В действительности – области нередко оставались в одном роду гораздо дольше. – Владетельные аристократы имели права весьма широкие: они имели войско, воевали между собой, они выпускали свои деньги, имели власть законодательную, и даже во времена их обуздания – государственный закон признавал в различных областях действие права тех фамилий, в управлении которых эти области находились. – Крупные владельцы, правившие областями, раздавали свои земли „самураям“, дружинникам, которые в свою очередь могли иметь своих подручных. Аристократия, владевшая таким образом большей частью Японии и её доходов – обязана была поставлять средства и войска свои Императорам, но, конечно, вовсе не делала этого исправно. Могущество её – и происходящее от этого раздробления страны – отметили эпоху от VIII до XVI века. Могущество аристократии усилилось с тех пор, как крестьянство перестало призываться на военную службу обязательно (призывы крестьян сохранились лишь для экстренных случаев) и войско начало составляться из добровольно-посвящающих себя военной службе. Это дало могущественный толчок развитию военного сословия, самураев, после чего аристократия мало-по-малу и взяла верх над Императором. – Народ, впрочем, оставался при этом всегда лично свободным. Влиятельнейшие из крестьян сохраняли даже участие в местном управлении. Равно, народ не был вполне лишён права военной службы. Впоследствии, это символически выразилось в том, что крестьяне имели право носить одну саблю, а самураи носили две сабли. – Масса народа стояла всегда за Императора. Самураи вообще – за аристократию. Стремления аристократии к независимости, достигли прочного успеха в 1180 году, когда знаменитый Ёри-Томо (из рода Минамото) провозгласил себя Сьёгуном и образовал Временное Правительство (Баку-Фу). Сьёгунат – представлял в древности высшее начальство над войском. Теперь он явился сосредоточием всей власти исполнительной, правительственной. Верховная ещё оставалась номинально у Микадо, который якобы назначал Сьёгунов. Впрочем они назначались наследственно, так что в Японии было несколько Сьёгунских династий... Первые столетия Сьёгуната, который доступен был только высшим родам аристократии – царской крови Минамото – были временем особого развития независимости могущественных аристократических родов. Но их произвол и междоусобия привели Японию в самое печальное состояние, почему в стране явилась идея прочной постановки Сьёгуната с подчинением ему феодальных родов. – Осуществителями этой идеи на почве захвата диктатуры, явились один за другим три знаменитых деятеля Японии: Нобуиага, Хидэ-Еси и Еясу. Их историческое дело состояло в том, чтобы во первых, окончательно отстранить Микадо от управления, во вторых – обуздать аристократические роды и подчинить их единой государственной власти Сьёгуна. По формуле Еясу, цело Микадо было – предстательство за Японию перед богами, а дело Сьёгуна – управление государством. Аристократические же роды были превращены в чиновную силу. Эта эволюция, в результате которой в Японии явилось, как бы два Императора: светский и духовный, сидевший в почётной тюрьме дворца в Киото – сопровождалась долгой кровавой междоусобицей. – Христианство и явилось в Японию как раз накануне этой эволюции, ход которой существенно отразился на судьбах первой Католической Церкви. Самостоятельность аристократических феодалов, которую ещё застали миссионеры, была очень благоприятна для их проповеди, ибо в числе этих правителей всегда находились отдельные люди, способные заинтересоваться Христианским учением, и помочь его распространению в своих владениях. – Меры же преследования – не могли стать общими, и христианство, гонимое в одном месте, могло находить убежище в другом. – Первый укротитель аристократии, Нобунага, боролся с партией бонз и потому покровительствовал христианам. Продолжатели его дела, напротив, явились уже гонителями христианства, также по политическим соображениям. Вследствие этого христиане естественно принуждены были искать убежища у мелких владетелей, централизаторы же Японии, борясь против этих „королей“, тем яростнее обрушивались на Христиан. Такова в общих чертах была политическая почва, на которой жило в Японии христианство за неполное столетие своего там существования (1549–1639). – Л. Т.
Фрессинэ пишет „фотоке“. Это ошибка. Японцы говорили, конечно, о „Хотокэ“, что означает „будды“, то есть божества, составляющие проявление Будды (и их, конечно, идолы). Что касается „Ками“ – так называются духи и божества Синтоистские. – Л. Т.
Франциск Ксаверий не совсем точно представлял себе характер междоусобия, помешавшего его проповеди. – В это время Микадо был Император Го Нара, уже имевший мало фактической власти. Сьёгуном состоял Еси-Тэру, уже на династических началах, но без больших фактических средств к обузданию честолюбивых попыток других дворянских родов. Как Микадо, так и Сьёгун были бессильны. Крупнейшую же роль в столице играл некто Цьё Кэй, начальник войск одного феодала, талантливый генерал, который с помощью своего таланта и чужого войска стал истинным владыкой Киото, у Фрессинэ, называемом старым именем Миако. Вот этот Цьёкэй и вступил в войну с Сьёгуном Ёси-Тэру, причём на сторону того и другого стали различные аристократические роды и их дружины. Борьба была кровавая и окончилась нескоро. – Понятно, что жителям Киото и всей центральной Японии было не до проповеди Франциска Ксаверия среди заливавшей столицу и страну крови. – Впрочем – это было уже накануне водворения порядка. Скоро по смерти Сьёгуна Ёси-тэру (убитого в 1565 г.) – знаменитый Нобунага сделался сначала фактическим правителем, а в 1573 г., низвергши Сьёгуна Ёси-аки, сам захватил эту должность. Нобунага, как сказано, из политических видов – покровительствовал миссионерам. – Л. Т.
Вероятно речь идёт о самой мелкой монете „мон“, которую иностранцы называют „кэш“ – cash. – Л. Т.
Фрессинэ употребляет неопределённое слово seigneurs; по смыслу видно, что они были из знатной, но второстепенной владетельной аристократии. – Л. Т.
Областью Бунго (остров Киу Сиу, у берегов пролива Бунго) владел род Оо-Томо. – Л. Т.
Это исковерканное Португальцами слово – по-японски читается „Тэн-цику-коку-зин“ и означает „Житель Индии“. Тэнцику – по-японски – Индия. – Это для них был крайний Запад, а Португальцы называли себя крайним Западным народом, почему и получили название Индийцев. – Л. Т. <Поправка. В примечании содержится описка: сказано „Тэнцику-коку-знн“ (то есть „человек Индийского государства“). Должно быть просто „Тэнцику-знн“, то есть „человек Индии“ – Индиец. – Л. Т. (поправка опубликована в журнале за ноябрь – примечание электронной редакции).>
L» abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principes et ses conséquences pp. 144–159 (ch. III la morale indépendante). На той же точке зрения (keine Sittlichkeit ohne Gott) стоит C. Gutberlet в исследовании Ethik und Religion. Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit.
E. Thirion Morale et religion выражается грубее; La religion a été appelée par les législateurs au secours de la morale (p. 43).
Г. Геффдинг Философия религии, стр. 152–153.
Б. Чичерин Наука и религия, стр. 215–216.
Ср. Spir Moraliät und Religion. S. 11–19; 76–77.
C. Coignet La morale indépendante dans son principe et dans son objet pp. 2–4:17 anarchie des esprits est universelle. Aucune théorie générale ne les relie, aucune foi commune; pas. d’unité, ni dans les aspirations, ni dans les désirs, ni dans les espérances. – D’ une part, nous voyons les débris de la vieille société, fondée sur la vieille transcendance, constituant toute la série des abus et des privilèges sur la série des principes théologiques, entant 1’ autorité humaine sur 1’ autorité divine, et ramenant la morale à 1’ obéissance. – De l’autre, nous voyons la société nouvelle proclamant le droit de l'homme, et bouleversant en son nom toutes les institutions du vieux monde; puis, après avoir vaincu, incapable de constituer la victoire, laissant sa rivale lui en arracher le prix. – Que reste-t-il alors de cette double lutte? La confusion de tous les principes, et l'anarchie de tous les faits. – C'est pour sortir de cette situation... que la morale indépendante a repris la question du droit à son origine.
Ср. талантливый труд Н. Г. Городенского Нравственное сознание человечества, стр. 165 и др.
Это общая точка зрения эволюционизма. В частности, можно указать на книгу М. Berthelot Science et morale, которая имеет значение ответа на известную статью Брюнетьера о банкротстве науки (Science et religion). Бертло всякому мистицизму противопоставляет опытную науку, и утверждает, что только она основывает истинную нравственность и указывает „правила поведения, опирающиеся на неумолимые законы, утверждённые на опыте“ (р. 34). Бертло не оставляет в нас никакого сомнения в том, как он понимает роль науки в отношении к нравственности, когда пишет: C’est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle’ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et agrandis par l’évolution incessante de nos connaissances et le développement héréditaire de nos aptitudes. Но такая наука, – для которой человек – внешний объект, – не может обосновать нравственности, потому что, разъясняя происхождение нравственного инстинкта, она ослабляет его (как это раскрыл Гюйо в критике дарвинизма). Разум только в том случае может обосновать нравственность, независимо от её происхождения, если он обосновывает её внутренне, логически, сам по себе, автономно. В сущности, это утверждает, непоследовательно, и сам Бертло, когда он в другом месте, различая два источника познания – внешний и внутренний, говорит о последнем: dans le monde interne, celui de la conscience, l’homme apparait seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses... l'homme trouve la morale en lui- même (pp. 22–27). – Можно было бы ещё назвать М. Buisson La religion, la morale et lu science; leur conflit dans l'éducation contemporaine; но эта книга относится скорее к области политики (публицистики), чем к области науки.
Ср. С. Coignet La morale indépendante dans son principe et dans son objet, passim и особ. 115–123.
К. П. Победоносцев: Курс гражд. права ч. III, 85. СПБ. 1889.
Уст. Иностр. Исп. 256–258. Способин: О разводе в России, стр. 115–116. Μ. 1881.
Не эта ли схолия имелась в виду и редакторами нашей книги правил, в которой конец 35-го правила св. Василия передаётся в следующих выражениях: „снисхождение же окажется ему в том, да будет он в общении с церковью“. Соответственный греческий текст Гласит: „ἡ συγγνώμη τούτῳ πρὸς τὀ ϰοινωνεῖν τῇ ἐϰϰλησία δοϑήσεται“ (это снисхождение да будет дано ему и в общении с церковью). Т.-е. подлинный текст не содержит никакого намёка на ограничение оставленному мужу права на вступление в новый брак.
Если женщина, вступив в брак без соблюдения confarreatio, или coemptio, проживала в доме мужа в течение целого года, то муж приобретал над ней manus mariti: власть приобреталась как бы давностным владением в течение года. Уже в XII таблицах находился закон, который давал женщине возможность навсегда избегнуть подчинения мужней власти. Он постановлял, что если жена ежегодно будет отсутствовать из дома в течение трёх ночей, то этим она прервёт действие usus (usurpatio trinoctii). Боголепов, Учебник истории Римского права. 244. Μ. 1895.
Это ясно из сличения рассматриваемых правил с 34-м правилом св. Василия Великого: „жён, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том, по благочестию отцы наши запретили явными творити... но повелели им стояти с верными без приобщения, доколе не исполнится время покаяния“. Жене же, оставившей своего мужа, нет такого снисхождения.
См. комментарий Вальсамона к 93 прав. Трул. собора. 39 нов. Льва Мудрого отменила эту причину развода. Μ. Властаря γ", гл. 3.
Nov. 22 и 117. Номоканон Фотия в переводе В. Нарбекова, т. ХIII, гл. 4, стр. 523–524.
См. Неволина; Истории российских гражд. законов Т. 3, С.-Пб. 1857, сор. 245; Загоровского, цит. соч. и Кормчую, гл. 49.
Кормчая, Гл. 49, гр. 8–9.
Там же.
См. предисловие Эклоги, Кормчая, Гл. 49.
Сн. Слова Св. Вас. Велик. „аще муж оставлен женою, подобает смотрети вину оставления… (прав. 35).
Кормчая книга, 48 глава, гр. 11.
Василики, кн. 28, том. 14 и 4. Нарбеков: Номоканон Фотия, ч. II стр. 522. Казань. 1899.
Кн. IV, том. XV (XII).
Λ. γ. По русскому переводу Свящ. Н. Ильинского, стр. 123–124.
E. Е. Голубинский в „Кратком очерке истории православных церквей. Μ. 1871 (стр. 123–124) о Димитрии Хоматене говорит следующее: „Димитрий Хоматен – из хартофилаксов ахридских при Иоанне Каматере; его преемник на архиепископской кафедре, которую занимал в последних годах XII и первой четверти ХIII века. Принадлежит к числу известнейших церковных законоведов своего времени. В мюнхенской королевской библиотеке (см. у Гардта т. 1 № 62) находится в. важный рукописный сборник большей частью неизданных, канонических его посланий и решений, из коих в некоторых есть данные, как следует предполагать по надписаниям статей и как прямо утверждают учёные, видевшие сборник (Zhishmann: Das Eherecht d. orientalischen Kirsche Wien, 1864, S. 7. примеч.) весьма важные для тогдашней истории болгар и сербов. Пользуясь благоприятными для себя обстоятельствами, именно тем обстоятельством, что император и патриарх Константинопольские находились тогда в отдалённой Никее, он стремился поставить власть архиепископа ахридского на возможно высокую степень независимости. В 1222 году деспот или удельный владетель епирский, Феодор Комиен, решившись присвоить титул императорский, обратился с просьбой о возложении на него императорского венца к митрополиту Солунскому; когда последний самым решительным образом отказал в незаконной просьбе, он обратился к архиепископу ахридскому; последний – Димитрий Хоматен – немедленно изъявил свою готовность, „потому что – пишет Георгий Акрополит – архиепископ ахридский, как сам он утверждал, был совершенно независимый (αὐτονόμος) и не обязан был никому давать отчёта в своих делах, почему и имел право кого бы, когда бы и где бы то ни было помазывать, на царство“. – Упоминаемый здесь Мюнхенский кодекс № 62 был в 1891 году издан Питрой в Analecta Sacra et classica spicilegio Solesmensi. По этому изданию мы и представляем свой перевод трёх упомянутых бракоразводных решений Архиепископа Димитрия Хоматена.
Подлинный титул: Δεσποτιϰη ϑεία μεγαλειότης – Владычнее священное Величество – мы переводим обычным архиепископским титулом.
Цитация сходна с комментарием Вальсамона к Номоканону Фотия, т. ХIII, гл. 4, стр. 522.
Pitra: Analecta, р. 99–100.
Ibid. р. 553–556.
Ibid. р. 557–558.
Моск. Вед. 15 сентября № 255.
Не отказывая в помещении ответов на разные недоуменные вопросы читателей по тем или иным пунктам богословского ведения, редакция предупреждает, что анонимность запросов, вообще говоря, нежелательна. Редакции, во всяком случае, имя и адрес спрашивающего должны быть известны; в печати же их, по желанию, можно будет и не называть. Ред.
F. Delitzsch, Bibl. Commentar über die Psalmen, 1 H. 1873. S. 154.
По вашему убеждению, следовало бы ещё слово יהוה оставлять без перевода и передавать просто „Иегова“, а не „Господь“. Основания для этого см. в нашей книге: „Пророк Малахия“, стр. 153–154. Но так как это касается словоупотребления вообще всей русской Библии, а не перевода только рассматриваемого места Пс.14:4, то мы и не считаем нужным именно здесь настаивать на переводе „боящихся Иеговы“.
Возьмём для примера педагога – начальника, который при шестерых детях и неизбежных двух прислугах, получает в год, при готовой квартире и отоплении, содержания полторы тысячи рублей. При таком жаловании на содержание каждого члена семьи, включая сюда и прислугу, будет приходиться по 150 рублей в год. Кажется, ясно, что такие и подобные им семейные педагоги не могут жить даже в том довольстве, в каком живёт большинство их учеников. А материальное обеспечение в полторы тысячи рублей, при готовой квартире и отоплении, – одно из редких и лучших обеспечений в духовно-учебном ведомстве. Как жить и учить детей при таком скудном материальном обеспечении, над этим вопросом всякому семейному педагогу приходится тяжело задуматься.
Циркул. по д. учебн вед. № 22, стр. 16.
Цирк. по д: учебн. вед. № 9, стр. 1 и 2.
Уст. дух. уч. § 22. ст. 2, и 2.
Церк. Вед. 1903 г. № 51–52, стр. 404–409.
Ibid. стр. 415–420.
По делу народного образования не только духовенство, но и лица, служащие в духовных учебных заведениях немало принесли с своей стороны на алтарь отечества бескорыстного труда путём безмездного прохождения должностей председателей, членов и делопроизводителей в епархиальных училищных советах и их уездных отделениях, где лицам духовной учебно-воспитательной службы, несомненно, de jure и de facto большей частью принадлежит руководящая роль в направлении всего обширного дела народного образования в духе Правосл. Церкви, а также и путём безмездного производства испытаний имущим звания учителей церковно-приходских школ. Духовенство за свои большие труды удостоилось и великой Монаршей милости, в форме постепенного назначения жалованья и дарования пенсий. Это Монаршее благоволение к духовенству подаёт надежду, что, при благоприятных обстоятельствах, и труды лиц духовной учебно-воспитательной службы по народному образованию не останутся без возможного вознаграждения.
Амфитеатрову, † 8 ноября 1879 г.
При этом Т. И-ч передал мне остроумное (хотя, может быть, и не совсем верное) замечание покойного митрополита Киевского Филарета (Амфитеатрова) относительно рязанского митрополита СтефанаˆЯворского. Кто-то спросил Филарета, „почему из двух современников и друзей, равно учёных, именно Димитрия митрополита Ростовского и Стефана Яворского, один, т. е. Димитрий, причислен к лику святых, а другой не сподобился этой чести“? – „Потому, – отвечал митрополит, – что Стефан был членом Св. Синода, а Димитрий не был“.
† 27 марта 1882 г.
См. о нём выше, стр. 53–55.
Лебедева, еп. Кишиневского, † архиеп. Казанским 23 апреля 1892 г.
Карпов, еп. Таврический, † 17 марта 1882 г.
Описание подробностей этого события и некролог усопшего протоиерея помещены в Тверск. Еп. Вед. за 1880 г. № 17, стр. 318.
† 27 дек. 1891 г.
Рождественским прот., членом св. Синода, † 10 окт. 1882 г.
Линьковым, наместником лавры, † еп. Минским 31 июля 1899 г.
Ныне директор хозяйств. управления.
Протоиерей церкви Зачатия св. Анны, т. наз. в углу, Председатель Общества Любителей Дух. Просвещения, † 19 янв. 1902 г., ср. т. X Хроники, стр. 116. прим. 2.
Архиеп. Феогносту.
Булгакова, митр. Московского.
Ср. о нём т. II Хроники, стр. 243.
† 29 июля 1888 г.
Разумеется, как видно будет далее, экономка училища Юлия Михайлова Травина.
Струженского, † 14 апр. 1900 г.
СПб. 1874.
„Нравственность как условие цивилизации”. Из Прав. Обозрения. Москва, 1874.
Из Прав. Обозрения 1877 г. М. 1877.
Из Прав. Обозрения 1878–79 г. Москва, 1879.
Из Прав. Обозрения 1880 г. Москва, 1880.
Николай Феодорович, впоследствии священник Тверск. Богородице-Рожд. церкви, † 9 март. 1890 г., см. Твер. Ец. Вед. 1890 г. № 12.
Владимира Александр. † 19 февр. 1878 г.
† 3 авг. 1887 г., см. о нём т. IV Хрон. по указателю.
† 25 февраля 1879 г.
Ныне – священник, известный в Харькове, как деятель по народному образованию.
Соловки, воспом. и рассказы из поездки с богомольцами. СПб. 1875.
Святые горы (очерки и впечатления) изд. кн. маг. Нового Времени. СПб. 1880.
См. о нём т. V Хроники, стр. 172.
Мнения духовных консисторий относительно проекта преобразования духовно-судебной части, том I. СПб. 1874.
Мнения Преосвященных епархиальных архиереев относительно проекта преобразования духовно-судебной части, том 2. СПб.1878.
Муретовым, архиеп. Херсонским.
Богословским, протоиереем.
Прот. С. К. Смирнов.
Митр. Макария.
Бывший председатель Киев. Угол. Пал. См. о нём т. V Хроники, стр. 765.
Ждановым, еп. Чигиринским, † 14 янв. 1883 г.
Лузиным, еп. .Уманским, ректором Академии, † еп. Курским 20 марта 1887 г.
† 19 дек. 1888 г.,.ср. о нём т. II Хроники по указателю.
Перепеч. в Церк. Вести. 1880 г. № 42.
Агафангела Соловьева, архиепископа Волынского, † 8 марта 1876 г., см. о нём т. I–V Хроники по указателям.
Булгакове.