Май

—177—

видеть большего или меньшего, так и в Троице по отношению к сущности и божеству, дабы уничтожить Арианское безумие, из-за которого и против которого у нас теперь брань. Отнюдь также и не сливаем и не смешиваем в одну ипостась, но каждому лицу усвояем и в делах и в именах соответственное различие, чтобы изгладить заблуждение Савеллия. Обе эти крайности дурны и влекут к нечестию; мы же, говоря кратко, соединяем, благочестиво разделяя, и разделяем, боголепно соединяя, таким образом разделение в ипостасях мы объединяем общением природы. Соединенное сущностью и природой мы познаём в различии ипостасей, и в том и в другом случае благочестиво и здраво рассуждая касательно великой, божественной и возвышенной тайны нашего богомудрия. Будучи поклонниками всесвятой и преестественной Троицы, служим ей в святости и правде веры, с чистою и непорочною мыслью во все дни жизни нашей.

19. Опираясь и утверждаясь на сем кратком и простом богословии, мы согласно ему исповедуем, что единый из единосущной и пребожественной Троицы, Господь наш Иисус Христос, Сын Божий и Бог наш, сияние отчей славы, свет от света, совершеннейший образ Отца, отображение Его ипостаси, во плоти пришел на землю и совершил бывшее ради нас домостроительство; ибо Он, по своей благости и милости, движимый неизреченным человеколюбием, не стерпел видеть нашу природу в окончательном порабощении жестокого тирана, но с соизволения Отца и действием всесвятого и живоначального Духа, не лишаясь Отчей славы, не уменьшая ни в чем Своего божественного достоинства, низвел Себя на добровольное уничижение. И вопло-

—178—

тившись от Духа Святого и от всесвятой и истинно Богородицы Приснодевы Марии, по душе и телу предочищенной Духом, и соделавшись человеком, кроме греха, облекшись в сию смертную, тленную, осязаемую и описуемую природу, Один и Тот же оказался состоящим из двух, т.е. из божества и человечества, и пребыл совершенным во всём и неизменяемым по божеству и непреложимым по человечеству, в коем, обращаясь с нами, уврачевал преступление Адама Своею безгрешностью. Своими добровольными страданиями по плоти, животворящею смертью и боголепным воскресением уничтожив тление, явившееся вследствие греха, Он даровал нам нетление. Совлекши с Себя смерть, Он воскрес на третий день и соделался перворожденным из мертвых и, указуя человеческой природе путь к бессмертию, лишил невидимого врага власти над нами. Совершив всё это и претерпев, о чем повествуется в священных евангелиях и во что мы веруем, Он через это преобразил древнего Адама, обновил нашу природу и возвратил прежнее блаженство. Вознесшись на небеса и воссев на Отчем престоле, он вознес начаток нашего состава. Так мы, говоря кратко, исповедуем и утверждаем о совершении великого и честного таинства божественного домостроительства.

20. Если же нужно рассмотреть сие подробнее в виду возникающих некоторых новшеств, умышляющих против спасительного вочеловечения Бога Слова, то мы можем сказать еще следующее. Единородный Сын и Слово Бога и Отца, будучи по природе Богом, рожденным от Него прежде веков неизреченно и вневременно, не переставая быть тем, чем Он был, Богом по природе, в по-

—179—

следние времена века воспринял человеческую природу и подобно нам приобщился плоти и крови, ибо Слово плоть бысть и вселися в ны, восприняв не просто плоть, но плоть одушевленную душею разумною. Один и тот же Сын, будучи и после воплощения единосущным Богу и Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству, удерживает и сохраняет в каждой из соединенных в одной и той же ипостаси природ и после единения непреложные, неизменяемые и несмешиваемые свойственные им природные различия качеств. Это есть новое и досточудное смешение уничиженного божества и воспринятого человечества. Из сего признаётся нами совершившееся единение их по ипостаси. После воспринятия человечества досточудно рождается Бог, ибо Слово, будучи всецелым Богом, соединяется со всецелым человеком, объединяясь в тоже время в единую сложную ипостась. Вследствие сего и Рождающая исповедуется у нас собственно и истинно Богородицей, ибо без матери первично от Отца безначально Рожденный вторично рождается от нее без Отца (не в том смысле), что Божество Его получило здесь начало бытия, а в том, что пребывая тем, чем был, Он через восприятие усвояет то, чем не был. И он соделался посредником Бога и людей, будучи общником каждого из обоих естеств, т.е. божеского и человеческого, соединяя их в единстве лица, ибо соединенные во единоприроды образуют единого Христа, Сына и Господа. Одним признаётся нами состоящим из обоих (естеств) Христос, поскольку постигается мыслью и созерцается зрением, как по божеству пребыв совершенным и неизменяемым, так и по человечеству оставшись совершенным и непреложным. Бесстрастный и бестелесный по боже-

—180—

ству, коим Он сверхъестественно творил чудеса, а также и нетленный, неописуемый и бессмертный, Он в тоже время страстен по человечеству, по которому естественно претерпел страдания, а также смертен, изображаем и описуем, поскольку Он явился человеком из семени Давидова. Слово усвояет Себе страдания Своего храма, крест, смерть и прочее, что Оно удостоило домостроительно претерпеть ради нас. Проданные греху мы искуплены драгоценною кровью Его, которою Оно разрушило средостение ограды, вражду плотью Своею, примирив небесное с земным и устроив единую церковь и торжество ангелов и людей на небе и на земле (Еф.2:14). Итак, Слово едино в том и другом (естестве). И хотя оно нисколько не страдало собственною Своею природою, однако же о нем говорится, что Оно страдало за нас, конечно не божеством, а земною природою, ибо тело, претерпевшее страдания, есть собственное Его тело. Во всём Оно проявляет и достоинство божеской природы и уничижение человеческой нищеты, чтобы воплощение Его не казалось призрачным. И как пребывает Оно Богом в человечестве, так и в достоинстве божества Оно остается не менее человеком. Итак один есть вместе Бог и человек Эммануил.

21. Так мыслим мы о сем потому, что пребываем в границах правой веры. Мы возглашаем двойственность в Нем естеств с их особенностями, ибо каждое из них совершенно и без недостатка. Точно также мы возвещаем существенное соединение их в единстве лица ипостасным единением. Не рассекаем и не разделяем на двоицу сыновей единого Господа Иисуса Христа, на человека особо и на Бога особо и отдельно, ибо отвергаем

—181—

неразумное разделение душевредного человеко-почитателя Нестория. Впрочем и не сливаем и не изменяем их, доводя до тожества единой природы, но сохраняем различия, присущие каждому из естеств, неслитными и несмешанными, ибо отметаем также и соединение безрассудного Евтихия вместе с Северианами, которых справедливо называют Акефалами (безголовыми). И как эти соединяют недостойно, так и тот (Несторий) разделяет нечестиво, так что одинаково заблуждались как Евтихий с Несторием относительно домостроительства, так и Савеллий с Арием в учении о божестве.

22. Если мы исповедуем, что обе природы во Христе совершенны как по существу, так и по их природным свойствам, то мы должны вместе с тем последовательно исповедовать и присущие каждой природе природное хотение и действование, ибо необходимо при признании двух естеств признавать двойными и эти. Иначе совершенство их не может быть соблюдено в целости, ибо они суть характерные свойства природ и невозможно найти природу, не обладающую хотением и действованием. Посему Он как желает и действует, поскольку Он Бог, так желает и действует, поскольку Он человек, при совершении чудес и других дел домостроительства. Однако они не противодействуют друг другу, но воспринятая природа покоряется и подчиняется восприявшей. Поэтому, как не усматривается в Нем никакого несогласия и противоречия соединившихся естеств, хотя они и противоположны (доказательством сего служит то, что предметы разных сущностей имеют и различный образ бытия, как это видно на вещах с неодинаковою природою, почему необходимо, чтобы и соответствующие каждой сущности свойства хотения

—182—

и действования также различались между собою, ибо по этим свойствам мы приобретаем познание и о естествах, как скоро одинаковые действования могут быть только у одинаковых естеств): так должно представлять и способ богомужнего действования во Христе, которым Он пользовался, обращаясь с нами, и который мы выражаем уже описательно, соответственным наименованием двоицы естеств, указывая на двойство действования, ибо способ единения (обоих естеств во Христе) таков, что при нем сохраняется их различие, причем должно признать, что каждое естество действует в общении с другим. Поэтому мы отнюдь не проповедуем единое хотение и действование в божественном домостроении (т.е. во Христе, как вочеловечившемся Сыне Божием), лишая каждое из естеств присущих ему свойств, если только не желаем отвергнуть совершенство самого естества, чтобы не подвергнуться недугу безумного и неистового Аполлинария, вместе с коим мы должны осуждать и учение Сергия и Пирра о безволии и бездейственности Истинного Слова⁷⁰¹. Так мы мыслим о честном и спасительном таинстве домостроительства, которое, хотя о нем и рассуждают, по словам богоносного мужа, остается неизреченным, и хотя говорят о нем, но оно остается непознаваемым. Исповедуем, что мы спасены посещением сего домостроительства. И вместе со всеми нашими священными предметами чтим и с любовью приемлем святые и честные его символы и знаки, которые подобно евангельской истории повествуют нам о нем, запечатлевают его и вызывают в памяти совершенное из-за нас Спаси-

—183—

телем снисхождение, как всё это издревле и изначала мы благочестиво приняли через предание от отцов к детям.

23. Сохраняя эти символы, мы соблюдаем их с благоговейным почтением, но конечно отнюдь не воздаем им божеского поклонения, которое приличествует единому Владыке всех Богу, ибо все в духе наученные о Боге знают это различие в почитании, – знают, какое подобает воздавать поклонение Христу и Богу нашему и какое почитание подобает уделять священным иконам и через них возносить честь к первообразу. Кроме того мы чтим честные иконы всесвятой пречистой госпожи нашей и истинной предстательницы Приснодевы Богородицы, родившей по плоти Господа нашего Иисуса Христа Бога бессеменно, неизреченно и сверхъестественно. Равным образом чтим иконы святых ангелов и всех прочих святых, от века Ему благоугодивших. Благочестиво почитаем память их и испрашиваем их предстательства, ибо они живут в Боге и действуют в Нем и по присущей им от Бога силе и благодати могут оказывать покровительство и помощь прибегающим к ним и просящим их. Что же может быть возвышеннее и благочестивее этого исповедания и этой веры? Нет и отнюдь не будет иной веры кроме этой, которую одну только апостольское слово и называет верою: прежде же пришествия веры, под законом стрегоми бехом, затворени в хотящую веру открытися: тем же закон пестун нам бысть во Христа, да от веры оправдимся: пришедшей же вере уже не под пестуном есмы: вcu δο вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе (Гал.3:24‒26), юже аки котву имамы души тверду же и известну и входящую во внутренней-

—184—

шее завесы, идеже предтеча о нас вниде Христос (Евр.6:19‒20). Что против этого могут возразить враги благочестия и обвинители истины? Мы знаем, чему мы покланяемся, они же не знают, чему мы покланяемся. „Христиане покланяются идолам“. Какая дерзость? Какое безумие! Что может быть безбожнее и нечестивее этих слов? Легко видеть, до какой нелепости доходят их рассуждения, ибо держась своего богохульства, они оказываются вынужденными рассуждать таким образом: так как, отвергая относящееся к Богу, они говорят, что христиане воздают почтение идолам, а поклоняющийся идолам покланяется тому, что не существует, согласно сказанному: и служили не по естеству сущим богом (Гал.4:8), то эти слова их ведут к тому заключению, что, поскольку мы покланяемся Богу живому и истинному, то следовательно они признаю́т ничто иное, как то, что Бог наш не есть Бог.

24. Против таких богоборцев что же иное можно сказать от самой истины, как не воззвать вместе с великим Давидом, пользуясь глаголами говорящего в нем Духа: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1), – и еще: враг поноси Господеви и людие безумнии раздражиша имя Его (Пс.73:18), – и: врази Господа солгаша Ему и будет время их в век (Пс.80:16), – и: сынове чуждии солгаша Ему и обетшаша и отхромоша от стезь своих (Пс.17:46): несть им изменения, яко не убояшася Бога (Пс.54:20). Так и эти изрекают хулу на Бога и говорят: разве не возможет Бог? разве не возмог Он уготовать освобождение народу Своему? изъять из рабства и тления, избавить от власти тьмы и призвать в чудный свет Свой? или связать сильного и расхитить сосуды его? или взойти на высоту и пле-

—185—

нить плен? Так говорят неразумные противники истины, ибо муж безумен не познает, и неразумив не разумеет сих (Пс.91:7). Они не захотели принять ни научения Господня, ни обратить слух свой к божественным речениям и выслушать, как Бог всяческих вещал гласом пророков: еда не может рука моя избавити, или не могу изъяти вы? Се запрещением моим опустошу море, и положу руки пусты (Ис.50:2), – и: Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя, и грехи твоя, и не помяну (Ис.43:25). А также блаженным и единым сильным ясно познаём Его через апостольское учение (1Тим.6:15). Но пусть пойдет далее слово наше как бы торным и царским путем и, если угодно, посмотрим, за что Бог укоряет пастырей и священников, которые под законом жили не по закону, через одного из святых. Он говорит: священницы не рекоша, где есть Бог, и держащии закон не ведеша мя, и пастыри нечествоваша на мя, и пророцы пророчествовати в Ваала, и идолом последоваша (Иер.2:8). Можно также видеть описание божественного суда над ними и то, что Сам Бог будет судить их и гневно заповедует касательно их: приидите во островы Хиттим, и видите, и в Кидар послите, и разсмотрите прилежно, и видите, аще сотворена быша таковая: аще премениша язы́цы боги своя, и тии не суть бози: людие же мои премениша славу свою на то, от негоже не упользуются (Иер.2:10).

25. А над пастырями, оказывающимися под благодатью, какие могут тяготеть прещения? Напротив, разве не услышим мы ясно таких слов от Него: идите на сходбища епископов, посылайте (других) на собрания священников и смотрите, пребыли-ли они в отеческой вере, или же изменили дошедшее

—186—

до них издревле благочестное исповедание и оказались обвинителями самих себя? И даже помимо воли, побуждаемые и вынуждаемые самым делом, они обнаружатся, так что не будет нужды ни в посторонних обвинителях, ни в каких-либо обвинениях. И они должны будут отвечать и сказать: да, мы изменили славу нашу, не пребыли в вере нашей, не устрашились божественного алтаря, в котором носили, держа на вые, священные и евангельские речения⁷⁰² и не сохранили данных нами там обещаний, но оказались нарушителями всего, уклонились от прямого пути, стали двоедушными, нетвердыми во всех путях своих и уподобились бушующей и вздымаемой буре морской. Таково бедствие неверия, что оно нигде не имеет ничего прочного и твердого, но всегда меняется, колеблясь туда и сюда. Говоря вообще, из старания угождать людям мы перестаем быть рабами божиими: чего не подобает и помыслить, это не страшимся даже высказывать, и помышлением и расположениям противореча мнению Павла (Гал.1:10). Было бы справедливо и сообразно с делом, чтобы провидевшие угрожавшее нам грядущее наказание за хуления наши прибавили к сказанному еще и то, что седмицею омстится от Каина, от Ламеха же седмьдесят седмицею, как написано (Быт.4:24). Усматривая в этом изречении нечто устрашающее, можно с правом сказать, что движение вперед в области греха

—187—

подлежит бо́льшим мерам наказания, так как Каин по своей неопытности в действиях и при отсутствии обличения за зло пребывал еще в неведении, не понимал достаточно преступления братоубийства и грех тогда ютился еще только как бы в преддверии. Убийство же, следовавшее после этого, объявляется заслуживающим несравненно большего наказания, потому что убийца уже знал, что он дерзает на преступление. Об этом ясно давал знать пример, имевшийся уже перед глазами и подтвержденный божественным решением, каковым и был знак, данный Богом, чтобы отнюдь не был убиваем тот, кто должен был подлежать осуждению и наказанию, а напротив влачил бы горькое существование.

Нечто подобное случилось и в наши времена. Впервые заблуждение их проявилось при наших предках. Преступление их было меньше, и они могли пожалуй надеяться на снисхождение Бога к греху неведения. Могло существовать даже некоторое благовидное основание для оправдания, именно то, что догмат и воззрение церкви тогда не были еще исследованы и уяснены вполне. Бывшее же после сего (не будем этого отрицать) оказывается явно совершившимся уже при нас самих, ибо не частно и не в какой-нибудь малоизвестной и ничтожной части вселенной, но всенародно, на глазах у ангелов и людей и всей разумной и неразумной твари и перед Богом, всё содержащим в деснице Своей, всё видящим и надзирающим, отвергли мы всё исповедание наше⁷⁰³. Вот вследствие этого-то нам и угрожают крайние бедствия и несравненно большее

—188—

осуждение, ибо мы позорно пленены уже после многих исследований и величайших изысканий, когда учение во всём блеске и свете уже предлежало перед нашими глазами. Это учение на основании многих свидетельств из боговдохновенного Писания и отеческих творений утвердил законно собранный второй божественный синедрион, священный и вселенский собор в Никее, этом всегда твердом в благочестии, главном и победном городе Вифинском. Собор этот был вполне достопочтенный и совершенно достаточный для полного удостоверения веры, ибо он был вселенский, совершенно во всём свободен, вне всякого навета и хулы, чист и неповинен ни в каких несообразностях. Созван он был совершенно правильно и законно, ибо согласно древле изданным божественным установлением на нем присутствовало и председательствовало не малое число от западного удела, т.е. старого Рима. Без них (римлян) учение, появляющееся в церкви, издревле узаконенное каноническими установлениями и священными обычаями, никогда не может получить одобрения или быть принято к исполнению, так как они получили жребий начальствовать в священстве и им вручено это достоинство от перво-верховных апостолов.

Кроме того и из Византии (нового Рима, который теперь первенствует в здешних местах и, благодаря царскому достоинству, считается столицей) занимавшие священные кафедры и блиставшие славою добродетелей, а также эти созванные из стран восточных заступившие места и слова касательно божественных наших догматов от лица предстоятелей апостольских престолов, святейшие мужи, отличавшиеся и жизнью и разумом, – и наконец собравшиеся пред-

—189—

стоятели почти всей подсолнечной, направляясь к единой цели – истине, озаренные свыше сиянием благодати, выказали согласие между собою и единомыслие (Сам Христос охранял этот мир, ибо так именно повелевает издревле церковный закон, чтобы всё сомнительное и спорное в церкви Божией решалось и определялось вселенскими соборами, с согласия и одобрения архиереев, занимающих апостольские престолы) и таким путём рассеяли прежде царивший мрак заблуждения. Огражденные Духом Святым и вооруженные доспехами благочестия, они посекли головы беззаконных врагов и надлежащим образом подтвердили от века бывшее у христиан и запечатленное древностью в церкви священное и честное учение, не вводя никаких новшеств, не вымышляя ничего чуждого и излишнего. Так движимые свыше и божественным вдохновением, они приняли это учение как непоколебимое и бесспорное, достославно увенчав себя силою истины. Это учение подтвердили и все последующие богомыслящие и украшенные православием иереи, а также приняли и возлюбили благочестивые верные цари и, наконец, усвоил весь народ христианский, благоговейно в нем пребывал и, восприняв его, твердо содержит в течение почти тридцати лет⁷⁰⁴. И мы сами приняли его, как вполне православное, и подписали его, когда получали рукоположения и назначение на священные кафедры. Да хранит же нас Господь от того, чтобы мы презрели составленные тогда священные каноны и оказались неверными в своем исповедании, ибо, мысля безбожно и нече-

—190—

стиво, мы носим в душах своих их прещения и осуждение. Так, может быть, если только они когда-либо отрезвятся от опьянения неверием и, овладев собою, будут взирать на истину, оплакивая свое душевное несчастье, скажут они когда-нибудь. Мы же обратимся к продолжению речи и займемся предложенным предметом.

26. Священницы твои, говорит Писание, облекутся правдою (Пс.131:9). А священники чуждые – чем? Они облекутся стыдом, поскольку хотят покланяться идолам. Это облеченные в священнический образ, но отрекшиеся от христианского учения, предпочетшие ему идольское падение, в которое они впали, как сами о том говорят, одни добровольно смыкая глаза перед блеском истины, а другие как подверженные невольной слепоте, – если когда-либо и они, как это исповедуется и делается всеми благочестивыми христианами, принимали участие в почитании священных икон, которые изображают человеческое, видимое и описуемое естество воплотившегося ради нас Бога Слова, а также обозначают подвиги и борьбу святых и избранных Его, кои они совершили по любви к Нему против врагов Его. Они созерцали их, как благолепные украшения священных сосудов и священной одежды, которая надевается на божественную трапезу, – красуются и в других местах – на завесах и коврах; достославными историями расписан священный храм и повсюду кругом ими увенчан. А как слово наше направляется к священникам (не знаю, к кому и к каким), то благовременно спросить их, какие существуют у них священные обряды и священнодействуются таинства? И конечно сами они знают, могут ли сказать, что имеют какие-либо иные об-

—191—

ряды и другие таинства, отличные от наших. Если же они имеют наши таинства, поистине высокие и небесные, на которые даже и ангелы взирают с великим благоговением и почтением, то для чего и на каком основании находясь в алтаре храма и священнословя при евхаристийной жертве, говорят к Богу Отцу всех: „отвратив нас от заблуждения идольского (говорится о Единородном), привел нас к познанию Тебя единого истинного Бога и Отца, стяжав нас Себе в народ избранный“⁷⁰⁵ и прочее что там вслед за этим поется во время тайнодействия?

27. Но как болтуны и глупцы, они подобно исступленным и безрассудным пустословят еще вот что: „если бы Константин (Копроним) не избавил нас от идолослужения, Христос ни в каком случае не мог бы нам принести пользы. Зачем же поэтому, исповедуя, что мы освобождены от идолов Христом, снова покланяются идолам у божественного жертвенника?“ Что и эти слова болтают они по вдохновению отца лжи, как я уверен, каждому ясно, ибо они надеются согласить в одном исповедании две противоположности, друг другу крайне враждебные, разумею – ложь и истину. Они дошли до такого безумия и тупости, что не замечают, что вращаются в кругу пустых умозаключений и бесполезных доказательств. И если они неразумно думают, что в том и другом отношении говорят правду, то им остается обвинить во лжи и евангелие, ибо Христос говорит: не можете двема господинома работати – Богу и Мамоне (Лк.16:13). Эти же, увлеченные своими мнениями, должны

—192—

быть вынуждены работать Христу и Мамоне-Константину, составив единое из двух почитание, подобно тем, кои сочинили иппокентавров. Вот чем платят своему Благодетелю эти хулители людей достохвальных, поклонники мрака вместо света, ненаставленные в мудрости, неблагодарные твари, порождения лукавого. Поэтому и к ним вполне приложимо то, что было предвозвещено некогда тем богоглаголивым языком (2Кор.6:14), ибо они думают согласить совершенно несогласимое и непримиримое, бесконечно далеко друг от друга отстоящее, насколько лучи солнца – от безсветной, подземной пропасти, хотя это представляет лишь малое подобие.

Затем пусть еще ответят на наши вопросы о том, полагают ли они, что предстоят перед божественной трапезой, когда совершают бескровную и пречистую жертву, или же перед трапезою демонов, услаждающихся туком и кровью? Ибо согласно их взглядам или, лучше сказать, глупости, нужно решить вопрос: полагают ли они, что находятся в божественных храмах или у идольских жертвенников? Да хранит нас Бог от того, чтобы мы, изобличая деяния их, не замарались, даже невольно, о нечистоту их. Какое можно придумать оправдание для них? Что могут сказать против этого те, которые смешивают не смешиваемое, которые считают свет тьмой и тьму светом, коих общение совершенно невозможно и немыслимо? Кто из обладающих здравым разумом осмелится сказать, что служение и почитание Христа и нечистых демонов могут существовать вместе? Мрак не может выносить присутствия солнечного света. Обратите внимание на нечестие их также и в следующем. Во

(Продолжение следует).

—1—

§ 7. Отсутствие близкого родства между будущими супругами. Пятое условие действительности брака состоит в отсутствии близкого родства между лицами, вступающими в этот союз. Родство, в смысле препятствия к браку, разделяется на естественное или кровное и на производное или искусственное, куда относится свойство, родство духовное и гражданское.

Родство естественное или кровное есть связь лиц, происходящих одно от другого или от одного общего родоначальника. Связь эта прежде всего имеет физический характер. Она состоит в единстве крови, текущей в жилах у родивших и рожденных, у предков и потомства. Вот в этом-то единстве крови и заключается естественное препятствие к половым отношениям между близкими родственниками. Во все времена и у всех культурных народов такие отношения рассматривались, как нечто противоестественное, как насилие человеческой природе, осквернение и порча родственной крови. И действительно, вековой опыт удостоверяет, что браки между близкими родственниками обыкновенно сопровождаются болезненностью потомства и даже ведут к вымиранию целых родов. Но родство естественное, или кровное, есть вместе связь и нравственная. В самом деле, между родителями и детьми,

—2—

братьями и сестрами, дедом и внучкой, дядей и племянницей, уже в силу указанной выше кровной связи, существуют отношения нравственного характера, отношения родственной любви, чистота и святость которой не допускает половых связей между ними. Но само собою понятно, что родственные узы постепенно слабеют, по мере удаления вновь нарождающихся членов рода от их общего родоначальника; с тем вместе и родство теряет свое значение, в смысле препятствия к браку. Но где же это препятствие совершенно исчезает? Понятие о близости или отдаленности родства есть, конечно, понятие относительное, и в положительном праве возможны различные постановления о родстве, как препятствии к браку. Но нужно же установить какой-нибудь общий принцип для решения этого вопроса. Несомненно, что родственная связь всего живее сознаётся или, точнее говоря, непосредственно ощущается в том круге лиц, который очерчивается особыми и всем хорошо понятными наименованиями родства: отец – дочь, мать – сын, брат – сестра, дед – внучка, дядя – племянница. Эти названия составляют самое простое и, так сказать, естественное мерило родства, не допускающего половых отношений между названными родственными лицами. Но в положительном брачном праве нашей православной церкви принят еще искусственный способ измерения родства, как величины, по степеням и линиям. Способ этот есть одно из гениальнейших изобретений римской юриспруденции. Степенью (gradus) родства в римском и каноническом праве называется связь одного лица с другим посредством рождения. Число рождений, через которые установилась родственная связь между двумя лицами, точно определяет степень родства между ними. Отсюда и общее правило римского права: quot sunt generationes, tot sunt gradus. Связь степеней или рождений, непрерывно продолжающаяся от одного лица к другому, составляет линию. Если берется несколько лиц, происходящих одно от другого, то их рождения составляют прямую линию, по которой мы можем идти или вверх, от потомков к предкам (линия восходящая), или вниз, от предков к потомству (линия нисходящая). Если же родство между данными лицами таково, что они происходят не друг от друга, а от одного

—3—

общего родоначальника, то линия, их соединяющая, называется ломаною или боковою. Боковая линия составляется собственно из двух прямых, идущих к данным лицам от их общего родоначальника. Эти две прямые могут быть или равные, или неравные, смотря по тому, в одинаковом или в различном расстоянии от общего родоначальника находятся данные родственные лица. Братья, например, родные, двоюродные, троюродные, всегда стоят на равных боковых линиях, а дяди и племянники – на неравных. – Когда, таким образом, известно, что такое степень и линия, нет ничего легче, как определить по ним близость или отдаленность родства между двумя данными лицами: для этого стоит только сосчитать число посредствующих рождений между этими лицами, и получится степень родства, в которой они стоят друг к другу. По боковой линии счет производится так: от одного из данных лиц идем к тому восходящему, который для обоих есть общий родоначальник, и от этого общего родоначальника идем по нисходящей к другому данному лицу. Сумма степеней по той и другой линии и укажет степень родства обоих лиц, как боковых родственников.

При счете степеней родства в брачном праве нужно иметь в виду следующие правила: 1) муж и жена, как родоначальники, по отношению к своим нисходящим, т.е. детям, внукам, правнукам и т.д., не составляют двух раздельных степеней, а всегда принимаются за одну нераздельную степень; 2) братья и сестры, сколько бы их ни было, все находятся между собою во второй степени, ибо все они в отношении к своим родителям занимают одну и ту же, именно – первую степень; а так как при определении степеней родства всегда имеются в виду только два лица, как два крайние пункта на данном расстоянии родства, то между всеми лицами, стоящими в отношении к своему родоначальнику в первой степени, необходимо получается вторая; 3) братья и сестры, имеющие одного отца, но разных матерей (так наз. единокровные), или – одну мать, но разных отцов (так наз. единоутробные), считаются точно также во второй степени, как и рожденные от одного отца и одной матери (так наз. полнородные). – В таблицах родства, наглядно представляющих его отношения по ли-

—4—

ниям и степеням, лица мужского пола изображаются четырехугольниками, женского – треугольниками, а между супругами проводится соединительная черта в виде дуги

лица умершие перечеркиваются накось:

Нужно еще заметить, что в брачном праве католической церкви принят особенный способ счисления степеней, заимствованный у германских народов и называемый, в отличие от римского или гражданского, каноническим (computatio саnonіса). Он состоит в том, что степени родства считаются не по рождениям, а поколенно, т.е. так, что все лица, принадлежащие к одному поколению, полагаются в одной и той же степени, именно: родные братья – в первой, двоюродные – во второй и т.д.; если же данные родственники стоят на неравных боковых линиях, т.е. один принадлежит к старшему поколению, а другой к младшему, то степень родства между ними определяется числом степеней, отделяющих этого последнего от общего родоначальника обоих.

Вопрос о том, в каких степенях родства брак дозволителен, и какие степени составляют препятствие к браку, есть вопрос положительного права. Мы изложим сначала постановления древней Вселенской церкви, относящиеся к этому вопросу, а потом покажем, насколько эти постановления действовали и действуют в русской церкви.

Древняя церковь в этом отношении следовала определениям Моисеева и римского права. То и другое запрещали брак в родстве прямолинейном, т.е. между восходящими и нисходящими родственниками, безгранично. И это естественно: не говоря уже о том, что простое нравственное чувство не допускает половых связей между родителями и детьми, дедами и внуками, такие отношения представляются и физически ненормальными, так как между восходящими и нисходящими родственниками с каждым новым поколением более и более увеличивается разница в летах. Что же касается до боковых линий, то Моисеево и римское право не допускали здесь браков только до третьей степени включительно, т.е. между дядями и племянницами, тетками и племянниками. Моисей смотрит на такие браки, как на кровосмесные, именно, выражаясь пластическим языком

—5—

восточных народов, говорит: „не открывай наготы сестры отца твоего и сестры матери твоей, ибо они – единокровные отцу твоему и матери твоей“ (Лев.18:12, 13). Римское право запрещало брак в третьей степени родства, руководясь еще и тем нравственным воззрением, что между родственниками, стоящими на неравных боковых линиях, существует отношение, аналогическое отношению родителей и детей, или так называемое respectus parentelae – уважение родственников младшей генерации к старшим. Таким образом дядя, брат отца, в отношении к племяннику и племяннице был patris loco. Церковь не только усвоила изложенные воззрения Моисеева и римского права, но и дала им более широкое приложение в институте христианского брака. Она с самого начала стремилась к тому, чтобы сделать брак средством к сближению различных, более или менее отдаленных друг от друга родовых союзов и таким образом установлять между этими союзами отношения родственной любви, а для этого, конечно, необходимо было не допускать заключения браков в тесном кругу кровного родства, хотя бы это и дозволялось нравами или законами данного народа и времени. Понятно, однако ж, что пока церковь не находилась еще в союзе с государством, она не могла формально настаивать на том, чтобы христиане не вступали в браки в таких степенях родства, какие казались ей близкими, но не были запрещены для брака тогдашними гражданскими законами или обычаями. Так, напр., хотя римское право и запрещает браки в 3-й степени родства между дядей и племянницей, но со времени императора Клавдия, женившегося на своей племяннице по брату Агриппине (в 49 г. по Р.Х.), это запрещение стали толковать в том смысле, что недозволителен брак только с дочерью сестры, а не брата⁷⁰⁷. Примеры таких браков, без сомнения, встречались и между христианами. Это видно из 19 апост. правила, которое запрещает принимать в клир тех, кто имеет в супружестве племянницу – ἀδελφισήν, что значит племянницу и по брату, и по сестре. Конечно, под влиянием церкви первый христианский император Константин В. запретил такие браки всем вообще рим-

—6—

ским гражданам (Cod. Theodos. ІII, 12. 1). – Что касается до браков в 4 ст. родства, то по римскому праву они частью дозволялись, частью запрещались, смотря по тому, на равных или неравных боковых линиях стояли

родственники указанной степени. Так, запрещался брак с двоюродною внукою, потому что этим браком нарушалось бы требование уважения родственников низших генераций к высшим (respectus parentelae). Но брак двоюродных брата и сестры, между которыми не было такого отношения, так как они стояли на равных линиях в отношении к общему родоначальнику, считался дозволительным. Однако ж и здесь довольно рано обнаружилось противоположное влияние церкви, именно: в христианском обществе, по свидетельству блажен. Августина (IV в.), установился обычай, в силу которого браки между двоюродными братьями и сестрами (consobrini) считались делом невозможным по причине близости этих родственников к степени родных братьев и сестер (De civit. Dei lib. 15, cap. 16). Этот церковный обычай уже в IV в. вызвал строгое постановление Феодосия, который запретил такие браки, как кровосмесные. Но дети Феодосия, Аркадий и Гонорий, опять возвратились к определениям древнего римского права, запрещавшим брак только в 3 степени родства, и эти определения в качестве общего закона римской империи вошли и в кодекс Юстинианов. Таким образом, гражданские законы относительно браков

между двоюродными братьями и сестрами были непостоянны; тем не менее обычное право церкви, запрещавшее такие браки, не теряло своей силы, тем более, что гражданские законы, по известному уже нам respectus раrentelae, запрещали брак не только в 4-ой, но и в 5-ой степени, например, между двоюродным прадедом и двоюродною правнучкою, т.е. между братом и правнучкой сестры. Формальное запрещение браков в 4 степени родства, именно браков между двоюродными братьями и сестрами, состоялось на трульском или пято-шестом вселен. соборе 692 г., правила которого подтверждены, значит – возведены в го-

—7—

сударственный закон, тогдашним императором Юстинианом II. Названный собор, дополняя прежнее церковное законодательство, которое или вовсе умалчивало, или не точно говорило о запрещенных браках в кругу родства, отчего „естество само себя смешивало“, в 54-м правиле своем в первый раз безусловно запретил браки между двоюродными братьями и сестрами (ἐξαδέλφη); само собою понятно, что это запрещение простиралось и на браки в другой возможной комбинации родства 4 степени, именно на браки двоюродного деда с внучкою, которые, как мы видели, запрещены были и римскими гражданскими законами. Так как употребленное в 54 правиле трул. собора слово ἐξαδέλφη означало на языке византийских греков не только двоюродную сестру, но и троюродную, то позднейшая церковная практика, а за нею и законодательство в этом правиле находили основание к запрещению браков даже и в 6-й степени родства, т.е. между детьми двоюродных братьев и сестер. Действительно, в Эклоге императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданной спустя около 50 лет после трульского собора, уже решительно запрещены браки между детьми двоюродных. Не смотря на открытую оппозицию Эклоге со стороны позднейшего законодательства императоров Македонской династии, запрещение Эклоги вошло в Прохирон Василия Македонянина и в Базилики Льва Философа – и с того времени сделалось общим законом, не допускавшим никакой диспенсации. Но церковь не остановилась и на 6-й степени родства, как на крайнем пределе запрещенных браков между родственниками. В римском праве, именно в наследственном, родство признавалось до 7-й степени включительно. Отсюда стали заключать и о препятствии к браку в этой степени. Однако этот взгляд не скоро нашел себе выражение в церковном законодательстве. Первоначально, для примирения несогласий в практике, избран был средний путь: именно, 7-я степень кровного родства признана в принципе закрытою для брака, но если брак уже заключен, он не подлежал расторжению, а только супруги и венчавший их священник подвергались церковной епитимии. В таком именно смысле состоялось синодальное определение при константинопольском патриархе

—8—

Алексие Студите, в первой половине XI века. Это определение вошло в состав и славянской Кормчей (см. в печ. Кор. гл. 51). Но в XII веке, именно в 1166 г., на константинопольском соборе при патриархе Луке Хрисоверге в первый раз высказано решительное запрещение брака в 7-й степени родства и все такие браки объявлены ничтожными и недействительными. Это соборное постановление, подтвержденное императором Мануилом Комнином, действует в греческой церкви до настоящего времени; но у нас до XVII в. (до печатного издания Кормчей с 50-ю гл.) оно было неизвестно.

§ 8. Свойство, как препятствие к браку. Из понятия о браке, как союзе, соединяющем мужа и жену в одну плоть, естественно вытекает понятие о свойстве (affinitas), т.е. таком отношении, аналогическом родству, в какое вступают разные по своему происхождению фамилии вследствие браков между их членами. Это отношение настолько естественно, что понятие о свойстве существует у всех культурных народов, которым не чуждо воззрение на брак, как на союз, соединяющий мужчину и женщину в одну нравственную личность. Но объем свойства, или круг лиц, вступающих в это отношение, в положительном брачном праве определяется неодинаково. По Моисееву и римскому законодательству, свойство установляется только между одним супругом и родственниками другого, но не простирается на родственников с той и другой стороны. В таком же объеме признаётся свойство и в брачном праве католической и лютеранской церкви. Но православная церковь ставит в отношение свойства не только одного супруга и родственников другого, но и родственников с обеих сторон. И это – вполне рационально. Если отношение каждого супруга к кровным родственникам другого совершенно одинаково, то таковы же должны быть и отношения между родственниками с той и другой стороны, тем более, что дети супругов для родственников своего отца и матери – уже не свойственники, а родственники, например: мой сын есть одинаково родной внук как моему отцу, так и отцу моей жены. Следовательно, через посредство моего брака и рожденных от него детей между моими род-

—9—

ственниками и родственниками моей жены необходимо установляется отношение свойства. В какой мере свойство составляет препятствие к браку, – это опять вопрос положительного права. Точкою отправления церковного законодательства по этому вопросу, так же как и по вопросу о кровном родстве, служили определения Моисеева и римского права. По законам Моисея запрещается брак с женою сына, брата, дяди, с мачехой и ее дочерью (от первого мужа), с падчерицей, с матерью жены или тещей (Лев.18:8, 14‒18). В римском праве свойство признавалось препятствием к браку только между одним супругом и прямолинейными родственниками другого, именно – запрещался брак с матерью жены (тещей), с падчерицею, с мачехою, с женою сына. Церковь, держась преимущественно постановлений Моисеева законодательства, с самого начала признала свойство таким же препятствием к браку, как и кровное родство. В Моисеевых законах, действительно, не полагается в отношении к браку никакого различия между кровным родством и свойством. Например, брак с женою дяди запрещается на том же основании, на каком и брак с родною теткой: первая также называется теткой, как и вторая (ст. 14; ср. 12‒13). В силу этого взгляда, церковь прежде всего восполнила определения римского права о свойстве, как препятствии к браку, именно – поставила каждого супруга в отношение свойства не только к прямолинейным, но и к боковым родственникам другого супруга. Так, в 19 апост. правиле запрещается принимать в клир тех, кто имел в супружестве двух сестер, другими словами – кто женился на своей свояченице. Вслед за тем неокесарийский собор запретил женщине последовательный брак с двумя родными братьями (прав. 2). Но самое решительное влияние на дальнейшее развитие церковного и христианского гражданского законодательства о свойстве, как препятствии к браку, равносильном кровному родству, имели канонические ответы Василия Великого, и в особенности его послание к Диодору, епископу тарскому, написанное по вопросу о браке с сестрою жены или со свояченицей. Так как этот брак не был запрещен тогдашними римскими законами, да и в Моисеевых законах прямо не отнесен к числу запрещен-

—10—

ных, то епископ Диодор находил, что такие браки дозволительны и для христиан. Опровергая этот взгляд, Василий Вел. подробно развивает самые основания свойства, как препятствия к браку, и в общих чертах указывает границы, до которых должно простираться это препятствие. Вот подлинные слова св. отца: „Что может быть для мужа ближе собственной жены, или лучше сказать – собственной плоти? Ибо они (муж и жена) уже не два, но плоть едина. Таким образом, через посредство жены сестра ее переходит в родство мужа. Ибо как не может он взять мать жены своей, ни дочь ее (т.е. свою тещу и падчерицу), потому что не может взять свою мать и свою дочь: так не может взять и сестру жены своей, потому что не может взять свою сестру. И наоборот: не позволительно жене вступать в брак с родственниками мужа, потому что права родства одинаковы для обоих“. – Другое начало, из которого Василий В. выводит препятствие к браку в указанных им комбинациях свойства, состоит в том, что через браки между свойственниками происходит смешение родственных названий или путаница в самых отношениях родства. Так, запрещая брак с двумя сестрами, Василий В. говорит: „те, которые, оскверняя душу страстью, не взирают и на природу, изначала различившую наименования родства, каким именем назовут рожденных от таких супружеств – родными братьями или двоюродными? Ибо им прилично будет то и другое название (т.е. по отцу они будут родные, а по матерям – двоюродные). Не делай же тетки детей твоих мачехой для них, и ту, которая вместо умершей матери должна ласкать их, не вооружай неутолимою ревностью“ (если, т.е., она увидит, или ей покажется, что ты любишь детей от первого брака больше, чем ее детей). Начала, выраженные здесь великим отцом восточной церкви, послужили для последующих времен неизменною нормою при установлении пределов свойства в смысле препятствия к браку. Эти пределы расширялись в такой же мере, в какой установлялись границы кровного родства, запрещенного для браков. Так, трульский собор в 54-м своем правиле, запретив брак между двоюродными братьями и сестрами, признал „беззаконными“ и следующие браки в кругу свойства: брак отца и сына с матерью и дочерью,

—11—

отца и сына – с двумя сестрами, и наоборот – матери и дочери с двумя братьями, и наконец двух братьев с двумя сестрами. Замечательно, что собор в этом правиле даже не отличает родства и свойства особыми названиями. Самый мотив запрещения браков в родстве и свойстве указан собором один и тот же: „дабы естество само себя не смешивало“, т.е. чтобы в христианском обществе не было кровосмесных браков или таких, через которые производится смешение родственных наименований. Наконец, полная параллель между кровным родством и свойством выдержана собором и в указании крайних границ того и другого: там указаны двоюродные брат и сестра – родственники 4-й степени; здесь: два родные брата одной фамилии и две родные сестры другой – что, как увидим, составляет 4-ю же степень свойства. Понятно, что полная параллель между родством и свойством, установленная в изложенных правилах Василия В. и трульского собора, выдерживалась и в позднейшем законодательстве восточной церкви, которое, как мы видели, в своих постановлениях о родстве пошло далее трульского собора. Именно: как в Эклоге родство кровное признано препятствием к браку до 6-й степени включительно, так в синодальном акте или томе патр. Сисинния, изданном в конце X века, запрещен брак двум двоюродным братьям с двумя родными сестрами, т.е. в 6-й же степени свойства. В греческой церкви это запрещение остается в силе до настоящего времени. До начала истекшего столетия том Сисинния, входящий в состав 51 главы печатной Кормчей, имел полное действие и у нас.

Отожествление в брачном праве свойства с кровным родством естественно сопровождалось в канонической практике и юриспруденции тем результатом, что близость свойства стали определять так же, как и близость родства, т.е. по степеням и линиям. Это был технический прием, совершенно неизвестный старому римскому праву, в котором выставлено было прямо противоположное правило: affinitati nulli sunt gradus. И церковное право не знает степеней свойства в собственном смысле этого слова. Степенью свойства в наших источниках называется собственно степень родства одного супруга в отноше-

—12—

нии к его данному родственнику, мысленно перенесенная на другого супруга, как свойственника тому же самому лицу. Это перенесение делается в силу того же правила, которое соблюдается и при счете степеней родства, именно, – что муж и жена составляют одну нераздельную степень. Значит, в какой степени родства стоит один супруг к своему данному родственнику, в такой же степени свойства находится к этому лицу другой супруг. Напр. мой брат есть свойственник моей жене во 2-й степени, потому что он мне есть родственник той же степени и т.д. То же самое правило соблюдается и при счете степеней свойства между родственниками мужа и родственниками жены, т.е. супруги и в этом случае принимаются за одну нераздельную степень. Так, определяя степень свойства между братом мужа и сестрою жены, мы говорим: брат мужа есть родственник ему во 2-й степени и свойственник жене в той же степени; с другой стороны – сестра жены есть родственница ей и свойственница мужу тоже во 2-й степени. Если, таким образом с той и другой стороны получается по 2 степени свойства, то между братом мужа и сестрою жены должны быть четыре степени свойства. Другими словами: степень свойства между родственниками мужа и жены определяется суммою степеней родства, порознь сосчитанных в той и другой фамилии.

В брачном праве имеет значение не только свойство двухродное, происходящее вследствие одного брака между членами двух фамилий, но и трехродное, возникающее из двух браков между членами трех фамилий, именно: когда два члена одного рода вступают в браки с членами двух других родов, или когда одно и тоже лицо последовательно вступает в два брака с членами двух разных фамилий. Таким образом трехродное свойство установляется а) между одним супругом и супругами родственников другого; б) между свой-

а.

—13—

ственниками второбрачного супруга по первому его браку и вторым его супругом. Степени в трехродном свойстве

б.

определяются так же, как и в двухродном, т.е. по числу степеней родства в данных трех фамилиях, и при этом соблюдается то же правило, какое при счете степеней кровного родства и двухродного свойства, именно: муж и жена принимаются в одну нераздельную степень. Например, жена моего шурина стоит ко мне в той же степени свойства, в какой и сам шурин, т.е. во второй; но так как она, наряду с родом моим и моей жены и ее брата, представляет собою уже 3-й род, то это будет 2-я степень не двухродного свойства, а трехродного. В римском и каноническом праве одна только первая степень трехродного свойства признается безусловно запрещенною для брака, именно – не допускается брак: 1) между отчимом и женою пасынка и 2) между мачехой и мужем падчерицы.

Та же самая первая степень представляется и в следую-

—14—

щей (3) комбинации трехродного свойства: мой тесть по первому моему браку и вторая моя жена. В пример 2-й степени трехродного свойства укажем на такую, как моя теща по 1-му браку и пасынок по второму. Но на практике, путем обычая, о котором впервые упоминает Властарь, греч. канонист XIV в.⁷⁰⁸, в восточной церкви установилось правило – запрещать браки в трехродном свойстве до 3 степени. Правило это соблюдается там до настоящего времени.

Нужно еще заметить названия свойства, существующие в современном русском языке, которые хорошо понятны творцу нашего языка – простому народу, но не всегда понятны людям образованным. Эти названия различны для родственников мужа и жены. Отец жены мужу тесть, мать – теща, брат шурин, сестра – свояченица. Сам муж по отношению ко всем этим родственникам жены есть зять; а по отношению к детям жены от первого ее брака – отчим, они же ему – пасынок и падчерица; так же называются и дети мужа от первого его брака в отношении ко второй его жене, для них – мачехе. Но все другие родственники мужа называются по отношению к жене особыми именами свойства: отец мужа жене – свекор, мать свекровь, брат – деверь, сестра – золовка, а сама жена по отношению ко всем этим родственникам мужа называется или (?) невестка. Наконец родственники мужа и жены между собою называются сватами или свояками.

§ 9. Духовное родство, как препятствие к браку. – Кроме родства кровного и свойства, препятствием к браку служит еще родство духовное, происходящее через восприятие младенца или возрастного от купели крещения. Институт восприемничества образовался еще в первые три столетия христианства. Первоначально, когда крещение обыкновенно совершалось над возрастными, восприемники имели значение поручителей за веру и добрые намерения крещаемых, и потому обыкновенно назывались sponsores. Само собою понятно, что при крещении возрастных восприемниками могли быть только лица одного пола с крещаемыми, что и прямо подтверждается свидетельством Апост. Постановлений, ко-

—15—

торые предписывают, чтобы мужчин воспринимали диаконы, а женщин диакониссы. Как посредники в духовном возрождении воспринятых, восприемники становились к ним в отношение духовного родства, делались их духовными отцами и матерями и самым актом воспринятия принимали на себя обязанность пещись о духовном преуспеянии своих крестников, руководить их в христианской жизни. Пока крещение совершалось над возрастными и восприемники были одного пола с крещаемыми, до тех пор, конечно, не могло быть и речи о духовном родстве, как о препятствии к браку между восприемником и воспринятым. Но уже с IV в. крещение детей сделалось общим правилом, и обычай по-прежнему требовал, чтобы при их Крещении были восприемники, и при том – лица посторонние, а не сами родители. Если крещаемое дитя не имело родителей, или они были неизвестны, то с воспринятием весьма часто соединялось усыновление (adoptio). При крещении детей не было необходимости настаивать на древнем правиле, чтобы восприемник был одного пола с крещаемым. Поэтому как право усыновления по гражданским законам принадлежало только мужчинам, так мужчины же обыкновенно были и восприемниками детей обоего пола. Когда таким образом церковный институт восприемничества вступил в связь или по крайней мере получил аналогию с гражданским институтом усыновления, тогда естественно должен был установиться взгляд на духовное родство, как на такое же препятствие к браку, каким признавалось и усыновление. Первый закон об этом издан Юстинианом, который запретил восприемнику брак с воспринятою, как со своею духовною дочерью. Запрещение мотивировано тем, что „ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установлять столь правомерного препятствия к браку, как этот союз, через который, при Божием посредстве, соединяются их (т.е. восприемника и воспринятой) души“. Затем трульский собор поставил восприемников в отношение духовного родства и к родителям воспринятых детей (прав. 53). Еще далее пошло в этом направлении гражданское законодательство византийских императоров. В Эклоге Льва Исаврянина, Прохироне Василия Македоня-

—16—

нина и Базиликах Льва Философа духовное родство, в смысле препятствия к браку, распространено и на детей восприемника и воспринятого или воспринятой. Наконец в XII столетии церковная практика и каноническая доктрина совершенно сравняли духовное родство в отношении к браку с родством кровным, и даже поставили первое выше последнего. Такой взгляд был результатом неправильного толкования начальных слов 53-го правила трульского собора: „так как родство по духу важнее союза тел“ и проч. Этим начальным словам канона усвоялся тот смысл, что родство духовное выше родства плотского, или естественного, тогда как на самом деле собор сравнивает здесь не два вида родства, а родство духовное с союзом плотским, т.е. брачным (συνάφεια). Из такого-то неправильного понимания правила и делались выводы в отношении к родству духовному в вышеуказанном смысле. Однако ж приведенный взгляд на значение духовного родства окончательно установился в греческой церковной практике не без сильных и продолжительных контроверсов. Одни держались того мнения, что родство это не должно распространять далее тех пределов, какие установлены для него в 53-м правиле трульского собора и в гражданских законах, другие настаивали на том, что оно должно быть соблюдаемо до 7 степени включительно, и притом – по всем линиям; третьи, наконец, хотя и останавливались на той же самой степени, но принимали ее только по нисходящей линии от восприемника и воспринятого. Последнее мнение сделалось в греческой церкви господствующим, особенно после того, как оно утверждено было соборным решением патриарха Николая Грамматика (в начале XII в.). С этого времени окончательно установился и счет степеней духовного родства. Он производится таким образом: 1) восприемник, как духовный отец воспринятого, полагается к нему, как к сыну, в первой степени духовного родства, а к родителям его – во второй, как брат их (σύντεκνος, compater), 2) собственные дети восприемника считаются к воспринятому во второй степени духовного родства, как его братья и сестры, и так далее по нисходящей линии, до 7-й степени включительно. Греческая и все православные юго-славянские церкви до

—17—

сих пор признаю́т духовное родство препятствием к браку в указанном объеме.

§ 10. Родство гражданское (по усыновлению). Нам остается еще сказать о последнем виде родства, признаваемом в каноническом праве препятствием к браку – о родстве гражданском или по усыновлению. По римскому праву, из усыновления возникало отношение, подобное кровному родству, но отличавшееся от этого последнего тем, что оно установлялось только между усыновителем, усыновленным и агнатами (но не когнатами) усыновителя. Именно усыновленным запрещался брак с детьми и внуками усыновителя, а также с его женою, матерью, сестрою и теткой. Но так как это препятствие к браку возникало из отношения чисто юридического, то оно должно было действовать только до тех пор, пока продолжалось это отношение. После эмансипации усыновленный мог беспрепятственно вступать в брак с агнатами усыновителя. Однако ж нравственное приличие требовало, чтобы и по уничтожении усыновления не дозволялся брак усыновителю с усыновленною дочерью, а усыновленному с женою усыновителя, равно как последнему с женою усыновленного. В христианском греко-римском обществе, вместо прежних гражданских форм усыновления, установилась путем обычая форма церковная, состоявшая в известных священных обрядах и молитвах. Само собой понятно, что усыновление, совершенное при участии церкви, т.е. освященное религией, признавалось более крепким, чем гражданское, и уже в IX веке император Лев Философ постановил, чтобы усыновленные церковным порядком не вступали в брак с естественными детьми усыновителя, хотя бы усыновление и прекратилось смертью усыновителя. Усыновление, возникавшее при посредстве церкви, естественно получило аналогию с духовным родством. Вследствие этого, когда в византийской церковной практике установилось правило, запрещающее браки в духовном родстве, как и в кровном, до 7 степени включительно, тогда и родство по усыновлению признано было препятствием к браку до той же степени. С тем вместе к родству по усыновлению приложен был тот же самый способ счисления степеней. Впрочем, церковный обряд усыновления или „сынотворе-

—18—

ния“ мало-помалу стал выходить из употребления (о чем свидетельствовал уже Вальсамон), вследствие чего и усыновление признавалось препятствием к браку только в тех пределах, какие прямо указаны были в законах Льва Философа.

§ 11. Действие византийских законов о различных видах родства в русском брачном праве. Рассмотренные нами византийские законы о различных видах родства в разное время перешли и к нам в Россию. Общее указание на них находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с именами вел. князей Владимира и Ярослава. Первый устав относит к делам церковного ведомства случаи: „аще в племени (кровном родстве) или сватстве (свойстве) поимутся“. В последнем определена и мера наказания за вступление в брак в близком родстве. Прямое указание на пределы родства и свойства, запрещенного для браков, сделано, на основании византийских законов, русским митрополитом Иоанном II (в конце XI в.). Именно – этот митрополит, родом грек, безусловно запрещает брак между троюродными, т.е. в 6-й степени кровного родства, и брак двух родных братьев с двумя двоюродными сестрами, т.е. в 6-й же степени свойства. Но как туго прививались к русской народной жизни все эти запрещения, видно, уже из того, что наши князья в XI и дальнейших столетиях не редко вступали во браки с родственницами в 6-й и свойственницами в 5-й степени. Строгость в применении к русской жизни византийских законов о браках, запрещенных по родству, в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии становились свои, природно-русские люди. Так о св. митрополите Петре сохранилось известие, в виде жалобы патриарху, что он разрешал браки в 6-й, 5-й и даже 4-й степенях родства. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерархии к таким бракам стали повторяться еще чаще с половины XV в., когда русская церковь сделалась автокефальною, т.е. перестала зависеть от Константинопольских патриархов. От времен русского патриаршества сохранилось несколько так наз. „примерных дел“, т.е. таких судебных патриарших решений, которыми остав-

—19—

лялись без расторжения браки, заключенные в родстве и свойстве далее 4-й степени. Вообще на практике принято было за правило не дозволять таких браков, но и не расторгать их, если они уже заключены, а только подвергать виновных церковной епитимии. До Петра В. светская власть вовсе не вмешивалась в брачные дела, признавая их чисто-церковными. Но уже в Духов. Регламенте выражена мысль о безусловно-обязательной силе только тех правил о родстве и свойстве, как препятствии к браку, которые содержатся „в заповедях Божиих“, именно в Библии (книге Левит) и в общепризнанных церковных канонах. С половины прошлого столетия светское правительство начинает принимать решительные меры к ограничению действия византийских законов о браках, запрещенных по родству и свойству. Законы эти во многих отношениях оказывались у нас неудобоисполнимыми. Во-первых, они затрудняли особ царского дома при заключении ими браков с иностранными принцами и принцессами, с которыми они уже находились в родстве или свойстве. Так в 1744 г., при обручении племянника и наследника Елизаветы Петровны, голштинского принца Петра (впоследствии императора Петра III) с Ангальт-цербстскою принцессою (впоследствии Екатериною II), один из членов Синода, московский архиепископ Иосиф, протестовал против этого брака на том основании, что царственный жених и невеста состояли между собою в родстве 6-й степени, именно – были троюродными братом и сестрой. Протест, конечно, не был уважен; но всё же он указывал на необходимость пересмотра старых церковных законов о родстве и свойстве, изложенных в Кормчей. Во-вторых, те же самые законы должны были сильно стеснять мелкопоместных дворян при устроении браков между своими крепостными, которые в какие-нибудь 20‒30 лет могли все породниться и покумиться между собою до степеней, запрещенных Кормчею для брака. Отсюда нередко происходили разные возмутительные явления в жизни крепостного крестьянства. Помещики, чтобы не покупать невест для своих крестьян и дворовых у соседей, женили молодых парней на взрослых или даже престарелых девках и вдовах, или принуждали попов венчать такие браки крепостных, которые

—20—

по Кормчей были запрещены и поэтому подвергались расторжению. Наконец, в-третьих само правительство, следуя господствовавшей тогда политике народонаселения так наз. популяционистической, которая состояла в покровительстве бракам, как главному средству увеличения народонаселения, неизбежно сталкивалось с церковными законами, установлявшими столь многочисленные препятствия к браку, особенно по родству и свойству. И вот уже императрица Елизавета Петровна в 1744 г. повелела Синоду составить точные и ясные правила о браках, запрещенных по родству и свойству, но не дождавшись от Синода таких правил, в 1752 г. 23 ноября дала ему указ – впредь расторгать браки только по самым законным причинам, т.е. если заключены будут в степенях родства и свойства, запрещенных правилами св. Апостолов и св. отцов и Духовным Регламентом. С этого времени в Св. Синоде установилась практика, подобная той, какой держались прежде патриархи, именно: браки даже 4 степени кровного родства и свойства не дозволялись, но если они были уже заключены, то супруги не разводились, а предавались только церковной епитимии на известное время. Но формального утверждения этой практики законом Синод не давал. Поэтому в 1765 г. Екатерина II снова повторила Синоду повеление составить точное и ясное положение о степенях родства и свойства, запрещенных и разрешенных для брака. Во исполнение этого повеления в Свят. Синоде составлен был членом его, С.-Петербургским архиепископом Гавриилом Кременецким, обширный трактат о порядке и условиях заключения брака. Но так как вскоре потом учреждена была знаменитая Екатерининская комиссия о составлении нового уложения, в которую должен был войти депутат и от Св. Синода и в наказе которой снова указывалось на необходимость издания точного и ясного закона о браках, запрещенных по родству и свойству, то упомянутый трактат Гавриила Кременецкого не был публикован от лица Св. Синода, а послужил только материалом для инструкции синодскому депутату в законодательной комиссии. Но Екатерининская комиссия, как известно, не сочинила нового уложения, и вопрос о сокращении числа препятствий к браку, выводимых в Кормчей книге из

—21—

понятия о разных видах родства, остался in statu quo. В 1777 г. Екатерина II, по поводу дела об одном аристократическом браке (Орлова с Зиновьевою), заключенном в 4 степени родства, опять напомнила Синоду о необходимости скорейшего издания точных и ясных правил по этому предмету. В Синоде по этому случаю изготовлены были два новые трактата о браках, но и они, по разным обстоятельствам, и главным образом потому, что в 1787 г. вновь была издана Синодом Кормчая книга, с объяснением старинных названий родства и свойства, запрещенного для браков, остались неизданными. Законодательное решение вопроса, так долго занимавшего наше светское и духовное правительство, последовало только в начале истекшего столетия. 19 янв. 1810 г. издан Св. Синодом указ, бесспорно составляющий эпоху в истории русского брачного права. Этот указ содержит в себе постановления о трех видах родства: родстве духовном, родстве кровном и свойстве двухродном. Духовное родство признаётся в указе безусловным препятствием к браку только в том объеме, какой указан буквальным и логическим смыслом 53 правила трульского собора, именно – между восприемником, воспринятым и родителями последнего. Отношение же духовного родства между детьми восприемника и воспринятыми и между восприемником и восприемницей одного и того же младенца указ отрицает на том основании, что о первом в поцитованном соборном правиле „ничего не сказано“, а о втором в Требнике замечено, что при крещении достаточно быть или одному восприемнику, если крещаемый младенец мужского пола, или одной восприемнице, если крестится девочка. Отсюда само собою следует, что если, в силу обычая, при крещении присутствуют в качестве восприемников два лица разного пола, то из них только то лицо является действительным восприемником и вступает в отношение духовного родства к воспринятому и его родителям, которое есть одного пола с крещаемым; значит, между самими восприемником и восприемницей не установляется духовного родства, препятствующего браку. – Пределы кровного родства и свойства двухродного, в смысле безусловного препятствия к браку, указ установляет на основании

—22—

книги Левит (гл. 18, ст. 7, 9‒17 и гл. 20, ст. 14) и 54-го правила трульского собора, в которых перечисляются разные комбинации родства и свойства, дающие в переводе на технический язык (чего сам указ не делает) такое общее правило: брак в кругу родства и свойства запрещается до 4 ст. включительно. О дальнейших степенях, запрещенных для брака уже известными нам Византийскими церковными законами, входившими в состав печатной Кормчей, указ постановляет: браки, уже заключенные в этих степенях, оставлять без расторжения; а кто объявит желание вступить в такой брак, тем епархиальные архиереи имеют давать на то дозволение или непосредственно от себя, или через благочинных, или прямо приходским священникам. – Указ 19 янв. 1810 г. ни слова не говорит о свойстве трехродном и родстве по усыновлению. Первый недостаток восполнен синодскими указами 21 апр. 1841 и 28 марта 1859 г. В том и другом трехродное свойство, на основании греко-римских законов, содержавшихся в нашей Кормчей, признано безусловным и неустранимым препятствием к браку только в первой степени, а относительно дальнейших (до 4-й) замечено, что епархиальные архиереи могут разрешать браки в тех степенях „по уважительным причинам“ (ук. 1841 г.) или „по усмотрению нужды“ (ук. 1859 г.). Что касается до родства по усыновлению, то оно служило у нас препятствием к браку только до тех пор, пока усыновление совершалось церковным порядком. Когда же установлена была гражданская форма усыновления (и при том различная для различных сословий), тогда прежние церковные законы, признававшие родство по усыновлению (церковному) равносильным духовному родству, естественно потеряли свое действие. По крайней мере наш гражданский закон не знает родства по усыновлению, как препятствия к браку. Однако ж отсюда поспешно было бы заключать о совершенном несуществовании такого препятствия. Уже простое нравственное чувство запрещает усыновителю вступать в брак с усыновленною дочерью, или усыновленному сыну – с матерью и дочерью усыновителя. В этом объеме родство по усыновлению признаётся безусловным

—23—

препятствием к браку в законодательстве всех христианских народов.

Нужно еще заметить, что наш гражданский закон ничего не говорит и о родстве физическом или незаконном, как препятствии к браку, – не говорит потому, конечно, что вовсе не признаёт юридической связи между незаконнорожденными детьми и их родителями. Но с точки зрения канонического права, незаконное родство должно служить препятствием к браку в такой же мере, как и законное. Мы уже знаем, что всё каноническое законодательство о кровном родстве, запрещенном для браков, мотивировано тем, чтобы, как выразился трульский собор в 54-м своем правиле, через браки между близкими кровными родственниками человеческое „естество само себя не смешивало“. Мотив этот, конечно, удерживает всю свою силу и по отношению к родству физическому: ибо естественные права крови, естественная связь родителей и детей, братьев и сестер, в том и другом родстве одинаково крепки. Поэтому, с канонической точки зрения, изложенное в 54 правиле трульского собора запрещение браков в родстве законном до 4 степени включительно, вполне идет и к родству незаконному. Полное тожество того и другого в отношении к браку признаётся и во всех европейских гражданских законодательствах. Молчание же нашего гражданского закона об этом предмете тем более удивительно, что еще в проекте уложения Екатерининской комиссии находился такой пункт: „дети, рожденные не от законной жены, должны при браке почитаемы быть в степенях равно с законными детьми“. Пункт этот повторен был и в проекте гражданского уложения 1814 г., но в действующий Свод гражданских законов он не принят.

§ 12. Родство, как препятствие к браку, по церковным законам других, неправославных исповеданий. Значение различных видов родства, как препятствия к браку, признаётся, хотя не в одинаковой степени, церковными законами всех христианских вероисповеданий. Наиболее строги в этом отношении законы католической церкви. В кровном родстве католическая церковь запрещает браки до 4-й степени включительно. Но эта 4-я сте-

—24—

пень, по принятому в католической церкви так называемому каноническому счету, может равняться нашей 5, 6, 7 и 8-й. Ибо там, как мы уже видели, счет степеней ведется

Различные комбинации IV степени родства по римскому счету.

не по рождениям одного лица от другого, а по целым генерациям, так что братья родные, составляющие первую генерацию от своих родителей, все полагаются в первой степени родства, двоюродные во второй, троюродные в третьей. Если же данные родственники стоят на неравных боковых линиях, то счет степеней ведется по одной только длиннейшей линии, и брак дозволяется в 5-й степени этой линии, хотя бы другой боковой родственник отстоял от общего родоначальника всего на одну степень. Таким образом, католическая церковь дозволяет брак в родстве кровном начиная только с 6-й степени (по нашему счету), и то лишь в неравных боковых линиях; но та же 6-я степень в равных линиях, именно между троюродными братьями и сестрами, остается у католиков закрытою для браков, ибо по каноническому счету это будет не 6-я, а 3-я степень. Свойство в католической и протестантской церкви признаётся препятствием к браку только между одним супругом и родственниками другого, но не между родственниками с той и другой стороны; за то в католическом брачном праве источником свойства, препятствующего браку, служит не только законный брак, но и внебрачная половая связь (т.н. affinitas illegitima). Если один из супругов вступит в такую связь с родственником другого (affinitas superveniens), то невинный супруг в праве отка-

—25—

заться от исполнения своих супружеских обязанностей в отношении к виновному. Через эту связь родственники виновного супруга ставятся в такое же свойство к соучастнику его вины, в каком находится к ним и невинный законный супруг. Кроме брака и внебрачной половой связи, свойство, по законам католической церкви, установляется и обручением, из которого происходит так называемая quasi affinitas. Нужно, впрочем, заметить, что это свойство признаётся и в брачном праве восточной (греческой) церкви; оно признавалось препятствием к браку и у нас до второй половины ХVIII в., когда, как увидим, церковное обручение соединено у нас в один акт с самым венчанием брака. Законное свойство, по правилам католической церкви, служит препятствием к браку до 4 степени канонического счета, незаконное – до второй, а свойство из обручения – только в одной первой степени. Трехродное свойство в католической церкви не признаётся препятствием к браку. Что касается родства духовного, то в католической церкви оно установляется не только через крещение, но и через миропомазание или конфирмацию, которая совершается после крещения, уже над возрастными лицами. Как препятствие к браку, духовное родство признаётся в католической церкви в таком же объеме, как и в православной, именно между восприемником, воспринятым и родителями последнего. В родстве гражданском или по усыновлению католическая церковь запрещает браки между усыновителем, усыновленным и законными детьми усыновителя.

По уставам евангелической церкви, родство духовное вовсе не признаётся препятствием к браку, а кровное родство и свойство двухродное признаётся только в тех пределах, какие указаны в известных уже нам постановлениях Моисеева законодательства. Впрочем и эти пределы в некоторых отношениях значительно сужены. Так, по уставу евангелическо-лютеранской церкви в России, к запрещенному родству и свойству причисляются отношения родных братьев и сестер, племянника и родной тетки по отцу или матери; но брак дяди с племянницей дозволяется с разрешения консистории. В свойстве запрещены браки отчима с падчерицей, мачехи с пасынком, зятя с те-

—26—

щей, невестки со свекром. А брак племянника со вдовою дяди дозволяется с разрешения консистории. Различия между законным и незаконным родством и свойством не полагается, так же как и в брачном праве католической церкви (Уст. Ин. Ист. ст. 206. 207). В родстве по усыновлению брак не дозволяется только между усыновленными и усыновителями (ст. 208). Еще более сужены пределы родства и свойства в современном законодательстве Германской империи. По этому законодательству безусловно запрещаются браки между родственниками в прямой восходящей и нисходящей линии, между полнородными или неполнородными братьями и сестрами, между отчимом и падчерицей, мачехой и пасынком, свекра с невесткой и зятя с тещей, следовательно только во 2-й степени родства и в 1-й свойства, всё равно, произошло ли то и другое от законного брака, или от внебрачной связи. Что касается родства по усыновлению, то по новым законам Германской империи оно признаётся препятствием к браку в том же самом объеме, в каком и по уставу евангелическо-лютеранской церкви в России.

§ 13. Условия брака, отсутствие которых не делает заключенного брака недействительным. Все до сих пор рассмотренные условия брака имеют то юридическое значение, что отсутствие их не только мешает заключению брака, но и делает недействительным брак, фактически совершенный с их нарушением. Но кроме этих условий положительное брачное право знает и такие, несоблюдение которых не поражает брака недействительностью, а только подвергает известной ответственности как самих супругов, так и венчавшего их священника. К числу таких условий относятся;

1) Согласие лиц, имеющих власть над брачущимися. Самое важное в этом отношении условие – согласие родителей на брак детей. По римскому праву это условие относилось даже к условиям действительности брака, так что брак детей без воли родителей был делом юридически невозможным и ничтожным, хотя бы он и совершился фактически. Хотя церковь своим влиянием во многих отношениях смягчила суровый характер римской potestas patria, но в брачном праве значение родительской власти вполне

—27—

признавалось и ограждалось и церковными правилами. Так Василий Великий называет брак дочери без воли родителя блудодеянием (прав. 38). На основании этого правила и гражданских византийских законов, константинопольский патриарший синод в 1038 году признал брак дочери без согласия отца ничтожным и недействительным (Кормч. гл. 51). Но так как по римским и византийским законам на отце лежала обязанность устраивать брак своих детей, то он не мог без основательных причин удерживать их от вступления в брак. Сын и дочь эмансипированные могли вступать в брак по своему личному желанию; впрочем, дочери эмансипированной свобода эта давалась только по достижении 25 лет. Все изложенные определения византийского права вошли и в нашу Кормчую (см. Град. зак. грань 4, гл. 3, 7‒9) и, без сомнения, служили руководством для духовных судов в делах о согласии родителей на брак детей. Но нельзя сказать, чтобы Кормчая в этом отношении имела у нас полное действие. В греко-римских законах есть особенности, совершенно не приложимые к русскому семейному быту, например эмансипация детей, так что у нас требование согласия родителей на брак детей ничем не обусловливалось. Впрочем, собственно русские церковные законы ограждали в этом важном деле и личность детей от родительского произвола. Так, по церковному уставу Ярослава, родители, виновные в принуждении детей к браку или в насильственном удержании от брака, подвергались церковному суду. При Петре В. дела о браках детей без согласия родителей отнесены к ведомству светского суда, а дела о принуждении родителями детей к браку оставлены в ведомстве духовном; значит, брак детей без согласия родителей по-прежнему признан делом незаконным. Действующий гражданский закон положительно запрещает такие браки (т X. ч. I. ст. 6) и не указывает возраста, когда бы дети могли вступать в брак без согласия своих родителей; а закон уголовный подвергает за несоблюдение этого условия исправительным наказаниям, предоставляя, впрочем, родителям смягчить наказание и своим согласием подтвердить заключенный брак детей (Улож. о нак. ст. 1566). Единственное исключение из

—28—

этого общего правила допущено Высочайшим указом 1842 г. 28 окт. по отношению к детям раскольников, если они, по обращении в православие, желают вступить в брак с православными. То же, конечно, нужно сказать и о детях не христианских родителей, если они, по достижении указанного в законах возраста, дающего им право принять крещение без согласия родителей, пожелают потом вступить в брак с лицом христианским.

Сказанное о согласии родителей на брак детей, по нашим законам, относится и к тем, кто заступает для детей место родителей, т.е. к опекунам и попечителям (т. X. ч. 1. ст. 6; Улож. о наказ. ст. 1567).

2) Дозволение начальства. В Кормчей и вообще в греко-римских законах не находится постановления о том, чтобы лица, состоящие на государственной службе, вступали в брак не иначе, как с дозволения своих начальств; а наша русская жизнь не могла выставить такого требования по той простой причине, что у нас в древности не было государственной службы в нынешнем смысле этого слова. Таким образом, эта формальность в древние времена была у нас совершенно неизвестна. Она в первый раз предписана Петром В. сначала только для служащих во флоте. Именно в 1722 г. гардемаринам запрещено было жениться без дозволения адмиралтейской коллегии. Затем это запрещение распространено было на всё военное ведомство. А в Своде гражданских законов, и притом уже в издании 1833 г., изложено общее запрещение лицам, состоящим на государственной службе, вступать в брак без дозволения их начальств, удостоверенного письменным свидетельством (т. X, ч. 1, ст. 9). За вступление в брак вопреки этому закону виновные подвергаются строгому выговору со внесением оного в послужной список (Улож. о нак. ст. 1565). То же условие для вступления в брак, т.е. дозволение начальства, требуется и от учащихся в высших учебных заведениях империи.

3) Отсутствие кровного родства и двухродного свойства в степенях, превышающих 4-ю, и трехродного свойства да- лее 1-ой степени. Мы уже видели, что по указам 1810, 1841 и 1859 года браки в этих степенях могут быть

—29—

венчаны не иначе, как с особого каждый раз разрешения епархиального архиерея.

4) Гражданское брачное совершеннолетие, определенное у нас указом 12 июля 1830 года, именно – 18 лет для жениха и 16 для невесты. Известно, что со времени издания этого указа у нас установилось различие церковного брачного совершеннолетия и гражданского, и что только первое служит безусловным препятствием к браку, так что брак, заключенный по достижении женихом 15, а невестою 13 лет, не подлежит расторжению, как ничтожный и недействительный.

А. Павлов

—30—

I. Невозможность априорно-дедуктивного построения религиозной истории человечества

История религиозного сознания, с точки зрения современной историософии, должна быть признана частью истории культурной, а не прагматической, то есть частью истории развития норм и форм, определяющих культурную жизнь человечества, а не частью истории дел⁷⁰⁹. Ясное понимание этой, по-видимому слишком условной и совсем незначительной, классификационной подробности важно в том отношении, что оно объясняет, почему почти во всех опытах философско-систематического, то есть сколько-нибудь возвышающегося над чисто хроникальным, построения истории религий замечается стремление группировать фактический материал по априорным схемам, – конструировать религиозную историю человечества из некоторых общих „начал“ (конструкция априорно-дедуктивная) или фактических „данных“ (конструкция апостериорно-индуктивная). Это стремление не есть какая-нибудь случайность, зависящая от личных симпатий или антипатий историков-систематиков, но обусловлена самым существом предмета, –

—31—

именно пониманием истории религий, как части истории культуры. В самом деле, если вся вообще современная история культуры работает под властью идеи развития, если все и всякие вообще формы и нормы жизни, – в области мысли, нравственности, права, языка, семьи, собственности, общественных установлений и т.д., – она хочет понять и построить, как необходимые моменты связного развития из некоторого первоначального зерна, по присущим ему (имманентным) законам, то и история религий не должна быть исключением: и здесь должно быть некоторое первичное зерно (зерно богосознания), из которого, по имманентным ему законам, под косвенным влиянием внешних факторов, сами собою должны развиться все последующие формы богосознания, до высшей включительно.

Мы рассмотрим здесь сначала вопрос о возможности априорно-дедуктивной конструкции религиозной истории.

Мысль о возможности найти некоторую априорную схему для построения общей истории развития религиозного сознания человечества представляется столь естественною, а желание найти ее столь обаятельным что, как бы далеко ни расходились между собою историки религий априористы во многих других отношениях, они обыкновенно сходятся в этом. И по-видимому для их надежд и желаний действительно есть достаточные основания. Издавна, в самом деле, проводится аналогия между человечеством и человеком и, если во внутренней жизни последнего, – не случайной, а „типовой“, открывающейся методическому изучению психолога, – всегда можно уследить закономерность, установить одно непрерывное и связное развитие, то почему невозможно это относительно внутренней жизни человечества? Несомненно и здесь должны сохранять свою полную власть общепсихологические или, – общее, – антропологические законы⁷¹⁰.

—32—

Какие же это законы’?

Несомненно, прежде всего, что в жизни религиозного сознания есть элемент теоретический: какой бы характер и какие бы оттенки на той или другой ступени развития оно ни принимало, во всяком случае оно всегда облекается в ту или другую гносеологическую форму. И как в развитии отдельного человека можно различать три преемственных гносеологических ступени: ступень разрозненных и неустойчивых восприятий, ступень устойчивых и связных представлений и, наконец, ступень широких обобщающих понятий, так и в развитии религиозного сознания человечества, по-видимому, мы уже заранее должны ожидать преемственного выступления тех же трех гносеологических форм. И действительно, история религиозного сознания человечества это, по-видимому, вполне подтверждает. В самом деле, на низшей ступени, у народов некультурных, мы повсюду находим неупорядоченную игру живых религиозных потенций (слабых религиозных стремлений, первичных религиозных волнений и проч.), проявляющуюся в разрозненных и отрывочных воззрениях, приуроченных всего чаще к явлениям внешней природы. На высшей ступени, у народов культурных, мы видим уже устойчивые конкретные образы богов, взятых то из области природы неорганической (Зороастрова религия света, религия Китайская), то из области природы органической (религия Египетская и Браманизм), то, наконец, из области явлений в жизни человеческой (Буддизм и религия Греко-римская). Наконец, на высшей ступени развития религиозного сознания, – как это мы видим у народов классических и у новейших философов Запада, более или менее порвавших с Христианством и вступивших на путь самостоятельного, независимого от христианских традиций, мышления о Боге, – мы находим уже учение о Боге едином, выраженное в систематически-развитой системе рационально обоснованных понятий. Таким обра-

—32—

зом все основные ступени в развитии богосознания, по-видимому, априори могут быть выведены из основных гносеологических форм нашего сознания и вся религиозная история человечества, по-видимому, может быть построена по этой именно схеме⁷¹¹.

Конечно, если мы возьмем религиозно-исторический процесс человечества лишь в самых общих очертаниях, а на приведенную гносеологическую схему будем смотреть, лишь как на приблизительное обобщение, представляющее, в наглядной форме, общее движение религиозной мысли, то у нас не будет никаких существенно важных оснований возражать против только что изложенного нами понимания религиозной истории человечества: оно примет тогда слишком растяжимую и эластичную форму, которая никого и ни к чему в сущности не обязывает. Но если, не ограничиваясь общими очертаниями исторического процесса, мы захотим остановить внимание и на его отдельных моментах, на гносеологическую же схему будем смотреть не как на приблизительное и поверхностное обобщение, а именно как на принцип развития, то есть как на движущую силу и закон процесса (а лишь при этом условии, очевидно, подлежащая нашему обсуждению гипотеза способна получить сериозное научное значение), то недостаточность понимания историко-религиозного процесса по аналогии с развитием теоретического сознания в отдельном человеке обнаружится тотчас же. В самом деле, подобно тому, как в индивидуальной жизни, при всеобщей власти над сознанием закона преемственности основных гносеологических ступеней, процесс развития проходит далеко не у всех одинаково, но у одних, под влиянием воли или чувства, задерживается на какой-либо из двух первых ступеней, а у иных, как бы минуя первые ступени, переходит прямо на третью (у людей, наиболее одаренных от природы способностью к философским обобщениям): так и в коллективной духовной жи-

—34—

зни, в частности в жизни религиозной, одни народы могут выразить преимущественно один какой-нибудь из гносеологических моментов, а другие другой, причем один и тот же момент, сообразно особенностям народов, может быть выражен способами существенно различными. Таким образом, рассматриваемая нами аналогия, очевидно, получает крайне условный и слишком гипотетичный смысл.

Насколько трудно вообще построение априорной схемы действительного историко-религиозного процесса – это всего нагляднее доказывается судьбою подобных конструкций в новейшей философии религии, особенно немецкой. Представители „конструктивной философии“ также исходят из мысли о законности априорного перенесения на действительный историко-религиозный процесс общей гносеологической схемы. Но осложняя ее теоретические моменты практическими, внушениями воли и чувства, они приходят каждый к своей конструкции, причем, самым своим разнообразием, иногда доходящим до взаимоисключения, эти конструкции доказывают, что все они, в сущности, быть может равно далеки от действительного процесса. Таким образом, хотя действительный историко-религиозный процесс, говоря словами немецких философов, есть процесс необходимый и консеквентно-разумный, хотя он насквозь проникнут дыханием „творящей идеи“, которая раскрывает в отдельных, исторически определившихся, религиях свои необходимые моменты, привлекая ради этой цели себе на службу и индивидуально-человеческую волю и разум, однако эта имманентная процессу разумность, очевидно, допускает очень широкие толкования, каждым может быть понимаема по-своему и, в сущности, следовательно, никого и ни к чему не обязывает. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить лишь наиболее выработанные схемы конструкций процесса, данные выдающимися немецкими философами: Гегелем, Шеллингом и Гартманом.

Начнем с конструкции Гартмана⁷¹², представляющей, с

—35—

одной стороны, наибольшее осложнение общего гносеологического принципа иными психологическими мотивами, а с другой наиболее расходящейся с действительным историческим процессом.

Согласно общей теории развития, и Гартман видит сущность религиозного процесса в последовательном и закономерном переходе религиозного сознания от зачаточного и неустойчивого натурализма к развитому и устойчивому супранатурализму. Но движущею силою процесса он признаёт не стремление религиозного сознания сменять несовершенные гносеологические формы более совершенными, вплоть до совершеннейшей включительно, а последовательное выступление в нем всё более и более чистых, в этическом смысле (то есть практических), мотивов постановки божества или веры в Него. На низших ступенях человек ищет в Божестве лишь исполнителя своих природных, грубо-чувственных желаний. На высших же он вступает в свободный (автономный) союз с Ним, чтобы в Нем найти основу для развития сверхприродных, духовных начал своей жизни. Между этими двумя крайними ступенями процесса лежит ряд переходных моментов, представляющих последовательную градацию просветления природного богосознания в духовное. Этот процесс сам Гартман схематизирует в следующей наглядной форме:

А. Натурализм.

I. Пробуждение религиозного сознания.

II. Натуралистический генотеизм.

III. Человекоподобное одухотворение генотеизма:

1. Эстетическое просветление (Verfeinerung) генотеизма (греки).

2. Утилитарная секуляризация генотеизма (римляне).

3. Трагико-этическое углубление генотеизма (германцы).

IV. Теологическая систематизация генотеизма:

1. Натуралистический монизм (египтяне).

2. Полунатурализм (персы).

3. Результат натурализма (его недостаточность, недостаточность эвдемонизма, двоякий выход к супранатурализму).

—36—

В. Супранатурализм.

I. Абстрактный монизм или идеалистическая религия искупления:

1. Акосмизм в браманизме.

2. Абсолютный иллюзионизм в буддизме.

II. Теизм:

1. Первоначальный монотеизм (у евреев).

2. Религия закона или гетерономии (мозаизм, иудейская религия, попытки реформы религии закона в ессействе, новейшем иудействе, исламе и проч.).

3. Реалистическая религия искупления (христианство).

Достаточно внимательно всмотреться в эту общую схему, чтобы признать, как это справедливо заметил уже один из первых критиков конструкции Гартмана, проф. Лассон, что она страдает сплошными и грубыми анахронизмами, что „исторический порядок здесь совершенно извращен“ и что даже у Гегеля, которого не без основания упрекали в искусственной рационализации истории, по требованию диалектического метода, – даже у Гегеля „расположение исторического материала гораздо правильнее, связь фактов шире, изложение объективнее“ и что вообще Гегель „бесконечно ближе гению действительной истории“, чем Гартман⁷¹³. В этом мы сейчас убедимся, хотя бо́льшая

—37—

близость Гегеля к исторической действительности, сравнительно с Гартманом, конечно, еще недостаточна для того, чтобы признать его собственную историко-религиозную схему вполне удовлетворительною и исчерпывающею.

Сущность философии религии Гегеля⁷¹⁴, с ее знаменитою диалектическою трихотомиею, достаточно известна и, поэтому, здесь достаточно лишь нескольких общих штрихов, имеющих ближайшее отношение к нашей задаче. И Гегель в сущности, – и он более, чем Гартман, – руководится в своем понимании истории религий гносеологическим принципом. И для него религиозный процесс есть процесс закономерного развития, последовательного восхождения религиозного сознания всё к более и более адекватному богосознанию, – от натуралистического воззрения к

—38—

духовному постижению Божества. Сначала человек чувствует себя за-одно с природою, как бы ее частью, так что очертания его собственной, смутно сознаваемой, индивидуальности теряются в бесконечной дали природы: отсюда преобладание фантастических и мистико-магических элементов в первобытном, натуральном религиозном сознании. Затем, на второй ступени, он выходит из этого полусознательного единства с природою, противополагает себя ей, как начало высшее низшему, стремится возвыситься над нею в сферу духа: отсюда преобладание в его религии, на этой ступени, моментов и мотивов эстетических, этических, разумных (целесообразность). Наконец на высшей ступени он становится в свободное и сознательное отношение к Богу природы, как дух к Духу.

Свою философию истории религий сам Гегель схематизирует в следующей наглядной форме:

А. Религия природы.

I. Непосредственная религия (религия волшебства).

II. Раздвоение сознания:

1. Религия меры (Китайская религия).

2. Религия фантазии (Индийская религия, частнее Браманизм).

3. Религия в себе бытия (Буддизм).

III. Религия природы в переходном состоянии к религии свободы:

1. Религия добра или света (Парсизм).

2. Религия страдания (религии передней Азии, особенно Сирии и Финикии).

3. Религия загадки (Египетская).

В. Религия духовной индивидуальности.

I. Религия возвышенного (иудеи).

II. Религия красоты (греки).

III. Религия целесообразности или рассудка (римляне).

С. Религия абсолютная (христианство).

Схема Гегеля свободна от тех грубых анахронизмов, которыми страдает схема Гартмана. Но что ни требования априорного гносеологического принципа, ни требования действительных исторических фактов не обязывают держаться именно этой схемы, – это доказывается не только

—39—

тем, что фактически существует схема Гартмана, но и тем, что почти одновременно с Гегелем и, вероятно, не без знакомства с началами его философии религии вырабатывал свою историко-религиозную схему другой великий мыслитель Германии, Шеллинг.

Философская конструкция истории религий у Шеллинга далеко не имеет той прозрачности, какою отличаются конструкции Гегеля и Гартмана, вследствие чего было бы весьма трудно схематизировать ее в наглядной форме (чего сам Шеллинг, как известно, и не сделал). Зависит это от того, что Шеллинг придавал очень большое значение в истории религий, как и во всякой другой истории, конкретному, случайному или, как он предпочитал говорить, материальному элементу рядом с общим, необходимым, формальным. В истории религий, как и в истории вообще, участвует человеческая свобода, чем и объясняется то, что исторический процесс развития богосознания идет не прямым путем, но так сказать зигзагами. Ему присуща разумная закономерность (λόγος). Но в действительной истории она осложнена и затемнена проявлениями неразумного человеческого произвола.

Если в воззрениях Шеллинга, относящихся к области нашего вопроса, мы отбросим их мистико-теософический элемент, равно как и их, чисто алгебраическую, символику, то они определятся перед нами в следующей простой форме:

Естественный (= мифологический) религиозный процесс, сначала и до конца, определяется в сущности одним и тем же априорным законом, повинуясь которому религиозное сознание всегда стремится перейти от однобожия через двубожие к многобожию. Требование такого перехода в естественном (=мифологическом) религиозном сознании неотступно, потому что лишь таким образом из первоначального, неразвитого и неустойчивого, представления о Боге (из относительного монотеизма) могут выступить содержащиеся в нем элементы духовного понимания Бога (а это и есть цель религиозной истории), – лишь таким образом могут вступить в религиозное сознание „потенции Бога истинного“. Но так как этот априорный закон обращен не к чистому духу, а к живому и конкретному

—40—

индивидууму, живущему на почве определенной народности, то духовные элементы истинного понятия о Боге выступают в сознании человечества не в чистой форме идей, понятий или представлений, а в пестрой и фантастической оболочке мифологических образов, носящих на себе ясную печать случая и поэтического произвола мифослагателей. В истории естественного религиозного сознания, взятой в целом, под грубыми и чудовищными образами божеств, мужских и женских, стихийных и человекообразных, начиная с первобытного сабизма и до развитой греческой мистики, мы можем прочитать все элементы духовного понятия о Божестве, составляющие смысл процесса, но – лишь в том случае, если предварительно научимся отбрасывать в ней всё то, что определялось конкретными условиями, в которых раскрывался необходимый теогонический процесс⁷¹⁵.

—41—

Философия мифологии Шеллинга, по нашему мнению, служит сильнейшею отрицательною инстанциею против тезиса о возможности априорной конструкции действительной религиозной истории человечества. Если бы против этого тезиса мы стали указывать на мнения (и пример) историков-прагматистов, а тем более представителей чисто хроникального направления в истории религий, считающих невозможным априорное конструирование религиозной истории человечества, то нам могли бы ответить, что эти историки „лишены истинно философского глубокомыслия“ и, потому, не могут быть компетентными судьями в вопросе. Если бы, с другой стороны, мы стали против указанного тезиса указывать на допущенные в конструкциях Гегеля, Гартмана и др. мыслителей, анахронизмы, на их несогласие с действительною

—42—

историей и проч., то нам могли бы ответить, что личные недостатки указанных мыслителей не следует делать общим законом и что, при более совершенных конструкциях, эти недостатки могут быть устранены. Но когда глубокомысленный философ, сам проникнутый верою в возможность априорной конструкции религиозной истории человечества, ограничивает сферу априорного лишь существенным, лишь тем, в чем выражается смысл процесса, остальное же в истории относит на счет человеческого произвола и исторической случайности, – тогда мы по праву можем рассматривать это обстоятельство, как поправку в самом принципе, вызванную дознанною невозможностью провести его, как самоограничение принципа, и обязаны перейти к изучению тех конкретных условий, которые в действительной истории ограничивают априорную закономерность религиозного процесса.

II. Невозможность апостериорно-индуктивного построения религиозной истории человечества

Переходя в конкретную историческую сферу, априорный психологический (точнее: гносеологический) принцип, определяющий развитие религиозного сознания, как мы говорили выше, неизбежно осложняется, претерпевая вследствие этого глубокие изменения, ограничивающие сферу и характер его действительного влияния на организуемый им материал. И можно отчасти видеть уже из предыдущего, с какой стороны и из какого источника привходят эти, осложняющие принцип и вносящие в него изменения, элементы: они привносятся, прежде всего, характером, национальными особенностями переживающих исторический религиозный процесс народов. В самом деле, именно отдельные конкретные народы, – а никак не „человечество“, которое ведь существует лишь в мысли, как собирательное понятие, – именно народы, то есть живое народное сознание, со своими стойкими традициями, образует ту, так сказать, подпочву религиозных представлений, стремлений и волнений, которою питается индивидуальное религиозное сознание, всегда, в большей или меньшей степени, окрашенное цве-

—43—

том сознания общего, представляющее его преломление, обыкновенно лишь с очень несущественными отклонениями от общего типа. Таким образом, если ключ для понимания общего направления естественного историко-религиозного процесса лежит в психологических (частнее: гносеологических) законах жизни индивидуального духа, то разгадка „типовых“ отклонений от этого направления кроется в коллективной психологии народностей.

Что такое народность и в какой именно связи начало народности стоит к движению историко-религиозного процесса?

Народность не есть скопление (аггрегат) людей, связанных между собою лишь общностью случайных и подвижных настроений: это – толпа. Не есть народность и такое соединение людей, которое держится, хотя и не случайными и подвижными настроениями, однако такими, при которых оно не может представлять одного целого, с индивидуализированною основою, передающею себя из момента в момент, из прошлого в будущее, как внутренно себе равное, – словом не есть народность и то, что принято называть социальною средою. В самом деле, социальная среда, хотя и возвышается над случайными и подвижными настроениями толпы, но лишена характера органической жизни, то есть строго внутренней связности и стойкости в неограниченном ряду преемственных моментов (вот почему, – заметим между прочим, – социальная связь всегда тяготеет к социальной организации, то есть недостаток внутренной жизненности стремится заменить внешнею регламентациею и формою). Нет. Народность не есть ни то, ни другое. Она есть воплощение внутренне связного и жизненно-стойкого идеального типа в едином народе, проявляющееся в общности его основного міропонимания, характера, верований, языка, – до мельчайших этнических подробностей включительно. Выражаясь условною математическою формулою, можно сказать, что народность есть социальная среда, помноженная на традицию и, путем наследственности, воплощенная и непрерывно воплощаемая, – разве лишь с незначительными сравнительно вариациями, – в представителях одного и того же этнического типа. Национальность держится лишь до той поры, пока ее отдельных носителей проникает, связует и одухотворяет живой идеальный тип

—44—

или, как предпочитают говорить некоторые из современных историософов, – национальная душа, душа народа или расы⁷¹⁶.

—45—

Ясно, что национальность, или – точнее, – национальные начала, в только что определенном и истолкованном смысле, должны иметь самое непосредственное и при том весьма существенное отношение к религиозному процессу. В самом деле, ведь с объективно-исторической точки зрения, рели-

—46—

гиозное сознание есть не что иное, как постановка и предрешение основных вопросов о тайнах бытия, жизни и мысли. Но как ставятся эти важные вопросы и в каком направлении ищется, в том или другом частном случае, их решение, это, очевидно, зависит от того, в каком направлении, по какой, так сказать, плоскости движется мысль того или другого народа, как в его творчестве отражается и преобразуется действительность, какую окраску носят его практические идеалы, какие исторические опыты он пережил и т.д. и т.д. Если язык народа, по известному афоризму, есть капитализация опытов его мысли и жизни, то выраженные в языке миф, религиозная легенда, религиозная философема, уже по одному тому, что они облечены именно в эту, а не в иную словесную оболочку, должны носить на себе именно такие, а не иные оттенки.

Что это именно так, что существует постоянная и довольно строгая закономерность в соотношении между религиозными верованиями и другими проявлениями „национальной души“, – это доказывается всею религиозною историею человечества. Всего яснее это проявляется в тех глубоких изменениях, каким подвергаются даже хорошо и стойко сложившиеся религии, при переходе от одного народа к другому.

„В истории религиозных верований, – пишет Густав Лебон⁷¹⁷, – можно найти хорошие примеры, чтобы доказать, что народу так же невозможно круто изменить элементы своей цивилизации, как индивидууму изменить свой рост или цвет своих глаз. Без сомнения, всякому известно, что все великие религии: браманизм, буддизм, христианство, ислам, вызывали массовые обращения среди целых рас, которые, по-видимому, сразу их приняли; но, когда углубляешься немного в изучение этих обращений, то сейчас же можно заметить, что в действительности принятые верования подвергались изменениям, необходимым для того, чтобы примкнуть к старым верованиям, которым они пришли на смену, и по отношению к которым были только простым продолжением.“

„Изменения, испытываемые верованиями при переходе от

—47—

одного народа к другому, часто бывают даже столь значительны, что вновь принятая религия не имеет никакого видимого родства с той, название которой она сохраняет. Лучший пример представляет нам буддизм, который, после того как был перенесен в Китай, до того стал там неузнаваем, что ученые сначала приняли его за самостоятельную религию и потребовалось много времени, чтобы узнать, что эта религия была просто буддизм, видоизмененный принявшей его расой. Китайский буддизм вовсе не буддизм Индии, в свою очередь сильно отличающийся от буддизма Непала, а последний, в свою очередь, удаляется от буддизма Цейлона. В Индии буддизм был только схизмой предшествовавшего ему браманизма, от которого он в сущности очень мало отличается, точно также как в Китае – схизмой прежних верований, к которым он тесно примыкает.“

„То, что доказано для буддизма, не менее верно для браманизма. Так как расы Индии чрезвычайно различны, то легко было допустить, что под одинаковыми названиями у них должны были быть чрезвычайно различные религиозные верования. Несомненно, все браманистские племена считают Вишну и Шиву своими главными божествами, а Веды – своими священными книгами; но эти главные божества оставили в религии только свои имена, священные же книги – только свой текст. Рядом с ними образовались бесчисленные культы, в которых можно находить, смотря по расам, самые разнообразные верования: монотеизм, политеизм, фетишизм, пантеизм, культ предков, демонов, животных и т.д. Если судить о культах Индии только по тому, что говорят Веды, то невозможно было бы составить ни малейшего представления о божествах и верованиях, господствующих на громадном полуострове. Название священных книг почитается у всех браминов, но от религии, которой эти книги учат, вообще ничего не остается.“

„Даже сам Ислам, не смотря на простоту его монотеизма, не избег этого закона: существует громадное расстояние между исламом Персии, Аравии и Индии. Индия, в сущности политеистическая, нашла средство сделать политеистической наиболее монотеистическую из религий. Для

—48—

50 миллионов мусульман-индусов Магомет и святые Ислама являются новыми божествами, прибавленными к тысячам других. Ислам даже не успел установить того равенства всех людей, которое в других местах было одной из причин его успеха: мусульмане Индии применяют, подобно другим Индусам, систему каст. На Декане, среди дравидийских народностей, ислам стал до того неузнаваем, что нельзя его более отличить от браманизма; он бы от него вовсе не отличался, если бы не имя Магомета и не мечеть, где покланяются обоготворенному пророку.“

„Вовсе не нужно идти в Индию, чтобы видеть глубокие изменения, каким подвергался Ислам, переходя от одной расы к другой. Достаточно посмотреть на Алжир. Он заключает в себе две совершенно различные расы: арабов и берберов, одинаково мусульман. Но от Ислама первых до Ислама последних очень далеко; полигамия Корана превратилась в моногамию у берберов, религия которых есть только соединение Ислама со старым язычеством, царившим между ними в течение многих веков, когда еще господствовал Карфаген.“

„И религии Европы не ускользнули от общего закона – видоизменяться сообразно с душею принимающих их рас. Как и в Индии, буква догматов, установленных текстами, осталась неизменной; но это только простые формулы, смысл которых каждый истолковывает по-своему. Под общим названием христиан мы находим в Европе настоящих язычников, как например, нижнебретонца, молящегося идолам; фетишистов, как например, испанца, обожающего амулеты; политеистов, как например, итальянца, почитающего за различные божества Мадонн каждого селения. Ведя исследование дальше, можно было бы легко показать, что великий религиозный раскол реформации был необходимым следствием истолкования одной и той же религиозной книги различными расами: северные расы сами желают исследовать свою веру и регулировать свою жизнь; южные же народы остались далеко позади с точки зрения независимости и философского развития. Ни один пример не может быть более убедительным.

—49—

Национальный характер узнается всегда по тому, как верования были приняты и какие проявления они вызывают. Посмотрите на одну и ту же религию в Англии, в Испании и во Франции: какие различия! Разве реформация возможна была когда-нибудь в Испании, и разве Англия могла когда-нибудь согласиться подчиниться ужасному игу инквизиции? Разве у народов, принявших реформацию, трудно заметить основные черты рас, которые, не смотря на гипнотизацию верований, сохранили специфические черты своего душевного склада: независимость, энергию, привычку рассуждать и не подчиняться рабски закону властелина“?

Итак, повсюду в религиозной истории мы видим самое тесное соотношение религиозных верований с тем, что называют „душею“ народа или расы. И вот почему даже мыслители, увлеченные неосуществимою мечтою о чисто априорной конструкции религиозной истории человечества, не могли не сделать невольных уступок началу национальности: их характеристики отдельных моментов общечеловеческого религиозного процесса, с возвышением то одного, то другого психологического мотива (эстетического, умственного, морального) перед другими, есть в сущности не что иное, как непоследовательное и, с их точки зрения, логически-незаконное принижение априорного до конкретного или, наоборот, возвышение конкретного на ступень априорного, что неизбежно влекло за собою произвол в самой этой мысленной постановке („дедукции“) конкретного. Именно только благодаря этому в их конструкциях были возможны, наприм., чистые типы эстетического воплощения религии, морализации религиозных мотивов или религиозной трагики и т.д., – типы, весьма далеко отстоящие от действительного исторического характера религии подлежащих народностей, всегда представляющего смешение, так сказать в бо́льших или меньших пропорциях, различных элементов. Чтобы избежать таких научных подстановок, объективный историк религии должен, при выяснении национальных элементов религиозного процесса, осложняющих и отклонявших движение общей схемы, опираться не на смутное чувство или прозрение типичного у той или другой нации, очень благоприятствующее всякой произвольной „дедукции“, но на определенное аналитиче-

—50—

ское изучение „национальной души“ в ее конститутивных элементах по обще-научному методу. И это вполне возможно. Ибо хотя национальная душа, как всё живое, в каждый данный момент есть нечто единое, внутренно-связное и, в этом своем свойстве, для научного анализа недоступное, однако в своих отдаленных корнях, в условиях своего генезиса и развития, и она открыта точному изучению.

Из каких же конститутивных элементов, путем их живого синтеза, слагается душа народа или расы? Каковы те факторы, взаимодействием которых определяется ее зарождение, рост и развитие?

В ответ на этот вопрос современная историософия указывает на три основных фактора: наследственность, приспособление к среде физической и приспособление к среде духовной⁷¹⁸. Наследственность (и традиция) есть, очевидно, фактор чисто формальный, могущий закреплять опыты приспособления как к среде физической, так и к среде духовной, и поэтому ближайшего изучения не требует. Но относительно двух остальных факторов, факторов материальных, необходимо выяснить, в каком именно отношении друг к другу они находятся: исключают ли они друг друга, или совместимы и, если совместимы, то какому из них принадлежит первенство (примат), в смысле преобладающего значения в жизни „национальной души“.

Влияние на выработку национального типа „физической“ или, как мы предпочли бы говорить, „космической“ среды, в отличие от „психической“, социальной и т.д., – влияние космической среды на выработку национального типа столь очевидно, что, со времени Монтескьё, указание на него сделалось общим местом, которое, при том в самой решительной и категоричной форме, встречается иногда даже у таких мыслителей, которые никак не могут быть относимы к числу материалистов или позитивистов. „Дайте мне, – говорит, наприм., знаменитый философ-спиритуалист, Кузен, – дайте мне физическую географию какой-

—51—

либо страны и я дам вам ее историю“⁷¹⁹. То же мнение и почти в тех же выражениях высказывает, в своем посмертном сочинении, известный юрист, Иеринг: „народ, – пишет он, – есть та почва, на которой он живет“, так что в сущности „география есть сокращенная история, а история есть приведенная в движение география“⁷²⁰. Однако, не смотря на авторитетную вескость имен, с которыми связаны в науке подобные утверждения, и на несомненно присущую им долю (и очень значительную) истины⁷²¹, – не смотря на всё это, они могут быть принимаемы, очевидно, лишь с очень существенным ограничением. В самом деле, пусть „физическая среда“ имеет влияние на выработку национальных типов и даже влияние очень значительное. Но во всяком случае, это не единственный фактор: должно быть нечто, подвергающееся влиянию и так или иначе на него реагирующее. Здесь перед нами ошибка мысли, довольно обычная в поспешных и лишенных истинно философского глубокомыслия научных гипотезах. Между прочим она именно заложена и в биологической гипотезе известной под именем дарвинизма. Противники дарвинизма совершенно справедливо против него возражают, что, согласно его началам, виды животных и

—52—

растений должны были произойти путем внешне-механической лепки, чего, – хотя такое понимание дела и следует из начал последовательного дарвинизма, – конечно, ни один серьёзный дарвинист утверждать не может⁷²². Подобным же образом и в нашем случае, хотя теоретики истории и говорят, будто им, для ее построения, достаточно одной географии, но в сущности они разумеют здесь нечто совсем иное и самое понятие географии расширяют до такой степени, что оно теряет свой специальный смысл⁷²³. Да и нельзя иначе. В самом деле, уже поверхностная справка с фактами говорит, что дело здесь далеко не в одной „географии“, так как история показывает, что, при совершенно одних и тех же географических, климатических и вообще физических условиях, складываются совершенно различные национальные характеры. „Пусть не говорят нам больше, – заметил однажды Гегель, – об этом прекрасном небе Греции: ибо теперь оно бесполезно светит Туркам“⁷²⁴.

—53—

Изложенные соображения переводят нас ко второму из двух вышеуказанных факторов участвующих в образовании национального типа – приспособлению к среде духовной, верности нации самой себе, своим традициям, своему духовному складу, характеру, и облику. В сущности мы, очевидно, имеем здесь дело с законом тожества, в его применении к коллективной психологии. Национальный тип (расовый или народный), – говорят, – вырабатывается путем приспособления к духовной среде. Что это значит? Это значит, что позднейшая „среда“, то есть ее представители или позднейшие поколения, в своей духовной жизни, стремятся оставаться верными переданному им духовному наследию: в міропонимании, верованиях, искусстве, нравственности и т.д. Если здесь, при этом консерватизме, еще остается какое-либо место изменениям, если совершается какое-либо движение, то единственно в том смысле, что позднейшие поколения народа сознательно и свободно принимают и воплощают в своей мысли и жизни, в созданиях своего творчества, то, что прежде как бы вырастало из его бессознательных народных инстинктов, по подобию органических произрастаний, – согласно одному из основных положений современной социологии, по которому общество есть себя сознающий, желающий и через то не только растущий, но и духовно развивающийся, совершенствующийся организм⁷²⁵. Однако, ясно, что в этом

—54—

направлении мы не можем отступать в неопределенную даль без конца. Влияние духовной среды начинается тогда, когда наследственность и традиция уже сделали достаточные сбережения из накопленных в течение долгого времени духовных опытов и приобретений. Рассуждая в этом направлении последовательно, мы придем к такому пункту, где перед нами со всею неизбежностью встанет вопрос о происхождении этой примитивной, зачаточной „духовной среды“, которая послужила исходным пунктом всех дальнейших „приспособлений“. И ясно, что, пока мы не разрешим этого вопроса, все соображения о приспособлении к духовной среде, как факторе в образовании национальных или расовых типов, останутся висеть в воздухе. Но где данные для разрешения этого вопроса и с какой стороны всего целесообразнее к нему можно подойти?

Точкой отправления и здесь для нас опять-таки могла бы послужить биология, частнее – ее соображения по вопросу о происхождении растительных и животных видов, которые, с достаточным логическим правом, могут быть поставлены в параллель с типами народными (и расовыми). Что же говорит о происхождении животных и растительных видов современная философская биология? Ни внешняя лепка типов, подобная лепке статуи из глины художником, ни „переживание приспособленнейшего“, с дополнительными факторами чисто пассивного и случайного характера, ее больше уже не удовлетворяют. Решение трудной проблемы для нее лежит в ином направлении, в иной, так сказать, плоскости, – проходит через понятие о чисто внутренней природе процесса, определяемого целестремительностью. Петух, наприм., – возьмем пример Фехнера, – выращивает, в ряду поколений, гребень, перистую шею, клюв и шпоры, потому что в этих анатомических подробностях мало по малу у него отложились, так сказать капитализировались, через посредство мелких физиологических процессов, те неуловимые психические моменты, которые неразлучны со всякою вообще борьбою, как про-

—55—

явлением стремления к самосохранению. Вообще, живое существо до некоторой степени само преобразует свою типовую анатомическую форму, свой физиолого-анатомический тип, свой „вид“ – путем автоматизации и механизации процессов, имевших сначала иную, именно бессознательно-психическую, целестремительную природу⁷²⁶. Подобные же соображения, очевидно, могут быть применены и к решению вопроса о происхождении народных типов, – по крайней мере, той примитивной „духовной среды“, которая должна была послужить исходною точкою для всего дальнейшего процесса. И здесь во внешних признаках едва определяющегося типа, (зародышах искусства, науки, нравственности, верованиях, языке) мы должны признать проявление целестремительных духовных импульсов и, так как эти первичные импульсы, согласно современному учению об обществе, опирающемуся в свою очередь, на данные индивидуальной психологии, мы должны признать частичными проявлениями основного духовного стремления, равно присущего индивидуумам и коллективным единицам, – стремления к самосохранению, – то, очевидно, в нем же, именно в этом инстинкте, кроется и разгадка генезиса расовых и народных типов: в ряду поколений каждая раса и всякий народ принимают такие „типовые“ черты, внутренние и внешние, которые отвечают его идеалам, в свою очередь коренящимся в свойственной каждому народу и каждой расе форме общечеловеческого инстинкта самосохранения⁷²⁷.

Отсюда еще один шаг и для нас уяснится необходимость той точки зрения, – единственной вполне последовательной, – с которой в свое время взглянул на вопрос о расовых и народных типах глубокомысленный Шел-

—56—

линг. Он, как известно, искал ключа этнологии в философской этногонии⁷²⁸, т.е. искал объяснений расовых и народных особенностей в их происхождении. Вопрос же о происхождении народностей и рас для него сводился к вопросу о религиозных разделениях, – этих своего рода ересях и расколах в естественном богосознании⁷²⁹. С этой точки зрения весь процесс расслоения единого челоловечества на племена и народы мог бы быть конструирован приблизительно в следующей форме. Исходною точкою процесса повсюду служит рознь религиозная, – разделение из-за верований. Она влечет за собою, как свое ближайшее следствие, рознь практических идеалов, с системою выражающих их обычаев, привычек, общего строя практической жизни и т.д. За сим неизбежно следует обособление семей и родов, которые расходятся в разные стороны. Здесь уже факторы преимущественно внешние (условия географические и климатические, войны и проч.) довершают дело образования тех подробностей, духовных и внешних, которые отличают один этнологический тип от другого.

Против этой конструкции, пока она берется лишь в общей форме историософической схемы, выражающей скорее метод, чем действительный процесс, едва ли можно выставить какие-либо серьезные соображения. Совершенно напротив, изложенная гипотеза в равной степени отвечает всем, дозволительным в данной области, требованиям, совмещая точки зрения биологическую, психологическую и теологическую. Однако, в применении к нашему специальному вопросу, вопросу о закономерности религиозной истории, она, очевидно дает несколько неожиданный результат, – именно, приводит к признанию невозможности апостериорно-дедуктивной конструкции религиозной истории. В самом деле, если так сказать, душей национальной души, обусловливающею ее историческое рождение, в смысле обособления от других национальностей, служит религиозное сознание народа, в своей своеобразности, при чем „при-

—57—

способление к среде, физической и духовной, получает значение лишь вторичного фактора, – то, очевидно, изучение географических, климатических и иных подобных условий жизни того или другого народа, его науки, искусства и нравственности, языка, бытового и юридического строя и т.д., не может быть признано достаточным для установки законов жизни религиозного сознания у того или другого данного народа и тем менее у связного преемства народов, образующих „расу“. Здесь перед нами взаимозависимость различных факторов, реальное равновесие (синтез) которых в каждом данном случае определяется условиями, лежащими, очевидно, вне самых этих факторов.

Какими же именно?

Мы сейчас увидим, что анализ возможных ответов на этот вопрос неизбежно приводит к перестановке точки зрения на исторический религиозный процесс, – именно, к замене точки зрения помологической точкою зрения телеологическою.

III. Роль личности в религиозной истории человечества, в связи с вопросом о различии двух точек зрения на религиозно-исторический процесс: помологической и телеологической

Как бы ярко ни был выражен, в том или другом случае, национальный тип, он, во всяком случае, не исключает проявлений индивидуальной оригинальности. По меткому выражению Тарда, наш умственный и нравственный капитал всегда поделен на две части: одна, подлежащая обмену, обща у нас со всеми другими людьми данной страны и эпохи, другая, не подлежащая обмену, варьирует от индивидуума к индивидууму, составляя оригинальность каждого в отдельности и определяя его личную ценность⁷³⁰. И эта оригинальность неделимых не есть что-либо случайное, но вытекает из самой сущности общественно-исторической причинности. В самом деле, отдельный член общества, в своей жизни и мысли, есть

—58—

ведь не простое соединительное звено или переходная ступень в непрерывном ряду причинных моментов, из которых слагается общественно-историческая жизнь нации, но скорее есть узел, в котором скрещиваются различные ряды причинных нитей. Каждое из этих совместных влияний, интерферируя другие, в большей или меньшей степени освобождает от них личную творческую оригинальность индивидуума, открывая более или менее широкий простор для ее проявлений. Таким образом, для неделимого является возможность вводить в сплетение причинных моментов, в точке их субъективной интерференции, нечто свое и новое (это и есть так называемые историческая инновация). Конечно, между индивидуумами существует в данном отношении громадное, неизмеримо громадное различие: большинство, в своей жизни, является лишь отголоском, простым повторением пережитого (по силе „законов подражания“). Но от этой безличной массы идет ряд восходящих ступеней постепенно увеличивающейся оригинальности к так называемым „великим людям“, „гениям“ и проч., обозначающим собою поворотные точки в истории, когда через них в исторический процесс вступает нечто совершенно новое, вводящее жизнь и мысль в новое русло⁷³¹. Правда, и „великие люди“, „ти-

—59—

таны мысли и дела“ не окончательно порывают со средою, не совершенно освобождаются от власти традиций и детерминизма исторической закономерности⁷³², но в них, в их

—60—

мысли и деятельности, всегда совершается более или менее радикальная перегруппировка прежних стихий мысли и жизни, „новый синтез“ хотя бы и прежних элементов.

Сказанное имеет силу и в применении к нашему специальному вопросу. И в религиозной жизни всегда остается нечто, не подлежащее обмену, и – здесь даже в большей степени, так как именно религиозная жизнь преимущественно запечатлена характером своеобразия и неповторяемой интимности. Каждый человек переживает общую религиозную жизнь по-своему, открывает Божеству, владычествующему в общем религиозном сознании, известную сторону своей интимнейшей жизни, в ее своеобразном средоточии и сокровеннейших изгибах. Именно под этим углом зрения каждый человек, поднявшийся на более или менее значительную ступень духовной зрелости, отчетливости и свободы, производит свой оригинальный синтез непрерывно поступающих в его сознание стихий религиозной мысли и жизни. Суммируясь мало по малу у соплеменников (точнее: единоверцев) в групповые настроения, по закону духовного сродства, эти проявления религиозной оригинальности, находят наконец своих „типовых“ выразителей, в лице религиозных новаторов, основателей новых религиозных общин, до целых религий включительно. И здесь опять, как и в других сферах истории человеческой жизни, оригинальность новаторов не безусловна: исторические традиции, хотя и отливают на время, наталкиваясь на скалу оригинальной мысли религиозного новатора,

—61—

в свое прежнее русло, представляя ему некоторое время возвышаться одиноко, но затем через среду, частнее через ближайших последователей реформатора, они получают над новым учением свою долю власти, напитывая его традиционными элементами и, так сказать, вливая новое вино в старые мехи. С другой стороны, и влияние новатора на массы возможно лишь при том условии, если его новое учение находит в них сродные элементы, которые оно озаряет и собирает в дробном сознании отдельных неделимых, – подобно тому как свет электрической искры притягивает к себе разреженное атмосферное электричество. Таким образом, религиозные реформаторы двояким образом испытывают на себе и своей деятельности ограничивающую и отчасти парализующую их инициативу, их религиозное новаторство, власть исторической закономерности. Но всё же, в их деятельности, в религиозных реформах Конфуциев, Лао-Тзы, Будд и Магометов, мы повсюду видим новые, более или менее оригинальные, синтезы традиционных стихий религиозной мысли и жизни.

Здесь мы приходим к тому пункту, на котором нам необходимо ввести и разъяснить очень важное, для правильного понимания исторического религиозного процесса, различие двух точек зрения на него, из которых одна, в терминах современной историософии, может быть названа помологическою (или этиологическою), а другая идеологическою (или телеологическою). Как показывают уже самые термины, различие здесь, в существенном моменте, сводится к различию понятий причины и цели: помологическая точка зрения признаёт только одну форму исторической закономерности – причинную или генетическую, телеологическая точка зрения, не отрицая помологической закономерности, ограничивает ее, однако, указанием на иную, высшую закономерность, определяемую конечною идеею или смыслом религиозной истории человечества.

Разъясним каждую из этих двух точек зрения в отдельности.

Рассматривая историко-религиозный процесс лишь в его причинных моментах, со стороны созидающих его психологических факторов, историки-априористы, как мы видели, пришли к мысли о возможности построить, заранее

—62—

и без справки с фактами, общую схему истории. Но этот замысл их, как мы видели, постоянно разбивался о конкретный материал религиозной истории, исключающий возможность каких бы то ни было априорных конструкций. С другой стороны, историки-индуктивисты, приняв за точку отправления именно это конкретное содержание истории, не оставляют мысли о возможности построить религиозную историю из географических, климатических, расовых, психологических и иных особенностей, – если не всю вообще историю, то, по крайней мере, историю каждого отдельного народа. Однако, и этот замысл постоянно разбивается о так называемую историческую контингентность, вносящую в исторический процесс, – путем непрерывных инноваций, – изменения, совершенно не поддающиеся предрасчислениям, на какие бы точные индуктивные данные они ни опирались. Таким образом, если и можно говорить об исторической закономерности религиозного процесса, то отнюдь не в смысле безусловном, не в смысле безъизъятного господства в нем законов, дедуктивных ли то или индуктивных, но в смысле условном и относительном: если даны такие-то факторы историко-религиозного процесса (традиция, „среда“ – физическая и духовная) и если в него не привходят отклоняющие его контингентные элементы (инновация), то, вероятно, он определится в тех формах, какие нормируются общими законами мифообразования и соотношением религиозных начал с общими законами жизни, индивидуальной и коллективной.

Конечно, и при этом ограничении мы всё еще можем говорить о закономерности историко-религиозного процесса. Но такою закономерностью, хотя она и достаточна для хроникальной и прагматической обработки истории религий, не может, однако, удовлетвориться более глубокое, именно философское, отношение к ней, желающее не только знать факты истории, в их хронологической последовательности и прагматической связи, но и понимать смысл процесса. Вот почему, рядом с опытами дедуктивных и индуктивных конструкций историко-религиозного процесса, как области безъизъятного будто бы осуществления исторических законов, мы повсюду находим у представителей религиозной историософии, прежнего и нового времени, параллельные

—63—

опыты, – попытки изложить историю религий, как область откровения идей, точнее идей-сил, ищущих своего воплощения и вступающих в процесс именно в том, что, на первый взгляд, является как бы нарушением закономерности, как бы изъятием из нее (в контингентных инновациях), на самом же деле служит проявлением или отражением закономерности высшей, идеологической или телеологической, подчиняющей себе и определяющей, в высших источниках и для истинно-философского понимания, и самую помологическую закономерность.

Точкой отправления для историософов этого второго типа, для защитников телеологической закономерности в истории, служит тот, непосредственно известный каждому, живущему религиозною жизнью, человеку, факт, что наша религиозная жизнь, говоря строго, никогда не есть механический продукт внешних влияний, но всегда есть наше собственное дело, живое создание нашего непрестанного духовного творчества, в котором, как и во всяком творчестве, не части механически, своим сложением, определяют целое, но, наоборот, целое, – живущее в сознании до своего осуществления в факте лишь в форме идеи, – определяет выбор и организацию частей. Конечно, в зависимости от уровня общего духовного развития, религиозное творчество обладает большею или меньшею степенью сознательности и свободы. Но если бы мы могли перенестись в религиозную жизнь хотя бы даже самого грубого дикаря, то и там мы нашли бы проявления творчества, именно индивидуального творчества, хотя лишь в самой слабой, полуинстинктивной форме, – нечто аналогичное тому, что современные философы, вслед за натуралистом фон Бэром, стали называть целестремительностью⁷³³. И дикарь, в своей религиозной жизни, безотчетно руководится смут-

—64—

ным идеалом совершенной, то есть возможно полной и счастливой с его точки зрения, жизни, в союзе с божественными или демоническими силами. На высших же ступенях духовного развития, у вождей и реформаторов, мы видим уже не безотчетное и инстинктивное тяготение к цели общего духовного самосохранения и совершенствования, но сознательную постановку цели реформы. Эта цель может лежать и в прошлом, как, наприм., у Китайских рерорматоров, заботившихся преимущественно о возвращении религиозной мысли детей к вере отцов, может лежать и в будущем, как, наприм., у Будды, желавшего возможно разобщить новую веру со старыми религиозными традициями. Но она, цель эта и определяемая ею реформа, всегда, в большей или меньшей мере, есть отрицание наличной действительности во имя действительности высшей, еще не осуществленной и лишь предвосхищаемой мыслью. Эта-то, существующая лишь в идее, идеальная действительность, очевидно, и содержит в себе весь смысл реформы, подчиняющий материальные факторы процесса. Понять процесс не а retro, не снизу, не в его причинных моментах и не со стороны его факторов, а сверху, с точки зрения определяющей их выбор и организацию цели – это и значит установить на него точку зрения телеологическую, переложить исторический процесс, при его научном воспроизведении, так сказать, в иной музыкальный тон, поставить к нему другой музыкальный ключ.

Телеологическая точка зрения на историко-религиозный процесс отнюдь не исключает помологическую. Напротив, она вполне совместима с нею. Подобно тому, как в живой природе, механические и телеологические процессы повсюду предполагают друг друга, – так точно и в историческом процессе. У исторического человека, говорил Гердер, двоякое происхождение: он дитя природы, но он в тоже время и сын духа⁷³⁴. Как дитя природы, он является лишь почвою, на которой произрастает его духовная жизнь, в частности и жизнь религиозная, – по подо-

—65—

бию всех и всяких других произрастений. Но, как сын духа, он творчески преобразует и пересоздает эти естественные произрастения – по целям. Внимательное изучение религиозной жизни того или другого народа за данную эпоху могло бы показать, как совершается эта, – правда медленная, но непрерывная, – переработка коллективною душою естественных религиозных произрастений, как бы воплощающих в себе идеи или, точнее, творческие идеи-силы, подобно тому, как, по известной формуле Клода Бернара, их воплощают в себе различные типы органической жизни. Вступает в историю молния гения и переплавляет эти частные идеи в одну новую, которая светит вдаль истории на целые века, уже сама, в значительной мере, определяя направление, в котором коллективною душою совершается дальнейшая переработка естественных религиозных произрастений. Таким образом, лишь с другой стороны, мы опять-таки приходим к пониманию религиозной истории человечества, как воплощенной в фактах системы идей, – не априорно-дедуктивных моментов одной сложной идеи, как у Гегеля и его единомышленников, но внесенных в историю творчески-целеположною деятельностью ее созидателей и участников в общей духовной работе, великих и малых. Взор достаточно проницательный для того, чтобы обнять разом все, осуществленные в историко-религиозном процессе человечества, идеи в их чистой, отрешенной от осложняющего и затемняющего конкретного материала, форме, мог бы, уже из простого сопоставления их, как из целесообразной постановки букв алфавита, прочитать заключенный в них смысл: идея каждой отдельной религии была бы словом, из сочетания которых слагалась бы одна связанная мысль – мысль, содержащая разгадку смысла всего историко-религиозного процесса, его конечной цели⁷³⁵.

—66—

Разыскание целей, в природе ли то или в истории, как известно, очень непопулярно. Поверхностная, совсем нефилософская боязнь целей (эмпирическая телеофобия), каких бы то ни было, часто сходится здесь с отрицанием их во имя логического детерминизма (у представителей так называемого конструктивного идеализма). С другой стороны, те мыслители, которые ограничивают исторический детерминизм, во имя исторической контингентности и, следовательно, в принципе признаю́т возможность вступления в историю целей, на практике, фактически часто не придают этому большого значения, так как считают невозможным найти для исторического процесса, переживаемого человечеством, цели достойные. Ведь в истории, в самом деле, уже и на первый взгляд столько несовершенного, видимо бесцельного, столько уклонений от прямого пути, столько попятных движений, что искать в ней осуществления какой-либо конечной цели, определяющей предпоставленный план истории, было бы, по-видимому, совершенно безнадежным делом⁷³⁶.

—67—

Однако, все эти недоумения покоятся на чистейших недоразумениях, которые, в настоящее время, начинают прозревать даже наиболее положительные и критически-осторожные историки-историософы.

Здесь, прежде всего, следует остановить внимание на различении, в историческом процессе, целесообразности имманентной и трансцендентной или абсолютной, которое дает возможность, уже с чисто фактической точки зрения, отстранить некоторые кажущиеся трудности. Конечно, история, и в частности религиозная история, не есть процесс, переживаемый одним субъектом, который бы действовал неуклонно, в виду одной, раз намеченной, цели. Если в ней и есть такой общий план, определяемый одною конечною целью, то во всяком случае, он отнюдь не

—68—

исключает свободы человеческих действий, хотя бы ограниченной. Если же так, то целесообразность процесса всегда, в каждый данный момент, относительна, именно имманентна переживающим процесс, – в данную эпоху и при данных условиях, – и выражающим его деятелям. При рассуждении о целесообразности или бесцельности всегда следует иметь в виду прежде всего именно точку зрения самих деятелей, их собственное понимание своих задач и целей, которое может очень существенно расходиться с нашим, во-первых, и с общим „планом истории“, во-вторых.

„Можно думать, – пишет Штейн⁷³⁷, – будто, наприм., эпоха, которую мы, с некоторым презрением, называем средними веками, так как она представляет регресс, сравнительно с культурой греков, будто, эта эпоха ни в каком отношении не была целесообразной. Но это так именно, может быть, потому, что мы рассматриваем средние века с нашей современной точки зрения. Нам, перед которыми история человечества развертывается, как раскрытая картина, чрезвычайно легко быть спекулятивными телеологами и с усмешкой и презрительно даже указывать людям второго века, каким образом они могли бы достигнуть цели кратчайшим путем, с наименьшей тратой сил и времени. Но – развитие человечества происходило лишь имманентно телеологически. Это обозначает вот что: при обзоре всей истории человечества мы приходим к убеждению, что было бы возможно избежать некоторых приостановок и временного регресса, можно было бы обойти разные зигзагообразные, не ведущие прямо к цели пути культуры, что, одним словом, развитие человеческой культуры шло не на основании принципа наименьшей траты силы, так что в настоящее время мыслитель на основании истории не может воссоздать великий и мудрый міровой план, предуготовленный задолго и ведущий к антропоцентрическим целям⁷³⁸. Но отрицание трансцендентальной телеологии совсем не исключает признания

—69—

телеологии имманентной... И загадка, представляемая нам так называемыми средники веками, довольно легко отгадывается при помощи признания имманентной телеологии в истории. Не нам, стоящим на плечах прежних поколений и имеющим возможность с этой высоты рассматривать течение мірового прогресса, приходится решать, что было полезно для поколения, которому впервые было возвещено евангелие Христа, а самому этому поколению. Каждое поколение в истории – или, лучше сказать, его духовные вожди – с инстинктом самосохранения делают то, что ему в данную минуту представляется наиболее полезным... А если это так, то такая историко-философская проблема, как кажущаяся приостановка развития духовной культуры в течение средних веков, неразрешимая при признании (абсолютной или трансцендентной) целесообразности в истории, разрешается чрезвычайно легко. С одной стороны можно указать, что при надлежащем критическом исследовании возможно открыть известную непрерывность развития духовной культуры и в течение средних веков, а с другой можно утверждать, что там, где мы видим peгрессивное, противное цели движение, такая нецелесообразность есть просто обман нашего разума. Мы теперь при объяснении исторических событий часто можем признавать нецелесообразным многое такое, что тогдашним людям, не имевшим возможности предвидеть будущее, представлялось целесообразным. Но ведь и будущие поколения будут признавать события, происходящие в девятнадцатом столетии, настолько же нецелесообразными, насколько нецелесообразными мы считаем события, происходившие во время средних веков“.

Раз мы сознаём, с надлежащею отчетливостью, существенно важное различие между целесообразностью имманентною и абсолютною, мы, конечно, не будем уже делать из кажущейся бесцельности (в сущности бесцельности лишь с нашей точки зрения) той или другой исторической эпохи возражений против целесообразности всего исторического процесса, – по крайней мере, в общих его чертах и основных моментах. В самом деле, ведь эта последняя во всяком случае осуществляется не помимо исторических деятелей, но в них и через них, но они

—70—

могут иметь и смутные понятия о целях процесса, – даже о ближайших, не говоря уже о „конечных“, – и применять к их достижению ложные средства, определяемые, в каждом данном случае, условиями наличной действительности. Но, конечно, с другой стороны, „имманентная“ целесообразность процесса, сама по себе, еще отнюдь не уполномочивает нас признавать целесообразность абсолютную, общий план истории. Это – самостоятельный вопрос, решение которого всецело зависит от метафизико-теологических предположений историка, от его понимания Первооснования міра и мірового процесса, в отношении к которому процесс исторический, частнее историко-религиозный, служит лишь частью. Именно этими предположениями, в конце концов, определяется и решение каждым историком религии основного философского вопроса – вопроса о смысле религиозной истории. Факты сами по себе, как мы только что видели, ничего не исключают, но и ни к чему не обязывают. Они могут быть организованы и освещены с любой точки зрения и предъявляют историку лишь отрицательное требование – запрещают ему остановку на механическом понимании процесса, в смысле слепого и безъизъятного будто бы детерминизма.

В чем же именно мы должны искать смысла религиозной истории человечества и с какой стороны должны подходить к его толкованию?

Строго говоря, рассуждение о смысле истории религий само имеет смысл лишь с теистической точки зрения, так как лишь с этой точки зрения можно говорить о свободно осуществляемых и вносящих в процесс единство плана целях. Ни деизм, с его отрицанием живых отношений Бога к міру и человеку, ни пантеизм, с его логически-необходимым и безъизъятным детерминизмом мірового процесса, не допускают учения о целях мірового и, в частности, историко-религиозного процесса, – не говоря уже об атеизме. Однако, и на почве теизма, в зависимости от большей или меньшей его строгости и близости к теизму библейскому, возможно различное понимание смысла истории религий. Именно, здесь следует различать два основных типа, из которых один, вследствие его склонения в исходных пунктах к пантеизму, можно назвать полупантеистическим

—71—

пониманием, а другой – строго-теистическим или библейско-теистическим.

Полупантеистическое понимание смысла религиозной истории человечества характеризует господствующие течения немецкой теологизирующей философии и философствующего протестантского богословия. Первый толчок работе мысли именно в этом направлении дан Лессингом, который в своем знаменитом сочинении Воспитание рода человеческого, по словам одного немецкого историка⁷³⁹, наметил программу всего вообще дальнейшего развития немецкой философии истории. Затем, сродные идеи нашли своего глубокомысленного и одушевленного выразителя в Гердере, отразились на позднейшей философии Шеллинга и достигают вплоть до наших дней⁷⁴⁰. По этому пониманию, религиозная история человечества, как это выражено уже и в самом заглавии Лессингова сочинения, то есть первого серьёзного историософического труда в этом направлении, есть воспитание человечества, – постепенное возведение его, путем более или менее прикровенных образов и символов, к чистой и полной религиозной истине. Частичные следы ее (истина вообще, с точки зрения этой философии, дробна и „относительна“) намечены уже в первоначальных мифах и религиозных сказаниях человечества, библейских и внебиблейских, до грубейших натуралистических мифов включительно. Ибо и природа, поэтическо-символическим отражением которой являются эти первобытные мифы, есть, по выражению Гердера, не что иное, как „элементарное явление организованного всемогу-

—72—

щества“, а в признании этого всемогущества ведь и состоит, – с характеризуемой нами точки зрения, – зерно религии. Отсюда, от этих первичных намеков на истину, шаг за шагом ведут к ней великие люди, гении мысли, герои веры и религиозные реформаторы, – эти, по выражению Гердера „ангелы хранители человеческого рода“, которые блестят среди других людей, как звезды в ночи, указывая им путь. Если угодно, всё это различные формы божественного откровения, которое изначала дано было человеку и живет в его разуме и совести, хотя „не как готовая врожденная идея, но как лежащее в основе всех идей разума чувство невидимого в видимом, единого во многом, силы в действиях“. Путем именно таких откровений, по мере движения истории всё более вразумительных и ясных, человечество возводится к автономии разума, теоретического и практического: что являлось сначала „откровенною“ истиною, тο есть отвне данною и принятою на веру, то должно в конце процесса стать собственною, самостоятельно установленною истиною разума; что являлось сначала в форме положительного закона, с внешними мотивами, то должно, путем исторического процесса, стать чистою любовью к добру, ради самого добра и т.д. Вообще, первоначально как бы отчужденный от самого себя дух человеческий, который принимал истину и добро лишь на веру, путем внешнего научения и традиции, должен через историко-религиозный процесс возвратиться к себе и в себя, снять призрак религиозной внешности и позитивности и превратить его во внутренний акт сознающего себя духа. Таким образом, под влиянием историко-религиозного воспитания, человеческий разум и человеческая воля, некогда наученные ходить своею матерью, положительным откровением, перестают уже нуждаться в помочах и матери остается лишь сказать им: „ходите одни, я не хочу мешать вам и вообще никому не навязываюсь, как ведь и вообще я едва давала вам замечать, что учила вас ходить“⁷⁴¹. Таким образом, история откровения или, общее, религиозная история есть, с характеризуемой нами точки зрения, не что иное, как провиденциальное руководительство человече-

—73—

ского духовного развития, как отдельных людей так и целых народов, путем совместного телеологического действия факторов природных и исторических. Провидение неуклонно ведет человечество именно в этом направлении, хотя, – так как ему при этом приходится сообразоваться с решениями человеческой свободы, – для него, по характерному выражению Лессинга, „прямая линия далеко не всегда есть кратчайшая“.

Как видим, это – величественная концепция религиозной истории, способная послужить могучим импульсом для толкования отдельных фактов истории в смысле общего плана. Однако, две черты заставляют характеризовать ее, как именно полупантеистическое понимание смысла религиозной истории. Во-первых, нигде в этом направлении мысли, ни у Лессинга, ни у Гердера, ни у их позднейших последователей, мы не находим строгого отграничения откровения естественного и сверхъестественного, столь важного с библейско-теистической точки зрения: это для названных мыслителей и их последователей, лишь различные формы одного и того же откровения, между которыми существует лишь различие степени, но не существа⁷⁴². Во-вторых, цель и разгадка конечного смысла историко-религиозного процесса, с этой точки зрения, отодвигается в неопределенную даль будущего, – что вообще весьма характеристично для всего пантеистического міропонимания, по которому божество, как еще не осуществленный идеал, строго говоря, не существует в конкретной форме, но лишь будет существовать, когда реализует себя в историческом процессе⁷⁴³. Отсюда крайняя неопределенность в постановке

—74—

и конечной цели историко-религиозного процесса. Упразднение в нас всего мірского, конечного, смертного, чтобы таким образом, „путем самоискупления“, возвыситься до „раскрытия в себе цветка вечной личности духа“, в которой бы мы снова нашли свое истинное существо, после того как принесли ему в жертву свою конечность... Вот в каких пластичных и неустойчивых чертах мыслится эта „автономная истина“ религии будущего, „нового, истинного христианства“, – как это выразил, наприм., уже на закате дней своих „последний могикан“ гегельянства, Мишле⁷⁴⁴. Неудивительно, что немецкая историософия, измеряющая смысл истории столь растяжимою мерою и формулирующая его, со стороны его конечной цели, в столь эластичных терминах, находит возможным сближать Лессинга и Гердера с Гартманом, как выразителей одного и того же, в сущности, понимания религиозной истории человечества.

Для библейско-теистического понимания, разгадка религиозной истории человечества лежит не в туманной и неясной дали будущего, но в светлой близости изначала длящегося настоящего. Конечный смысл истории и достоинство ее отдельных явлений определяется, по этому пониманию, ее отношением к средоточию ее, Богочеловеку и Его Церкви, существующей от создания міра и имеющей существовать до скончания века. Историософия этого высшего типа не отмечена никакими выдающимися именами обыкновенных, хотя бы и „великих“, мыслителей. Но зато она имеет несравненного истолкователя, наметившего смысл религиозной истории естественного человечества (язычества) полными неисчерпаемого смысла чертами, – в лице великого апостола языков, св. Павла.

Философский комментарий учения св. апостола Павла о

—75—

смысле истории язычества дан нами в другом месте⁷⁴⁵. Здесь же нам остается лишь резюмировать, в форме кратких тезисов, результаты наших предыдущих разъяснений:

1) В историко-религиозном процессе человечества, если рассматривать его в чертах общих, можно проследить проявления психологической закономерности. Однако, вследствие осложнения процесса конкретным содержанием, априорно-дедуктивная конструкция религиозной истории человечества, хотя бы лишь в форме общей схемы, совершенно невозможна и была бы бесплодною попыткою.

2) В историко-религиозном процессе можно проследить проявления закономерности внешней, определяемой зависимостью человека от „космической среды“. Однако, вследствие вступления в процесс элементов контингенных, определяемых человеческою свободою, и апостериорно-индуктивная конструкция религиозной истории человечества, так же невозможна и была бы попыткою не менее бесплодною.

3) Разыскание закономерности, внутренней (психологической) и внешней (космической), как основной постулят науки, обязательно и для историка религий. Но философское изложение истории религий, вследствие очевидной недостаточности здесь помологической точки зрения, не может обойтись без телеологического освещения процесса. Лишь с этой последней точки зрения может быть разрешена главная задача философского изложения религиозной истории человечества, – найден ключ к объяснению ее внутреннего смысла.

Алексей Введенский

—76—

О личности приснопамятного Филарета, митрополита Московского, в настоящее время существует громадная литература; в ней он представлен, как администратор и судия в московской епархии, как автор „начертания церковно-библейской истории“, как истолкователь св. Писания, как обличитель вольномыслия, как проповедник; раскрыты труды его в деле перевода Библии на русский язык и в создании катихизисов; собраны многочисленные мнения его и отзывы по учебным и церковно-государственным вопросам, по делам православной церкви на востоке; собрано множество его писем к разным лицам; составляется полное собрание его резолюций по делам епархии; составлена и напечатана масса слов и речей о нем. Но всё-таки далеко еще то время, когда личность митрополита Филарета будет исчерпана всесторонне и беспристрастно; еще и доселе в разных архивах лежит много нетронутого материала, который способен полнее осветить некоторые черты из жизни митрополита Филарета и даже пролить новый свет на личность Владыки.

Такого рода материал содержит в себе дело, которое мы намерены предложить здесь читателю, заимствовав его из архива московской консистории.

Дело это большое, – на 346 листах; тянется производство его целых 10 лет, с 25 ноября 1832 года по 23 декабря 1842 года; в нем-то и выступают главным об-

—77—

разом два лица – два Филарета – митрополит Московский и иеромонах Троице-Сергиевой лавры.

Опуская некоторые подробности, касающиеся истории Троице-Сергиевой лавры, представим содержание этого любопытного дела, сохранив во всей точности резолюции митрополита Филарета, которых еще нет в печати, а для более ясного понимания самого дела снабдим в примечаниях письмами Владыки, посылавшимися по этому делу к наместнику лавры, Архимандриту Антонию.

* * *

30 ноября 1832 года Учрежденный Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры вошел к Высокопреосвященнейшему Филарету, митрополиту Московскому, с докладом, в котором объяснил необходимость для пользы лавры – возобновить в дачах ее заросшие межевые признаки, заплывшие от долговременности ямы и изгнившие столбы, и для приведения в верность всех принадлежащих Лавре и Вифании дач снять с натуры план вместо бывшего неверного, равно приобрести план на внутренние лаврские земли, находящиеся в Посаде, для бесспорного и неотъемлемого владения ими. При этом Учрежденный Собор просил Владыку дозволить поручить это дело лаврскому иеромонаху Филарету по его благонадежности и усердию, снадбив его доверенностью и наставлением к окончанию продолжающегося дела о Садковском луге с прудками, оспариваемом Думою в свою принадлежность, а также выдать ему на издержки деньги, какие по сему делу будут им представлены и Собором признаны справедливыми⁷⁴⁶. На до-

—78—

кладе Собора Его Высокопреосвященство 9 декабря 1832 года прописал: „Согласен, но прошу Собор и о. наместника вести дело со вниманием, надзором и осторожностию“.

Из послужного списка, имеющегося в деле, видно, что иеромонах Филарет родился в 1792 г. из великороссиян, из московских мещан – фамилии Гайдуковых; обучался в московском городском училище; 16 октября 1819 года по его желанию с данным ему паспортом определен был в Новгородский Вяжицкий монастырь; в 1822 году перемещен в Новгородский Иверский монастырь; 14 января 1823 года пострижен в монашество; 18 января того же 1823 года произведен во иеродиакона, а 19-го во иеромонаха и определен казначеем сего монастыря; в том же 1823 году 30 декабря, по резолюции Высокопреосвященного Серафима, митрополита С.-Петербургского и Новгородского, определен наместником того же монастыря; 12 сентября 1826 года за ревностное прохождение должности дозволено ему употреблять при священнослужении набедренник; 11 июня 1829 г., согласно прошению, по резолюции Высокопреосвященного Филарета, митрополита Московского, определен в Московский кафедральный Чудов монастырь; 26 июля того же 1829 г. определен в Троице-Сергиеву Лавру экономом, от каковой должности в 1830 году, по предписанию Его Высокопреосвященства, уволен.

Вскоре после назначения на должность депутата Троице-Сергиевой лавры иеромонах Филарет неоднократно обращался в Учрежденный Собор с просьбою выдать ему на расходы деньги, и Учрежденный Собор, согласно постановлению своему от 8 марта 1833 года, в виду необходимой пользы для обители, признавал каждый раз требования его уважительными и, не требуя никаких отчетов и счетов, отпускал ему деньги в том количестве, которое он прописывал в своих рапортах. Так дело продолжалось до 1834 года. 5 февраля этого года иеромонах Фи-

—79—

ларет представил в Собор ведомость, в которой прописал, что им „употреблено на разъезды, содержание, прием чиновников и прочие канцелярские расходы по разным присутственным местам в Москве и Дмитрове при отыскивании в собственность Лавры Садковского луга с прудками, оспариваемых Думою, за лавками земли, оспариваемой владельцами, и границ площади вокруг Лавры, оспариваемой Ратушею, 3 547 руб. 20 коп., в число которых получено им от казначея и эконома Лавры 2 847 руб. 20 коп.; при чем издержано собственно ему принадлежащих 700 рублей, в уплату которых он просил выдать ему 200 рублей с тем, что остальные деньги (500 р.) могут остаться до усмотрения в Соборе“.

Учрежденный Собор 16 февраля 1834 года постановил выдать иеромонаху Филарету 200 руб., о выдаче же прочих денег повременить до испрошения дозволения от Его Высокопреосвященства⁷⁴⁷. После сего иеромонах Филарет рапортом 15 декабря 1834 года объявил собору, что после подачи им вышепрописанной ведомости по 15 декабря употреблено им на прием чиновников из Москвы и Дмитрова 112 руб. 50 коп., в числе которых до 30 рублей за просфоры, книжки и образа, поднесенные им в благословение, и, считая за Лаврою 612 руб. 50 к., просил выдать ему 300 рублей с тем, что остальные деньги могут до времени оставаться.

Как видно из дальнейшего рапорта иеромонаха Филарета, в это время о. Наместник, Архимандрит Антоний частным образом обращался к митрополиту Филарету, прося распоряжения, и Владыка между прочим наставил о. Наместника издержку депутата поверить по крайней мере приватно, нет ли траты напрасной или неверно оказанной, вследствие чего о. Филарет приглашался сказать Наместнику а о. Наместник – Владыке, куда израсходована сумма, значущаяся выдачею.

—80—

5 янв. 1835 г. о. Наместник собственноручно отнесся к иеромонаху Филарету с предложением дать объяснение⁷⁴⁸.

Вследствие этого иеромонах Филарет в поданном 20 января 1835 года на имя о. Наместника объяснении прописал, что из числа выданной ему в разное время суммы, всего 3 736 руб. 50 к., употреблено им на следующие расходы: 1.) По делу о возобновлении границ земли и лесов, принадлежащих Лавре и Вифанскому монастырю, в 1832 г. на содержание землемера с крестьянами вместо монастырских рабочих 189 руб. 30 к., да в награждение землемера, по докладу Собора, 500 руб. 2.) По делу о Садковском луге с прудками, оспариваемых Думою в свою принадлежность. 3.) По делу о земле за лавками, оспариваемой владельцами тех лавок в свою собственность. 4.) По делу об отыскивании земель, оставшихся в Посаде за разменом. 5) По делу о наделении Лавры и Вифанского монастыря лесными дачами. По всем этим делам им употреблено на разъезды, содержание, прием чиновников и на канцелярские расходы по Москве, Дмитрову, в комиссии строений, межевой канцелярии, Губернском Правлении, в Казенной и Гражданской палатах 1-го и 2-го департамента, в 7-м департаменте Правительствующего Сената, Уездном суде, магистрате и прочих местах 3 659 руб. 70 к., а с вышеписанными – всего 4349 руб. Получено же им в число сей суммы по 20 января 1835 г. – 3 736 р. 50 к., так что ему следует получить еще 612 руб. 50 к. При этом иеромонах Филарет дополнил, что действительное движение дел началось с 6 июня 1832 года и кончилось 5 февраля 1835 г.; следовательно, делопроизводство продолжалось 609 дней, в которые расходу никогда не было менее 5 рублей: расход иной день достигал от 10 руб. до 25, 50, 100 руб. и более, хотя и очень редко; бывали и такие дни, когда им употребляемо было до 300 руб. и даже до 500 руб. Этот расход не только для Лавры не обреме-

—81—

нителен, но и вовсе ничтожен, потому что Лавра за столь маловажную сумму приобрела: 1.) от возобновления границ дачам до 50 десятин, которые до сего времени находились или во владении крестьян или лежали впусте и которыми ни Лавра, ни Вифания не могли пользоваться по случаю уничтожения от времени межевых знаков. 2.) Садковский луг с прудками не только возвращен Лавре во владение, но сверх того предоставлено взыскать понесенные Лаврою убытки; кроме того, по мнению о. депутата, следует взыскать с Думы или Посадского Головы Ерофеева за волокиты и за то, что Лавра в течение 4-х лет не пользовалась ни травою, ни рыбною ловлею, 499 р. 60 к. 3.) Оспариваемая лавочниками земля не только возвращена Лавре, но предоставлено взыскать с лавочников за происки и волокиты 257 руб. Затем иеромонах Филарет описывает в своем объяснении предположения о выгодах Лавры от приобретения сей земли. Свое объяснение он оканчивает присовокуплением, что он, исполнив требование о. наместника и показав, сколько мог припомнить, свои издержки, осмеливается ласкать себя тою справедливою надеждою, что расход, произведенный им, после такого приобретения Лаврою выгод, покажется очень удовлетворительным и что расход этот мог бы быть еще и более удовлетворительным, если бы Собор, на основании резолюции Его Высокопреосвященства от 9 декабря 1832 г., снабдил его доверенностью, а вместе с тем и приходо-расходною книгою, в которую он мог бы записывать издержки, но так как он ни того, ни другого не имел, то ни о чем более и не думал, как только о том, чтобы скорее достигнуть цели, к которой с такою поспешностью стремился, и, как добрый земледелец при возделывании своей нивы не жалеет ни пота, ни трудов, и он в течение пятилетнего занятия не жалел ни трудов своих, ни спокойствия; мысль о выгоде никогда ему не приходила в голову; труд его был без видов, а единственно по усердию к великому Угоднику Божию, под кровом которого он находится. При этом о. депутат напоминает и о том письме о. Наместника, которое писано было им депутату перед вступлением его в должность и которое нами приведено в примечании. Иеромонах Филарет затем про-

—82—

сит уволить его от столь трудного послушания и вместе с тем выдать принадлежащую ему сумму 612 руб. 50 к., которую Собор около года по неизвестной причине ему не выдает⁷⁴⁹.

Из дела не видно, чтобы Учрежденный Собор сделал по сему рапорту какие-либо распоряжения, но из дальнейшего (5 авг. 1835 г.) рапорта иеромонаха Филарета следует, что Собор 12 февраля 1835 г. предложил тому же иеремонаху новое поручение – о постановке границ площади вокруг Лавры по силе распоряжения князя Прозоровского⁷⁵⁰.

Вскоре после того иеромонах Филарет рапортом 29 марта 1835 года просил Собор выдать на расходы по делу 200 рублей, каковые деньги и получил под росписку из личных средств о. Наместника с тем, чтобы по получении их от Собора возвратить ему обратно. Указ Собора о выдаче этих 200 руб. состоялся 18 апреля 1835 года, но из дела не видно, возвратил ли иеромонах Филарет взятые у о. Наместника деньги. 23 же апреля того же года он вновь вошел в Учрежденный Собор рапортом, в котором объяснил, что по известному Собору делу требуются новые издержки на содержание, проезды и канцелярские расходы, почему и просил выдать ему прежде из-

—83—

держанные 612 руб. 50 к. с тем, что вновь израсходованные деньги могут до времени оставаться в Соборе. В ответ на это требование о. депутата учрежденным Собором 30 апреля 1835 года было объявлено ему, чтобы он, Филарет, деньги, считаемые им за Лаврою, а Собору не ясновидимые из отчета взял бы из причитающихся, по его же показанию, с виновных за происки и волокиты 750 рублей 60 коп., чем расчет с ним и окончен, а во вновь забранной сумме 660 руб. дал бы собору надлежащий отчет.

На это иеромонах Филарет 2 мая 1835 года объяснил, что так как по рапорту его от 5 февраля 1834 года о взыскании означенных (т.е. за происки и волокиты) денег не последовало согласного с оным определения, то и остались они без взыскания, а потому расчета с ним он не почитает оконченным. Что же касается до отчета во вновь взятых 660 руб., то из этой суммы употреблено: в первую поездку в Москву и обратно в Лавру с чиновником 35 рублей, на разъезды и содержание в течение 47 дней в Москве, полагая на каждый день примерно по 5 рублей, – всего 235 руб.; на прием чиновников и прочие канцелярские расходы 285 руб., – итого 555 руб.; во вторую поездку с чиновником в Москву и обратно в Лавру 35 руб.; на разъезды и содержание в Москве в течение трех дней 15 руб., на канцелярские и прочие расходы 55 руб., а всего в две поездки с 25 января по 5 апреля – 660 руб.

Дав такое объяснение, он просил преждеиздержанные им 612 р. 50 к. выдать ему, а вновь израсходованной (660 руб.) сумме счет прекратить, за исключением счета по новой гостинице, который в состав сего расхода не входит.

Журналом 2 мая 1835 года Учрежденный Собор признал отчет о. депутата весьма неудовлетворительным и постановил отчет приобщить к делу в ожидании правильного объяснения⁷⁵¹.

—84—

Между тем иеромонах Филарет, как видно из дела, другого отчета в Собор не представлял, а 5 августа 1835 года репортовал в Собор, что указом 12 февраля 1835 года № 80⁷⁵², Собором предписано ему иметь хождение, где следует, о постановлении границ на площади вокруг Лавры по силе распоряжения князя Прозоровского и просил на расходы по сему предмету прислать ему на Троицкое Сухаревское подворье 200 рублей, каковые деньги Собором и посланы были ему 22 августа 1835 года. Кроме того Иеромонах Филарет, получив 15 сентября 1835 г. еще 100 руб., 17 октября того же 1835 г. просил прислать на то же подворье 200 руб. Вследствие сего Собор журналом 18 октября 1835 г. определил выдать ему кружечный его доход, состоявший из 200 руб., с оговоркою, что они награждаются доходом за службу в церкви Божией, а он, иеромонах Филарет, за дело вне церкви⁷⁵³.

—85—

Затем иеромонах Филарет, согласно просьбе, получил 13 февраля 1836 г. из средств Собора 200 рублей⁷⁵⁴, а 18 мая 1836 г. просил выслать ему 200 руб., Собор же 27 мая того года постановил выдать ему 100 руб., 6 июля 1836 года о. депутат просил выдать еще 300 руб., но Собор 19 июля того года выдал 150 руб., оговорив в указе о. казначею, что выдача сия производится по дозволению Его Высокопреосвященства.

Доселе дело, как видим, шло более или менее гладко; иеромонах Филарет с успехом выполнял возложенные на него поручения, а Учрежденный Собор удовлетворял его денежные претензии, и наместник Антоний сохранял к нему дружественные чувства. Но вот 6 февраля 1837 года о. казначей Лавры иеромонах Анастасий, в бытность свою в Москве, неожиданно объявил иеромонаху Филарету словесное приказание о. Наместника, чтобы он оставил порученное ему дело без исполнения и возвратился в Лавру на жительство⁷⁵⁵. Получив это приказание, иеромонах Филарет рапортом 11 февраля 1837 г. объяснил Собору, что дело поручено ему для исполнения на основании резолюций Его Высокопреосвященства, согласно указного предписания, а потому он не может основываться на словесном приказании о. Наместника тогда, когда имеет письменное его приказание, чтобы ничем не смущаться и ни о чем не

—86—

заботиться, кроме предлежащего ему поручения⁷⁵⁶, а чтобы предостеречь себя от могущей быть впоследствии ответственности за опущение по сему предмету, он вынужден находить обстоятельство сие представить на благоусмотрение Учрежденного Собора и уведомить его на следующие вопросы: 1) было ли поручено казначею объявить ему возвратиться в Лавру на жительство и оставить дело без исполнения тогда, как оно по производству, под его наблюдением, получило окончание в Дмитровском Уездном Суде, в Магистрате, в Правительствующем Сенате, в Губернском Правлении, в Комиссии строений, в гражданских и казенной палатах, в канцелярии г. Московского военного генерал-губернатора, где составлена выпись из всего дела и оставлена для разрешения, по возвращении Его Сиятельства. 2) Примет ли Собор на себя ту ответственность, какая может случиться без наблюдения за производством. 3) Удовлетворит ли Собор те издержки, какие им употреблены во время производства дела до четырех тысяч рублей. – Если Собор удовлетворит, то он, получив на всё сие письменное разрешение, тотчас оставит дело без исполнения и возвратится в Лавру, не требуя никакой награды за шестилетнее послушание, которое сопровождалось оскорблениями и бедствием; в противном случае он вынужден найдет, как обиженный, просить защиты от Высшего Начальства.

При объяснении иеромонах Филарет представил 7 копий с документов, на основании которых он делал свои распоряжения в отыскивании прав на землю, принадлежащую Лавре, и держал расходы. Собор журналом 15 февраля 1837 года положил уведомить депутата, чтобы немедля прибыл в Лавру для должного с его стороны отчета в порученных ему делах, для чего и взял бы документы, какие у него имеются, для ясного показания течения дела и на чем оно остановилось, о чем и послан был ему указ из Собора 11 марта 1837 года.

Но иеромонах Филарет не явился; он представил Собору при рапорте 6 апреля 1837 года на 21 листе записку,

—87—

в которой изложил все те бумаги, какие были по сему предмету, равно сообщил и о тех положениях, которые были выработаны по общему совещанию Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского, с Московским военным генерал-губернатором и Директором комиссии для строений в Москве сенатором Башиловым, а также и о том, почему исполнение этих положений остановилось.

Из приложенных к рапорту иеромонаха Филарета многочисленных копий с длинной переписки, происходившей между Учрежденным Собором, канцелярией г. Московского военного генерал-губернатора, губернским правлением, первым департаментом гражданской палаты, казенной палаты, канцелярией управы благочиния, Ратушей, комиссиею для строений и губернским архитектором Беляевым, видно, что каменные лавки дозволены были к строению в 1810 году по предложению главнокомандующего в Москве графа Гудовича, согласно с намерением митрополита Платона, одобрившего и самый план строений с тем, чтобы постройка каменных лавок производилась под общим смотрением лиц, командированных от Собора и гражданского правительства. От гражданского правительства был командирован губернский архитектор Беляев, и лавки купцов Ерофеева, Губина, Ванина и Матвеевского в 1815 году приведены к окончанию „в точности отделки против фасад и резолюции митрополита Платона“, на что и даны были им от него свидетельства. От Собора же были командированы – казначей и эконом, которым и предписано строжайше смотреть, чтобы против плана не было никаких приделок. Свидетельства, данные купцам от архитектора, должны были быть утверждены Собором, но последний сего не сделал, каковое обстоятельство и дало владельцам лавок основание в 1818 году просить сначала от Ратуши, а затем от комиссии строений на каменные лавки данных. Получив таковые из Дмитровского магистрата в 1827 году, владельцы эти, не оставаясь благодарными ни перед Лаврою, ни перед Его Высокопреосвященством за землю, уступленную им под каменные лавки, начали за сими лавками производить разного рода жилые и не жилые строения. На это обратил внимание Учрежденнаго Собора он же, иеромонах Фила-

—88—

рет, исправляя в то время должность эконома Лавры. Учрежденный собор тогда, согласно резолюции Его Высокопреосвященства, в 1830 году вошел в губернское правление сообщением, чтобы землю за каменными лавками очистить и оставить по-прежнему в распоряжении Лавры, что, по ходатайству его, депутата иеромонаха Филарета, губернским правлением и утверждено и представлено на заключение г. Московского военного генерал-губернатора; при чем между последним, Высокопреосвященным митрополитом Филаретом и Директором комиссии строений сенатором Башиловым составлено положение в 22 пунктах, но приведение в исполнение сего положения и заключение г. Московского военного генерал-губернатора остановилось вследствие неотыскания подлинных планов на каменные лавки.

В заключении своего рапорта о. депутат ставит Собору на вид то, что Собор, потребовавший от него объяснения, отвлек его от наблюдения за делом в то время, когда особенно важно было наблюдать, так как канцелярия Его Сиятельства собирает для решительного заключения такие справки, которые могли быть отысканы только по указанию о. депутата⁷⁵⁷.

По выслушании рапорта и записки иеромонаха Филарета, Учрежденный Собор поставил своим долгом доложить и доложил 30 июля 1837 года Его Высокопреосвященству, что по поводу продолжительной отлучки из монастыря иеромонаха Филарета велено ему приехать в Лавру, но в ответ он прислал 11 февраля 1837 году рапорт, в котором спрашивал, – действительно ли ему велено возвратиться в Лавру по словесному сказанию о. казначея, и требует 4 000 руб., будто издержанных сверх выданных ему по производящемуся о землях делу. Учрежденный Собор признал нужным вызвать его в Лавру, взять от него отчет, что сделано им в пользу обители по делу о земле

—89—

за лавками и площади вокруг Лавры, и в расходе выданных ему денег. По выслушании же представленной им записки Собором определено: по ходу означенного дела не видно, чтобы депутату необходимо нужно было столь долгое время неотлучно жить в Москве и не являться даже по вызову в Лавру, потому что дело идет не проживанием в Москве депутата, а благодетельною заботливостью Его Высокопреосвященства, что депутат напрасно так много говорит в пользу своих трудов, чего из течения дела совершенно не видно; если бы он был менее своенравен и более послушлив Собору, то не понадобилось бы по десяти месяцам проживать в Москве и дешевле были бы траты на его содержание, а дело имело бы более правильности. Требование депутатом 4 000 руб. от Лавры, будто своих или занятых у кого-то на издержки по делу, Собору кажется невероятным, и Собор ни под каким видом признать их за свой долг не может. По соображению Собора, сколько нужно было на содержание депутата в Москве, ему отпускаемы были деньги каждогодно, а именно с 1832 по 1835 г. выдано было ему 3 613 р. 75 к., в каковой сумме, вследствие резолюции Его Высокопреосвященства, дан им отчет, хотя и неудовлетворительный; в 1835 и 1836 г. выдано ему на содержание 2 481 руб.; следовательно, и в сии два года – в каждый приходит по 1 240 руб. 50 к., да кружечного дохода наравне с прочею трудящеюся братиею в каждый год до 300 руб.

Поэтому Собор свыше означенной и выданной уже депутату суммы – долг в 4 000 руб., почитаемый им за Лаврою, признать не может, а чтобы и впредь не уклонялся иеромонах Филарет в продолжительные отлучки и в самоуправные распоряжения, не дозволяемые ни Его Высокопреосвященством, ни Собором, и в излишние издержки, то от должности депутата по землям уволить его, обратив к общим обязанностям послушания в Лавре. Дела же и переписку по сему взять в Собор, а о наблюдении дела по землям под распоряжением Собора поручить Сухаревского подворья иеромонаху Феоктисту⁷⁵⁸.

—90—

Владыка митрополит на таковом заключении Учрежденного Собора 30 августа 1837 года положил следующую резолюцию: „Депутат сам прописывает, что я просил Собор вести дело со вниманием, надзором и осторожностью. Но тут нет никакого внимания, ни осторожности, что он вдруг предъявляет безотчетный долг, якобы сделанный им на Лавру. Не только его, но и Собор никто не уполномочивал делать на Лавру долг и требовать уплаты даже без представления отчета, как сие делает депутат: ибо сие было бы не согласно ни с законным порядком, ни с безопасностью церковной собственности. Неосновательность депутата простирается до того, что он даже сам не знает, сколько денег требует от Собора, а пишет неопределенно – всего до четырех тысяч рублей. Посему исполнить мнение Собора. Не могу при сем не поставить на вид Собору, что резолюция моя, на которую указывает депутат, не довольно точно была исполняема, ибо допущено между прочим иеромонаху долго жить в Москве где-то в чужом доме, вместо монастырского подворья“.

29 августа того же 1837 года иеромонах Филарет представил Его Высокопреосвященству рапорт, в котором объяснил, что 4-го того же августа им было донесено в Учрежденный Собор, что из числа порученных ему дел – главнейших было два: одно о земле Садковского луга с прудками, другое о земле за лавками. Дмитровский уездный суд и магистрат, гражданская и казенная палата признали права Лавры, и первое дело уже приведено в исполнение, а от второго Собор отказывается в противность законным правам Лавры⁷⁵⁹, что он, иеромонах

—91—

Филарет, просил Собор не отказываться от земли за лавками, но защищать и взыскать за нее или формою суда, или примирительным разбирательством, между тем он, иеромонах, в продолжение производства о сем дела производил расходы из своих доходов и входил в долги. Так как это дело с его стороны окончено, то он и просил о выдаче ему издержанных с 1832 г. по означенное 4 августа 1837 г. по производству дела денег, всего 4 375 руб. чем и прекратить возникшее дело. Затем, жалуясь на заключение Собора об объявлении ему, что требуемой им суммы Собор не признаёт справедливою за не окончанием главного дела о положении на план границ Лаврских земель, лежащих вокруг монастыря, для ограждения их от притязания посадских жителей, иеромонах Филарет пишет, что на основании Высочайше утвержденного в 9-й день августа 1827 года Положения о зависимости Красногорской площади от Лавры, Учрежденному Собору надлежало охранять права Лавры, но Учрежденный Собор, в нарушение прав Лавры, дозволил мещанской жене Огородниковой вновь построить дом при 18-м квартале на набережной, а купцу Естифееву при 21-м квартале на верхней улице, чем добровольно нарушил границы, а тем самым отступил от своего определения, не защитил прав Лавры, не сохранил Высочайше конфирмованного плана, не соблюл святости закона и данной присяги при вступлении в должность, а потому, сделавшись клятвопреступником и в своем деле судьею, не известно по каким законам, без суда сделал его, иеромонаха, виновным за то, что он по долгу своей совести оправдал доверенность Собора и привел к окончанию такое дело, которое по многосложности своей едва через 45 лет приводится к окончанию, и за всё сие Собор самоуправно лишает его издержанной суммы и без суда удаляет от должности с тем, без сомнения, намерением, чтобы больше затмить дело и тем нарушить права Лавры в явную понаровку владельцев каменных лавок и самого Посада. Поэтому он определение Собора не признаёт правильным и себя от должности удаленным – тем более, что, по распоряжению Комитета о уравнении градских повинностей, имеет быть в скором времени землемер, и при-

—92—

сутствие депутата необходимо при исполнении землемером поручения. К объяснению иеромонах Филарет приложил 4 выписки в копиях из свода законов с надписи, учиненной на плане экономической Климентьевой волости от 3 октября 1790 г., с отношения межевой канцелярии и дмитровского уездного предводителя дворянства к управляющему Сергиевскою полицейскою частью.

На сем рапорте резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 сентября 1837 года положено: „Не ясно, чего именно хочет бывший депутат. Впрочем, 1) по доносу о неправильном дозволении построить дом купцу Естифееву Собору дать объяснение⁷⁶⁰. 2) Иеромонаху Филарету объявить, чтобы он не сомневался, что депутатская должность его по соображению обстоятельств прекращена. 3) Вразумить его, чтобы он удержался от укорительных слов и неосновательно преувеличенных обвинений, каково есть наименование Собора клятвопреступником, которое он позволил себе очень неуместно и за которое может подлежать наказанию“.

Немного раньше⁷⁶¹ иеромонах Филарет в прошении к Его Высокопреосвященству прописывал, что, когда он в 1832 году, по распоряжению Учрежденного Собора, был командирован депутатом при снятии лесов на план межевой канцелярии землемером Поляковым, то при сем он, депутат, предлагал Наместнику, неблагоугодно ли будет распорядиться за одним ходом землемера для спокойствия Лавры на будущее время возобновить испортившиеся от долгого времени межевые признаки, на что он и был согласен. Но так как на сей предмет нужны были деньги, то Наместник, не дав оных, приказал ему, депутату, до времени затратить свои. Так же распорядился и Учрежденный Собор по делу о разыскании внутренних дач, которые по размене земель остались в Посаде принадлежащими Лавре. В дополнение к тому Собор же поручил ему окончить и прочие дела, относящиеся до сего предмета, так что под его наблю-

—93—

дением сверх посторонних было шесть дел: 1) о земле Садковского луга с прудками – 1829 года; 2) о земле за лавками – 1830 г.; 3) о возобновлении межевых признаков вне посада – 1832 г.; 4) о разыскании земель, оставшихся за разменом, в посаде – 1833 и 1834 г.; 5) о постановлении границ площади вокруг Лавры – 1835 года и 6) об устройстве Сергиевского посада, по общему совещанию Его Высокопреосвященства с г. московским военным генерал-губернатором князем Голицыным и директором комиссии строений в Москве сенатором Башиловым – 1836 г. К сему иеромонах Филарет обращает внимание Его Высокопреосвященства на то, что ни о. Наместник, ни Учрежденный Собор, возлагая на него все поручения, не ограничили ни временем, ни суммою, ни самою доверенностью, ни наставлением. Дела сии окончены в пользу Лавры – и частью уже исполнены, частью же приводятся в исполнение. В расход по всем 6-ти делам, ему порученным, он употребил, за исключением казенных, из собственно ему, депутату, принадлежащих и разным сторонним лицам средств – всего по 11 февраля 1837 года до четырех тысяч руб., с 11 февраля по 25 июня до трехсот семидесяти руб., а всего до 4 375 руб., об удовлетворении которых он просил и Собор, и о. Наместника, на что сей последний и был, по-видимому, согласен, если бы он, депутат, исполнил требование владельцев каменных лавок, которым о. Наместник обещал свое покровительство. Сколько в том о. Наместник не успевал, сколько на него, иеромонаха, гневался, подозревал и теснил всяким образом, как только было возможно, за то именно, что он, депутат, охранял права Лавры и предостерегал о. Наместника от таких распоряжений, какие, очевидно, могли подвергнуть всё присутствие Собора строжайшей ответственности по законам. В виду этого иеромонах Филарет просил Его Высокопреосвященство удовлетворить его издержанною им суммою 4 375 руб., которую он расходовал или по невыдаче от Учрежденного Собора вследствие злонамеренного действия о. Наместника, или же по недостатку от него присланных, которых он выдавал слишком умеренно, – и то нередко из его, иеромонаха, доходов, ко-

—94—

торые по необходимости должен был употреблять на это дело. При этом иеромонах Филарет вновь ссылается на письмо к нему о. Наместника от 20 октября 1835 года, в котором он обещал удовлетворять его деньгами не только уже употребленными, но и употребляемыми им. Прошение иеромонах Филарет заканчивает заявлением, что Собор сам собою не в праве отказывать ему в требуемой сумме, так как по общему закону он в собственном деле судьею быть не может.

Того же 2 сентября 1837 г. Его Высокопреосвященство на этом прошении иеромонаха Филарета положил следующую резолюцию: „Как проситель на сумму 4 375 руб. доказательств не представляет, то в прошении сем, как бездоказательном, удовлетворения сделать не можно. Нельзя не заметить, что он принимает на себя много лишнего, когда совещание г. Московского военного генерал-губернатора со мною почитает особым делом и говорит, будто сие дело было под наблюдением его, просителя – иеромонаха Филарета“⁷⁶².

12 октября 1837 года иеромонах Филарет еще вошел к Его Высокопреосвященству рапортом, в котором жалуется на Учрежденный Собор за то, что 1) он не допустил его делать в своей канцелярии выписок и справок из отобранных от него дел и 2) что поданный о сем рапорт возвращен ему с надписью по неправильному наименованию себя депутатом, вследствие чего и просил он Его Высокопреосвященство прежде, нежели он, иеромонах, войдет с донесением о произведении формального следствия, дозволить ему в канцелярии Собора беспрепятственно делать из помянутых дел выписки и справки для предварительного представления Его Высокопреосвященству; причем он представил подлинником и возвращенный ему с надписью из Учрежденного Собора рапорт.

Резолюциею Его Высокопреосвященства по сему рапорту 12 октября 1837 года предписано: „Должность депутата есть поручение временное, зависящее от надобности и усмотре-

—95—

ния начальства. Как надобность в депутате прошла и поручение сие прекращено по усмотрению начальства, то иеромонах Филарет приписывает себе название депутата в противность порядку и подчиненности. Посему учинить следующее: 1) Рапорт сей оставить без действия. 2) Внушить ему, чтобы он своевольно не приписывал себе того, что ему не дано. 3) Как занятие его делами, до него не принадлежащими, наводит сомнение, исполняет ли он неопустительно обязанности монашества, то поручить благочинному и духовнику дознать и донести мне, исправно ли в нынешнем году проходил он и проходит ныне чреду священнослужения, неопустительно ли приходит в церковь на Божественную службу, и был ли на исповеди в положенные времена“.

Благочинный и духовник Лавры 30 октября 1837 года донесли Его Высокопреосвященству, что иеромонах Филарет чреду своего священнослужения в прошедшее время года не исправлял и исправлять не обещался до окончания дела сего, в церкви же на Божественной службе изредка бывал, на исповеди в св. четыредесятницу был, а в петровский и успенский посты не был.

По сему рапорту Его Высокопреосвященством 2 ноября 1837 года предписано: „Собор поручит благочинному и духовнику учинить следующее: 1) Изъяснить иеромонаху Филарету, что, уклоняясь от священнослужения и два уже поста пропустив без исповеди, он и душе своей вредит и, подавая худой пример, заслуживает наказания и только снисхождению приписать должен, что наказанию не подвергается. 2) Дабы он не закосневал в удалении от святыни, не ожидая чреды по порядку, ныне же назначить его в священнослужение на седмицу в которой-нибудь церкви с тем, чтобы приступил к священнослужению, умирив душу свою исповедью. 3) Исполнит ли он сие, донести“⁷⁶³.

21 ноября 1837 года иеромонах Филарет вошел к

—96—

Его Высокопреосвященству письмом, в котором прописывал, 1) что он, быв у о. Наместника, между прочим предлагал ему, что он, Филарет, готов смириться, но только без удовлетворения в издержках, по случаю лежащего на нем долга, он оставить дело не может. Если же угодно будет Его Высокопреосвященству обратить внимание на бедственное его состояние и безвинное угнетение его о. Наместником, то только в удовольствие Его Высокопреосвященства дело оставит и, роздав полученные деньги по принадлежности, готов будет в спокойствии уха исполнить резолюцию Его Высокопреосвященства, в противном случае он вынужден найдет искать правосудия. А потому он не может вступить в чреду богослужения и литургисать со враждою, как это делает его соперник вопреки законов Божиих и правил св. Апостол и Отец, как сие Его Высокопреосвященство изволит усмотреть из прилагаемой записки с выпискою из разных мест св. Писания и свода законов, по которым он, иеромонах, признает себя менее виновным, нежели соперник его, отступивший от своего определения, неисполнивший резолюции Его Высокопреосвященства, не защитивший прав Лавры, не охранивший силы Высочайше конфирмованного плана и не соблюдший святости законов. 2) По каким законам представлено Собору оправдывать обвиненных судом, а его, Филарета, без суда наказывать за то, что он по долгу своей совести защитил права Лавры и оправдал доверенность Собора? 3) За всё сие угрожают ему наказанием, – но за что наказывать? Если за то, что он уклоняется от чреды богослужения и исповеди, то сему известная причина: вражда с Наместником, а не его, иеромонаха Филарета, развратная жизнь. Он, иеромонах Филарет, иногда отлучался от своей кельи и тем, может быть, подал подозрение к дурному заключению, – то сему нет другой причины, как той, что он от незаконных преследований о. Наместника и от жестоких его упреков не редко подвергался сильному огорчению; известно, что в таком положении каждый человек бли-

—97—

зок к падению; а потому, чтобы сохранить себя, он по необходимости должен употреблять прогулки, а иногда и зайти в неподозрительные дома для безвинного развлечения и здесь, с помощью Божией, он не забывал себя. Поэтому вред души его менее опасен, нежели тех, из которых одни обзавелись своими домами, другие обзаводятся, третьи по чужим ходят, четвертые к себе водят и таким образом содевается тайна беззакония на месте святе. Но его, иеромонаха Филарета, Господь хранит еще и сие дает смелость искать правосудия там, где его сыскать можно. 4) Вследствие этого следует учинить о поведении его и о. Вениамина повальный обыск и потом всё сие рассмотреть правосудно и беспристрастно, за что он от о. Наместника наказывается и за что Вениамин награждается⁷⁶⁴. Тогда верно открылся бы корень всякого беззакония: самолюбие о. Наместника. Кто покланяется зверю сему, кто чтит образ его, кто приносит жертву ему и слепо повинуется, на таковых он налагает печать своего благословения, таковые все, хотя бы какую развратную жизнь они не проводили, у него с доверенностью и достоинством. Напротив, все те у него недостойны, кто не следует путям его. Поэтому, когда он, иеромонах Филарет, кланялся ему, почитал образ его, приносил жертву ему, слепо повиновался ему, хотя бы то было и незаконно, тогда он носил печать его благословения. Когда же Провидению угодно было вызвать его из тьмы сей к невечернему Свету, хотя и не по делам его, а единственно по неизреченному милосердию Божию, и потому, когда он отказался от благоволения его (Наместника) по сказанным причинам, тогда гнев и ярость Наместника излились на главу его, от чего он сильно изнемогал, и в этой го-

—98—

рести прибегнул к Его Высокопреосвященству просить справедливой защиты и милостивейшего удовлетворения в его издержках. Его же Высокопреосвященству не угодно было и обратить внимания – по тому ли, что сомневался в справедливости его, иеромонаха, требования и потому не хотел верить израильтянину, в котором несть льсти, или потому, что фарисейская правда затмила истину, и Его Высокопреосвященство хотел оправдать о. Наместника, что мог сделать и без обиды его, иеромонаха, но Его Высокопреосвященству и сего не угодно было сделать и, осудив безвинно, угрожает наказанием. Как это перенести, как стерпеть! Он, иеромонах, ссылается на собственный суд Его Высокопреосвященства против его же. Так, прибавляет иеромонах Филарет, и Бог поступил с евреями; при этом приводятся ссылки на книги пророков Михея, Иеремии и беседы Иоанна Златоуста. 5) После столь продолжительного и жестокого преследования о. Наместником, после столь укоризненных Его Высокопреосвященства замечаний, как ему, иеромонаху, быть покойну! Как вступить в чреду Богослужения и совершать бескровную жертву! 6) Причиною его долгов и недостатков по келлии было только его единственное добродушие; по простосердечию же и неосторожности он так сильно вверился в коварное лицемерие о. Наместника. По сему поводу иеромонах Филарет приводит ряд выписок из бесед И. Златоуста, Св. Писания и книги скрижали нравоучения, трактующих о коварстве и лицемерии. Невинность его, иеромонаха Филарета, через уголовные поступки о. Наместника, открывает ему прямую дорогу к престолу правосудия, но как на это осмелиться, прибавляет он, рабу на Владыку? Ему, иеромонаху Филарету, больно ставить Его Высокопреосвященству на вид его несправедливость – тем более, что Его Высокопреосвященство должен служить примером правосудия, блюстителем закона, опорою для государства, столпом для церкви, светилом для міра; и по сему поводу приводится ряд выписок из Св. Писания.

Заключая письмо заявлением о своей готовности прекратить все споры, иеромонах Филарет просит Владыку удовлетворить его издержки если не по суду, то по милости Его Высокопреосвященства, прибавляя, что если паче чаяния и

—99—

сего от Его Высокопреосвященства не будет, то дозволить ему по крайней мере явиться для личного объяснения и устроить дела свои с кредиторами, для чего и разрешить ему отъезд в столицу, где не был более 6 месяцев, так как о. Наместник, не смотря на его просьбы, отпуска не дозволял⁷⁶⁵.

На это письмо иеромонаха Филарета последовала резолюция Его Высокопреосвященства только 1 февраля 1838 года; а именно: „Письмо сие, как бумага не в узаконенной форме, могло быть по справедливости оставлено без действия, а по содержанию в некоторых частях подвергало бы иеромонаха справедливому прещению. Но как он изъявляет в конце оного желание прекратить споры, то по желанию препобедить искушение употребить еще раз средства вразумления; и для сего учинить следующее: 1) Изъяснить иеромонаху Филарету, что он, объявляя себя не могущим вступить в священнослужение по причине вражды, сам себя подвергает запрещению. И если он подлинно находится в бедственном состоянии вражды, то должен немедля принести покаяние, примириться и служить, а не оставлять сам себя во грехе и в удалении от святыни. 2) Изъяснить ему, что он Наместника и соперником, и литургисающим во вражде почитает без доказательства напрасно: ибо то, что Наместник в Учрежденном Соборе по делу подал голос, не согласный с его желанием, не есть дело вражды, а должности. Кроме же сего в поступках Наме-

—100—

стника, сколько оные известны Начальству, никакого враждебного расположения ни мало не усматривается. Подобным образом неосновательно взводит иеромонах Филарет на Наместника и другие вины и делает ему обиду бездоказательными укоризнами. 3) Иеромонах признаёт себя менее виновным, нежели Наместник. Но кто виновен, хотя и менее другого, тот должен покаяться и исправиться, а суждение о том, виновен ли другой, предоставить начальству. 4) С обидою начальству спрашивает иеромонах, по каким законам предоставлено Собору без суда наказывать. Ибо его, иеромонаха, без суда не наказывали и не наказывают. 5) Несправедливо также говорит он, что ему угрожают наказанием за услуги в Лавре. Ему угрожают наказанием за удаление самого себя от исповеди и Св. Причастия. 6) Он говорит, что причиною удаления его от исповеди есть вражда. Но если он и обретается в сем грехе: то сие не только не препятствует исповеди, но наипаче должно побудить к покаянию. 7) Признание иеромонаха, что он заходит в неподозрительные домы для безвинного развлечения и такими отлучками от келлии, может быть, подал повод к подозрению, делает его прямо виновным в нарушении порядка обители. Требовать от него решительно, чтобы он произвольных отлучек, по собственным его словам, подозрительных не делал, а выходил из монастыря только по надобности с благословением, как правила Святых Отец повелевают, под опасением наказания по сим же правилам. 8) Безыменные изветы о грехах других также делают его виновным в грехе осуждения ближнего. Объявить ему, чтобы если подлинно за кем из братии знает незаконные поступки, донес начальству с доказательствами для принятия исправительных мер, а от безыменного злоречия на братию удержался. 9) Требование иеромонахом повального обыска о его поведении не законно, ибо не представляется к тому нужды, да и не удобно, потому что он долго жил в Москве не на подворье, а в неизвестных местах. 10) Что иеромонах говорит, будто и мне не угодно было поступить с ним без обиды, на сие объявить ему, что я принял сие без гнева, и если бы усмотрел, что сделал ему что-нибудь обидное или несправедливое, то поспешил бы

—101—

поправить. 11) Что он приписывает мне укоризненные замечания, то, думаю, также погрешительно. Если я неправильные поступки его называл неправильными на основании доказательств из дела, то сего нельзя почитать укоризною, а неизбежным выражением истины дела. 12) Но употребленное иеромонахом Филаретом к лицу Наместника выражение: коварное лицемерие, – есть явная укоризна, запрещенная не только духовными правилами, но и гражданскими законами и подвергающая наказанию. По сему увещевать его, чтобы он признал и исправил содеянный грех. 13) Если иеромонах правду говорит, что он обременен долгами, то сего жаль. И если бы долги сделаны были им по необходимости во время хождения по делу: то, хотя он и не был уполномочен делать их и не имел никакого права обременять ими Лавру, однако заслуживал бы снисхождения и попечения Начальства. Но долги его, буде имеет, нельзя признать сделанными по лаврской нужде, потому что объявляемая им круглым числом трата слишком велика и невероятна, потому что он не дал точного отчета и в той значительной сумме, которая была ему выдана: а поэтому долги его, буде есть, должно почитать следствием его личной небережливости, которая делает его виновным и за которую Лавра отвечать не обязана. 14) Касательно приписываемых себе иеромонахом Филаретом заслуг по делу, объявить ему, что при бесстрастном рассмотрении успехи его не так важны, как ему кажутся. 15) На его мнение, будто Собор не старается о пользе Лавры по делу о земле, посоветовать ему войти в рассуждение, что же могло бы побудить Собор действовать корду Лавре? Если размыслить о сем беспристастно: то должен убедиться, что Собор делает должное и возможное. 16) На мнение его, будто Собор нарушил законы поделу о земле, изъяснить ему, что дело о земле проходит теперь через рассмотрение светских высших начальств, которые знают законы, конечно, столько, сколькодолжно, и потому должны привести дело о земле в законное положение, если бы и подлинно Собором был упущен из вида какой закон, относящийся к сему делу. Следственно, иеромонах Филарет и самый Собор, со своею ревностью по делу, хотя и благонамеренною, должны

—102—

оставаться теперь в ожидании решения дела тою властью, которой рассмотрению и решению оно предоставлено законами. 17) В таком смысле сделать иеромонаху Филарету вразумления и увещания. И поскольку не предвидится удобным сделать сие Наместнику, с которым иеромонах объявляет себя во вражде: то пригласить моим именем в Учрежденный Собор отца Ректора Академии, предложить ему предварительно дело и сию резолюцию, дабы он мог вникнуть, потом призвать иеромонаха Филарета и объявить ему настоящую резолюцию, к чему о. Ректор может присовокупить дальнейшие изъяснения и вразумления, способные вывести иеромонаха Филарета из погрешительных помыслов и незаконного положения, в которое он сам себя поставил. 18) Если иеромонах Филарет признает свою погрешность: то да примирится с Наместником, да очистит себя исповедью, и да приступит к священнослужению. В исполнении же да удостоверитъ подпискою, о чем немедленно донести мн, дабы дело могло почесться решенным. 19) В сем случае о. Ректору и о. Наместнику рассудить и представить, нужно ли и можно ли что сделать по снисхождению к облегчению объявляемой иеромонахом хозяйственной его запутанности и недостатка. 20) Если же паче чаяния вразумления не будут иметь желаемого успеха: взять от иеромонаха Филарета подписку в том, что резолюцию слышал, и о всём, что произойдет в сем заседании постановить обстоятельный журнал за подписанием всех присутствовавших и представить мне для усмотрения, какие меры окажется нужным принять для приведения иеромонаха Филарета в порядок и для прекращения соблазна непослушания“⁷⁶⁶.

Для выполнения сей резолюции Его Высокопреосвященства Учрежденный Собор указом от 25 февраля 1838 года предписывал иеромонаху Филарету прибыть из Москвы в

—103—

Лавру, а дело препроводил для предварительного рассмотрения к о. Ректору Академии, но иеромонах Филарет в Лавру не явился, а рапортом от 3 марта 1838 г. просил от Собора уведомления, для выполнения какой именно резолюции он должен прибыть в Лавру? По какому письму? Когда к кому писанному, так как оных было не одно?

О сем обстоятельстве Учрежденный собор 5 марта 1838 г. докладывал Его Высокопреосвященству и просил распоряжения, дозволено ли будет Его Высокопреосвященством прописать иеромонаху Филарету в указе всю резолюцию Владыки или настоятельно требовать явиться иеромонаху Филарету в Лавру⁷⁶⁷.

Владыка на сем докладе Собора 7 апреля 1838 г. предписал: „Иеромонах Филарет не имеет никакого права ни спрашивать Собор, зачем его в Собор требуют, ни требовать от Собора бумаг себе в Москву, где он проживает своевольно. И как уже о своевольном его проживании в Москве донесено мне от консистории и вследствие того консистории мною предписано принять законные меры к возвращению его в Лавру, то сим настоящий доклад и разрешается. 2) поскольку же до сведения моего дошло⁷⁶⁸, что в приложенной к письму, по которому идет настоящее дело, выписке из законов, которую, как выписку, не находил я нужным и читать от слова до слова, вмешан особый донос: то, отделя сию выписку от письма, прислать немедленно ко мне для особого рассмотрения“⁷⁶⁹.

—104—

Учрежденный собор 19 апреля 1838 г. представил Его Высокопреосвященству письмо и выписку иеромонаха Филарета от 21 ноября 1837 г., и Владыка 9 мая 1838 г. изволил положить на сем рапорте Собора следующую резолюцию: „Требовалась приложенная к письму записка, которую и оставить у меня для надлежащего по ней распоряжения⁷⁷⁰, а сие письмо возвратить в Собор для исполнения резолюции 1 февраля“.

Между тем благочинный московских монастырей, Высокопетровский архимандрит Гавриил при рапорте 27 марта 1838 г. представил в Консисторию означенного иеромонаха Филарета, как проживающего в Москве без всякого вида для надлежащих о таковых людях распоряжений.

Вследствие сего иеромонах Филарет был допрошен 29 марта 1838 г. в консистории, где и показал: он находится в Москве с 9 декабря 1837 года; проживает в Яузской части 1-м квартале в доме иностранца Anriо у своего родителя – бывшего московского купца, а ныне мещанина Панкратия Игнатиева Гайдукова; проживает в Москве по неокончанию дела о землях, принадлежащих Лавре, вследствие резолюции Его Высокопреосвященства; проживает не на Сухаревском подворье, а в квартире своего родителя как по близости к тем присутственным местам, где производится дело, так и потому, что на подворье не отведено для него особых комнат, для хранения документов не безопасных во время отсутствия его, и наконец по расстроенному здоровью. Особого вида на

—105—

прожитие в Москве во всё время производства дела он не имел и не имеет, кроме указного предписания от Учрежденного Собора 12 февраля 1835 года о поручении и хождении по сему делу; приехал же в Москву 9 декабря 1837 г. вместе с о. Наместником Лавры и по его приказанию остался в Москве для продолжения хождения по делу, по которому сделано им, иеромонахом Филаретом, 17 марта 1838 г. Его Высокопреосвященству донесение⁷⁷¹ и на оное ожидает от Его Высокопреосвященства разрешения. Возвратиться в Лавру он согласен и желает по получении от Его Высокопреосвященства разрешения на сделанное им донесение и по получении облегчения от болезни, от которой он продолжает пользоваться в квартире своего родителя; в настоящее же время по вышесказанной причине не может возвратиться в Лавру. А так как теперь все присутственные места закрыты, то для молитвы в праздничные дни и во дни поста и для предотвращения от себя какого-либо нарекания он просит позволения жить на Сухаревском подворье под надзором тамошнего эконома, как лица, принадлежащего к Лавре и облеченного доверием Начальства.

Резолюциею же Его Высокопреосвященства 5 апреля 1838 г. по сему показанию иеромонаха Филарета предписано: „Иеромонах Филарет, как видно по вступающим ко мне делам Лавры, от должности депутата по делу о землях Лавры уволен гораздо ранее последнего прибытия его в Москву и о том от Учрежденного Собора ему объявлено. Почему показание его, будто он проживает в Москве по делу о землях, есть очевидно ложное. Почему Консистории учинить следующее: 1) Принять неослабные законные меры, чтобы иеромонах сей под незаконным предлогом в Москве не проживал, и отправить его в Лавру по принадлежности без замедления – тем паче, что он уже очень долго проживал в Москве в светском доме, и ни к благочинному монастырей, ни вообще к духовному начальству благовременно не явился, и вида от Учрежденного Собора на проживание в Москве не представил. 2) В Учрежденный Собор сообщить со списком с рапорта

—106—

Благочинного монастырей, с показания иеромонаха Филарета и с настоящей резолюции для законного рассмотрения о поступках иеромонаха“.

Во исполнение сего в Учрежденный Собор из Консистории с приложением списка с рапорта Благочинного монастырей, с показания иеромонаха Филарета и с резолюции Его Высокопреосвященства сообщено 7 мая 1838 г. с уведомлением, что иеромонах Филарет по данным в Консисторию 6 мая 1838 г. сведениям объявил, что он рассудил немедленно отправиться в Лавру, куда, по уведомлению Собора, он и прибыл⁷⁷².

9-го июня 1838 года иеромонах Филарет вошел в Учрежденный Собор рапортом, что он по известному Собору делу и по многочисленной переписке в, с помощью Бога, рассудил дело сие оставить, а участь свою и всех прикосновенных к делу повергнуть в „пучину“ милости Его Высокопреосвященства по тому общему правилу, что лучше освободить от наказания десять виновных, нежели приговорить одного невинного; при чем он просил Его Высокопреосвященсто войти в горестное его положение дела и, истребовав, откуда следует, дело, рассмотреть и постановить милостивое определение, каковым он будет доволен и ни в чем спорить прекословить не будет; к рапорту своему он приложил всю переписку с планами и два тома свода законов для доклада Его Высокопреосвященству. Того же июня, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства от 1 февраля 1838 г., иеромонах Филарет дал в Учрежденном Соборе собственноручную подписку в том, что он означенную резолюцию слышал и помощью Божией, примиряется со

—107—

всеми, оставляет дело, очистив себя исповедью, приступит к Божественному священнослужению, повергнув себя отеческой милости Его Высокопреосвященства.

На рапорте о сем Учрежденного Собора резолюциею Его Высокопреосвященства 9 июля 1838 г. предписано: „Хотя по делу известно и признано, что иеромонах Филарет ни на какое от Лавры вознаграждение законного права не имеет: но, приемля в уважение возвращение его к миру, порядку и послушанию и находя вероятным, что во время долгого, хотя и неправильного проживания его в Москве подвергся он долгам, по снисхождению выдать ему из неокладных Лаврских сумм тысячу рублей, и за сим неослабно наблюсти, чтобы он неопустительно вошел во все обязанности своего звания и служения“. Вследствие сего Учрежденный Собор указом 22 июля 1838 г. предписал Лаврскому казначею иеромонаху Анастасию выдать тысячу рублей иеромонаху Филарету под росписку⁷⁷³.

Дело, по-видимому, уладилось к общему удовольствию, но ненадолго. Скоро оно разгорелось еще с большей силой.

(Окончание следует).h6C

Свящ. Николай Романский

—108—

11-е июня. Воскресенье. На Афон

Встали рано, чтобы увидать Дарданелы. К ним пароход пришел часов в пять утра и дожидался до шести, когда турецкая стража привезла с берега пропуск на проезд через пролив. Если бы пароход пошел Дарданелами, не дожидаясь пропуска, в него с берега стали бы стрелять. Дарданелы – это замо́к, которым крепко заперты владения султана в Константинополе. За попытку насильно отпереть этот замок, всякое судно поплатится гибелью, так как пролив очень узок, и с того и другого берега из крепостей выглядывают дула пушек. В месте стоянки парохода перед Дарданелами, и тот и другой берег застроены; на них амфитеатром красиво раскинулись – на европейском берегу – Галиполи, на азиатском – Лампсаки. Но далее, берега Дарданел, до самого выхода в Архипелаг, пустынны и дики: они не заселены. Только по временам одиноко выглядывают грозные укрепления, расположенные друг против друга на противоположных берегах. Азиатский берег вообще плодороднее: он покрыт весь яркою зеленью, здесь часто попадаются леса, иногда виднеются и деревеньки по склонам горы. Европейский берег – пустынный, скалистый и

—109—

неуютный. Наконец пролив кончается, и мы подошли к выходу в Архипелаг. Пролив в конце не шире небольшой реки, хотя и глубок. На отлогом азиатском берегу раскинулось, или вернее, скучилось селение Ханак-Калесси, известное под именем Дарданел. Из-за плоских крыш домов выглядывает старинная крепость, на которую с противоположного берега смотрит другая.

Около 6 часов турецкая полиция привезла с берега разрешение и пароход вышел из Дарданел в Архипелаг. Не смотря на ранний час, на пароходе сильное оживление. Матросы моют палубу, с большим шумом, но очень нехитрым способом. Они наливают на нее на полвершка воды из помп и гоняют из угла в угол громадными тряпичными щетками до тех пор, пока вода не высохнет под горячими лучами солнца. Классные пассажиры поднялись рано, чтобы увидать Дарданельский пролив; палубные же всегда встают рано. Среди последних есть несколько русских крестьян, отправляющихся в Палестину, преимущественно крестьянок. Они разбрелись по углам палубы и там долго видны их сосредоточенные фигуры с устремленными в пространство глазами; по временам они крестятся и кладут земные поклоны, не обращая никакого внимания на окружающий шум и толкотню, – это они совершают утреннюю молитву.

Часов в 8 утра, о. Анастасий по случаю праздника отслужил на верхней палубе парохода перед Касперовскою иконою Божией Матери молебен, на который снова собрались все пассажиры. Мы пели. Богомольцы, отправляющиеся в Палестину, нам подпевали, и так умело, что получался стройный хор, пение которого далеко-далеко разносилось по морским волнам. Солнце поднялось и позолотило светло-голубые, прозрачные воды Архипелага. Но тучки небесные, вечные „странники“, набегом своим иногда закрывают солнце, и тогда на море ложатся темные тени, омрачающие золотистый блеск его. Последний так ярок и сочетание его с синим цветом неба и голубым отливом моря так причудливо, что нарисуй подобную картину художник, его справедливо назовут декадентом-импрессионистом, а в действительности, в природе, это оригинальное сочетание цветов не только не кажется стран-

—110—

ным, а наоборот – очень привлекательным и красивым. Пассажиры теснились все на палубе; да и трудно было уйти вниз. Кругом виднелись живописные острова Архипелага, то скалистые, то покрытые обильною растительностью, но всегда обращавшие на себя внимание причудливою красотою своих очертаний. Они поднимаются над бездною, или одною остроконечною горою, или целым рядом гор, перерезанных темными пропастями. Иногда только средняя вершина гористого острова высоко поднимает голову, а около нее теснятся другие меньшие горы, образуя живописную группу. На другом острове отлогие горы идут уступами, давая приют у своих подножий селеньям и городам, под тенью вековых деревьев.

По выходе из Дарданел, пароход идет до самого Афона, нигде не останавливаясь. В самом начале Архипелага он круто поворачивает направо, прямо к Салоникскому полуострову, на одном из трех выступов которого возвышается св. г. Афон, давшая имя и всему отрогу, отделенному от Македонии узким (бывшим) каналом Ксеркса. Туда и обращены теперь взоры всех пассажиров. По расписанию пароход приходит к Афону около четырех часов вечера, или 8-ми по-турецки, а монахи и некоторые из бывалых людей, собравшиеся на носу, уверяют, что св. гора показывается за шесть часов до прихода к ней парохода, следовательно – должна показаться скоро. Но пароход плавно идет по зеркальной поверхности моря, по сторонам его тянутся гористые острова Архипелага, а впереди – небо да море: ничего больше не видно. Наконец, часов около 11, вдали начал обрисовываться неясный силуэт горы, окутанной сероватою дымкой. Это, говорят, Афон. Гора кажется издали небольшою и очертания ее скрадываются. Но по мере того, как пароход шел вперед и закрывающий ее туман рассеевался, она росла и ее очертания становились яснее. Была видна отвесно спускающаяся в море громадная гора, уходящая в синюю высь своею остроконечною вершиною, по сторонам ее обрисовывались вершины двух других наполовину меньших гор. Ехавшие с нами Афонские монахи охотно разговаривали о св. горе.

– Вы видите, – говорил один из них, – облако, окутывающее вершину св. горы. Какой бы ясный день ни был,

—111—

над вершиною всегда облако: это – венок над головой святой горы.

Между тем пароход уже подходил к Афонской горе с юго-восточной стороны. В бинокль можно разглядеть монастыри. Вооружась путеводителями и при помощи монахов, мы стараемся определить видимые нами монастыри. Вот Лавра св. Афанасия, Молдавский Богоявленский скит, Кавсокаливский скит. Далее, пароход огибает мыс св. Георгия и входит в залив св. горы (Монте-Санто). Здесь поражает зрителей Каруля, приютившаяся, подобно птичьему гнезду, на голой скале, повисшей над бездною. Страшно глядеть на нее: так и кажется, что она сейчас оборвется. По словам нашего путеводителя, это место считается безмолвнейшим из всех здешних пустынь. И это вполне понятно: высота моря до отшельнических келлий 150 саж. Чтобы подняться туда, надобно в некоторых местах цепляться за камни руками и даже висеть всем телом над бездною, а в иных местах – спускаться и подниматься на веревке. У иноков там есть церковь, и никуда они не выходят. Пищу им проезжающие кладут в корзину, которую они спускают на веревке к берегу моря. Вот среди громадных нависших утесов, недалеко от крутого морского берега, один из древнейших Афонских скитов – скит св. Анны, в настоящее время один из наиболее подвижнических. Далее виднеются живописно расположенные по горе монастыри: св. Павла, Дионисиат, Григориат, Симона-Петра. Последний монастырь, необыкновенно причудливой архитектуры, приютился над одной из высоких скал, висящей над морем. Про него Барский совершенно справедливо говорит: „Оний монастырь зело удивительный и строением и местом, – яко не вем, како тебе, благий читатель, изобразити“. Между этими монастырями монахи указывают бесчисленное множество келлий и калив, приютившихся в ущельях гор или на скалах, называя имена подвижников спасавшихся, а иногда и теперь, живущих там.

Пройдя Симоно-Петрский монастырь, пароход скоро останавливается, довольно далеко от берега, против Афонской пристани Дафны, около которой на морском берегу находится несколько построек. В них помещается агентство русского

—112—

Общества пароходства и торговли, русская почта, церковь, турецкая таможня, карантин, турецкая почта, гостиница. Здесь живут и заведующие почтой, таможней, агенты. Название свое пристань сохранила от языческого времени, когда здесь существовал храм богини Дафны. Пароход не подходит к берегу, так как пристань только с одной стороны защищена от ветра выступом горы и малонадежна, а берега горы скалисты и небезопасны для пароходов. Это обстоятельство сильно мешает развитию регулярного сообщения с Афоном, особенно в бурное время зимою и осенью. Лишь только пароход остановился против Дафны, с берега тотчас же подали лодки для желающих отправиться в Андреевский или Ильинский скиты: а из Пантелеймоновского монастыря прислали паровой катер, на который мы и пересели. На катере для встречи Преосвященного приехали – о. Паисий и о. Иорам из Пантелеймоновского Монастыря. На пароходе – большое оживление. Пассажиры крестятся, благодаря Бога за то, что Он помог достигнуть благополучно св. горы и увидеть „жребий Божией Матери“. Женщины, которым вход на гору безусловно воспрещен монашеским уставом, санкционированным государственною властью, теснятся к борту парохода, желая хоть издали взглянуть на св. гору – это училище благочестия и рассадник монашеской жизни.

Все мы и пересели с парохода на катер, который, легко рассекая воду, быстро несся вперед и через ¾ часа мы были уже против Пантелеймоновского монастыря, живописно раскинувшегося у самого берега моря по склону горы. Встреча Преосвященного братиями обители была необычайно торжественна. Весь монастырский берег, монастырский двор, все верхние галереи монашеских корпусов были усеяны тысячами богомольцев и иноков. Картина была чудная и единственная в своем роде! Весь монастырь, террасами спускающийся к морю, был виден как на ладони, с тысячами движущихся клобуков. Все они вышли в сретение „своему“ русскому Преосвященному. Еще катер не успел остановиться около берега, как с колокольни Пантелеймоновского монастыря раздался красный звон. Едва лишь Преосвященный вступил на берег, наместник монастыря

—113—

о. Нифонт приветствовал Владыку краткою речью. В этой речи он поздравлял Владыку с благополучным прибытием на св. гору и говорил, что для русской обители, находящейся под турецким владычеством, великое торжество и большое счастье видеть в своих стенах Владыку, пришедшего из далекой родины, тем более, что это торжество очень редкое на Афоне, так как монастырь видит в своих стенах только третьего русского Архиерея. Затем, при громогласном пении тропаря великомученику Пантелеймону, при непрерывном колокольном звоне, Преосвященный, сопровождаемый нами и братиею монастыря, по дороге, обильно усыпанной лавровым листом, мимо красивых цветущих олеандров, направился к монастырю в главный соборный храм во имя св. великомученика и целителя Пантелеймона. На соборной паперти иноки во главе с настоятелем монастыря о. Андреем встретили Владыку в священном облачении, со свечами, иконами и хоругвями. Облачившись в мантию, с жезлом в руках, Преосвященный вошел в храм при пении „Достойно“. Приложившись к иконам, Преосвященный взошел на кафедру, устрояемую для епископа на Востоке обыкновенно в средней части храма, против наместной иконы Спасителя. После обычной краткой литии с произнесением многолетий Преосвященному и спутникам его, Владыка провозгласил многолетие настоятелю монастыря о. архимандриту Андрею с братиею обители, а затем обратился к инокам с речью, в которой, между прочим, говорил:

„От юных лет я имел сильное желание посетить св. гору – земной удел Божией Матери, – и Бог удостоил меня побывать здесь уже два раза. Каждый раз, посещая св. гору, я всё более и более прилеплялся сердцем к вашей обители, видя здесь спасительные образцы веры и благочестия. Воспоминание о пребывании здесь, среди боголюбивой и радушной братии, о путешествии по другим обителям Афонским было для меня одним из приятнейших воспоминаний в радостные и скорбные минуты жизни моей. Не думал я, чтобы пришлось мне быть еще раз среди вас, боголюбивые братие. И вот, Господь паки сподобил меня подвигнуть к вам. Но тогда я был у вас с посохом странника, теперь – с архипастырским жезлом; тогда – один, а теперь купно со други и ученики. Приветствую вас благословением

—114—

мира и любви, приветствием Христа и Его Святых Апостолов. Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа да будет со всеми вами“.

Затем Преосвященный, применительно к подвижнической жизни Афонских иноков, повел свою речь о сущности и спасительном значении подвижничества и о влиянии его, в лице подвижников, на дела и судьбы міра и человеческого рода. Раскрывая последнюю мысль, Преосвященный поучал:

„Не облеченные внешнею властью, занимая самое скромное общественное положение, а то – и никакого, не обладая тленным богатством, истинные подвижники, облеченные внутреннею силою и богатством духовных дарований и добродетелей, часто оказывают великое влияние на людей. Целые тысячи людей, по их указаниям, устрояли добрую жизнь свою, а другие тысячи хотя несколько обуздывали греховные порывы свои. Сильные міра, даже цари, по их советам оставляли без исполнения одни предначертания свои и приводили в действие другие. А сколько благодеяний оказывали и оказывают святые подвижники – и частным людям, и целым городам, странам, народам своим молитвенным предстательством перед Богом! С великим влиянием их на судьбы міра соединяется и великая бессмертная слава их, которой не могут достигнуть деятели по духу міра, славные земли, бессмертные міра, ибо всякая слава человеческая подобна скоро засыхающей и отцветающей траве (1Пет.1:24). Приводить ли имена этих друзей Божиих? Не достанет мне времени повествовать об этом. Укажу на преподобного отца нашего Сергия, великого подвижника земли русской, в обители которого мы имеем счастье привитать. Кому неизвестна святая жизнь его и влияние даже на великих и сильных міра сего, – влияние, продолжающееся более 500 лет и имеющее продолжаться в роды родов? Вспомните затем жизнь покровителя вашей св. обители великомученика Пантелеймона. Вспомните преп. Петра Афонского, память которого завтра будем праздновать, и других подвижников афонских, которые как крины присноцветущии и всеблагоуханнии процветоша в надгориях и во удолиях. Вспомните и о недавно скончавшихся великих старцах – Иерониме и Макарии. Да будет им вечная память! Кто не

—115—

помнит этих старцев-подвижников, столпов современного Афона, знаемых большинством вас, знаемых и мною! Не говорю об Афоне, знало их наше отечество, знал их весь православный мір. Все спешили к ним, к этим старцам, бежавшим от суетной славы мірской, отрекшимся от міра, со своими горестями, скорбями, недоумениями, сомнениями, и в них обретали утешение, вразумление, наставление, нравственное руководство и спасительное наставление. Опытно испытав на себе такое благотворное влияние этих старцев, я несомненно найду подтверждение истинности сказанного мною в вас, братие, постоянно находившихся под их благодетельным руководством. Да неоскудевает же святый Афон подвижниками христианской веры и благочестия! Тем он и дорог для нас, что является рассадником подвижничества всякого рода даже до сего дня: пустынничества, отшельничества, общежительства, молчальничества, столпничества, затворничества, и др. Дорог он для нас, как место непрестанной, немолчной денно-нощной молитвы к Богу. Дорог для нас, потому что не только молится, но и учит весь православный мір своею живою верою, своими подвигами и примером. Дорог он для нас, как место подвигов наших предков, начиная с родоначальника нашего монашества препод. Антония Печерского, через которых в течение веков возвышеннейший дух христианского подвижничества разливался и на наше богоспасаемое отечество. Веселися же о Господе святоименный Афон, мысленный Богородицы и красный раю; се бо в подгориих твоих процветоша крины присноцветущии и всеблагоуханнии, и во удолиях и примориях твоих древеса небомерная и благосеннолиственная возрастоша (Из службы Св. Аф.)“.

Торжественность обстановки, воодушевленная речь Владыки видимо произвели сильное впечатление на братию, потому что у многих от духовного восторга слезы лились из глаз, особенно при упоминании о великих старцах, недавно скончавшихся, Макарии и Иерониме. Приложившись затем к главе св. Великомученика Пантелеймона, присланной в монастырь в 14 веке ктитором его сербским царем Душаном Сильным, и частицам других мощей, Преосвященный отправился в собор

—116—

Покрова Пр. Богородицы, помещающийся в верхнем этаже громадного пятиэтажного корпуса. Здесь снова выслушали краткий молебен. Приложившись к частицам мощей и к находящейся над царскими вратами чудотворной иконе Иерусалимской Божией Матери и почитаемой иконе св. Пантелеймона, Преосвященный преподал благословение каждому из братии и богомольцам.

После этого нас пригласили в архондарик. Это – громадный, светлый, гостиный зал, красиво убранный и по стенам увешенный портретами и местными видами. Среди портретов есть портрет султана, русских Государя и Государыни, наиболее прославившихся на Афоне иноков, некоторых из русских митрополитов, и др. Здесь Преосвященный представил нас Настоятелю монастыря о. Андрею, добродушному, простому и очень симпатичному старцу, и просил его не пенять на нас, если после дороги не окажемся „уставными“ исполнителями афонских денно-нощных богослужений. Угостили нас сначала – по восточному – глико, а затем – по-русски – чаем.

В это время стали являться к Преосвященному за благословением иноки, знакомые ему по прежним пребываниям его на Афоне. Радостна была встреча после семнадцатилетней разлуки. Сколько перемен в жизни за это время произошло! Волоса у многих засеребрились, а то и побелели, прямой стан изогнулся, твердая уверенная поступь поколебалась. Особенно трогательна была встреча с двумя схимонахами. Один из них – схимонах Дионисий, за 70 лет, маленького роста, изможденный, с высохшею кожею на лице, точно пергамен, на котором как две яркие точки блестели два глаза. Поклонившись в ноги Преосвященному, он со слезами на глазах сказал:

– Благослови меня, Преосвященнейший Владыко, грешного и непотребного раба Дионисия! Слава Богу и Царице Небесной, что я сподобился видеть еще тебя в таком великом священном сане. Теперь уже можно и умереть. Во всё время разлуки с тобою, я непрестанно молился, чтобы Господь сохранил тебя от всех бед, напастей и искушений лукавого. Об одном тебя теперь прошу. Времени жития моего, насколько я чувствую себя, осталось уже немного: и ноги не служат – одолел ревматизм, и руки слабо действуют,

—117—

послушаний исполнять не могу, молитвенных бдений выстаиватъ не в состоянии, – никуда уже не годен. Пора, пора домой. Прошу же тебя, когда услышишь о моем отшествии из міра сего, молись о мне непрестанно, чтобы Господь простил мне бесчисленные мои грехи. Благослови же меня еще раз.

После этого подошел другой схимонах, не менее преклонных лет. Поклонившись Преосвященному и испросив у него благословения, он спросил:

– Узнаёшь?

На отрицательный ответ Преосвященного, он сказал:

– Всмотрись! Может быть и признаешь.

– Трофим Наумыч!

– Да, был им, а теперь грешный схимонах Трефилий.

– Давно ли здесь подвизаешься?

– Вскоре после разлуки с тобою, поехал домой, жену схоронил, детей подружил, все хозяйственные дела им передал. Чего же мне больше было делать там? Нужно позаботиться и о спасении души. Еще батюшка Макарий, когда я раньше здесь бывал не один раз, благословил меня спасаться на св. горе, в сей обители. Не думал, что увижу тебя еще когда-либо. А теперь Господь сподобил и благословиться у тебя. Спаси тебя, Царица небесная!

Встреча с давно знакомыми иноками, а особенно с упомянутыми схимонахами, была очень приятна Преосвященному, напомнив ему о его прежних, незабвенных днях пребывания на Афоне, в дни его ранней юности. О. Дионисий сопровождал в то время Преосвященного по Афону. С тех пор установились между ними добрые отношения, которые поддерживались иногда письменными сношениями⁷⁷⁵. О. Трефилий, бывший купец Трофим Наумыч Мальков, был спутником Преосвященного в первое его путешествие на Афон, начиная с Одессы, и оказал ему немаловажную услугу.... Им обоим посвящено немало строк в „Дневнике Студента-паломника на Афон“.

Нас разместили по номерам по двое или по трое. Номера – небольшие, но чистые. Из окон и с балкона, опоясывающего корпус, открывается прекрасный вид на море

—118—

и синеющие вдали Олимпийские горы. Отсюда и весь монастырь, как на ладони. Он расположился по косогору и имеет вид продолговатого четырехугольника. Внизу у самой пристани (арсана) находятся хозяйственные постройки, гостиница для богомольцев и новое здание, в котором помещается больница, живописная мастерская, фотография, рухлядная, и т.п.; между ними и вратами, среди монастыря, садик, где растут лимонные, апельсинные и другие плодовые деревья и цветут олеандры. На площадке, перед собором св. Пантелеймона, выстроенным из желтого камня – красивый фонтан, а затем трапеза; с другой стороны площадки – Покровский корпус. А вдали плещется море, оживляющее картину...

Прозрачные волны манят к себе, а жара, как нельзя более, располагает к купанью. Поэтому, разместившись по номерам, мы тотчас, под руководством монаха, отправились купаться. Афонский устав запрещает инокам купаться. Но ради немощи плоти, некоторые из них разрешают себе это невинное удовольствие, другие купаются с благословения настоятеля, в виду болезненного состояния и несомненной пользы морских купаний. До берега недалеко, но купанье неудобно, так как у самого берега нагромождены громадные скалы, о которые вечно плещется море, и довольно глубоко, к тому же и небо хмурилось. Плывшие целый день по небу тучи сгущались, обещая дождь, очень редкий летом на Афоне. По пути с купанья, монах показал нам монастырскую усыпальницу, где хранятся черепа и кости всех иноков умерших на Афоне, где, как известно, через три года кости и череп вырывают из могилы, куда кладут нового покойника; при этом молятся об усопшем до тех пор, пока тело совершенно не сгниет, а кости не побелеют. Откуда взялся на Афоне такой обычай, монах не сумел нам объяснить, сказав лишь, что он несомненно очень древний. Вскоре после купанья нас пригласили в большую столовую для почетных гостей – ужинать. За ужином присутствовали, кроме гостей, настоятель и старшая братия. Трапеза была, разумеется, постная, но сытная и разнообразная. После ужина, мы долго любовались с высоты балкона нашего корпуса разразившеюся над Афоном сильною юж-

—119—

ною грозою. Грозная, черная туча повисла над горою, окутав тьмою и море, и всю окрестность. Молния ежеминутно разрывала тучи и на мгновенье освещала всю окрестность, бушующее у подножия монастыря море и снежные вершины синеющих вдали Олимпийских гор. За молниею с такою силою гремел гром, что, казалось, гора разрывается на части, шатается ее основание и низвергается в бездну. Туча разразилась ливнем, освежившим природу. Запахло благоуханием цветов. На небе ярко загорелись мириады звезд. „Взбаламученное“ море еще рокотало: до нас доносился глухой плеск морских волн о прибрежные скалы.

– Экую благодать Господню вы к нам с собою принесли! – говорил монах, любовавшийся вместе с нами грозою. – Это у нас редко бывает летом!

Долго мы гуляли по балкону, вдыхая в себя свежий воздух и прислушиваясь к музыке рокотавших волн. Так, кажется, целую ночь простояли бы, если бы не совет одного из иноков: „вы устали с дороги, вам надо отдохнуть, а мне уже скоро вставать“. Мы пожелали ему спокойной ночи, и ушли спать.

12-е июня. Понедельник. В Пантелеймоновском монастыре

Сегодня утром искупавшись, поспешили в соборный храм, где по случаю празднования памяти св. Петра, родоначальника афонского монашества, началось торжественное богослужение. Собор был полон народом, но, главным образом, иноками; посторонних было не особенно много. Иноки стояли в своих стасидиях, которые, впрочем, тотчас же были уступлены нам, как мы только вошли в храм. Преосвященный стоял в настоятельской стасидии. Служил сам настоятель с многочисленною братиею. Настоятель – в митре, увенчанной крестом. Богослужение совершается на славянском языке. Поют иноки большею частью по нотам, довольно стройно, хотя и не особенно гармонично. Собор мал для такого большого монастыря, как Пантелеймоновский, но очень светел. Он – не старый, заложен в 1812 году. Стеною разделен на две неравные части: притвор, поддерживаемый четырьмя громадными мрамор-

—120—

ными колоннами, в котором, по афонскому обычаю, совершается полунощница, девятый час и повечерие, и самый храм, опоясанный с трех сторон галереею, поддерживаемою восьмью мраморными колоннами. Главный большой купол собора покоится на четырех мраморных колоннах, с капителями очень тонкой работы. От купола, вровень с его объемом, на плоских цепях спускается огромный медный круг, в связь которого входят двуглавые медные орлы и иконы. Сверху круг устанавливается восковыми свечами. В средине его висит большое русское, гроздеобразное паникадило, а с четырех наружных сторон крестообразно расположены меньшие паникадила. Это – греческий хорос. В воскресные и праздничные дни, во время выхода на средину священно-действующих, хорос с зажженными паникадилами слегка раскачивается и описывает больше круги в воздухе, от чего получается сильный, хотя и несколько театральный эффект. Иконостас – деревянный, но сплошь вызолоченный, с прекрасною и богато украшенною иконою св. Пантелеймона. Особенно старых икон в нем нет. Стены собора украшены недурною, но ничего особенного не представляющею живописью. Единственно, чем она обращает на себя внимание – это своею, так сказать, жизнерадостностью: сухих, строгих, схематичных лиц византийского подлинника здесь нет. Лики святых здесь – степенные, благоговейные, и только.

После обедни был отслужен молебен св. Петру Афонскому. Богослужение кончилось раздачею антидора. Из церкви Преосвященный последовал в архондарик, куда и мы приглашены были, и нам предложено было глико и чай. После этого, с балкона любовались чудным видом на Архипелаг. Море давно уже успокоилось. Солнце, светившее с высот голубого безоблачного неба, отражалось своими лучами в спокойных водах залива и слегка серебрило их; вдали, гордо поднимая к небу свои хребты, темнели горы, окутанные сероватою дымкой.

– Экая благодать-то у нас, – говорил от. К., заметив наше восхищение, – как тут не славословить вечно Творца и не сказать: дивны дела Твоя Господи, вся премудростию сотворил еси!

—121—

Подкрепившись чаем, мы затем, под руководством о. настоятеля, все вместе во главе с Преосвященным подробно знакомились со всем монастырем, который является первым и единственным на Афоне русским монастырем, хотя и не первым местом поселения русских на Афоне, – о чем сохранились точные исторические сведения. Время появления русских иноков на Афоне точно неизвестно. Можно предполагать, что вскоре после принятия христианства, русские стали приходить для поклонения на св. гору, которая в 10-м веке уже служила средоточием монашества и славилась на всём Востоке святою жизнью своих подвижников, и некоторые из паломников, как например Антоний Печерский, оставались здесь. Но несомненно, что русские иноки были на Афоне во 2-й половине 12-го века, так как в 1169-ом году они, живя в монастыре Ксилургу, через своего игумена Лаврентия, обращались с просьбою к Проту (главное управление) св. горы о том, чтобы он дал им свою самостоятельную обитель. Прот уважил их просьбу и дал русским обитель св. Пантелеймона, называвшуюся тогда обителью Фессалоникийца, чтобы она, как говорится в грамоте Прота, данной 15 августа 1169 г., „восстановлена была ими, обстроена на подобие крепости, возблестела и укрепилась.... чтобы они (т.е. русские иноки) имели ее и распоряжались ею во все последующие непрерывные времена самоправно и властно, сделали ее истинным монастырем“. (Акты русского на Афоне монастыря св. великомученика Пантелеймона, Киев. 1873 г.). Так возник на Афоне первый русский монастырь. Это, так называемый, старый или нагорный Руссик. Этот монастырь никогда особенно не процветал, хотя и пользовался поддержкою сербских царей, а после свержения монгольского ига – и русских государей. Во время первого своего посещения Афона, в 1725 году, Барский нашел его осиротелым и убогим, а через 10 лет им завладели греки „умалившимся российским монахом“, как говорит Барский (Втор. пут. СПб. 87 г. 296 стр.), „егда стало невольно им входити с своего отечества в чуждия страны“. Прежние иноки его переселились в маленький монастырек на берегу моря, недалеко от нагорного Руссика. Из этого маленького монастыря и развился нынешний первый по числу

—122—

иноков на Афоне громадный Пантелеймоновский монастырь. Но и новый монастырь долгое время находился в плачевном положении и цветущего состояния достиг сравнительно недавно. Устройству его много содействовал первый игумен его Савва и великий драгоман Порты, князь Скарлат Каллимах, получивший по молитве Саввы от св. Пантелеймона исцеление от смертельной болезни: затем иеромонах Аникита (в міре князь Ширинский-Шихматов), поселившийся в 1835 году в Руссике и привлекший сюда много иноков русских. Но всё-таки обитель была мало обеспечена и немало страдала от турок во время русско-турецких войн и от греков. Процветать она стала по мере того, как росло ее материальное благосостояние. После Высочайше разрешенного сбора в России пожертвований в 1841-ом году, в монастыре возникли новые храмы: святителя Митрофана, Покрова Пресвятой Богородицы и много других, необходимых для обители зданий. Но особенно плодотворно для обители было путешествие по России в 1862‒1867 годах с иконою и мощами св. Пантелеймона, совершившими много чудес. После этого обитель стала благоукрашаться и с внешней стороны, и усовершаться с внутренней, имея во главе таких старцев, как Макарий и Иероним. Число ее братии в настоящее время более тысячи. Она устроила Афонский монастырь на Кавказе (Симоно-Кананитский); имеет подворья для паломников во многих городах, богатые метохи (дачи) и пятьдесят пять (в монанастыре – 19 и на разных местах монастырской земли – 36) церквей, содержит свои заводы (красильный, кожевенный и другие), имеет иконописную мастерскую с фотографией, портняжные и тому подобные заведения, богатую ризницу и библиотеку.

Знакомство с монастырем мы начали с обзора библиотеки. Библиотекою заведует давно уже известный нам по ученым описаниям афонских книжных сокровищ благообразный старец о. Матфей, любезно показавший нам ее. Она занимает две не особенно больших комнаты и содержится в большом порядке. О. Матфей – живой каталог. Когда В. Никанорович высказал желание познакомиться с одною старинною книгою, о. Матфей тотчас ее нашел по крайней мере скорее, чем В.Н. успел отыскать ее в

—123—

каталоге. Профессор Виктор Григорович, посетивший библиотеку Пантелеймоновского монастыря в 1848 году, видел здесь до 60 рукописей и до 500 книг (Очерк путешествия по европейской Турции. Казань 1848 г., 76 с.), в настоящее же время здесь насчитывается до 800 рукописей с X‒XIX вв., на греческом и славянском языках, и более 20 тысяч печатных книг, а сама библиотека, по справедливому замечанию профессора Дмитриевского, является одною из самых благоустроенных на Афоне. Ценные рукописи Пантелеймоновского монастыря уже все описаны. Мы долго любовались замечательно изящными миниатюрами, приложенными к одному древнему рукописному пергаментному евангелию XI века. Печатные книги преимущественно богословского содержания, – есть очень ценные. Но есть книги и по другим отраслям знаний: исторические, литературные, естественно-научные; выписываются и журналы, почти все духовные. Книги расположены по отделам, в отдельных шкафах. – Из библиотеки нас провели в ризницу. Она занимает одну большую, светлую и чистую комнату. Ризница – не древняя и очень ценных вещей здесь нет. Ризничий показал нам множество новых риз, подаренных монастырю благотворителями, несколько евангелий и икон. Наше внимание обратили на себя две иконы: одна – изяществом работы, другая – оригинальностью. Первая представляет тайную вечерю, высеченную из мрамора, – икона замечательно тонкой работы. Другая изображает символически Св. Троицу в виде треугольника, с объяснением значения каждой стороны углов и диагоналей. – Из ризницы прошли в рухлядную, а затем в трапезную. В рухлядной сохраняется одежда и обувь, предназначаемые для иноков, которые, не имея никакой собственности и своих денег, получают всё необходимое от монастыря. Одежда поражает своею простотою. Обувь (туфли) приспособлена для ходьбы по горным тропинкам, усеянным мелкими камнями. – Трапезная занимает несколько больших, светлых зал, стены которых украшены ликами святых и событиями из евангельской истории. Когда мы вошли сюда, для братии готовилась трапеза. Столы были покрыты скатертями и на них расставлены графины с красным вином, по случаю праздника, тарелки с маслинами – украшением

—124—

монашеского стола. Трапеза в монастыре бывает дважды в день, а в понедельник, среду и пяток – один раз в день, и без масла. В западной оконечности трапезы находится место настоятеля, который почти всегда присутствует на трапезе вместе с братиею. Отдельная трапеза для иноков строго возбраняется здесь. – В виду затянувшегося долго времени, знакомство с монастырем мы закончили обзором иконописной мастерской, после чего снялись в монастырской фотографии. Иконописная мастерская в монастыре процветает: она едва успевает изготовлять заказы, делаемые ей из России. Много готовых и начатых икон, преимущественно св. Пантелеймона и Божией Матери. Все иконы исполнены прекрасно; написаны колоритно, красиво и жизненно, хотя любитель настоящего византийского иконного письма, конечно, их не одобрит.

Из фотографии пригласили нас в столовую для почетных гостей, где была приготовлена для нас трапеза. Благословлял трапезу Преосвященный. Кроме настоятеля и наместника монастыря за трапезою присутствовали и несколько других братий. Среди нас сидели, между прочим, два инока, с которыми мы тут же и познакомились: о. А. (из рода Киреевских) и о. К. (из князей Вяземских). О. А. еще совсем молодой и очень симпатичный инок. Он несколько лет тому назад кончил Московский Университет, один год слушал лекции в нашей Академии, затем постригся на Афоне в монахи по призванию, которое он чувствовал, по его словам, с ранней юности. Сейчас он простым иноком и по его усталому, изможденному лицу, на котором играет болезненный румянец, видно, что монашеские подвиги даются ему нелегко, хотя сам он не соглашается с этим. Он говорит, что очень доволен монастырем и жизнью здесь, и ничего больше не хочет. На Афон он пошел, по его признанию, потому, что там осуществляется настоящий идеал монашества, как он его понимает: нет заботы о мірском, монахи бо́льшую часть времени посвящают молитве и духовному созерцанию, а главное, в Афонском монастыре, есть великое утешение для инока – это обычай причащаться каждую субботу (а кто может – и чаще) Св. Христовых Тайн, делающий инока постоянным общником со Христом. – О. К.

Академическая группа паломников с настоятелем и братиею Пантелеймоновского монастыря.

—125—

принадлежит к другому типу. Это – образованный человек (специальность – астрономия и естественные науки, которые он слушал в Париже, говорит на новых языках), много поживший, как видно по его лицу, носящему следы житейских треволнений, всё потерявший в міре и ищущий в монастыре среди чудной природы горы тихого пристанища под старость. Он – схимонах, но связей с міром не порвал. Он интересуется богословскою наукою и состоянием духовного просвещения в России; знает труды некоторых из наших профессоров. О. К. мало доволен положением богословского образования в России, хотя, надо сознаться, у него довольно смутные понятия и познания в этой области.... Считая в числе причин неудовлетворительного состояния духовного образования, между прочим, отсутствие надлежащих учебников по предметам семинарского курса, он занят в настоящее время составлением учебника по психологии для духовных семинарий. Из существующих учебников – одни, по его мнению, не научны; другие недостаточно проникнуты христианскими воззрениями и стоят под влиянием таких безбожных западных психологов, как Карпентер (о. К. считает его почему-то безбожнейшим психологом). Предполагаемый же учебник о. К., по его мнению, будет чужд этих недостатков. О. К. уже приступил к исполнению своей мысли и в будущем году надеется выпустить свой учебник в свет, под заглавием „Христианская психология“. Он был так любезен, что после обеда прочитал нам в своей келлии несколько глав из написанного им. Здесь он говорит о побуждениях, заставивших его приступить к работе. Затем определяет душу, как „частицу божества“ и математическими выкладками, в связи с сылками на естественные науки, старается доказать и духовность ее. Желая всякого успеха автору-иноку, мы опасаемся, как бы и его учебник не испытал участи критикуемых им других учебников...

На Афоне мы могли пробыть только неделю; если бы захотели более, пришлось бы три недели дожидаться парохода. Хотелось пожить в Руссике, где мы нашли необыкновенно радушный прием; хотелось осмотреть и другие монастыри Афона, хотелось подняться за облака на вершину

—126—

Афона, откуда, по отзывам всех описаний, открывается очаровательный вид на окрестность. Трудно и даже невозможно было сделать всё это в такой короткий срок; нужно было сократить свои желания, выбрав что-нибудь одно. Преосвященный, поднимавшийся на вершину горы в первые посещения Афона и посетивший тогда большинство греческих монастырей, теперь наметил для своего посещения наиболее крупные монастыри: болгарский Зограф, Ватопед, Ивер и русские скиты, где собирался служить. К нему присоединились профессора и двое студентов. Один из студентов решился всё время пребывания нашего на Афоне провести в гостеприимном Руссике, разделяя монашеские подвиги, а остальные семь человек, во главе с о. Анастасием, собрались подняться на вершину св. горы, затем посетить крупнейшие греческие монастыри: Лавру св. Афанасия, Ивер, русские скиты и некоторые из русских келлий.

Из Пантелеймоновского монастыря, напутствуемые благопожеланиями иноков, отправились мы все вместе в 4 часа пополудни в путешествие по горе. К этому времени к пристани подали катер, в который мы и уселись. Преосвященного отправились из монастыря сопровождать – о. Паисий и о. Иорам; нам дали в проводники любезнейшего и добрейшего, как потом оказалось, о. Ивистиона. К компании Преосвященного примкнули о. Сергий Орлов, помощник настоятеля посольской церкви в Константинополе, учитель посольской школы в Константинополе г-н Оссиевский, студент Одесской дух. семинарии и Константинопольский корреспондент Нового Времени г-н Семена.

Катер, управляемый опытными монахами, быстро побежал вдоль берега горы на север к пристани Зографского монастыря, где должен был сойти на берег Преосвященный со своими спутниками. Вскоре за Руссиком на самом берегу моря показался монастырь Ксеноф, обнесенный высокими стенами и похожий на средневековую крепость. Затем проплыли мимо живописно раскинувшегося на низменной прибрежной скале, среди садов и цветущих рощ, Дохиара, над которым господствует громадный пирг (башня). Наконец и пристань Зографского монастыря, до которого от берега не более получаса расстоя-

—127—

ния. На берегу высится пирг; в нем устроена церковь во имя Св. Николая и живет несколько братий-болгар; он же служит складочным местом пшеницы и различных хозяйственных принадлежностей.

Тут уже ожидали оседланные мулы, присланные из Пантелеймоновского монастыря. На них и отправился в Зограф Преосвященный со своими спутниками по очень хорошей для Афона дороге, идущей среди дубов, яворов, лип и других вековых деревьев. Скоро показался и самый Зограф. Приближение Преосвященного к монастырю возвещено было несколькими ружейными выстрелами сопровождавших эту компанию кавасов. Затем послышался стройный колокольный звон и скоро показался „живописнейший“ Зограф. У монастырской порты встретили Преосвященного о. настоятель Григорий и вся братия, с иконами, хоругвями, крестом. После краткой литии в главном соборе храма, Преосвященный по обычаю приветствовал братию кратким словом и прикладывался к чудотворным иконам и мощам. Последовавший затем осмотр монастыря произвел на всех самое прекрасное впечатление. Он не напрасно называется „живописным“. Местоположение его восхитительное, живописное: кругом богатейшая растительность, дикие дебри и зеленеющие сады, горы, долы и поляны, шумящие потоки... Корпуса отделаны заново, и притом изящно и удобно. Везде чистота, опрятность и удобство. Зограф – исключительно болгарский монастырь. Основание его восходит к более глубокой древности, чем даже Лавры св. Афанасия. Он сначала был не на этом месте, а немного далее, – ближе к морю, но после разгрома турецкого устроился на данном месте между горами, в местности вполне уединенной, вполне соответствующей характеру монастырской жизни. В Зографском монастыре Преосвященный и его спутники ночевали.

Между тем студенты, собравшиеся на вершину Афона, распростившись у пристани Зографского монастыря с Преосвященным, напутствуемые его благословением при пении εἰς πολλά и тропаря великомученику Пантелеймону, на катере снова отправились вдоль берега Афона назад. Снова миновали Дохиар, Ксеноф, Руссик, проехали мимо Ксиропотама, живописно расположившегося на красивой горной рав-

—128—

нине недалеко от Руссика, и Симоно-Петра, точно повиснувшего в воздухе, Григориата, Дионисиата, Св. Павла, приютившихся на прибрежных скалах; с головокружительной высоты смотрели на нас многочисленные келлии и скиты, расположившиеся на южной стороне Афона и гнездящиеся на голых и отвесных скалах каливы и келлии Карули. Все мы настроены были прекрасно; подчинились нашей жизнерадостности и сопровождавшие нас иноки, особенно о. Ивистион, ставший затем положительно душею нашего общества.

– Благословите, батюшка о. Анастасий, чайку выпить, – говорил он, разнося громадные афонские чашки. – Мы жару-то немножко пугнем, а то сил ведь нет.

Наконец наш катер остановился против пристани Свято-Павловского монастыря. Работавшие на пристани, по знаку о. Ивистиона, подали нам лодки и мы скоро очутились снова на земле.

Было шесть часов вечера, по-турецки 10. Солнце склонялось к западу и косыми лучами слегка золотило спокойную поверхность вод залива св. горы, дремавших в волшебном полусне. У самого берега о громадные прибрежные скалы слегка плещутся и играют прозрачные волны, но плещутся тихо, словно боясь нарушить торжественную тишину, господствующую здесь. Сзади нас, уходя в синюю высь своей заоблачной вершиною, стоит, как какой-нибудь сказочный исполин, самая гора, сосредоточенная и угрюмая, бросающая от себя громадную тень на воды Архипелага. К ней прижимаются своими основаниями несколько меньших гор; зияют между ними громадные страшные пропасти. Кругом нас чудный вековой лес.

Маршрут восхождения на гору у нас таков: до захода солнца дойти до келлии св. Георгия, отстоящей на два часа пути от моря, и там переночевать; ранним утром следующего дня подняться на мулах, которых обещали прислать сюда из Пантелеймоновского монастыря, с передышкою в Богородичном скиту, на вершину, где отслужить божественную литургию. Восхождение на гору мы начали очень бодро, хотя о. Ивистион, постоянно отстававший, советовал не торопиться.

– Скоро, скоро уходитесь, – говорил он, – это только спервоначалу-тο вы так бойки.

—129—

Но пока идти было прекрасно. Нависшие над тропинкою, по которой мы пробирались вереницею, вековые дубы, липы, яворы, защищавшие нас от палящих еще лучей солнца, значительно облегчали восхождение на гору, а открывавшиеся, почти с каждым шагом, с каждым поворотом извивавшейся змейкою по хребту гор дороги всё новые и новые виды, и один красивее другого, делали наш путь прямо очаровательным. Вот, то идем мы по отвесу горы и под нами темнеет бездонная пропасть, то поднимаемся на хребет ее и по обе стороны открывается чудный вид на далекое-далекое синее море и громоздящиеся друг на друга причудливые горы с нависшими над безднами скалами, готовыми ежеминутно низринуться вниз; поворот – и мы спускаемся в горное ущелье, по дну которого, журча, бежит горный ручеек; само ущелье – такое глубокое, что туда не проникает никогда луч света; здесь сразу веет на нас прохладою и сыростью; проходит еще несколько минут – и ущелье остается позади, а мы снова поднимаемся в гору, откуда открывается новый вид на окрестность, ярко освещенную солнцем; еще несколько шагов, зашли за вершину одной горы, и на ту же картину легла темная, густая тень. Жуткая, таинственная тишина лишь изредка нарушается падением оторвавшегося сверху камня и монотонным шумом извергающихся по местам из горных ущелий водопадов. Кругом – ни человеческого лица, ни жилья. Одна только, то роскошная, то грандиозная и суровая, но всегда бесконечно красивая природа. Восторгам и восклицаниям нет конца. Но предсказание о. Ивистиона начинает сбываться. Вперед мы подвигаемся очень медленно, и страшно все устали. Ноги начинают подгибаться, камни выскальзывают из-под них, и каждый шаг требует усилий и напряжения. Уже 8 часов, солнце моментально скрылось за морем и темная южная ночь опустилась над горою, потемнело небо, загорелись звезды, повеяло прохладою. Мы начинаем отчаиваться дойти сегодня до келлии св. Георгия. О. Ивистион утешает малодушных, говоря, что келлия рядом; но ее всё нет и нет, а дорога поднимается всё выше и выше. Наконец, к радости нашей, блеснул огонек, как будто недалеко, – но не тут-то было. Рядом с дорогою пропасть, через которую

—130—

нельзя перебраться. Догнавший нас о. Ивистион объяснил, что это – калива; здесь живут два молдаванина-монаха; калива рядом, но подойти к ней действительно нелегко. Мы хотели было всё-таки идти ночевать к молдаванам, не надеясь дойти до келлии св. Георгия, но о. Ивистион убедил нас, что у молдаван мы не найдем, может быть, даже куска хлеба, а до келлии св. Георгия – рукой подать. Действительно, за каливою молдаван скоро блеснул огонек снова. Мы достигнули цели. Труд, потраченный на восхождение, был в значительной мере искуплен тем гостеприимством, с каким нас встретил настоятель келлии, о. Георгий. Это – чрезвычайно простой и радушный человек. Он встретил нас, как своих старинных знакомых, которых давно поджидал, хотя и не знал о нашем приходе, так как мулы, которых обещали прислать сюда Пантелеймоновцы, еще не приходили. Братия уже спала. Он поднял всех на ноги. Предложил переодеться. Это предложение было, как нельзя более, кстати. На нас не только рубашки, но и всё нижнее белье и верхняя одежда были мокры от пота. Всё наше белье и кители забрали сушить, а нас облекли в длинные, похожие на женские, монашеские рубашки и дали пояса. Некоторые надели монашеские подрясники. В таких оригинальных костюмах мы и уселись за ужин, которым, не смотря на наш протест, угостил нас о. Георгий, всё время просивший извинения за скудость трапезы, которая хотя и не отличалась особенно богатством блюд, но искупалась чрезвычайным радушием добрейшего хозяина о. Георгия. После ужина с большим удовольствием улеглись спать. О. Георгий обещал разбудить нас в 4 часа, чтобы подняться на гору до жары, обещая вместе с тем дать и мулов своих, если не успеют прийти Пантелеймоновские.

13-е июня. Вторник. По Афону

Подняли нас в 4 часа утра. Солнце уже встало, хотя еще и не пекло. Мулы из Пантелеймоновского монастыря не пришли. Поэтому мы сели на небольших рабочих мулов о. Георгия и, благословясь, тронулись в путь. На мулах оригинальное деревянное, довольно широкое седло,

—131—

покрытое мягким ковром. Провожая нас, о. Георгий преподал нам наставления относительно управления мулами в смысле предоставления им полнейшей свободы, которой они не злоупотребляют, шествуя вереницею один за другим, имея впереди себя старого, опытного сотоварища-мула; а всякое поползновение на их неприкосновенность, в виде удара бичем или палкою, может быть отомщено со стороны щепетильных мулов самым чувствительным образом. За мулами бегут несколько погонщиков. Едем шагом, мулы осторожно переступают с ноги на ногу, боясь поскользнуться и упасть в пропасть. Они кажутся сосредоточенными и глубоко задумавшимися. С непривычки тяжко ехать на широком седле, находясь притом в полной власти четвероногого господина, который держит в постоянном страхе непривычного седока, идя то по самому краю бездны, то прижимаясь к выступам скал. Виды по-прежнему необыковенно живописны. Всё то же синеющее вдали безбрежное, бирюзовое, словно дремлющее под горячими лучами солнца, море, те же великаны-горы кругом, те же бездонные, темные мрачные пропасти. Чем выше поднимаемся, тем горизонт всё более расширяется и виды становятся лучше и разнообразнее. Море уходит в бесконечную даль, далеко видны острова Архипелага и на большом пространстве южная часть горы, среди которой из зелени по местам выглядывают монастыри, скиты, келлии, каливы. Растительность по-прежнему прекрасная, но растут здесь преимущественно только каштаны и сосна; с каждым же шагом выше, и они встречаются реже, а наконец и совсем пропадают. Тропинка идет зигзагами по почти отвесной, беломраморной вершине горы, на которой ничего не растет, даже травы. Собственно и тропинки нет: всё пространство горы, открывающейся перед нами, усеяно мелкими острыми камнями и дорогу о. Ивистион узнаёт только по кучам камней, набросанных в некоторых местах паломниками, поднимавшимися на гору, по просьбам проводников.

Солнце печет. Часа полтора спустя по выезде из келлии св. Георгия на нас вдруг повеяло сыростью и холодом: мы въехали, как оказалось, в облако. Скоро мы увидали его у нас под ногами, – оно ползло по гребню горы. Около 6½ ча-

—132—

сов мы добрались до келлии Пресвятой Богородицы. Здесь, по афонскому преданию, отдыхала Божия Матерь, когда поднималась на вершину горы. При келлии – небольшая полузапущенная церковь и один монах. Мы зашли в церковь и пропели величание Божией Матери и Достойно есть. О. Ивистион поручил монаху приготовить нам чай ко времени возвращения с вершины, и мы снова тронулись в путь. Обыкновенно у келлии Богородицы оставляют мулов и далее идут пешком; но о. Ивистион посоветовал нам и далее ехать на мулах, так как эти животные привыкли к горам и лучше человека найдут дорогу. Около келлии Богородицы еще есть несколько вековых одиноких сосен, но далее начинается совершенно голая гора. Вперед подвигаемся необыкновенно медленно. Мул, прежде чем ступить, ощупывает ногою камень. По мере приближения к вершине, становится заметно холоднее. Наконец, за четверть часа до вершины, гора делается настолько отвесною, что и мул не может идти. Тогда мулов с погонщиками отослали назад к келлии Богородицы и сами пошли пешком. Теперь мы вполне оценили уменье мулов. Камни скользят из-под ног, нога обрывается, а вниз и посмотреть страшно: там бесконечная пропасть! Одно только движение, и можно очутиться там внизу, в бездне. Карабкаемся вперед, часто прибегая к помощи рук. Церковь видна, вершина кажется близко, но сколько еще надо усилий, чтобы добраться до нее! В 8 часов мы были на вершине⁷⁷⁶. Вершина горы представляет заостренную, неправильной формы, мраморную скалу с выравненною маленькою площадкою. Почти половину этой площадки занимает небольшой каменный храм во имя Преображения Господня, построенный недавно, в 1896 г., на месте прежнего храма, бывшим вселенским патриархом Иоакимом III-им, пребывающим ныне на покое, на Афоне. Храм без креста; его ломают постоянно свирепствующие здесь бури; поэтому же здесь никто и не живет. В деревянном иконостасе две старые иконы. Отсутствие в храме икон, к которым так привык наш глаз в русских храмах, производит впечатление запущенности. Нередко здесь, преиму-

—133—

щественно в летнее время, совершается божественная литургия афонскими иеромонахами, или приезжими священнослужителями. Поднимается иногда сюда для совершения литургии и создатель нового храма именитый отшельник Афона, патриарх Иоаким 3-й. В храмовой же день, 6-го августа, бывает торжественное богослужение, совершаемое неизменно в последнее десятилетие патриархом Иоакимом в сослужении многих священнослужителей, в присутствии большого числа молящихся. Стены храма и даже всего алтаря и иконостаса исписаны крупными надписями посетителей вершины горы.

О. Анастасий с о. Варсонофием отслужили теперь обедню, молебен и панихиду; мы пели, о. Ивистион прислуживал в церкви. Вероятно, маленькая церковь никогда еще не видала богослужения, совершенного с таким одушевлением. Оригинальность всей обстановки этой заоблачной церкви невольно воодушевляла и располагала к хвале и благодарению Творцу. После богослужения, мы несколько времени любовались чудным видом, открывающимся с вершины горы. Вид действительно бесподобный! На запад от нас убегает неширокою полосою весь Афон, окутанный сероватыми клубами облаков. Они плывут у наших ног, открывая то одну, то другую часть Афона, с выглядывающими из густой зелени монастырями, скитами, келлиями, кажущимися отсюда совсем маленькими. В конце Афона видна тонкая полоса бывшего канала Ксеркса, за нею причудливые очертания Македонских гор и окутанная синеватою дымкой снежная вершина Олимпа. С другой стороны вершины картина еще очаровательнее. Здесь перед глазами открывается уходящее в бесконечную даль голубое, спокойное море, сливающееся на горизонте с таким же небом. Самый воздух, насыщенный лучами солнца, кажется также синеватым. Сквозь его синеву из морской глубины выступает целый ряд островов Архипелага: Самофраки, Тассо, Имброс, Лемнос. Под ногами – бездонная пропасть. Голова кружится, когда подходишь к концу площадки и смотришь вниз. С западной стороны нагромождены друг на друга громадные скалы, висящие в воздухе над бездною. На одной из скал сидит бедно одетый сиромах-монах. Он собирает „слезы Божией Матери“, – так называется цветок,

—134—

растущий в ущельях скал и принадлежащий к породе бессмертников. Собирание его сопряжено с большими трудностями. За ним приходится карабкаться по голым отвесным скалам, рискуя каждую минуту низвергнуться в бездну. И иногда бывают такие случаи. Тем не менее сиромонахи любят собирать „слезы Божией Матери“, так как паломники охотно покупают их и этот промысел дает доход, достаточный для существования отшельника. Сиромах предложил нам по небольшому пучку красных цветочков „ради вашей любви“, как говорил он. Долго можно было бы пробыть на вершине Афона, любуясь чудными видами, открывающимися с нее, но, не смотря на жаркий вообще день, здесь было холодно в летних костюмах. Поэтому, напившись воды из источника около церкви, подкрепившись хлебом, захваченным запасливым о. Ивистионом, и написав, по обыкновению всех паломников, свои имена на одной из висящих над бездною скал, набрав на память мраморных камней, мы отправились обратно. Схождение с горы оказалось не менее, если только не более, трудным, чем восхождение. Идти приходилось необыкновенно медленно, так как камни катились из-под ног и нога то и дело соскальзывала, так что частенько приходилось прибегать к помощи рук. Дорога – зигзагами, и поэтому идем долго, а вперед подвигаемся медленно и как будто толчемся на одном месте. Некоторые из нас, не смотря на протесты и крики о. Ивистиона, пробовали спускаться прямо, но тотчас же падали, и после двух-трех неудачных попыток, обливаясь потом и задыхаясь от усталости, снова возвращались к остальной компании, добросовестно шедшей от одной кучи камней, показывающих дорогу, к другой. К великому нашему удовольствию, достигли мы, наконец, келлии Пресвятой Богородицы, где около часу отдыхали за чаем, приготовленным нам под тенью громадного каштанового дерева монахом. Здесь были уже мулы, присланные из Пантелеймоновского монастыря. Возсев на них, мы старою дорогой спустились до келлии св. Георгия, куда приехали около 12 часов. О. Георгий встретил нас около келлии, с участием осведомляясь о восхождении и приглашая нас подкрепиться.

—135—

После обеда мы отдыхали до 4-х часов. После этого мы осмотрели келлию св. Георгия. Нужно заметить, что с понятием Афонской келлии нужно соединять иное понятие, чем какое мы обыкновенно имеем. Со словом „келлия“ мы обыкновенно соединяем понятие об одной комнате, в которой спасается какой-нибудь отшельник. Афонскую же келлию нужно понимать несколько иначе. Подобного рода келлии здесь называются „кавья“. Келлия же – это целый дом с церковью, одною или даже двумя, со всеми хозяйственными принадлежностями. Она вмещает в себе несколько братий. Келлии приобретаются покупкою у монастырей и ценятся, смотря по жизненным удобствам. Келлиоты платят небольшую дань монастырю, от которого зависят. Келлии переходят по завещанию большею частью к ученикам старцев. Келлиоты живут трудами рук своих: возделывают виноградники, продают орехи, маслины, смоквы, лимоны, апельсины. Келлии без храмов называются „каливами“. Келлия св. Георгия находится на земле Лавры св. Афанасия. Она начинает благоустроиться и несомненно, благодаря заботам о. Георгия, достигнет скоро процветания. В ней один небольшой храм, а теперь строится другой, большой. О. Георгий рассказывал, сколько хлопот и денег стоило ему получить разрешение от греков, на земле которых находится эта келлия, на построение нового храма. Храм предполагается устроить обширный и дорогой. Работают сейчас над отделкою мрамора иноки вместе с несколькими нанятыми рабочими. Келлия св. Георгия для всех, поднимающихся на вершину св. горы необходимое, а при теперешнем радушном и гостеприимном ее настоятеле, и очень приятное перепутье, а потому нельзя не пожелать ей процветания.

Напившись чаю, мы радушно распростились с гостеприимным и любезным о. Георгием и, пожелав процветания его келлии, снова тронулись в путь. Переезд нам предстоял долгий и трудный. Мы должны были перебраться на другую сторону горы, где в Молдаванском скиту предполагали ночевать. Дорога шла всё время по косогору среди роскошного векового леса. Налево – вершина Афона, с которой мы только что спустились, направо – море. Проезжали мимо каких-то развалин. О. Ивистион говорит, что это – остатки древних

—136—

дохристианских городов, бывших на Афоне. По пути с одним из наших спутников, присоединившимся к нам в келлии св. Георгия, случился инцидент, едва не стоивший ему жизни. Его мул, испугавшись распускаемого зонтика, шарахнулся в сторону и сбросил его на землю. К счастью, мы ехали в это время не над пропастью, а по горной равнине, и упавший отделался только испугом. Наконец, часов около 8 вечера, когда мы уже довольно сильно устали, из густой зелени выглянул Молдавский скит; но в виду позднего времени, мы решили проехать его мимо и прямо отправились к Лавре св. Афанасия, отстоящей от скита на расстоянии ¾ часа езды.

Скоро за Молдавским скитом показалась и Лавра св. Афанасия, напоминающая своими бойницами и крепостями средневековый замок. Она занимает громадную площадь и вся утопает в зелени померанцевых, ореховых, каштановых, масличных, кипарисовых и других деревьев. Лавра св. Афанасия в порядке Афонских монастырей занимает 1-ое место (2-е Ватопед, 3-е Ивер). Это один из древнейших и богатейших монастырей Афона. Здесь впервые на Афоне, основателем ее св. Афанасием, в 10-м веке, был введен киновийный образ жизни. До святого Афанасия на Афоне была известна только пустынная жизнь, и введенные им строгие общежительные уставы, по образцу знаменитой Палестинской обители Саввы Освященного, оказали громадное влияние на все святогорские монастыри. Впрочем, сама Лавра в настоящее время, как и большинство богатых греческих монастырей, изменила заветам св. Афанасия и не имеет у себя общежития. Процветала Лавра главным образом в прежнее время. Уже при своем основателе она имела, по преданию, 80 человек монахов, в половине одиннадцатого века – 700; а было время, когда число ее иноков доходило до 5000 человек; в настоящее же время в монастыре всей братии не более ста человек.

Подъехав к громадным каменным стенам монастыря, мы спешились, так как, по уставу св. горы, не полагается не только въезжать, но даже проезжать мимо монастыря верхом. С первых же шагов по монастырскому двору было видно, что мы не в киновии, а в монастыре штатном.

—137—

Монахи, встречавшиеся нам на пути, не обращали никакого внимания на наши приветствия; не скоро мы нашли для себя и приют. После долгих расспросов о нашем звании и справок у игумена, нам, наконец, отвели большой зал, с уставленными по стенам его низкими турецкими диванами и чудным видом, открывавшимся из окон на море, которое слегка волновалось и казалось надвигающимся на монастырь.

Переодевшись и умывшись, мы представились заведующему монастырем старцу о. Александру. Он – не игумен и не проигумен (т.е. бывший игумен). Управление в штатных монастырях своеобразное. В то время как киновиею управляет один игумен, избираемый пожизненно, т.е. управление там монархическое, в штатных монастырях – коллегиальное. Монастырем здесь управляют два эпитропа и дикей, избираемые ежегодно из почетных лиц братством обители. Все же заслуженные и уважаемые лица монастыря называются проэстосами или предстоятелями; из них выбираются ежегодно епитропы, дикеи для заведывания монастырем и антипросопы и эпистаты для представительства монастыря в главном управлении св. горы, в киноте, заседающем в Карее – монашеском афонском городке. Наиболее уважаемые из проэстосов приобретают иногда большое влияние на дела монастыря и фактически становятся во главе его, хотя не занимают никаких должностей, даже не имеют никакого церковного сана. Таким именно лицом и является о. Александр – почтенный старец Лавры св. Афанасия. Он – простой монах, не иерей, но к нему приходят иноки за благословением, без его ведения нельзя сделать в монастыре никакого дела. У него, между прочим, спрашивал разрешения и заведующий гостиною принять нас.

О. Александр принял нас очень любезно и угостил глико. Переводчиком был о. Ивистион, через которого о. Анастасий поблагодарил о. Александра за радушный прием и испросил разрешения осмотреть Лавру и, главным образом, знаменитую лаврскую библиотеку завтрашним утром, так как нам необходимо рано уехать из Лавры, чтобы успеть посетить Ивер и приехать к вечеру в Андреевский скит, отстоящий от Лавры на расстоянии 7 часов, где мы предполагали ночевать и должны были встретиться

—138—

с Преосвященным. О. Александр сильно жалел, что у нас так мало времени для знакомства с Лаврою, обещал дать нам утром проводника из Лавры и на прощание благословил писанными на полотне образами.

Когда мы вернулись в гостиную, то нашли здесь один номер „Византийского Временника“, присланный нам о. Александром и заложенный на библиографическом отделе, где подчеркнут отзыв об ученых трудах инока Лавры св. Афанасия, о. Александра.

Поужинав, мы улеглись спать в том же зале на длинных диванах, не совсем удобных, и притом довольно „населенных“...

В этот же день Преосвященный со своими спутниками, прибывший накануне в Зографский болгарский монастырь и нашедший здесь самый радушный прием, слушал божественную литургию, после которой осмотрели монастырь, начиная с собора. Собор построен по образцу соборов в других монастырях, и очень большой и светлый. В алтаре над престолом высится замечательный деревянный балдахин, кажется кипарисовый, весь испещренный причудливою резьбою. Обилие резьбы в этом монастыре придает красу этому храму и отличает его от других храмов. В этом соборе есть три иконы великомученика Георгия, почитаемых чудотворными. Одна из них, по преданию, написалась сама собою, вследствие чего и монастырь называется Зографом (в русском переводе: „живописец“)⁷⁷⁷. Затем осмотрели всё хозяйство монастыря: образцовые конюшни для мулов, цистерны, мельницы, прачешную, кузнечную, красильню, огороды.

После обеда, простившись с гостеприимными иноками Зографской обители, Преосвященный со своими спутниками отправился на мулах в Ватопед, лежащий у самого моря, на противоположной Зографу северо-восточной стороне полуострова. Ватопед – один из древнейших, а в настоящее время и богатейший из греческих монастырей. Он – штатный, а не киновиальный. Дорога к нему от Зографа идет

—139—

сначала лесами, а затем, после очень крутого и тяжелого подъема, следует не менее крутой и тяжелый спуск. Не доезжая монастыря, виднеются развалины огромного здания и водопровода. Эти развалины – остатки бывшего Ватопедского училища, основанного богатыми греками для умственного возбуждения своих соотчичей и противодействия всепожирающему магометанству и сохранения православия от „наскакивающаго“ католичества. Это училище вверено было замечательному в России и Греции человеку Евгению Булгари. Знаменитый муж думал сделать это училище центральным богословским училищем, высшею греческою академиею. И что же? К сожалению, это училище просуществовало всего только 5 лет, с 1753 по 1758. Причиною этого были невежественные монахи, обвинившие Евгения и его школу в неисполнении церковных постановлений. Так погибло святое дело! Теперь от всего здания остались полуразваливающиеся стены и догнивающие брусья. Всё заросло колючим кустарником, заглохло и одичало⁷⁷⁸.

Ватопед расположен на склоне северо-восточном св. горы, с трех сторон окружен горами, а с одной – простирается безбрежная равнина морская. По внешнему виду он имеет сходство со многими греческими монастырями, хотя объемом превосходит их. Впереди монастыря – величественный подъезд в виде возвышенной площадки с несколькими рядами ступенек. Самый монастырь поражает громадностью построек. Основателем его считают Константина Великого. Вскоре затем он был разрушен Юлианом Отступником, а в конце того же столетия (4-го) был восстановлен греческим Императором Феодосием, в признательность Богу за спасение от потопления царственного сына его Аркадия. Об этом существует следующее предание. Аркадий возвращался из Рима в Константинополь; на море в это время поднялась страшная буря, и он упал за борт. Спутники его были в отчаянии, боясь царского гнева, и обратились за помощью к Богородице. Молитва их была услышана и царевич найден спящим под тенью колючих кустарников. От этого и монастырь называется, по-гречески, Βατοπαιδίον, что

—140—

значит: купино-детие. В доказательство справедливости этого предания, иноки Ватопедского монастыря указывают на их теперешний собор, сооруженный будто бы Феодосием, и его четыре порфирные столба, поддерживающие арки, присланные будто бы сестрою спасенного царевича Аркадия – Плакидою. Но по мнению знатоков архитектуры, собор Ватопедского монастыря воздвигнут не ранее X века, после того, как храм Феодосия был разрушен арабами в 862 году, и впоследствии не раз перестраивался. На основании этого и других соображений, научная критика справедливо заподозривает историческую достоверность Ватопедского предания (см. История Афона, пр. Порфирия Успенского).

По случаю послеобеденного времени, иноки Ватопедского монастыря отдыхали, по афонскому обычаю. Но как только разнеслась весть по монастырю, что прибыл Преосвященный, сейчас раздался трезвон и иноки во главе с епитропами обители поспешили на встречу Преосвященному. После обычной литии с многолетием, Преосвященный вместе с сопутствовавшими ему осматривал самый храм и достопримечательности монастыря.

Соборный храм монастыря, величественный по виду, посвящен в честь Благовещения Пресвятой Богородицы. На горнем месте в соборе икона Божией Матери, называемая Ктиторскою. Икону почти невозможно рассмотреть, – так темна на ней живопись. По мнению знатоков византийской иконописи, эта икона – одна из самых лучших на Афоне. Крест запрестольный называется „Константиновым“. Он – 8-ми конечный и состоит из одного прямого дерева и трех поперечных – одного большого и двух меньших вверху и внизу, из которых последнее – косое. В алтаре же две небольшие на досках четыреугольные иконы (складни) Спасителя и Богоматери, называемые куклами или игрушками царицы Феодоры, которая, как известно, была тайною иконопочитательницею и скрытно поклонялась этим иконам, выдавая их за игрушки, в то время когда муж ее император Феофил хотел уничтожить иконопочитание.

В соборе – два притвора, из которых один называется внешним, а другой внутренним. Во внешнем при-

—141—

творе обращает на себя внимание прекрасная живопись, которая лучше живописи самого собора. По преданию, она – произведение кисти Панселина. Здесь в притворе обращают на себя внимание мозаические изображения, единственные на св. горе. Над входными дверями в полукруге изображен мозаически Христос с молящимися по сторонам Его Богоматерью и Предтечею. По сторонам дверей есть также два мозаических изображения, составляющие вместе образ Благовещения: с одной стороны Богоматерь, а с другой архангел Гавриил. Внутренний притвор совершенно темен; живопись, как видно, новая, заменившая мозаические изображения, которые видел еще Барский; на внешней стороне одного из соборных приделов в честь Св. Димитрия Солунского находятся два поясные изображения Божией Матери, признаваемые чудотворными. Одна из них называется „Закланная“, другая – „Предвозвестительница“⁷⁷⁹.

В соборе много мощей: глава св. Григория Богослова, Андрея Критского, нога св. Апостола Варфоломея, кость от плеча св. архидиакона Стефана, и много других. Величайшею же святынею Ватопедского монастыря является пояс Божией Матери, „иже есть, по словам Барского, долгий, яко на две пяди, широкий же, аки долгота перста, видом черн, густо плетен, якоже Иерусалимские пояски“.

Осмотрев храм Ватопедского монастыря и приложившись к его святыням, Преосвященный со своими спутниками посетил богатейшую библиотеку монастыря, где рассматривали древние рукописи, и затем прошлись по монастырской стене, любовались общим видом монастыря и смотрели некоторые хозяйственные постройки.

Отдохнув и подкрепившись, паломники после полудня простились с радушною братиею монастыря и на лодке отправились, параллельно берегу Афона, к греческому монастырю Пантократору, где дожидались их мулы из Ильинского скита, в котором они предполагали ночевать. Двухчасовая прогулка по волнующемуся морю на двух лодках, подвигаемых 10-ю гребцами каждая, разнообразие причудливых очертаний диких и скалистых бе-

—142—

регов, морская даль с неясными очертаниями Македонских гор и многих островов, чистое, светло-голубое небо с ярко светящим солнцем, палящие лучи которого умерялись влагою морскою, – всё это оставило неизгладимое впечатление в сердцах путников....

Вот из-за утеса показался Пантократор. Монастырь Пантократор (т.е., посвященный во имя Господа Вседержителя), основанный в 13 веке военачальником Алексеем, из фамилии Комненов, освободившим Константинополь от власти латинян, живописно расположен на высоком (22 сажени над поверхностью воды) утесе, обмываемом с двух сторон водами Архипелага. Еще Барский, посетивший этот монастырь в 1725 году, говорил про него, что „чудесного тамо не видех ничтоже“. К сожалению, внешний вид монастыря, его полуразрушающиеся стены, совершенно не гармононируют с таким прекрасным местоположением его. Преосвященный не останавливался в этом монастыре, так как бывшие на пристани монахи сказали, что антипросоп их болен, да и сами они, как видно было, не особенно рады были гостям. Поэтому, освежившись в чудных водах Архипелага и простившись с сопровождавшими иноками Ватопедского монастыря, они отправились на мулах в Ильинский скит, куда и прибыли к великой радости иноков через ¾ часа, при закате солнца.

Еще задолго до прибытия Преосвященного, раздавался по ущельям гор колокольный звон, возвещавший о радостном ожидании братии лицезреть русского Архипастыря. Преосвященного встретил у врат монастырских о. настоятель Гавриил с братиею в священном облачении, с иконами и хоругвями. Монастырские врата украшены были цветами, дорога в церковь усыпана лавровыми листами. С крестным ходом, при пении тропаря прор. Илии, Преосвященный направился в храм, где после обычной литии обратился к инокам с речью. Зная о тех затруднениях и скорбях, которые пришлось испытать скиту в последнее время от греческого монастыря Пантократора, в зависимости от которого он находится, Преосвященный раскрыл в своей речи мысль о многоразличных путях, которыми Господь устрояет спасение людей, остановившись преимущественно на спасительном пути

—143—

скорбей и преданности воле Божией. Затем, приложившись к местным святыням, вместе со своими спутниками отправился по приглашению братии в архондарик, где настоятель скита о. Гавриил угостил глико, чаем и кофе. От. Гавриил – очень добродушный и простой старец. Он малоросс; ему сейчас 51 год, в монастыре он уже более 30-ти лет. После трапезы еще долго наслаждались тихим вечером и прекраснейшим местоположением скита, беседуя вместе с тем с добрейшим о. Гавриилом, старшим из братии о. Хрисанфом, которые и знакомили нас с прежнею историею скита и недавними скорбными испытаниями, которые пришлось ему перенести. Ильинский скит красиво раскинулся на уединенном холме среди роскошной зелени. Вокруг него кольцом обвились чудные огороды и виноградники; они расположены террасами с водоемом по средине и придают скиту уютный, жизнерадостный вид. С северной, западной и южной сторон скит окружен высокими вечно-зеленеющими горами, а с восточной стороны открывается живописный вид на море. У самого берега красуется – Пантократор. Вдали виднеются острова: Имбро, Самофраки, к югу – обширный Лемнос, к северу Тассо. На северо-запад тянется сплошная заоблачная цепь гор Македонии, а на запад от Ильинского скита, среди гор белеется болгарский скит Ксилургу – первое место обитания русских на Афоне в Х-м веке. Ильинский скит населен по преимуществу малороссами и основан малороссом, знаменитым иеромонахом Паисием Величковским, в 1757 году. По уходе Паисия в Молдавию, Ильинский скит перенес не мало невзгод: в 1820 году он был разграблен турками, а в 1837 году пострадал от чумы, занесенной в него одним из поклонников. Но теперь, благодаря большому такту о. Гавриила и умению его ладить с епитропами Пантократора, обитель начинает оживать. Благоустройству его в прежнее время много способствовал о. Аникита, бывший князь Ширинский-Шихматов, кости которого покоятся в скиту, и настоятель скита о. Паисий II-й, управлявший им 30 лет (1841‒1871). В настоящее время братии в нем более 200 человек, преимущественно малороссы.

(Продолжение следует).

—144—

Между тем как бо́льшая часть славянских народностей и народов известна под особенными родовыми именами (русских, сплотивших племена восточных славян, – поляков, растерявших свои племена, – чехов, разделившихся с моравами, – хорватов, одноплеменных с сербами, но порвавших с ними связи и др.) и редко называет себя славянами, предпочитая этому общенациональному имени не только свои родовые имена, но даже и имена областные (малоруссы, черногорцы, галичане, герцеговинцы и др.), три славянские народности доселе сохраняют национальное, общее всем славянам имя „словак“ – несколько разновидное в произношении, но совершенно тождественное по значению. Это: словене (словаки), словине (словинцы) и словине (славонцы) – потомки одного „пранарода слован“, жившего в обширной, многоводной и цветущей долине от отрогов Карпат до Дуная, широко распространившегося отсюда – из своей колыбели⁷⁸⁰ – по всем четырем направлениям, или, по смыслу летописи Нестора, выславшего отсюда для колонизации соседних и отдаленных краин Чеха, Леха, Русса, Серба и т. д.

Славянские колонии выросли в самостоятельные государства, так как этому способствовали благоприятные географические и этнографические условия, но более всего благо-

—145—

приятствовала им сравнительно высокая славянская культура. Между тем самому славянскому центру не удалось создать мощной самостоятельной державы, потому что его цветущая область постоянно привлекала всё новые и новые орды азиатов, подчинявших „слован“ под чуждую власть и простиравших над ними каждый раз снова иго. Таким обр. и произошло то, что эти „первобытные словане“, или по-чешски: „прасловане“, еще не успев приобрести себе родового имени, сами были разделены на четыре части по окраинам своей колыбели, которая, наконец, досталась уграм.

Наименьшая (восточная) часть „слован“ оставалась в нынешней Седмиградии и Румынии и исчезла, ассимилировавшись с румынами, к началу 19 века⁷⁸¹. Наибольшая (западная) часть „слован“ ныне разделена административно на восемь отдельных областей Австрии (Крайна, Каринтия, Штирия и друг.) и называет себя словинцами. Северная часть, известная под именем Словенска, не имеет отдельной административной области и занимает северо-западную часть Угрии. Наконец, южная вошла в состав нынешней Хорватии, как юго-восточная часть ее; впрочем она имеет и свою отдельную область Славонию. „Словане“, занимающие Славонию и Хорватию, разделены между собою не столько административно, сколько культурно. Это собственно – одна народность по языку, но поставленная в двух враждебных лагерях: принявшие католическое исповедание и латинское письмо называют себя хорватами, а оставшиеся православными и пишущие кириллицею – сербами. Но то и другое название – не собственное. Название хорватов указывает на порванную связь с исчезнувшим, некогда могущественным, хорватским государством, о возрождении которого мечтают нынешние так называемые хорваты; а название сербов⁷⁸² указывает только на принадлежность этой фракции слован к православной церкви, мощными представителями которой здесь являются сербы Сербского королевства.

—146—

Между разрозненными „праслованами“ долгое время сохранялись твердые духовные связи, которых не могли разорвать азиатские орды, потому что последние не имели на то духовно-нравственной силы, а предварительное господство их в пределах России над славянскими колониями подготовляло их к слиянию с праслованами. В течение уже одного‒двух столетий эти орды их победителей превращались в побежденных славянскою культурою и усиливали собою праслован. И даже угры начинали постепенно примыкать к славянской культуре и, несомненно, их ожидала участь предшественников – тем более потому, что на помощь славянам подоспела тогда миссионерская деятельность св. славянских апостолов, укреплявшая и объединявшая „праслован“, духовно и церковно, со всем славянским міром, и самих угров склонившая к подножию Креста Христова.

С этого времени имела начаться для всего славянского міра необыкновенно счастливая новая эра, когда и наиболее отдаленные от Константинополя и Рима славянские народности, большие и малые, услышали благовестие евангелия на славянском языке или от самих св. апостолов Кирилла и Мефодия, или же от их учеников. Начиналась спешная, но плодотворная культурно-православная работа у славян: проповедь живого слова, церковная письменность, чтение и пение церковно-богослужебных молитв и молитва к Богу – сознательная, исходящая из сердца. Порядок и управление новыми славянскими церквами имел исходить из утвержденных и объединенных св. братьями епархий Паннонской и Нитранско-Моравской.

Так. обр. в первоначальной славянской национальной колыбели встала и новая общеславянская колыбель христианства, которое имело колонизоваться отсюда по всем четырем направлениям, по давнишним следам племенной колонизации. Эта новая колонизация и началась еще при жизни св. Мефодия. Мораване с чехами и поляки были в числе первых славянских держав, принявших христианство в форме восточного православия и служивших посредниками для передачи христианского учения и культуры своим славянским и инородческим соседям (полабанам с лужичанами – чехи; литовцам и, может быть,

—147—

западным руссам – поляки). Готовилось великое культурное объединение всего славянства на началах единой церкви, церковно-богослужебного славянского языка и письма (кириллицею). А в Моравии назревала государственная мысль о политическом объединении всего славянства.

Идею политического объединения западных славян временно осуществил моравский князь Святополк (873‒894); но его великая славянская держава скоро распалась. После Святополка эту идею подхватывали не раз и другие славянские князья – чешские Болеслав и Болеслав II († 999 г.) и польский король Болеслав Храбрый (992‒1025), но также неудачно. Для прочности и продолжительности политических связей славян необходимо было и церковное объединение их.

К несчастью, церковного объединения у западных славян не было. Ни Константинополь, ни Рим, состоявший до 1054 г. по крайней мере формально в союзе с восточною церковью, не озаботились объединением славян на началах национальной славянской церкви, не ввели в их жизнь национального собора; а сами славянские церкви были еще очень нетвердыми, разрозненными политически областями, соперничавшими о первенстве, и, может быть, вовсе не сознавали нужды соединения в одну национальную славянскую церковь.

Без церковного единства всякое политическое объединение славян было только случайным явлением и обусловливалось исключительно гением того или другого славянского князя, который только личным авторитетом мог собирать под своим управлением и властью славянские народы и народности, всегда склонные к взаимному недоверию и антагонизму. Если же князь не отличался ни умственною даровитостью, ни нравственными преимуществами, то он мог лишиться многих племен, входивших в состав державы его предков. Поэтому, особенно в среде западных славян, постоянно происходили новые группировки славянских племен и центр тяжести общеславянской жизни переходил от народности к народности.

Во всяком случае политически и государственно славяне, возьмем ли их в целом, или в отдельности по группам – были сильнее, чем церковно. В церковном

—148—

отношении отдельные и разрозненные славянские церкви, можно сказать, были совершенно беспомощными: многие члены этих церквей были христианами только по имени, многие же славяне и по имени оставались еще язычниками. Одна церковь не имела вовсе, или же слишком мало, поддержки в другой, а все вместе были предоставлены самим себе, так как протекторат константинопольского, или римского патриархов ограничивался только рукоположением епископов, да собиранием даней в пользу патриархатов. Соборное начало церковного управления было тогда в большом пренебрежении и в самих патриархатах: у славянских же церквей оно только изредка входило в церковную практику. Общего национального славянского собора никогда не бывало, между тем как православие у всех славянских народностей держалось довольно продолжительное время, и препятствий к такому собору, вероятно, не было до самого татарского (нач. 13 в.) и турецкого (14 в.) погромов восточных и южных славян. Даже и в период магометанского владычества, не посягавшего на культуру и религию славян, церковные соборы едва ли были невозможными; по крайней мере нельзя говорить о невозможности их, потому что со стороны славян не было и попыток к тому. Нужно думать, что они не понимали нужды в общих национальных соборах, как мало понимают еще и теперь.

Между тем в апостольской деятельности св. братьев Кирилла и Мефодия особенно ярко выступает наружу стремление их объединить западных славян под верховным протекторатом единой греко-римской церкви на началах славянского богослужения. Судя по паннонскому житию св. Meфодия первоначальною целью миссии св. братьев у западных славян служило только утверждение западных придунайских славян в истинном Христовом учении, которое здесь было уже насаждено, но сильно колебалось вследствие наплыва римских и немецких миссионеров, которые учили несогласно с учением греческих проповедников. Очевидно, все эти миссионеры проповедывали не столько Христово учение, которое должно быть одним и тем же у всех народов и на всех языках, сколько эгоистические идеи своих национальных церквей. Влашские,

—149—

немецкие и греческие проповедники учили „различно“ и словане не могли разобраться в том, где наконец должна быть истина⁷⁸³. Однако, они чувствовали, что истина проповедуется в восточной церкви, куда и послали за нею посольство к греческому императору. Но для нас особенно важен здесь тот факт, что предварительно этого посольства были договоры о том двух славянских великих князей Святополка и Ростислава, желавших, очевидно, объединить церковно своих подданных. Св. Мефодий получил сначала давно уже существовавшую в Паннонии епископскую кафедру, которую он соединил с моравскою епископиею, ставши таким образом первым митрополитом, или архиепископом западнославянской церкви, прежде разрозненной, но теперь тщательно собираемой им и расширяемой среди северных и восточных славян, впервые, может быть, слышавших христианскую проповедь.

Строившемуся церковному и политическому объединению славян помешала культурная борьба между немцами и славянами, между тенденциями римско-немецкой церкви и греко-славянским православием, начавшаяся еще при жизни св. братьев, – борьба, составляющая главное содержание общеславянской истории и далеко еще неоконченная и в наше время, к началу 20-го века.

Против славянской культуры, увенчанной греко-восточным православием, первоначально выступило немецко-римское духовенство – конечно, с тайного соизволения римского папы, не решавшегося выступать лично против греко-славянской церкви до тех пор, пока формальные связи между восточною и западною церквами еще не были порваны. Только с разрывом общения между этими церквами римский папа самолично выступил в открытую борьбу с западными славянскими церквами, встав так. οбр. во главе воинственного, враждебного славянам, немецкого духовенства. К немецко-римскому духовенству, естественно, пристала и государственная власть немецких императоров, которая всегда держалась одной и той же тактики: высылать

—150—

свой передовой пост из миссионеров и самой идти с огнем и мечом по их следам.

Силы, задачи, средства и способы борющихся сторон были различны до противоположности. Это обусловливалось тем, что немецко-римская сторона (нападающая) вела борьбу сознательно, по программе, а сторона славянская (защищавшаяся) совершенно бессознательно, беспрограммно и разрозненно. Немецкая нация и Рим – эти две, политическая и церковно-политическая, державы – вели борьбу под знаменем церкви и тем объединялись в одно победоносное воинство. Если временами у них и выступали собственные эгоистические цели, то это всё же не служило взаимною помехою; во всяком случае уже одно ослабление славян сильно радовало ту и другую часть культуртрегерского воинства. Даже позднее, когда немцы отпали от Рима, союз их с Римом не прекращался, потому что среди немцев всегда было много католиков, – потому что Рим надеялся на то, что лютеране со временем будут возвращаться в римскую церковь, – потому что цели господства всегда совпадали, а против взаимного антагонизма есть много компромиссов, к которым постоянно прибегала та и другая сторона.

Совсем иначе обстояло дело у славян: всегда разрозненные, делившиеся сами на себя, сильные своими индивидуально-племенными особенностями и слабые политическим сознанием, соревновавшие из-за первенства даже в таких обстоятельствах, когда не могло быть и речи о соревновании, пренебрегающие своим и своими и охотно заимствующие блеск чужой культуры, славяне даже в настоящее время по-видимому не доросли до ясного сознания своих задач и преимуществ славянской нации. Если католики-немцы были сильны своим единством даже при глубоком различии интересов Рима и немецкой нации, то наоборот славяне, на самом деле не имеющие природной розни между своими племенами, единые по языку и нравам, единые некогда и по церкви, сами нарочно устрояли преграды, отделявшие одну славянскую народность от другой. Все окатоличенные славяне по очереди состояли в немецко-римской службе, но прямыми предателями славян могли стать только поляки и хорваты.

—151—

Задачи Рима и немецкой нации в культурной борьбе с славянами состоят в том, чтобы поработить окончательно последних и преимущественно силами самих славян, потому что даже в настоящее время собственных сил у Рима и немцев не хватает для этого порабощения низшей рабской расы – склавов, как они именуют славян. Ранее они предпринимали крестовые походы против славян, ныне же предпочитают посылать к ним монахов ордена Иисуса и увлекать славян внешними дарами западной культуры. Католичество среди западных славян растет, равно как и увлечение западною культурою доходит часто до забвения собственных национальных задач. Словом, славяне всюду действовали так, как будто бы их конечною целью составляло желание стать в полную зависимость от немцев; – действовали всегда врознь, часто предавали друг друга и помогали врагам своей нации.

Результаты культурной борьбы громадные, но далеко еще не полные, потому что и борьба еще не кончена. Победа всюду была на немецко-римской стороне. Из окатоличенных славян – одни потеряли свой национальный облик и стали центром немецкой жизни (лужичане, полабоне); другие окончательно изолировались из среды славянских народов и являются усердными слугами римско-немецких планов (поляки и хорваты); третьи по принуждению или бессознательно несут римско-немецкое знамя (остальные западные славяне), и все вместе состоят в римско-немецкой службе и влачат жалкую жизнь рабов, взаимно недоверчивых, нравственно слабых, и сильных только на словах. Немецко-римская армия создала себе твердые посты против православных славян: на эти посты встали сами славяне и даже украйнофильская партия протеснилась к передовому посту против своей России.

Победы – действительно великие; но можно ли ими утешаться?

Рим держит католические народности не в добровольном подчинении их авторитету римского папы, но в духовном рабстве. Это очевидно из свидетельства истории распространения католической церкви, из преобладающего направления католической науки и из фактов современной жизни. Католическая церковь распространялась всегда

—152—

насилием, только в последнее время это насилие уже не носит прежних грубых форм, как „огонь и меч“, „крестовые походы“, „борьба пап с королями“ и под. – Преобладающим направлением католической науки всегда служила забота защитить свои лжеучения, вследствие чего католические иерархи и теологи не только не давали науки, но уничтожали, жгли или подделывали научные источники и пособия, обличавшие их лжеучения. Они распространяли только духовный мрак, которым и доселе держат в рабстве католические народности. – Что такое подчинение народностей Риму непрочно – о том свидетельствуют факты прошлой и современной жизни. С первым лучом истины, блеснувшей некогда в проповедях Яна Гуса, половина Европы отделилась от Рима. Стоит снова блеснуть жизнетворному лучу истинной науки – и отвернется от него всё славянство. Уже в наши дни провозглашенный в Венском Парламенте девиз Шонерера „Los von Rom“ сделал то, что толпами немцы переходят в лютеранскую церковь, а славяне – в евангелическую. Почему же не в православную? – скажем потом.

Если Рим непрочен церковно, то он силен политически и главным образом вследствие связей с немецкою политикою. Но и политической мощи Рима и немецкой державы (немечины) в будущем всё более и яснее угрожают социалистические движения простого народа, обезземеленного, порабощенного капитализму, и потому, естественно, протестующего против общественно-государственных основ, сделавших жизнь народа беспомощною.

В каком отношении стояла православная, общеславянская национальная церковь к этой культурной борьбе, веденной Римом и немцами против славян в течение более 1000 лет?

Первоначальные связи славянских церквей постепенно всё более и более ослаблялись. Рим, присвоивший своему влиянию церкви западных славян, старался вознаградить этим утерянное обаяние восточных патриархатов, а о благоденствии славянских церквей не только не беспокоился, но духовно поработил их. Константин. патриархат, под опекою которого оставались долгое время церкви южных и восточных славян, не озаботился объединением их национальными

—153—

соборами, и этим способствовал папской узурпации славянских церквей. Затем и сам Конст. патриархат с территориями восточных и южных славян подпал подчинению магометанских держав (татар и турок). Тогда уже окончательно порвались всякие связи между славянами. Одна славянская церковь не знала другой и каждая в одиночку защищала свое православие, на сколько хватало сил. Если же силы истощались, передавалась на сторону Рима – сначала на началах только унии, а потом и окончательно. Впрочем, и неизменявшие православию славянские церкви не всегда были свободными от заимствований из Римской церкви – скорее бессознательных и случайных, чем сознательно-намеренных. Они не имели возможности, при отсутствии соборов, проверить православные обычаи и формы церковных обрядов. Отсутствие национальных соборов затрудняло православную науку и создало в ней целое подражательное направление, – по меньшей мере интернациональное⁷⁸⁴, если не прямо антинациональное.

Правда, ныне, с ростом русского самознания и науки, уже поставлены на очередь вопросы о единении церквей, но дело касается не славянских церквей, а немецкой (старо-католической) и англиканской (епископальной), как будто эти иноплеменнические церкви стоят ближе к православию, чем славянские церкви.

Оторванные от православной церкви, западные славяне на самом деле не так далеки от православия, как принято об этом думать. Католичество же не удовлетворяет их уже по одному тому, что оно было навязано насилием, в особенности же потому, что при национальной борьбе, ныне ведущейся славянами более сознательно, чем прежде, ощущается потребность в широком употреблении народного языка при богослужении, католичество не дает этого. Поэтому инославные славяне постоянно колеблются между католическою и евангелическою церквами. Если же к пра-

—154—

вославию не возвращаются, то это объясняется тем, что о православии, как оно есть в действительности, они совершенно не знают. Все сведения инославных славян о православной церкви ограничиваются ложным истолкованием православия в начальных католических школах – о том, что православные – схизматики, разделяющиеся на множество сект и толков, – что они не признаю́т папу главою церкви, – что во главе их церквей стоят государи, – что в иерархических отношениях не только каждый епископ держит себя „папою“ по отношению к подведомственному духовенству, но и каждый священник – к своему клиру и т.п.

Однако, неужели западные славяне навсегда потеряны для православной церкви?

Нет; надежда есть, но пока только идеальная и теоретическая.

Тысячелетняя борьба немецкой нации и римского католичества, направленная против славян и их православия и всюду наносившая славянам поражения, конечно, не могла не отразиться тяжко на судьбе „праслован“. В среде народностей, вошедших в состав Австро-Венгpии, ближайшие потомки первобытных славян представляют собою вторую после руссов беззащитную народность, столь же разрозненную, как руссы, и столь же подверженную притеснениям со стороны чуждых (немецкой и угорской) и одноплеменной (хорватской) народностей. Между тремя главными частями нынешних потомков „праслован“, как и между тремя группами руссов, полное разъединение. Даже в церковно-исповедном отношении между „праслованами“ и „руссами“ можно заметить аналогию: как руссы принадлежат к трем группам (католической, униатской и православной), так и прасловане группируются в трех церквах (католической, евангелической и православной). После руссов, эту „славянскую“ народность следует считать наиболее близкою симпатиями к России. И если бы суждено было „воскреснуть из мертвых“ православному славянскому собору, то по всей вероятности они оказались бы первыми после руссов прозелитами восточно-православной церкви.

—155—

Словаки.

Словаки занимают северо-западную часть Угрии – „горно-угорское словенское околье“, или просто „Словенско“, отделенное природными и политическими границами от Моравии, Силезии и Галиции (на северо-западе) и, за отсутствием политических границ на юго-востоке, сливающееся с уграми и угроруссами. Не смотря на природные границы (Малые и Белые Карпаты, Бескиды с отрогами Татр), словаки всегда состояли в близких общениях со своими славянскими соседями, с мораванами в особенности; поэтому, пограничное словацкое население – смешанное. Как далеко простирается черта словацкого обывательства на юго-восток, – это можно определить только приблизительно. Преобладающее население словаков ограничивается девятью словацкими округами („столицами“): оравскою, липтовскою, тренчанскою, зволеньскою, турчанскою, нитранскою, шарышскою, спишскою и тековскою. Но также довольно значительный процент словацкого обывательства – и в след. мадьярских комитатах: гонтском, прешбургском (вратиславском), гемерском, землинском, унгарском, новоградском, обай-торнянском, бекешском и щанадском. Общее число словаков, по счету самих словаков, восходит к 2 300 000; между тем пристрастное угорское правительство, по народной переписи 1890 года, насчитало их всего только 1 937 517.

Так как народная перепись 1890 г. определила, конечно, правильно плотность населения северо-западной части Угрии – именно: 54 чел. на 1 квадр. километр, то приблизительно можно определить пространство нынешнего Словенска. Оно=38 000 кв. килом. т.е. вдвое меньше Галиции и почти вчетверо больше Буковины.

По вероисповеданию словаки принадлежат: большинством (1 ½ милл.) к католической и униатской церквам; остальные (около 1 мил.) принадлежат к церкви евангелической – последовательнице гуситов из чешских братьев, а также и церкви гельветской (кальвинское исповедание).

В давнюю пору водворения угров в территории „праслован“, окончательно разделившего последних на четыре части, словене (словаки), живущие между Карпатами и

—156—

средним Дунаем, вошли в состав угорской державы, но еще неокончательно. Еще больше столетия они колебались между уграми и соседними западно-славянскими государствами: с половины 10-го в. они принадлежали чешскому государству, а в начале 11-го века – польскому и, наконец, в 1026 г. присоединились снова к угорской державе. Первоначально они были православными; имели свою православн. нитранскую епархию, славную особенно при жизни св. славянских апостолов Кирилла и Мефодия и долго хранившую православные предания. Словаки гораздо долее чехов хранили православные предания, так что изгнанные (в 15 в.) из Чехии гуситы свободно жили и проповедывали в Словенске, где и ныне еще последователи гуситских преданий составляют довольно значительный процент словенского обывательства⁷⁸⁵. К несчастью, немецкая нация и Рим усиленно теснили чехомораван, а за ними и словаков и, по мере немецко-римского напора, постепенно сглаживались православные предания и чехо-мораван, в меньшей мере они сглаживались и у словаков. Всегда нуждаясь в сильной поддержке далекой могущественной русской церкви, они не получали ее. Но обращались ли к ней? „Чешские братья“ – последователи православных и гуситских преданий – бывали в пределах России, и след. не могли быть неведомыми для русской церкви. Однако, их миссия не имела последствий.

Под угорским правительством словаки долгое время чувствовали себя спокойно, как в общественно-политическом, так и церковном отношениях. Мадьярский шовинизм пробудился сравнительно недавно, не более 100 лет сему назад, когда католичество извратило у мадьяр лучшие духовные силы и страшно деморализировало их. В особенности сильно проявился мадьярский шовинизм в 1847‒1848 г. г., когда к нему пристала словацкая интеллигенция. Это произошло при следующих обстоятельствах: правительство Фердинанда V предложило угорскому „снему“ ряд реформ к улучшению быта сельского населения и

—157—

освобождению его от крепостной зависимости словацким панам. Последние не желали никаких реформ, потому что они грозили освобождением народа из их опеки, и вооружились против народа. Во главе протеста против освобождения народа выступил словацкий пан Кошут. Но и словаки имели своего защитника в шляхтиче Людевике Штуре. Последний на снеме 21 дек. 1847 г. произнес знаменитую речь в защиту народной свободы, возбудившую против Штура и угров. Возник антагонизм между уграми и словаками, приведший к кровавой развязке.

Перед самым взрывом мадьярской революции 1848 г. некоторые представители угорского народа составили договор со словаками в Липовском собрании 10 мая 1848 г., имевший обеспечить свободу и равноправность словакам на началах братского единодушия. Но большинство угров еще тверже стало на своем: желая обеспечить свое господство над славянами, угры тоже прикрывались громкими фразами о свободе и братстве, но под ними разумели централизацию собственной власти и полную автономию. В Вене не исполнили угорских требований автономии, вследствие чего и началась война между уграми и ракушанами. Все угорские славяне были на стороне Австрии. Кошут предлагал угорскую корону св. Стефана русскому императору Николаю I, но он не принял ее. Тогда угры избрали своего легитимного правителя, и словаки проливали за него кровь, но угры отплатили им злом.

По окончании кровавых годов (1848 и 1849), не изменились к лучшему угро-словацкие отношения: словаки видели готовившееся им ярмо, а угры мстили словакам за помощь их ракушанам. Но словаки снова выступили с оливковою ветвью мира, предложив выход из дурного положения меморандумом свято-мартинского собрания, состоящим из четырех групп положений, которыя касались признания законным путем обособленности словацкой народности речи, – округления „столиц“ по народностям, – прав народных языков сообразно с равенством угорских народов (словаков, русских, румын, сербов и хорватов) на международных и междуплеменных началах справедливости. Языком дипломатических сношений меморандум признавал угорский.

—158—

Этот меморандум был представлен в Пештский снем, где в ответ на него была сказана мадьярская поговорка: „кása nem étel, fót nem ember“ (каша – не пища; словак – не человек). Вместе с тем Пештский снем („парламент“) распорядился, чтобы чиновники терроризовали словаков и заставили их подписать протест против меморандума. Это удалось, и политическое положение Угрии стало очень печальным для словаков.

Но всё же на свято-мартинском собрании словацких патриотов зародилась „Матица словенская“ – институт необычайной важности. Этим словаки более всего обязаны епископу Стефану Мойзесу, который добился аудиенции австр. императора (в Вене 21 июля 1861 г.), плодом которой было утверждение Матицы и обещание государя внять словацкому меморандуму. Но последнее осталось без внимания, так что сам Мойзес выражался об этом предмете так: „в Вене главным двигателем политики есть страх: кто сумеет нагнать там значительную долю страха, тот и восторжествует“.

Ныне словаки имеют свою Матицу, свою баньско-быстрицкую гимназию, музей; в Словенске издается 25 журналов и газет⁷⁸⁶ (8 политических, 4 беллетристических и научных, 2 специальные, 6 католич., 2 евангелических и 1 хозяйственный), несколько сборников⁷⁸⁷ и 25 календарей, из которых преимущественно и почерпает свои сведения словак.

Словаки еще не пали духом и неустанно протестуют против притеснения и бесправия, тем не менее мадьяризация всех угорских славян, в том числе и слова-

—159—

ков, прогрессирует – во всех отношениях, всеми способами!⁷⁸⁸.

Мадьяризации словаков более всего содействует римско-католическая церковь. В Словенске 6 епископов – все они, конечно, мадьяры. Духовные семинарии и монастыри также мадьярского духа и столь же шовинистичны как и все средние мадьярские школы. Преподаватели в семинариях и монастырских училищах убеждают своих воспитанников переменять свои славянские фамилии на мадьярские, доказывая нужду в этом тем, будто славянское имя составляет позорное клеймо на образованном и занимающем высокое положение человеке. Ученики богословия не упражняются в семинариях ни в проповеди, ни в катехизических беседах, ни даже в чтении евангелия на словенском языке; так что кандидат священства, получающий славянский приход, не знает по-славянски и столько, сколько знает пастух. Так заботятся словенские епископы о своих духовных овцах⁷⁸⁹.

Так. обр. католическая церковь, отнявшая у мадьяр лучшие стороны духа и деморализовавшая их, еще гибельнее влияет на словаков: своих духовных овец она отнимает от словакской народности и держит их в духовном мраке.

Евангелическая церковь остается по большей части еще верною словенской народности и церковно-религиозным преданиям старины. Словакские евангелики – последователи гуситов и чешских эмигрантов; в основе их учения лежит Кралицкая Библия; в богослужении употребляют старые чешские церковные песнопения; они почитают память Мистра Яна Гуса и чешских братьев. Так. обр. в этой церкви народность слита с самою церковью и евангелики несравненно тверже в своей народности, чем католики.

Содержание культурной жизни словаков исчерпывается борьбою с уграми, ведущеюся в церкви, школе, периодической печати и в действительной жизни. Борющиеся силы

—160—

далеко не равные: угры представляют собою правительственную народность, считают себя благородною, поголовно дворянскою, нациею, за словаками не признают даже и права считаться людьми. Вследствие этого в Словенске возможны самые дикие выходки угров против словаков. Словаки же, как подчиненная уграм народность, принуждены терпеть до конца и терпят, но не примиряются со своею долею. Они постоянно протестуют против неволи и порабощения. Этот постоянный протест словаков объясняется тем, что в культурном отношении они выше угров.

Укажем некоторые факты из современной жизни – церковной и политическо-общественной.

а) Закрытие церковного католического конгресса. Это произошло следующим образом: Словацкие депутаты, избранные представителями на конгресс, предложили статут, касающийся автономии словацкой церкви. Начались бурны засдания, во время которых было высказано со стороны угров желание сделать словацкую церковь автономною, но лишь для облегчения дела мадьяризации словаков. Сами словаки испугались такой автономии своей церкви, а правительство сообразило, что конгресс может оказать влияние на выбор епископов и преподавателей в средние школы, избираемых всюду самим правительством, и потому своевременно закрыло конгресс.

б) Крестное хождение в Рим на поклонение римскому первосвященнику в юбилейный 1900 год. Это паломничество совершили два униатские угорскорусские епископа Юлий Фирцак и Иоанн Вальи в сопровождении многочисленных пасомых из угро-руссов и словаков – конечно, по железным дорогам! Цель этих поборников католической церкви было поклониться „наместнику Иисуса Христа“ и испросить у него разрешения совершать богослужение на мадьярском языке во всех униатских церквах Угрии. Святой отец внял этой просьбе, как показывает ныне особенно усилившаяся мадьяризация угро-русских церквей и введение богослужения на мадьярском языке.

в) Варварская мадьяризация словацких детей. Начало этому было положено в 1873 г., когда угры, под предлогом гуманности, отбирали детей у бедных словаков и увозили

—161—

их в свои пределы, с целью воспитать из них мадьяр и тем возвысить численность мадьярского народа. Для этой цели они учредили особое общество, называющееся „Фемка“. Несчастные дети, взятые обманом или насилием при помощи жандармерии, действительно забывали и свои имена и не один из них делался, вместо обещанных высоких посто, пастухом мадьярских свиней. Над таким зверством мадьяр ужаснулась тогда целая Европа. После того эту испытанную меру увеличивать мадьярское население взял на себя угорский министр внутр. дел. В начале сентября 1900 г. одна из мадьярских газет сообщила о заботах министра внутр. дел относительно словацких детей следующее: „жупан тренчинский обратился к министру внутр. дел с ходатайством помочь 103 словацким детям и министр устроил воспитание их в богатых мадьярских семействах и тем сделал детей счастливыми“. Число несчастных детей, подвергшихся „гуманному“ попечению угорского министра, по сообщению корресподенции, следующее: в 1873 г. – 494 и в 1887 г. – 191 дитя – это из одной только тренчинской столицы. На самом же деле увезено словацких детей больше 1000 и не из одной только тренчинской столицы, а из оравской и липтовской. Словенская газета (Slovencké Listу), передавая эту страшную справку, кончает воплем: „У нас отнимают детей, или приходят омадьяривать их! Вопием ко всем гуманным сердцам: защитите нас от этого страшного отчуждения нашей собственной крови – детей!“

Отнятие словацких детей продолжается и теперь: последний раз были увезены дети из северной части тренчинской столицы 17 мая 1900 г.

2) Осуждение 22 словацких патриотов к тюремному заключению или штрафу. Этот шумный процесс начат еще в 1897 г. Дело было в следующем: редактор газеты „Narodni Noviny“ за две статьи, помещенные в его газете, был заключен в тюрьму на 8 месяцев. 28-го июня 1897 г. он был освобожден из тюрьмы и возвращался в Пешт, где был торжественно встречен своими друзьями на вокзале железной дороги. Словацкие патриоты встретили своего друга патриотическою песнью: „гей, сло-

—162—

вацы!“ Такое проявление радости встречи полиция сочла за демонстрацию и первых попавшихся схватила, – всех схваченных было 22 челов. Судебный процесс продолжался очень долго – и кончился дурно: мужчины поплатились тюрьмою, а дамы штрафом.

О словаках мы закончим речь двумя заметками: как чувствует себя словак одиночно и какое впечатление производит он группою.

„С ужасом замечаем, как люд гибнет материально и нравственно, телом и духом: со всех сторон теснит его несчастье и подрывает корни его жизни. Либеральные учреждения нового времени – во вред словаку: он не умеет ими воспользоваться, и не дают ему их в чистом виде, да и нет в них вовсе охраны от искорыстования народа.

Уже многие думают, изменилась только форма рабства, но самое рабство остается в полной силе. Раньше пан считал народ своею вещью; ныне капиталист сосет народ. Но прежняя боль народа не была столь тяжкою, как боль нынешняя. Тогда народ знал, что он – невольник: а ныне его называют свободным. Однако, под плащем свободы, он ввергнут в погибель. Почва утекает из-под ног народа... Страшный упадок хозяйства... Множество пролетариата... Чужестранная конкуренция не дает дохнуть... А дани (подати) растут изо дня в день“. (Narodni Hlásnik, 1900, стр. 33‒34).

„Посмотрите на массы словенского народа, идущие в церковь, посмотрите на эти толпы, занимающие целые ярмарочные площади: вы видите их в прекрасных народных одеждах и вышивных рукодельных нарядах, слышите чистую народную речь и дивные народные песни и замечаете, как теряется в этой массе группа мадьяризаторов... и для вас станет ясно, и вы поймете, что и самою мощною школою, и всем чиновническим аппаратом невозможно одолеть этих масс, покупающих обычные и нужные народу вещи. Мадьяризация задерживает прогресс народа; но чтобы отнароднить его – на то не имеет силы“. (Slovansky Prehled, 1900, стр. 129).

(Окончание следует).

А. Вознесенский

1901 г. февр. 23.

Прага.

—163—

Вопрос о грузино-католиках вновь горячо дебатируется не только в кавказской печати⁷⁹⁰, но и в столичной прессе. Моя историческая справка о грузино-католиках („С-Петерб. Вед.“ 1893, № 324) вызвала обширную, „широковещательную“ статью („С.־Петербур. Вед.“ 1900, № 156), автор которой г. Сарухан на основании подлинных источников пытается доказать, что принявшие издревле в Грузии католицизм были почти исключительно армяне, а не грузины, и потому современная претензия значительной группы лиц – около 10 000⁷⁹¹ душ, – выделяющих себя в особую от армяно-католиков религиозную общину грузино-католиков, должна быть сочтена простой фикцией или историческим недоразумением. К этому выводу естественно пришел автор ответной статьи, которому „известен только один документ, где говорится о влиятельном лице, принявшем католическое вероисповедание. Это был князь Орбелиани, который в письме, адресованном папе Иннокентию III, называет себя „Bardzimo degle eristavi si Giorgia“, причем г. Сарухан ссылается на Acta ecles. 20 Novemb. 1690, стр 258. Что это за „подлинный источник“ и как умеет автор им пользоваться, мы увидим ниже, теперь назовем только рядом с ним те труды, из которых он черпает „исто-

—164—

рические данные“: таковы реляции папских миссионеров – и свидетельства путешественников ХVII‒ХVIII вв. – Шардена, Турнефора и Клапрота⁷⁹². Так как г. Сарухан упрекает нас в том, что мы „точного смысла показаний некоторых источниковъ (Шардена и пр.)“ не приводим, то охотно принимаем его вызов и готовы допросить тех же самых авторов, на основании которых он пришел к отрицанию факта существования грузино-католиков.

Как в первой статье, так и в настоящей, я ставлю своей задачей доказать, что были в дни самостоятельного существования грузинского царства и есть по ныне грузино-католики, не имеющие ничего общего с армянскою национальностью и с армяно-католическою церковью; при этом для краткости и изоляции вопроса мы не будем входить в суждение о том, при каких усилиях и колебаниях католицизм распространялся среди армянского населения.

Обращаемся к проверке тех „подлинных источников“, которые свидетельствуют о католической пропаганде в Грузии, не повторяя здесь путей и причин ее проникновения в Закавказье, отмеченных нами в первой статье. Как сказано выше, „подлинными источниками“ г. Сарухан считает: 1) Acta ecles. (так цитирует автор, не дописывая последнего слова и не указывая места и года их издания); 2) донесения католических миссионеров папскому престолу и 3) показания европейских путешественников. Первый из этих „подлинных источников“, насколько он привлечен в статье г. Сарухана, под таковым названием существует только в воображении автора. По недомыслию или недоразумению он слова еc., т.е. etcetera (или е cetera), переделал в слово ecles., т.е. eclesiastica и получились какие-то вымышленные „церковные акты“, на которых держится фальшивое мнение г. Сарухана о тожественности князя Орбелиани с Бардзимом Эристави. Усомнившись в идентичности князя Орбелиани, принявшего католицизм в 1714 г. с Бардзимом Эристави, перешедшим в лоно католичес-

—165—

кой церкви в 1690 г., я стал разыскивать Acta ecles, сообщающие это сведение. По тщательном изыскании оказалось, что непосредственная ссылка г. Сарухана на „Acta ecles.“ есть неверное воспроизведение цитаты из труда Р. Rоссо De Cezimale, Storia delle missioni dei Cappucini. Roma. 1873 r. На стр. 378, в примечании Рокко приводит следующее документальное сведение о переходе в католицизм Бардзима Эристави: giulio da Cremona prefetto della missioni dei Cappucini in Georgia perta a notizzia delle E. E. V. V. esser convertito alla fide cattolica il principe. Barzimi, della stirpe dei reg, d’Iberia e primo dopo il re digiorgia – scrive ilprincipe alla santita di № S., при чем Rocco ссылается на Acta еc. 20 поveт. 1690 р. 258, под каковыми он разумеет (см. первые строки из его „истории миссии капуцинов“) Acta S. С. de propaganda Fidae – литеры S. и С. соответствуют словам Sacra Congregazio. – а для сокращения этого длинного заглавия он ограничивается впоследствии словами „Acta еc“., т.е. еcetera. Неумело присвоив непосредственную ссылку на „акты пропаганды“, г. Сарухан на свой страх и неправильно отождествил двух князей – Бардзима Эристови⁷⁹³ с кн. Орбелиани, в разное время принявших католицизм. Слияние их в одну личность не может быть оправдано миссионерскими донесениями и буллами пап. Помимо них, князья Орбелиани никогда себя не называли Эриставами и потому отождествление их могло быть подсказано г. Сарухану исповедуемым им мнением, что существует „только один документ, где говорится о влиятельном лице, принявшем католицизм“, т.е. о кн. Орбелиани, по имени Савва Сулхан, по неверно понятому или намеренно искаженному толкованию г. Саруханом цитаты из истории капуцинов,

—166—

слившемся с Бардзимом Эристови. Однако, по этой цитате из книги Рокко не только не следует, что Эристови и Орбелиани одно и тоже лицо, напротив она дает г. Сарухану ясное указание, что были помимо этих двух влиятельных особ еще более значительная персона, признавшая католицизм – это был il re di Giorgia – царь Грузии. Так беспристрастно обсуждается г. Саруханом вопрос о грузино-католиках и так просто сокращается число их.

Миссионерские донесения папскому престолу, признаваемые г. Саруханом „подлинным источником“, дают благоприятные сведения о католической пропаганде среди грузин, а не только армян, как полагает автор статьи „Истина о грузино-католиках“. Сношения Грузии с Римом, согласно этим данным, восходят к ХIII в. В 1240 г. грузинская царица Русудан приняла доминиканцев, а не миссионеров из ордена Fratres praedicatores, как ошибочно сообщает г. Сарухан. Русудан согласилась на предложение папы Гонория III принять участие в крестовом походе. Завязавшаяся переписка продолжается между их преемниками: папа Николай IV адресуется в 1283 г. к царю Дмитрию, называя его „carissimum in Christo filium“, а в письме к католикосу-патриарху Грузии, последний именуется „vеnerabilem fratrem patriarcham giorgianorum“. Подобные письма и буллы пап о прощении грехов и в возбуждении в грузинах христианской ревности к борьбе с мусульманством свидетельствуют о постепенном укреплении авторитета папы в сознании некоторой части грузинского народа. Этим же объясняется возростание наплыва миссионеров в Грузии. Уже в самом начале XIV в. при царе Георгии V папа Климент V в 1307 г. и Иоанн в 1318 г. посылают в Грузию францисканцев и доминиканцев. Проповедь их не оставалась гласом вопиющего в пустыне. Среди грузин нашлись такие ревностные прозелиты, что взяли крест Христов и вместе с другими миссионерами отправились в дальнюю Индию насаждать там учение Евангелия. Один из этих обратившихся в католицизм грузин в 1321 г. принял даже мученический венец, как об этом повествуется в истории доминиканцев. Это был некий Димитрий из Тифлиса, грузинской национальности, знаток восточных языков: Anno 1321.

—167—

Idus aprilis gloriarum subierunt martyrium feria quinta ante dominica palmarum quatuor illustres Fidei Agonathetae ex ordine minorum frater Thomas Toletinus, frater Iacobus de Padua, frater de senis et frater Demetrius, laicus de Tefelicio, natione georgaina, fratrum interpres qui optime collebat linguas orientales. Passi sunt in partibus Indiae in Thems⁷⁹⁴.

В том же XIV в. папа Иоанн XXII предлагал в 1321 г. царю Грузии Георгию соединение церквей⁷⁹⁵, но предложение не было приведено в исполнение, в виду, б. м., изменившихся обстоятельств, однако с того времени возникает в Тифлисе кафедра католического епископа для „diocesis Thefeleciensis“. Так как появление армяно-католиков в Грузии относится к более позднему времени, то тифлисскую католическую епархию в начале составляли исключительно грузины. Первым тифлисским епископом для грузино-католиков был Иоанн, на имя которого сохранилась от 1329 г. булла папы Иоанна XXII⁷⁹⁶. Со времени назначения первого католического епископа в Грузии папы не раз обращались с буллой к „universis catholicis Christianis civitatis et diocesis Thefeleciensis“. Миссионеры уже насчитывали в качестве своих последователей multitude habitantium⁷⁹⁷. В настоящее время мы имеем данные представить список тифлисских архиереев XIV‒XV вв. Первый из них Иван Флорентиец был назначен управляющим Тифлисской епархией в 1318 г. После его смерти в 1348 г. папа Климент VI отправил в Грузию Бертрандо⁷⁹⁸. Преемником его явился в 1356 г. при папе Иннокентии VI Бертран францисканец. За ним следуют в 1382 г. епископ Вильгельм и в 1391 г. Леонардо де Виллако (при папе Бонифации XI). Из истории XV в. известно, что в 1424‒1425 г. умер в Тифлисе еп. Иоанн, а при папе Александре VI отправлен был в Грузию Альберто Енгель.

—168—

„Multitudo habitantium“, перешедших в католицизм, или возрастание последователей папских миссионеров в Грузии потребовало учреждение архиерейской кафедры. Она была перемещена в Тифлис из Смирны, вследствие ослабления здесь католицизма и усиления его в Грузии.

Как велика была паства миссионеров в Тифлисской епархии, конечно, трудно указать точные статистические сведения, однако в иных случаях называются в документах поименно важные лица, обратившиеся в католицизм. При папе Каллисте III католическое вероисповедание принял сам Кваркваре, правитель Самухе-Саатабаго⁷⁹⁹. Этот Кваркваре искал союза с Бургундским герцогом для освобождения Иерусалима. Заручившись содействием владетелей Гурии и Мингрелии, он отправил к папе в качестве посла Тифлисского епископа (Тбилели) по данному вопросу. Владетельные правители Георгий, Баграт и Бедиа, по донесениям миссионеров, приняли также католицизм. Иногда они именуют и простых смертных, перешедших в число их последователей: так ими называются в 1698 г. Меликшивили, Питуашвили и др. В этом же году Бардзим Эристави – католик и влиятельное лицо – защитил капуцинов от гонения армян. Padre Giuseppe, как вспоминает и г. Сарухан, пишет в XVII ст. что в Тифлисе и Кутаисе ежедневно обращаются в католицизм армяне и грузины. Итак, не один кн. Орбелиани (он же, – по ошибочному мнению г. Сарухана, – Бардзим Эристави) принял католическое вероисповедание. Сохранился подлинный документ в архиве Fide propaganda, написанный по-грузински с автографами князей Иоанна и Вахтанга Орбелиани, двоюродных братьев католика Саввы Орбелиани, не только себя считающих перед папой верными католиками, но причисляющих к ним всю свою фамилию („mteli cveni guari“).

Мало того, царь Вахтанг VI, известный законодатель и союзник Петра Вел. в персидском походе, в письме от 29 ноября 1722 называет себя католиком в числе многих из грузин – последователей римской церкви: „con meсо sono di credenza cattolici in buono numero“. Но что всего

—169—

любопытнее, это – факт нахождения на грузинском языке Professione delle Fede Giusta l’ordine di S. M. di Urbano VIII in georgiano.⁸⁰⁰ В этом редком памятнике приводится символ веры, подписанный Ростомом Эристовым, князем Рачинским, и католикосом Виссарионом; ими признаётся догмат католической веры: Дух Святый, исходящий от Отца и Сына (Suli tzminda uphali da chovelth mqopheli, romeli mamisagan da Zisagan gamovals⁸⁰¹ – так я транскрибирую подлинные слова грузинского оригинала латинскими буквами). Вспомнив еще католикоса Антония I, принявшего католицизм, можно ли после названных высокопоставленных лиц, присоединившихся к последователям миссионеров, сказать вместе с г. Саруханом, что известен только один влиятельный грузин, т.е. князь Орбелиани, ставший в ряды прозелитов папы?!

Помимо донесений миссионеров, из показаний которых мы извлекли сведения о приобщении грузин к католицизму⁸⁰², есть еще один весьма поучительный документ, свидетельствующий об успешной пропаганде в Грузии папских делегатов. Это – список учившихся в римской коллегии грузин за 1633‒1753 г.г.⁸⁰³. Всех воспитанников за отмеченный промежуток времени я насчитал 27 из грузин. Вот имена некоторых из них: 1) Andrea Меngrelо fu ricevuto 27 di Septebre 1643 anno... gli aveva dato il principe di Mengrelia accio in Sno nome la presentessa al papa. Этот мингрелец вместе с другим мальчиком был прислан папе в подарок владетелем Мингрелии. 2) Міchele Angelo, figlio di Sciermasano (=Шермазана) e di Tamar,

—170—

principe scismatici (т.е. сын православных родителей), nato in Tiflis 1686; 3) Salomon giorgiano entro in collegio 1688 an. 4) Giuseppe Abessalomiani giorgiano. Родители его были уже „cattolici in Tiflis“. 5) Giovanni figlio di Melechior (т. e. Малахия) Gigananti, di madre e fratelei cattolici, ma di genitori scismatici. Мать и братья его перешли уже в католицизм, отец же оставался православным или „схизматиком“, как называет нас католическая церковь. Ограничившись этим списком, я должен сказать, что есть другие документы, по которым можно судить о пребывании грузин в римской коллегии и в последующее время, напр. в 1767 г. упоминается „Petrus digiorgia, giorgiana“. Таким образом, католическая пропаганда пожинала богатую жатву среди грузин. Цари, католикосы, князья, простые обыватели становились сынами католической церкви. Во всех слоях и классах общества, почти во всех концах Грузии нашлись убежденные прозелиты католицизма, в особенности же в Имеретии и Мингрелии⁸⁰⁴ пропаганда прививалась с желательною легкостью.

Воспитанники римской коллегии, по рождению принадлежащие и Восточной, и Западной Грузии, пополняли ряды миссионеров на родине, или содействовали их задаче составлением католических книг на родном языке. Еще в 1683 г. Бернардо-неаполитанец в Тифлисе сочинил для грузино-католиков наставление в вере; впоследствии он же составил катехизис на грузинском языке с присоединением православного символа веры, также составленного свв. апостолами. По всем признакам книга была предназначена для грузин, обратившихся из православия в католицизм. Из предисловия к книге узнаём, что грузин Заал Енибег „primo cattolico е scolare de Fide Propaganda“, знаток языков, дал об ней отзыв в том смысле, что содержание книги согласно с католической верой. Такой же катехизис впоследствии перевел с ла-

—171—

тинского на грузинский язык уроженец г. Гори, воспитавшийся в римской коллегии. Это был Давид Тулукашвили, а книга его именуется „Dottrina christiana per uso missioni dellagiorgia“ da David Tlukaanti giorgiano... per il commune e spirituale profito dei cattolici della medesima nations. Roma. 1741. Еще раньше в 1629 г. Паалуни, составившему грузино-итальянский словарь, оказал существенные услуги грузин Никифор Ирбах – „gіоrgапо, monaco di S. Basiliö“⁸⁰⁵.

Итак, была община грузино-католиков, состоявшая из представителей всех общественных классов, были и ученики из грузин в римской школе Fidae пропаганды, существовали и духовные книги для удовлетворения – первых потребностей паствы в новом вероисповедании. Не говорят ли эти сведения против уверения г. Сарухана, что в Грузии только армяне были католики, а из грузин известен лишь „один документ о влиятельном лице, принявшем католическое вероисповедание“? Напротив, есть основание думать, что армяне, упорствовавшие в своей „ереси“⁸⁰⁶, как говорят миссионеры, являлись врагами католиков: gli armenii – nostri петсі capitali, по словам одного миссионера, Андрея Палермского.

Остается проверить еще один из признаваемых г. Саруханом „подлинных источников“ – показания путешественников. И здесь автор своеобразно понимает приводить и толковать „подлинные слова путешественников“. Так, привлекая свидетельство Шардена о том, что „миссионеры не имеют чувствительного успеха среди грузин“, г. Сарухан противопоставляет этой цитате будто подлинные слова названного путешественника XVII в. касательно

—172—

армян: „армяне-католики, числом приблизительно 400 человек, имеют особую часовню“. Дав широкое толкование этой цитате, г. Сарухан заключает, что армяне католики имели уже собственную от латинцев-патеров не просто часовню, а „церковь, вероятно (?!) построенную до прибытия капуцинов“. Эти соображения ничем не подкрепляются помимо ссылки на 79 стр. II тома „Voyage еn Perse“ Шардена. Г. Сарухан забыл указать год и место издания труда французского путешественника, а такое указание крайне важно, так как „Voyage еn Perse“ был издан в разное время, в разных местах и с разными вариациями. Лучшее издание было предпринято самим Шарденом (Амстердам, 1711 год), а впоследствии иранист Ланглуа переиздал его со своими примечаниями (Париж, 1811). „На 79 стр. II т.“ изданного самим Шарденом „Voyageеn Perse“ нет ничего соответствующего вышеприведенной цитате г. Сарухана; в издании же этого путешествия у Ланглуа действительно оказывается данное г. Саруханом сведение об армяно-католиках. Недоразумение или ошибка г. Сарухана заключается в том, что он слова издателя – Ланглуа приписал автору путешествия – Шардену⁸⁰⁷. Упомянутая цитата имеется не в тексте сочинения, а в примечании, снабженном со стороны Ланглуа, при чем последний объясняет, откуда он черпает справку о количестве армяно-католиков и существовании у них часовни (а не церкви): ему сообщил эту ноту один армянин: „Les аrmеniens catholiques au nombre d’environ quatre cents out une chapelle particuliere. Un arménieu m’a rectifié et traduit le nom des églises“. Эта справка, сообщенная „армянином“ Ланглуа, по истечение более ста лет после издания „Путешествия“ Шардена, не имеет никакой цены и не подтверждается показанием самого автора.

—173—

Другое место из „путешествия“ Шардена, приведенное г. Саруханом, касается уменьшения числа грузин (до 7‒8) в тифлисской миссионерской школе. Но этому сведению противоречит показание от 1671 г. Pater’a Серафима современника Шардена, который доносит папе, что вновь открыта грузинская католическая школа, в которой обучаются много детей: „Но rimesso di nuovo la scola di molti figlioli, che 1’anno passato ci fu tolta per una persuatione e insegnamo ilgiorgiano, 1’italiano e il latino“⁸⁰⁸. Известно также, что за три года до Шардена число учащихся доходило до 25 душ. Воспитанники были исключительно грузины, так как их обучали наравне с латинским и итальянским грузинскому языку, присутствие детей из армян потребовало бы обучение и их языку, а раз этот язык не входил в программу школы, то отсюда нетрудно заключать, что армянских детей в ней не было. Свидетельство же Шардена, стоящее в противовес донесении Pater’a Серафима об успешном ходе грузинской школы капуцинских миссионеров, найдет объяснение, если принять к сведению, что Шарден, из личных счетов недовольный своими соотечественниками, набросил тень на деятельность папских легатов.

Другой путешественник (XVIII века), которого г. Сарухан привлекает к ответственности в пользу своего мнения о преобладании в Тифлисе армяно-католиков, это – Турнефор. Этот путешественник приехал в Тифлис из Эрзерума, где жил среди армян, и, подготовленный ими, смотрел в Грузии на всё их глазами. Один пример между прочим весьма громко говорит о достоинстве книги Турнефора. Сионский собор, никем никогда не оспариваемый, он отнял у грузин и сделал его армянской кафедрой⁸⁰⁹, архиерея армянского титулует „Тбилели“, (от слова Тбилиси=Тифлис) званием, принадлежащим грузинским митрополитам. Можно ли искать у него „ис-

—174—

тины“ о грузинах после таких искаженных сведений о Тифлисе?! Но Турнефор на этом не останавливается. Он самих грузин прямо приравнивает к дикарям. По его словам, грузины не знают ни меры длины, ни меры весов, ни употребления денег, довольствуясь обменом товаром, а считать умеют только до 100⁸¹⁰. Сопоставьте с этим показанием свидетельства туземных и иностранных писателей и всякий не предубежденный читатель убедится, что Турнефор не заслуживает доверия. Народ, у которого была до него четырнадцативековая литература, чеканил монету с V века, возводил храмы с V столетия, вел обширную торговлю еще до Р. Хр., низведен им до степени современных бушменов и готтентотов! Можно ли, спрашивается, такому писателю, намеренно закрывшему глаза на истинное положение вещей верить, что в Тифлисе при нем было 500 католиков-армян и что из 20 000 жителей на долю грузин приходилось 3 000, а на долю армян 14 000! В столице Грузии господствующий народ составлял 15%?! Словом, если хотите верить ему в этом, то надлежит признать за истину явную ложь, что Сион – кафедра армянского архиерея, а грузины не знают меры длины и весов. Кто имеет уши, да слышит.

Впрочем, и этот плохо осведомленный писатель не отрицает сущестования в Тифлисе грузино-католиков. Ведь, он говорит, что „іl у а quelques femmes mahometanes dans Tiflis, qui sont catholiques en secret et ells – là sont meilleures catholiques que les georgiennes“ (1. с. II, 135). Предоставим автору измерять степень ревности к католицизму у магометанок и грузинок, а факт им отмеченный тот, что были грузино-католички, а в существовании грузино-католиков нет сомнения, так как свидетельствуют об этом факте многочисленные непреложные свидетельства. Итак, признанные и г. Саруханом источники подлинные прямо или косвенно подтверждают „истину“ о распространении католицизма среди грузин. Почему же он, „беспристрастно обсуждающий затрогиваемый вопрос“, отрицает этот факт? Вольное или невольное это заблуждение? Незнание – не грех, говорят грузины, но намеренное игнорированье „истины“

—175—

или тенденциозная перетасовка фактов – прием, короче и скромно говоря, недостойный...

Установив из вышеизложенных исторических данных несомненное существование грузино-католиков еще при грузинских царях, следует отметить и то общее сочувствие, которым пользовались миссионеры и их последователи. Этим расположением к представителям римского престола объясняется раннее появление особой церкви для грузино-католиков. Грузинский царь Наваз в 1663 г. дал им дом под церковь, а когда ее армяне в 1718 г. разрушили, то капуцины начали строить другую церковь, докончив ее в 1749 г. При нашествии шаха персидского Ага-Магомет-хана в 1795 г. она вместе с другими грузинскими памятниками христианства подвергалась разорению. Теперешняя грузино-католическая церковь в Тифлисе построена в начале XIX века.

Конечно, в судьбе грузино-католиков можно уловить свои приливы и отливы. Так, они при царе Теймуразе II (ХVIII век) подверглись стеснениям, а капуцины были удалены из пределов карталинского царства под давлением греческого духовенства. Однако, они не испытывали никаких ограничений в Западной Грузии и даже были возвращены из Ахалциха в Тифлис, не только при сыне Теймураза II – царе Ираклии II, как это было известно, доныне, но еще сам Теймураз через три года, по изгнании капуцинов⁸¹¹, сделал шаг к примирению с ними. В его письме, найденном в архиве Fide propaganda, на имя pater’a Леонарда в Ахалцихе, заключается убедительная просьба прислать одного из католических миссионеров для духовных нужд тифлисской католической паствы. Вопрос же о вознаграждении миссионеров за отнятые у них церкви был поставлен впервые не в начале XIX в., как говорит г. Сарухан, а еще при грузинских царях Ираклии II и Георгии XII, которые дали им слово возместить понесенные убытки. Финансовое затруднение царской

—176—

казны послужило единственном затруднением разрешить этот вопрос в благоприятном направлении.

Ни время, ни место не позволяют раскрыть все неправильно освещенные сведения, собранные с избытком в письме г. Сарухана⁸¹². Однако некоторые из них представляются настолько вопиющими, что требуют хотя бы краткой отповеди. Так, для него, представляются неоспоримыми фактами, что большинство жителей городов Грузии составляли всегда армяне и во-вторых, что католическая пропаганда распространялась главным образом в городах. Эти неоспоримые факты подлежат большему ограничению. Г. Сарухан, ссылаясь на мою статью „Положение армян в грузинском царстве“ и Пл. Иосселиани „Города существовавшие и существующие в Грузии“ наряду с другими quasi историческими данными, не смущаясь заключает, что армяне переполняли города Грузии чуть ли не с V века. Пользуясь усвоенным им неправильным приемом широкого толкования мимолетных намеков, автор из простого заявления, что армяне стали переселяться в Грузию еще с V века, пришел к данному выводу, что они заполонили грузинские городские поселки. Переселение евреев в Грузию началось еще раньше, до Рождества Христова, однако из этого факта никто не исходил для утверждения мысли о преобладающем составе еврейского населения над грузинским в городах древней Иверии. Единичные переселенцы из армян и евреев в древности, растворялись среди местного грузинского населения, а массовое передвижение первых происходит с XVII в., со времен шаха Аббаса и Надира. Впоследствии царь Ираклий II переселил армян из Эривани, в начале этого столетия гр. Паскевич, наместник Кавказский, вызвал армян из Эрзерума и, наконец, на наших глазах бежавшие из Турции армяне приютились в Закавказских городах. К этому, впрочем, следует прибавить, что армяне в западной Грузии никогда не составляли видной суммы. Есть города в Кутаисской губ., где армяне не успели подняться выше дробной части 1%. Между тем, католицизм распространяем с неменьшим успехом в Зап. Грузии, чем в Восточной ее половине; мало того, среди сельского населения Имеретии и Мингрелии миссионеры находили нередко ревностных последователей.

—177—

Следовательно, можно ли сказать, что „почти все обращенные в католицизм были городские жители“ и тем более, что большинство жителей городов в Грузии издревле составляли армяне?!

Вникая в свидетельства средневековых путешественников⁸¹³ вплоть до XVII в., сообщающих краткие или подробные сведения о Грузии, нигде не найдете базиса для подкрепления мысли г. Сарухана о преобладании в городах армян над грузинами в численном отношении. Напротив, полное молчание или мимоходом брошенные об них слова свидетельствуют, что армяне составляли редкие единицы в составе всего населения⁸¹⁴ Грузии. Г. Сарухан ссылается на Пл. Иосселиани, утверждающего, что „в XVII ст. в ахалцихском районе жило около 50 000 душ

—178—

армян и евреев“. Принять на веру эту цифру, ничем необоснованную, едва ли кто-либо решится, притом трудно установить, в какой пропорции следует ее разделить между армянами и евреями⁸¹⁵.

Несколько слов еще о типе и языке населения Артвина. Мы говорили в первой статье, что тип так называемых армяно-католиков Артвина – грузинский, а армяно-григориан – армянский, при чем первые не отрицают, что предки их грузино-католики. Г. Сарухан утверждает, что нет ни одного армянина-католика, признающего своими предками грузина, да притом еще католика. С целью устранить всякое сомнение г. Сарухана, назову один лишь, но красноречивый пример – лицо духовного звания: артвинский священник Яков Багратиони не отрицает, что предки его грузинского происхождения. Что же касается до обильного присутствия грузинских слов в речи армяно-католиков Артвина, то я назову здесь статью Л. Исарлова, в которой дано несколько весьма характерных примеров; помимо них я собрал не мало фраз, которыми не желал бы испещрять свою заметку, и без них вышедшую из предназначенных для нее пределов. Наконец, разница в типе армян не только Артвина, но любой местности Грузии, в сравнении с армянами Шуши или Нухи настолько очевидна, что г. Сарухан тщетно попытается отстоять их тождественность в антропологическом отношении. Участие грузинской крови в трансформации армянского типа отмечено в исследовании проф. Д.Н. Анучина по антропологии армян⁸¹⁶. Заметим вообще, что грузины странным образом очутились не только среди армян-католиков, но даже армяно-григориан, как, напр., фамилии чисто-грузинского происхождения Шаншиевых, Ломидзе, Гвелесиани и др. Объясняется этот „переход“ грузин в

—179—

григориан различными историческими обстоятельствами. Во-первых, часть грузин еще при отпадении армянской церкви от православной присоединилась по недоразумению к исповеданию григорианскому; во-вторых, в иных местах, в виду отсутствия православного священника, дети грузин принимали крещение от армянского духовенства и таким образом созидался кадр грузин армяно-григорианского вероисповедания. В Тифлисе, Гори, Телави, Душете значительная часть армян суть грузины, только что объясненного мною происхождения. И теперь нетрудно в Грузии найти древние фамилии, члены которых частью принадлежат православному и григорианскому, или православному и католическому вероисповеданию. Ограничусь примерами второго разряда⁸¹⁷; таковы Бакрадзе и Алексидзе в Каралинии, Небиеридзе и Джакели в Самцхе, кн. Чхеидзе в Моздоке, кн. Чиковани и Лолуа в Мингрелии, кн. Чолокашвили и Андроникашвили в Кахетии. Члены этих чистейших грузинских родов, находясь еще в родстве между собою, принадлежат одни православной, другие католической церкви. Но разве они стали армянами, перешедши в католицизм? Разве отмеченный исторический ход распространения католической пропаганды не объясняет естественность существования грузино-католической общины? Наконец, является ли после всего этого, уместным в успехах „беспристрастного“ исследователя словечко quasi, сопровождающее у г. Сарухана термин „грузино-католики“?

Едва ли религиозное рвение побуждает представителей армяно-католической церкви причислять к своей пастве лиц, с воплем отрекающихся от армянской национальности и по всем историческим данным, как и непреложным современным свидетельствам, входящих в состав грузинской национальности. М.б., гораздо больше чести – принадлежать к армянской нации, чем к грузин-

—180—

ской, однако известная группа католиков Кавказа заявляет, что они чистокровные грузины по происхождению, и глас их должен быть услышан: им должно быть возвращено право молиться на родном грузинском, а не на чуждом – армянском языке. Справедливо ли и тем более соответствует ли видам правительства известную группу грузин, до присоединения еще Грузии к России, принявших католицизм, искусственно сливать с армянской национальностью? Факт существования особой от армяно-католиков грузино-католической общины в 10 000 душ на лицо⁸¹⁸, и с этим фактом нужно считаться.

А. Хаханов

—181—

История предпасхального поста. – Учение о благодати в творениях древне- церковных писателей в изложении г. Катанского. – Климент Александрийский, как моралист. – Нравственное міровоззрение Макария Египетского. – Пастырская деятельность Василия Великого. – Disciplina arcana в древней церкви.

За последние 12 месяцев наши духовные журналы посвящали сравнительно очень мало внимания патристической литературе и предметам, имеющим такое или иное отношение к ней. Оживленная литературная деятельность в этой области, характеризовавшая собою год тому назад „Православный Собеседник“ и выразившаяся как в переводах творений древне-церковных писателей, так и в оригинальных статьях по патрологии, сменилась в истекшем году полным затишьем, и нам остается только пожелать, чтобы это явление означало собою лишь скрытую подготовку для нового оживления. Более всего статей, относящихся к названному отделу, мы встречаем на страницах „Христианского Чтения“. Вот их перечень. А.В. Петровский. Предпасхальный пост в истории его развития (апрель 1900 г.). Д.П. Миртов. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского (апрель и май 1900 г.). Его же. Речь перед защитою диссертации: Нравственное учение Климента Александрийского (июль 1900 г.). А.Л. Катанский. Учение о Благодати Божией, (июль, август, ок-

—182—

тябрь, ноябрь, декабрь 1900 г.). А.А. Бронзов. Несколько данных для характеристики нравственного міровоззрения преподобного Макария египетского (окт.‒нояб. 1900 г.). На страницах журнала „Вера и Разум“ к данному отделу имеют отношение только две статьи. П. Борисовский. Св. Василий Великий, как пастырь церкви. (1901 № 1 и 2. Статья, к сожалению, до сих пор остается не оконченною). К. Сильченков. „Тайноводственное учение“ и приготовление верующих к принятию в св. Церковь в первые века христианства. (1901 г. № 4, 5 и 7).

1. В небольшой, но очень содержательной и интересной, статье о предпасхальном посте в истории его развития А.В. Покровский излагает историю четыредесятницы в древней церкви. В Греции до IX в. не было единообразия в продолжительности предпасхального поста: первоначально его продолжительность не превышала двух дней и лишь позднее возросла до 40 дней. Это различие объясняется неодинаковостью оснований, которыми в разное время мотивировали предпасхальный пост. „Пока он совершался в воспоминание страданий Христа, его продолжительность равнялась двум дням, но как скоро его стали считать отображением сорокодневного поста Господа, то по необходимости его увеличили до этого срока“. Анализ свидетельств св. Иринея, вновь открытого памятника конца II в. Testamentum Domini: nostri Iesu Christi и Тертуллиана приводит автора к заключению, что до первой четверти III в. Предпасхальный пост обычно продолжался два дня, хотя некоторые по доброй воле несколько увеличивали этот срок. Didascalia apostolorum. и посл. Дионисия Александрийского к еп. Василиду указывают уже на то, что в III в. в Сирии, Палестине и Александрии пост начал удлиняться до недели. Первые достоверные свидетельства о четыредесятнице относятся к IV в. О ней говорит Евсевий, Кирилл Иерусалимский, Лаодикийский собор 360, Епифаний, Афанасий Bеликий, а из западных Амвросий Медиоланский, бл. Иероним, Августин, папа Лев Великий. Пасхальные письма Афанасия Великого дают автору возможность определить даже те годы IV ст., в которые возник обычай сорокодневного поста. Это – сороковые годы IV в. Однако и в это время продолжительность поста равнялась не сорока дням, а только

—183—

36. При этом в западной церкви, а также и в некоторых из восточных пост длился шесть недель, а в церквах от Константинополя до Финикии семь недель. Различие это вызывалось тем, что на западе не постились только по воскресеньям, а на востоке по воскресеньям и по субботам. Таким образом, и при этом различии количество постных дней и на западе, и на востоке одинаково равнялось 36. В VII в. впервые на западе желание привести сорокодневным постом Господа побудило прибавить к шести неделям еще 4 дня и начинать пост со среды перед первым воскресеньем четыредесятницы. Тоже самое в VII в. произошло и на востоке. Но так как по субботам здесь и в это время церковный обычай запрещал поститься, то для получения сорокодневного периода к семи неделям поста была прибавлена восьмая. Вследствие этого продолжительность поста возросла до 41 дня, потому что страстную субботу проводили в посте.

2. Статья проф. А.Л. Катанского Учение о Благодати Божией по своим целям не есть исследование всецело историческое. Почтенный автор очевидно готовит обширное исследование по догматическому богословию и посвятил свои научные труды разработке наименее освещенного, но имеющего наибольшее практическое значение в религиозной жизни отдела о Боге Освятителе или в частности вопроса о Благодати Божией. Настоящая статья представляет собою историческое обозрение учения о Благодати в древней церкви, которое должно дать автору материал и основные точки зрения для собственного систематического изложения православного учения о Благодати Божией. Настоящая часть ученого труда автора отличается выдающимися достоинствами. Главнейшие из них это – полнота, подробность и раздельность исследования. Автор начинает свой труд изложением учения св. Писания о Благодати. Потом, в целом ряде глав, показывает, как учение св. Писания усвоялось, истолковывалось и раскрывалось в древнехристианской патристической литературе. Он излагает учение о Благодати мужей апостольских, апологетов, св. Иринея Лионского , Климента Александрийского и Оригена, отчасти Афанасия Великого, св. Кирилла Иерусалим-

—184—

ского, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Из этого краткого перечня можно видеть, что автором не опущено ни одного более или менее важного для его цели памятника древности. Самый анализ памятников отличается тщательностью и подробностью. Читая статью автора, всё время чувствуешь, что она является плодом самостоятельного изучения литературы отцов церкви. Нельзя также не отметить той довольно редкой в подобных исследованиях черты, что каждая группа памятников, каждый отдельный древний писатель является в статье с определенной индивидуальной физиономией. Очень часто особенности в учении древних писателей сглаживаются в интересах дурно понятой непрерывности церковного предания. Такое отношение к предмету исследования дает ряд бледных образов ничем не отличающихся один от другого кроме имен: все памятники патристической литературы говорят в подобных исследованиях об одном и том же, только разными словами. Статья А.Л. Катанского напротив наглядно рисует историческое движение идей, относящихся к учению о Благодати, и особенности в их понимании у различных авторов. В этом отношении очень важны краткие обобщения, которые автор делает в конце каждого отдела: они дают читателю ясное представление о результатах предшествующего анализа. Мы не можем предложить здесь изложения тех выводов, к которым приходит автор, потому что оно не может быть сделано в немногих словах. Позволим себе коснуться только некоторых пробелов, которые обратили на себя наше внимание при чтении статьи.

Если бы статья А.Л. Катанского была всецело историческим исследованием, а не имела только прикладного значения в качестве вступления к трактату по догматическому богословию, мы могли бы пожелать большей полноты. Во-первых, было бы вполне уместно остановиться на патристических свидетельствах о существовавших в древней церкви духовных дарованиях. В этих свидетельствах сообщаются не одни только факты. Из них можно извлечь интересный материал и для характеристики воззрений древней церкви на Благодать св. Духа, как силу, действующую в душе человека и восполняющую его не-

—185—

мощь. Можно было бы также отметить бросающуюся в глаза аналогию в учении Татиана и св. Иринея о действии Духа Божия в душе человека. В исследовании всецело историческом можно было бы также пожелать выяснения причин, объясняющих происхождение тех своеобразных оттенков, которые учение о Благодати принимало в творениях того или другого отца церкви. В этом отношении важное значение имела напр. борьба древней церкви против астрологического фатализма, гностического дуализма и учения гностиков о психиках и пневматиках, отражавшаяся уже в несколько преувеличенном понятии о свободе воли и значении человеческих усилий в деле спасения и нравственного подвига, свойственном некоторым писателям, а также в переработке гностических понятий о психиках и пневматиках в смысле вполне отвечающем учению св. Писания о Благодати Божией. В отделе о Василии Великом обращает на себя внимание одна странность. Учение Василия Великого о Благодати излагается здесь между прочим на основании приписывавшейся ему пятой книги против Евномия. Но 4 и 5 книга против Евномия принадлежат не Василию Великому, а Дидиму Александрийскому. Точно также в отделе о св. Иустине Философе с именем этого писателя цитуется Cohort. ad graec – сочинение, ему не принадлежащее.

3. Патрология стремится разрешить двойную задачу. Она не только характеризует произведения каждого церковного писателя со стороны содержания и формы, но и объясняет их особенности, указывая основные тенденции изучаемого автора и те культурные и литературные влияния, которым он подчинялся. Последняя сторона предмета, выяснение которой требует больших знаний, редко однако затрагивается в русских патрологических исследованиях. Тем с бо́льшим удовольствием читаются статьи Д.П. Миртова о Клименте Александрийском. В них обращают на себя внимание две стороны – изложение учения Климента о гносисе, как высшем состоянии христианина, и выяснение происхождения этого учения. В своем изложении учения Климента о христианском гностике, автор передает мысли изучаемого писателя с замечательною ясностью и раздельностью. Кто знаком с литературою о Клименте Александрийском, тот

—186—

без сомнения обращал внимание на то, как смутно и сбивчиво излагается обыкновенно этот пункт учения Климента. Это объясняется самыми свойствами трудов александрийского катехета. Во-первых, Климент иногда намеренно избегает системы, предпочитая излагать свои мысли без определенного плана и последовательности. Во-вторых, касаясь своего идеала гностика, он говорит по большей части языком поэта, а не философа, трезво выясняющего смысл своих терминов. Наконец, в своих различных сочинениях Климент обращается к публике, различной по полноте усвоения христианства, и потому обращается к читателю далеко не с одинаковыми нравственными требованиями. Г. Миртов избежал этих трудностей и воспроизвел нравственный идеал Климента в его последовательных моментах и стройной системе. В этом отношении ему оказало услугу знание литературы предмета, которое очевидно для читателя, хотя автор обыкновенно и не делает ссылок на нее.

Вопрос о происхождении нравственных идей Климента разрешается автором с достаточной полнотой и ясностью. Г. Миртов совершенно справедливо допускает не формальное только, но и материальное влияние философских понятий на нравственное учение Климента. Так учение его о гносисе, как всеобъемлющем знании объясняется прямым влиянием стоицизма. В учении об апатии, о чувственности и страстях, как препятствии для деятельности разума, автор видит влияние на Климента философии Платона и Филона. Мистическое созерцание, как высшая степень единения верующей души с Богом, изображается Климентом в терминах философии Платона и Филона с устранением только свойственного им учения о бессознательном состоянии человека во время экстаза. Недостаточно выясненным в вопросе о философских влияниях, которым подчинялся Климент, является только одно – насколько значительно было непосредственное влияние на нравственное учение Климента платонизма и стоицизма и насколько оно было опосредствовано Филоном, философская система которого всосала в себя эти элементы, объединила и примирила их. Не малое влияние на универсализм Климента оказала без сомнения и культурная среда космополитической Александ-

—187—

pии. Но в своих статьях автор не касается вовсе этого фактора.

На вопрос, как возможно было слияние христианских и философских идей в міросозерцании Климента, автор отвечает: „Климент в общем сближает с христианством те из философских понятий, которые имеют действительное сродство с последним. Но так как с одной стороны свое нравственное учение он излагает в форме нравственной педагогики и в целях характера практического, а с другой, так как не всё из области этики имело твердо определенную норму в учении Писания, – чем давалась свобода и самостоятельным изысканиям человеческой мысли, то в некоторых пунктах своего учения Климент дает философскому элементу более места, чем надлежало по его принципам“. Автор, конечно, совершенно справедливо отрицает мысль о намеренном перетолковании Климентом истин христианства в смысле ходячих философских представлений своего времени. Искренняя религиозность Климента и его горячая вера в превосходство христианства делает такое предположение совершенно невероятным. Но едва ли нужно было оспаривать также и возможность со стороны Климента бессознательного истолкования некоторых сторон христианства в духе господствующих философских идей. Каждая культурная среда имеет свои научные понятия, до такой степени внедряющиеся в сознание отдельных лиц и владеющие им, что они могут быть сравниваемы с навязчивыми идеями. Они имеют психологическую, а не логическую убедительность, и потому-то от них бывает чрезвычайно трудно освободиться при помощи критического анализа. Многое, заученное в детстве и постоянно подтверждаемое всеобщим согласием, подчас и критическим умам кажется самоочевидным и не требующим доказательств или проверки. Таким именно характером отличались в то время представления о чувственной природе человека и об аффектах.

4. Патрологическая литература пополнилась у нас в прошлом году обширным исследованием о жизни и сочинениях преп. Макария Египетского, принадлежащим проф. А.А. Бронзову. Обещая публике продолжение своего труда

—188—

с изложением учения преп. Макария, часть своих предварительных работ почтенный автор поместил в своем академическом журнале в виде отдельной статьи. В этой последней автор извлекает материалы для характеристики нравственного міровоззрения преп. Макария Египетского из источников второстепенных, оставляя до времени в стороне источники прямые. Vertus de Saint Macaire, Apophthegmes sur saint Macaire (по изданию Амелино), Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов, Historia Lausiaca, Древний Патерик, данные, имеющиеся у Сократа, Созомена, Каллиста, Евагрия, Макризия и др. – вот источники, которыми пользовался автор. За некоторыми из перечисленных документов мы не можем признать большой научной ценности, так как они имеют своим источником предания, передававшиеся из уст в уста среди египетских монахов. Характер агиографической литературы вообще должен внушать известную осторожность по отношению к такого рода источникам. Предание может, конечно, быть надежным хранителем общего духа христианства и выразителем догматического сознания церкви, но когда дело идет о передаче фактов, слов и изречений, тогда предание является источником смутным. Переходя из уст в уста изречение подвижника легко могло быть непроизвольно изменено его последователями в смысле более им понятном и близком их духовным интересам. Если при изучении воззрений древних писателей мы обыкновенно стараемся пользоваться критическими изданиями их собственных творений и дорожим каждым вариантом, то с тем большей осторожностью должны мы относиться к памятникам, которые своим источником имеют предание. Но без сомнения почтенный автор, изучивший всё, известное с именем преп. Макария, имеет в своих руках достаточный критерий для критики этих памятников.

Тщательно изучив перечисленные источники, автор извлекает из них богатый материал для характеристики нравственных воззрений преп. Макария, располагая его по трем главным рубрикам соответственно трем основным обязанностям – по отношению к Богу, себе самому и ближним. Подробно излагает автор учение преп. Мака-

—189—

рия о страхе Божием, покаянии, молитве, вере, надежде, любви, положении человека в міре, о спасении, внешних благах, об отречении от міра, о „самостеснении“, смирении, безмолвии, о страстях, их источнике, борьбе с ними, о пище, питье, сне, о любви к ближнему и терпении. Этот краткий очерк содержания статьи показывает, насколько полно исчерпаны автором данные источников. При этой полноте можно было бы однако пожелать более глубокого анализа понятий. Недостаточно изложить мысли преп. Макария напр. о вере или об аскетических лишениях. Важно выяснить, что именно разумеет преп. Макарий под словом вера. Понятие веры иногда у одного и того же писателя бывает не всегда одинаково, тем более это нужно сказать о писателях различных. Понятие веры употребляется то для обозначения догматической веры или признания за истину догматических положений, проповедуемых церковью, то для обозначения благодатной веры, которая может и горы переставлять; иногда же понятие веры тесно соприкасается с понятием надежды и обозначает уверенность в могуществе и благости Промысла, никогда не оставляющего без помощи нравственно-колеблющегося или страдающего ради добра. В среде подвижников наибольшее нравственно-практическое значение имела вера в этом последнем смысле.

Что касается учения о необходимости аскетических лишений, то основания для отрицательного отношения к удовольствиям и удобствам жизни у подвижников были неодинаковы. Точкою отправления для одних служит представление о теле, как препятствии для развития жизни духа и особенно созерцания; другие видели в аскетических лишениях средство борьбы с известными греховными наклонностями, третьи считали заботу о земном вообще недостойной человека, который, как существо разумное, должен жить мыслью в Боге и ничем не отвлекаться от созерцания, четвертые смотрели на „самостеснения“, как на покаянный подвиг. Конечно, иногда несколько этих точек зрения совмещаются в міросозерцании одного и того же автора. Было бы интересно исследовать учение преп. Макария и с этой стороны.

При характеристике нравственного міровоззрения преп.

—190—

Макария было бы важно также рельефнее выделить его основные идеи, чувства и духовные интересы, объясняющие частности его системы. Такою чертою, думается нам, нужно признать мистическое понимание аскетизма, относящее преп. Макария к числу наиболее видных представителей церковной мистики. Едва ли не самою выдающеюся чертою в религиозном настроении египетского подвижника было то, что „интересы его были сосредоточены на небе, а не на земле; его душа всегда без перерыва парила в горних странах т.е. пребывала в состоянии религиозного восхищения, экстаза“. Основная цель жизни подвижника состоит в непосредственном служении Богу, в постоянном общении с Ним, в сосредоточении на Нем мысли и чувства. Из этой основной идеи объясняется очень много частных особенностей в учении преп. Макария. Если основная цель человека состоит в том, чтобы служить Богу непосредственно в непрестанной преданности Ему чувства и мысли, то вопрос о добродетелях по отношению к ближним сам собою отодвигается уже на второй план. Отсюда учение об отношении к Богу и самому себе у преп. Макария развито гораздо подробнее, чем учение об отношении к ближним, на что указывает уже то обстоятельство, что автор мог изложить его на 9 страницах, тогда как для изложения учения об отношении к Богу и самому себе нужно было отвести 55 страниц. Если далее основная цель жизни полагается в том, чтобы удерживать чувство и мысль постоянно сосредоточенными на Боге, то отсюда само собою вытекает отрицательное отношение ко всему, что может отвлекать мысль от ее главной задачи и назначения. В такой именно связи с основною мыслью преп. Макария стоит его учение об удалении от міра, который своим шумом отвлекает душу от небесного и приковывает ее к земному. Отсюда же вытекают советы подвижникам постоянно пребывать в своей келье, безмолвствовать, не избирать для своего жилища красивой и разнообразной местности, „собирать рассеянные по всему міру и укреплять колеблющиеся мысли, так чтобы душа и все помысли смотрели на Господа без суеты“.

Интересно также было бы на основании сравнительного

—191—

изучения древней аскетической литературы выяснить, какие элементы в нравственном міровоззрении преп. Макария общи ему и другим подвижникам и какие напротив представляют собою его личное достояние, его особенность сравнительно с другими. Как логическое определение состоит в указании родового и видового признака, так характеристика предполагает выделение индивидуального из общего.

Предупреждая возможные недоразумения, почтенный автор озаглавил свою статью словами: Несколько данных для характеристики нравственного міровоззрения преп. Макария Египетского. Соответственно этому заглавию мы не должны искать в этой статье собственно характеристики воззрений преп. Макария и вполне законченного анализа их. Намерением автора было дать нам только материалы для характеристики в их первоначальной, так сказать, черновой обработке, а потому наши замечания не должны звучать упреком. Это просто ріа desideria, с которыми мы будем ожидать обещанного автором второго тома его исследования о Макарии Египетском.

5. До сих пор патрология не имеет хорошего исследования о Василии Великом, как общественном деятеле. Существующие монографии недостаточны отчасти потому, что вопрос этот разрабатывается в них в слишком общих чертах, а во-вторых потому, что все они держатся хронологии Гарнье, в настоящее время устаревшей. Вопрос нуждается в пересмотре на основании новых исследований о хронологии писем Василия Великого. Нельзя поэтому не приветствовать работ на темы, подобные избранной г. Борисовским. Нужно, однако, сказать, что для удовлетворительного выполнения этой задачи необходимо самое тщательное, самое детальное изучение писем Василия Великого. Время жизни св. Василия было эпохой величайшего религиозного брожения. Чтобы определить отношение Василия Beликого к разным религиозным партиям, нужно собрать все сведения о характере, судьбе и направлении всех лиц, с которыми св. Василий состоял в переписке. Тогда характер его пастырской деятельности выяснится сам собою.

Статья г. Борисовского о. Василии Великом, как пастыре

—192—

церкви, не обнаруживает однако ни знакомства автора с новейшей литературой, ни тщательного изучения источников.

В первом отделе своей статьи г. Борисовский дает общую характеристику пастырской деятельности св. Василия в связи с особенностями его личного характера и обстоятельствами церковной жизни того времени. Характеристика личности Василия Великого, данная автором, в общем совершенно верна. Вполне основательно автор видит в лице Василия Великого преимущественно человека дела, приписывает ему религиозность, высокое представление о пастырском служении, побуждавшее его строго относиться к своим пастырским обязанностям, сострадательность к несчастным, общительность, широкую ученость, рассудительность, чувство меры. В частностях однако его характеристика противоречит фактам. Так нельзя согласиться с автором, что св. Василий с самого детства отличался пламенной религиозностью, что „он решил вопрос о дальнейшей судьбе своей с ранней юности быстро и решительно, без всяких внутренних колебаний“. В действительности это было далеко не так. Из Афин Василий Великий возвратился в таком настроении, которое слишком мало соответствовало аскетическим принципам его воспитания и встретило решительное осуждение со стороны его старшей сестры св. Макрины, которая нашла возвратившегося брата „слишком высоко думающим о красноречии, презирающим все достоинства и превозносящимся своим достоинством выше вельмож именитых“⁸¹⁹. Далее, удалившись в пустыню, св. Василий не сразу достиг спокойствия и мира с самим собою. Из своего уединения он писал Григорию Богослову: „хотя и оставил я городскую жизнь, как повод к тысячам зол, однакоже никак не мог оставить и самого себя… Нося с собою живущие в нас страсти, везде мы с одинаковыми мятежами, а потому не много извлекает пользы и из одиночества“⁸²⁰.

Иногда в своей характеристике св. Василия Великого

—193—

автор является слишком голословным. Некоторые страницы страдают отсутствием фактического материала и не столько рисуют перед нами личность Василия Великого, сколько знакомят с мнением автора о нем. Иногда в доказательство верности своего взгляда, автор ссылается не на факты, а на слова и отзывы о св. Василии. Но в этом случае очень легко принять за факт простой риторический оборот. Автор приводит напр. Слова Григория Богослова: „каждый преуспевает в чем-нибудь своем, а некоторые и в нескольких из многочисленных видов добродетелей.... Василий же столько усовершился во всём, что стал как бы образцовым произведением природы“. Эта выдержка не имеет никакой доказательной силы, потому что представляет собою общее место, повторяющееся во всех панегириках Григория Богослова.

Не можем не высказать сожаления также и по поводу того, что автором опущена очень важная для характеристики Василия Великого подробность из периода его деятельности в сане пресвитера. Василий Великий фактически управлял Кесарийской кафедрой еще до своего избрания в епископа. Его отношение к епископу Евсевию Кесарийскому выразительно характеризует Григорий Богослов. „Было, – говорит он, – какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, другой управляющим. Василий уподоблялся укротителю львов, своим искусством смиряя властвующего, который имел нужду в руководительстве и поддержке, потому что недавно возведенный на кафедру обнаруживал в себе некоторые следы мірских привычек и не утвердился в духовном. Его сотрудничество было приятно епископу, потому что он полагал, что сам управляет епархией, когда на самом деле ею управлял Василий“⁸²¹.

По мнению автора, Василий Великий привлекал толпы посетителей в свое уединение, как защитник догмата Пресв. Троицы, а на соборе 360 года „ревностно защищал православное учение и непосредственно пред лицом самих еретиков.“ В действительности деятельность Васи-

—194—

лия Великого на соборе 360 года не оставила никаких следов в истории. В Понт к нему действительно собирались толпы посетителей, но из источников не видно, чтобы их привлекало сюда желание уяснить себе догмат о пресв. Троице. „Евангельское учение“, о котором говорит по этому поводу Сократ, на языке того времени означало учение об аскетической жизни, а не о догматах веры.

6. Одним из интереснейших явлений в жизни древней церкви была, так называемая, disciplina arcani. Выяснению этого явления и посвящена статья г. Сильченкова „Тайноводственное учение“ в первые века христианства.

В решении вопроса о сущности и времени происхождения „тайноводственного учения“ автор различает два направления: католическое и протестантское. Католики отстаивают апостольское происхождение „тайноводственного учения“, которое сделалось для них, по выражению автора, своего рода „городом убежища“. „Оправдание и защита новых догматов и других новшеств в церковной жизни католичества было бы во многих случаях непосильною задачею для католического богословия без спасительной ссылки на „тайноводственное учение“ в древней церкви“. Напротив, протестанты не только держатся мнения о позднейшем происхождении „тайноводственного учения“, но видят в нем доказательство извращения христианства духом иудейства и язычества. В своем собственном решении вопроса автор стремится занять среднее место между этими крайними направлениями.

Против католических исследований он доказывает позднейшее происхождение „тайноводственного учения“. Он подвергает подробному и основательному критическому разбору ссылки католических ученых на некоторые места св. Писания, на послание, известное с именем ап. Варнавы, на „Завет 12 Патриархов“, на послание к Диогнету и на свидетельство Тертуллиана. Разбор этих свидетельств приводит автора к тому заключению, что основанное на них признание апостольского происхождения „тайноводственного учения“ покоится на недоразумении: за „тайноводственное учение“ принимается или закрытое богослужение, или же тайное богословие, о котором часто говорят александрийцы.

—195—

Но ни закрытое богослужение, ни тайное богословие не должно смешивать с тем, что известно в науке под названием disciplina arcani. Если таким образом гипотеза апостольского происхождения „тайноводственного учения“ не подтверждается древними свидетельствами, то сочинения Иустина Философа и св. Иринея служат положительным доказательством ее несостоятельности: и тот, и другой писатель еще открыто говорит о том, что позднее стало предметом тайны. Первые следы возникновения „тайноводственного учения“ автор относит к началу III в.

Что касается самого предмета тайны, то автор совершенно справедливо указывает его в обрядах таинств евхаристии и крещения. Открыто говорили о догматах веры, о догматической стороне таинств, о Теле и Крови Христовой, преподаваемой в евхаристии. Тайною были облечены только обряды таинств, евхаристические элементы – хлеб и вино, крещальный символ, как составная часть обрядов крещения и т.д.

Обращаясь к протестантским ученым, г. Сильченков более подробно разбирает мнение Бонвеча, который объясняет происхождение „тайноводственного учения“ влиянием мистерий и видит в нем выражение духа законности, воспринятого церковью от иудеев, и дуалистической идеи, заимствованной у язычников.

В заключение автор дает собственное объяснение происхождения „тайноводственного учения“. Такое сложное явление жизненно-практического характера, рассуждает он, каким была disciplina arcani, нельзя объяснять одной какой-нибудь причиной: своим возникновением и процветанием оно обязано совокупности причин. Первоначальным зерном „тайноводственного учения“ было закрытое богослужение, вызванное естественным неудобством совершать евхаристию в присутствии язычников. Между закрытым богослужением и „тайноводственным учением“ были точки соприкосновения: то и другое касалось богослужения, то и другое требовало тайны. Потом необходимость укрыться от гонителей заставила христиан сделать тайным всё свое богослужение и уйти для совершения его во мрак катакомб. Между тем гонения тянулись столетия. За это время „тайна сочеталась в представлении христиан с са-

—196—

мым богослужением их. И долговременная привычка, и священные, дорогие воспоминания и общечеловеческая склонность к таинственности – всё это было причиною того, что тайна в известном виде удержалась и после того, как гонения кончились и прямой необходимости в ней уже не было. Воспитавшись в воззрении на богослужение, как священную тайну, христиане стали видеть в знании этой тайны известное преимущество. Когда возник такой взгляд, изменилось представление о самом основании тайны. „Язычник не посвящался в тайну не потому, что он был опасен, а потому, что он был недостоин“. Отсюда система оглашения, постепенно вводившая обращающихся ко Христу в тайны христианского богослужения. Когда в христианство язычники стали обращаться целыми массами, „тайноводственное учение“ получило новое значение: оно стремилось внушить людям, мало подготовленным к новой религии, представление о высоте и священной неприкосновенности христианских святынь и возбудить в них жажду участия в полноте церковной жизни“.

Подробная, интересная и прекрасно изложенная статья г. Сильченкова имеет одну только слабую сторону. Это – критика мнения Бонвеча о влиянии на „тайноводственное учение“ мистерий. Автор избрал для критики наиболее слабого защитника этого мнения. Во-первых, вопрос об отношении мистерий к „тайноводственному учению“ церкви у Бонвеча ко вреду делу осложнен некоторыми конфессиональными суждениями. Он не только защищает гипотезу влияния мистерий на христианское богослужение, но и видит в нем признак извращения христианства духом иудейства и язычества. Протестантский ученый смешивает две совершенно различных вещи – вопрос о происхождении „тайноводственного учения“ и оценку этого учреждения с точки зрения идеала христианства. Не всегда заимствование терминов и понятий, свойственных греко-римской древней культуре, обозначает собою непременно и искажение христианства. Аллегорический метод толкования несомненно, возник на языческой почве и к объяснению св. Писания был впервые применен александрийскими иудеями, а от них уже заимствован и христианскими писателями, но сам по себе он не заключает в себе ничего против-

—197—

ного христианству, и его заимствование из внехристианских источников нисколько не унижает христианства. Отстаивая чистоту христианства и в то же время отрицая всякое, хотя бы то самое отдаленное, отношение мистерий к „тайноводственному учению“, автор, нам кажется, последовал за опровергаемым им Бонвечем в смешении вопроса о происхождени с вопросом о ценности. Некоторое отношение мистерий к христианскому богослужению г. Сильченков мог бы допустить, не рискуя этим унизить церковь или набросить тень на ее верность заветам Христа. Свои догматы церковь иногда формулировала в терминах древней нехристианской философии и однако отсюда еще нельзя делать того вывода, что этим христианство было искажено. Если теперь христианство пользовалось научными приемами и понятиями в своих догматических вероопределениях т.е. в более важном и неприкосновенном, то почему не допустить, что в менее важном, в богослужении, оно не чуждалось благороднейших форм проявления древней религиозности? Вопрос может быть только в том, насколько велико и существенно было влияние мистерий.

Второй недостаток статьи Бонвеча состоит в том, что вопрос о влиянии мистерий на „тайноводственное учение“ обоснован им слабее, чем другими защитниками этого мнения. А это повело к тому, что критические замечания г. Сильченкова, имеющие доказательную силу по отношению к статье Бонвеча, нисколько не опровергают гипотезы самой по себе, потому что в сочинениях других ее защитников они предусмотрены и лишены всякого значения. Поясним свою мысль, примерами.

Против гипотезы влияния мистерий на христианское богослужение автор говорит: „разбор исторических свидетельств не оставляет ни малейшего сомнения в том, что никакого тайного учения в том смысле, в каком оно существовало во многих религиозных и философских обществах древнего міра, в Церкви христианской никогда не было, – то же, что обычно разумеется в церковно-исторической науке под именем „тайноводственного учения“ и что действительно имело место в жизни древнехристианской церкви, отличается существенно иным характером

—198—

и смыслом“. Это коренное различие автор видит в том, что в мистериях предметом тайны служило самое важное – учение, в христианской церкви тайною были облечены только обряды таинств. Такого возражения автор не поставил бы, если бы был знаком с новой литературой по этому предмету⁸²². Тот факт, что предметом тайны у христиан служили только обряды и является в руках защитников разбираемого г. Сильченковым мнения самым разительным доказательством его верности. Смысл, значение и религиозные верования, лежавшие в основе мистерий, были общеизвестны: посвященные не обязаны были скрывать ничего этого от непосвященных. Не допускалось только разглашение подробностей культа. Сюда относились священные символы, тайные имена божеств, почитаемых в мистериях, и священные представления мифов.

Другой пример. Г. Сильченков утверждает, что мистерии не могли оказывать влияния на христианское богослужение уже потому, что христиане относились к языческим культам крайне отрицательно, видя в них изобретение демонов и служение им. Факт несомненный, но возражение, которое опирается на нем, предусмотрено защитниками гипотезы. Факт отрицательного отношения христиан к языческому богослужению может говорить только против непосредственного заимствования, невероятность которого признаётся в литературе предмета всё с большей и большей настойчивостью. Но этим не исключается возможность влияния мистерий через известное посредство. Дело в том, что понятия и терминология мистерий сильно отразились на греческой философии, начиная с философи Платона. Философия усвоила язык мистерий и свойственные им мистические понятия. Эти черты платонической философии, наиболее уважаемой древними христианами, и могли оказывать известное влияние как на „тайное богословие“ александрийцев, так и на „тайноводственное учение“. Этим

—199—

и объясняется сходство в терминологии. Обратив внимание на эту сторону дела, г. Сильченков легко мог бы избежать ничего не объясняющего заявления: „сходство в терминологии может быть совершенно случайным“.

Мысль Бонвеча об искажении христианства законническим духом иудейства, конечно, внушена вероисповедною предзанятостью, не согласуется с историческими фактами и разумеется не может возбудить в нас ни малейшего сочувствия. Отсюда однако не следует, чтобы влияние иудейских нравственных понятий не проявлялось в некоторых частных и исключительных случаях. Нет надобности, кажется нам, отрицать, что в „Пастыре“ отражаются некоторые иудейские влияния. Это сказывается и в символизме памятника, и в выразившемся в нем представлении об ангелах, и в его христологии и в некоторых пунктах нравственного учения. (Между прочим есть в памятнике и учение о сверхдолжной заслуге. В этом автор убедится, если прочтет всю третью главу пятого видения). Это до такой степени бросается в глаза, что некоторые исследователи последнего времени приходят к заключению, что в основе памятника лежит неизвестное сочинение иудея, лишь переработанное потом и интерполированное христианскою рукою. Возникновение гипотез об иудейском первоисточнике памятника достаточно говорит о его духе. Но если „Пастырь“ и отражает на себе иудейские влияния, то это нисколько не подтвеждает мнения Бонвеча об извращении учения церкви духом иудейства. „Пастырь“ – памятник интересный, но не во всём характеристичный для своей среды. Большинство его особенностей настолько исключительны в церковной литературе, имеют так мало параллелей в других памятниках, что ими нельзя пользоваться для характеристики христианского общества вообще.

И. Попов

—200—

Библиография

В прошлом году известный французский астроном Камилл Фламмарион издал свое новое сочинение под заглавием, которое в русском переводе значит: „Неведомое и психические проблемы“. Нет ничего удивительного в том, что знаменитый ученый от звездного неба обратился своим пытливым взором к загадочной области нашей душевной жизни: помимо того, что истина – одна, и уму, достаточно широкому и свободному от предрассудков, хочется знать, насколько то возможно, весь Божий мір, нельзя не согласиться с тем, что изучение неба, преимущественно перед другими областями знания, пробуждает в душе человека вечные вопросы о том, что такое сам он – человек, неужели всё разлетится в прах с его смертью, или душа наша переживет наше тело и для нее могут быть доступны когда-либо все эти прелестные звездные міры, кроткими разноцветными огнями проникающие, кажется, в самую нашу душу… Сам Фламмарион, по крайней мере, признаётся, что в числе других мотивов, склоняющих человека к признанию независимого от тела и бессмертного существа нашей души, несомненно нужно поставить и впечатление, производимое

—201—

на человека небом – „этой головокружительной громадой беспредельности и вечности, распростертой в высотах звездной ночи“⁸²³… И вот, в поисках истины, астроном не боится написать и выпустить в свет сочинение, цель которого, по словам самого автора, состоит в том, чтобы доказать, что „человеческая душа существует, как независимая от тела сущность, и что она живет и после разрушения нашего тела“⁸²⁴. Автор прекрасно знает, что неверующие люди отнесутся к этой задаче лишь с недоверием и насмешками; но это не останавливает его. Всегда среди людей находятся недоверчивые люди, которые, раз укрепившись в каком-нибудь убеждении, остаются глухи ко всему для них новому и всё считают или обманом, или нелепостью, кроме того, во что они верят сами. Фламмарион приводит любопытные факты подобного умственного окостенения. Когда в древней Греции впервые была высказана мысль о том, что смена дня и ночи происходит вследствие вращения земного шара вокруг своей оси, то эту мысль не могли принять ни знаменитый философ Платон, ни столь же знаменитый математик Архимед. Мало того: даже сами астрономы Гиппарх и Птоломей отнеслись лишь с насмешкой к новому учению о том, что земля наша вертится вокруг своей оси! Но, может быть, это неудивительно: было так давно, когда еще наука была в младенчестве. В таком случае, вот факт – недавний, из истории французской Академии наук. Это было 11 марта 1878 года. Только что был изобретен Эдиссоном фонограф т.е. прибор, схватывающий звуки и затем передающий их после вполне сходно с оригиналом. В заседании Академии 11 марта 1878 года и был показан фонограф одним из агентов Эдиссона. И вот, когда фонограф стал повторять сказанную фразу, один из академиков, почтенных лет муж, вознегодовал на такую дерзость, бросился на представителя Эдиссона и схватил его за горло со словами: „Несчастный! нас не одурачит чревовещатель“! И даже шесть месяцев после того, тот

—202—

же академик всё еще заявлял, что в фонографе он видит не более, как обман слуха и что „металл не может заменить благородного аппарата человеческой речи“⁸²⁵. Точно также, когда Лавуазье открыл, что воздух состоит из кислорода и азота, нашелся ученый, который не соглашался поступиться старинным взглядом на четверицу простых тел – огонь, воздух, воду и землю, – в пользу нового открытия, и считал это открытие не более, как абсурдом; и это был не какой-нибудь профан, нет – это тоже был знаменитый химик Боме́, изобретатель остроумного прибора для измерения градусов спирта (ареометра)! Но и сам вышеназванный Лавуазье тоже имел для себя камень преткновения в учении об аэролитах, т.е. падающих с неба на землю камнях: когда один такой камень наблюдали во всех подробностях, подняли еще горячий и принесли для исследования во французскую Академию наук, то Лавуазье в своем рапорте прямо заявил, что падение с неба камней „невероятно и недопустимо“⁸²⁶. И нет, кажется, того изобретения, той новой мысли или взгляда, которые бы не встретили себе при своем появлении ревнивых противников-отрицателей: открытие профессором Гальвани животного электричества, названного после по его имени гальванизмом, встречено было с насмешками; изобретатель пароходства, француз Жуфруа, был встречен также с недоверием; газовое освещение было принято уже после смерти его изобретателя – Филиппа Лебона, и множество других тому подобных примеров. Чего же после этого ожидать в исследовании вопросов более тонкого свойства, чем осязаемые, видимые и слышимые – фонограф, химические или электрические приборы, газовое освещение или пароходство? С каким недоверием может быть встречена какая-либо новая попытка в исследовании вопроса о бессмертии человеческой души? И тем не менее, как сама истина не боится никаких насмешек или недоверия, так и ее ревнителям нужно лишь исследовать ее с разных сторон, чтобы постепенно подготовить ее полное торжество. Справедливо давно остав-

—203—

лены доказательства существования и бессмертия души, основанные на понятии о ее простоте и тожестве, ибо, чтобы пользоваться этой простотой и тожеством, надо сначала сделать их очевидными и бесспорными, а это и составляет труднейшую частъ задачи. Не лучше ли обратиться к живой, действительной жизни человека, чем оставаться в сфере кабинетных отвлеченностей, чтобы найти эту самую живую душу? Новейшие романисты, в лучших своих представителях, давно поняли преимущества этого способа изучения человеческой души, и реализм справедливо занял в новейших литературах господствующее и первое место. Но и наука психологическая видимо вступает на тот же путь. Немецкие ученые, и из них особенно Вундт, заняты экспериментальным изучением преимущественно психологии познания при посредстве наших органов чувства; французские, и из них известный Шарко, изучают опытным путем влияние на волю и чувства человека внушения и гипнотизации. И хотя неравномерно было бы поставить на ряду с именем Вундта и Шарко имя Фламмариона с его вышеназванным сочинением, но у Фламмариона есть бесспорно новое и оригинальное в изучении психологических вопросов. Это – именно обращение с запросом к живым, действительным людям всех стран, званий, полов. Запросы эти не остались без ответа. Из разных стран, наций и сословий получились ответы и сообщения, числом, по словам Фламмариона, свыше 1200 писем⁸²⁷. Фламмарион собрал эти письма, разобрал их по предметам сообщения, привел в систему, по возможности подверг проверке и напечатал их в своем новом сочинении, о котором мы теперь и говорим. Рассмотрев их – все по отдельным главам, соответственно предмету сообщения, Фламмарион и делает затем свои выводы по вопросу о существовании и бессмертии души человека. Что же это за сообщения? О чем они говорят? Чтобы выразиться в немногих словах, можно сказать, что в общем все эти сообщения имеют своим предметом так называемые телепатические явления душевной жизни человека, или, иначе, способность человека к телепатии.

—204—

Конечно, всем известно слово „симпатия“ – сочувствие одной души к другой. Слово „телепатия“ – того же корня, что и „симпатия“, и означает тоже сочувствие, но на далекое расстояние по пространству и времени, при чем „сочувствие“ надо понимать в широком смысле душевного понимания, ведения, а не в житейском смысле одной лишь расположенности или любви к кому-нибудь. Дело в том, что многочисленные наблюдения показывают способность нашей души видеть и знать, без помощи всех наших телесных чувств, т.е., без помощи глаз, ушей, и всех осязательных ощущений, и при том не стесняясь ни расстоянием на сотни и тысячи верст, ни временем будущим. Кажется, что это нечто чудесное и непонятное: как можно знать одним внутренним чувством, без всякого внешнего сообщения, что делается далеко от нас, или, еще более то, что будет в будущем? Да, при настоящем состоянии наших знаний, это действительно нечто трудно понятное, неведомое. Несомненно одно: душа наша имеет какие-то неведомые еще нам силы и способности, которые поистине возвышают ее над пространством и временем. Факты, дающие право на это заключение, бывают в таком роде: больной, умирая за несколько тысяч верст от своих близких, в момент своей смерти является так или иначе своим близким, и они узнаю́т поэтому о смерти своего родственника; или человек, сидя в одном городе, ясно видит, что делается с таким-то человеком, находящемся в другом городе, за несколько сотен и более верст; или во сне человек видит за много времени вперед то, что случится после, и события точь-в-точь совершаются так, как было предсказано сновидением. Приведем несколько примеров, сообщаемых Фламмарионом, чтобы уяснить себе явления, о которых мы говорим, и прежде всего из разряда тех явлений, в которых умирающие извещают о себе тем или иным способом своих далеких – близких и знакомых. Один знакомый Фламмариона, именно музыкант Андрей Блок, член французского астрономического общества, сообщает Фламмариону следующий факт, имевший место в Риме в 1896 году.

„Это было, – пишет Андрей Блок, – в июне 1896 года. В последние два месяца моего пребывания в Италии ко

—205—

мне прибыла в Рим повидаться со мною моя мать и поселилась возле самой Французской Академии в частном пансионе на Грегорианской улице, где жили и Вы сами, мой дорогой учитель. Так как в это время мне нужно было, прежде чем возвратиться во Францию, окончить одну работу, то моя мать, чтобы не мешать мне, одна осматривала город и приходила ко мне на виллу Медичи повидаться только к полудню, к обеду. Но однажды я вижу – она пришла ко мне в восемь часов утра, вся взволнованная. На мои расспросы она ответила, что, занимаясь своим туалетом, она вдруг увидела рядом с собою своего племянника Рене Кремера, который, смотря на нее и смеясь, сказал: „Ну, вот я и умер“! Чрезвычайно испуганная этим явлением, она поспешила пойти повидаться со мною. Я успокоил ее, на сколько мог, и перевел разговор на другие предметы. Пятнадцать дней спустя, немного попутешествовавши по Италии, мы возвратились вместе в Париж и здесь узнали о смерти моего двоюродного брата Рене, унесшей его в пятницу, 12 июня 1896 года в квартире, которую занимали его родители на Московской улице, в доме № 31. Ему было 14 лет.

Благодаря одной работе, которую я исполнял в Риме во время поездки моей матери, я мог проверить числа месяца, и даже часы, в которые совершалось это явление. Но вот в этот-то самый день, т.е. 12 июня мой маленький двоюродный брат, несколько дней назад заболевший воспалением брюшины, и впал в агонию к шести часам утра и умер в полдень, не раз высказавши желание видеть свою тетю Берту, т.е. мою мать.

Нужно заметить, что ни в одном из многочисленных писем, которые мы получали из Парижа, нам ни слова не говорили о болезни моего двоюродного брата, хорошо знали, что моя мать питала особенную симпатию к этому ребенку, и что она вернулась бы в Париж при малейшем его недомогании. Добавлю, что когда в Париже шесть часов утра, в Риме часы показывают, вследствие разницы географической долготы места, семь часов и что точь-в-точь около этого времени моя мать видела свое видение“⁸²⁸.

—206—

Приведем другой, не менее загадочный, случай, сообщенный Фламмариону одной знакомой дамой (Фере из Живизи).

„Факт, о котором идет речь, – пишет мадам Фере Фламмариону, – восходит к довольно давнему времени, но я помню его как со вчерашнего дня: так сильно он поразил меня, и проживи я сто лет, я не могла бы его забыть.

Это было во время Крымской войны в 1855 году. Я жила тогда в Пасси, на улице Деметур. Однажды, в час обеда, около полудня, я спустилась в погреб. Через отдушину в погреб проникал солнечный луч и освещал землю. Вдруг эта освещенная часть представилась мне песчаной равниной на морском берегу, и на этом песке лежал распростертым мертвый человек, именно один из моих двоюродных братьев, батальонный командир. Испуганная, я не смогла двинуться далее вперед, и с трудом взошла на верх по ступеням лестницы. Семья моя, увидя мою бледность и смущение, обступила меня с вопросами, и когда я рассказала свое видение, стала надо мною смеяться.

Спустя пятнадцать дней, мы получили печальную новость о смерти командира Солье: он умер при выходе на берег в Варне, и время его смерти соответствовало дню, в который я видела его распростертым на песке погреба“⁸²⁹.

Фламмарион сообщает очень много случаев, подобных этим двум, только что приведенным. Но не всегда извещения о себе умирающих происходят в такой именно форме: иногда слышится только голос их, зовущий к себе, или же какие-либо внешние предметы, неожиданным движением, так или иначе, наводят мысль человека на то, что где-то далеко умирает близкий нам человек. Вот два таких факта.

„22 января 1893 года я была вызвана, – пишет одна дама Фламмариону, – к моей 82-летней тетке, которая заболела несколько дней назад перед тем.

Когда я прибыла, то нашла свою дорогую тетю в агонии и почти уже без языка; я поместилась у ее изголовья

—207—

чтобы не покидать ее. Около 10 часов вечера я сидела около нее в кресле и не спала, как вдруг услыхала, что она с изумительной силой назвала: „Люси! Люси! Люси!“ Я живо поднялась и увидела, что моя тетя совершенно потеряла сознание и хрипит. Десять минут спустя, она испустила последний вздох.

Люция была другая племянница и крестница моей тетки, и она, по мнению тети, недостаточно часто ее навещала, так как тетя жаловалась на это своей сиделке.

Назавтра я сказала своей кузине Люции: „Вы должны были очень удивиться, когда получили депешу о смерти нашей тети“. – „Нисколько, – отвечала она, – я несколько ожидала этого. Представьте себе, что в прошлую ночь, около 10 часов, когда я крепко заснула, я внезапно пробудилась, услыхав, что моя тетя зовет меня: „Люси! Люси! Люси!“ и всю остающуюся часть ночи я не спала“⁸³⁰. Поразительный факт. В точности его сомневаться мы не смеем, ибо Фламмарион сам проявил полную осторожность как в выборке фактов, так и в их проверке. Что же это такое? Умирающий человек зовет к себе отсутствующего родственника троекратным произношением его имени, и тот моментально слышит во всей точности этот зов, и просыпается от сна. Никакого физического посредства здесь не было, единственно, что здесь действовало, это душа умиравшей. Таким образом, здесь, как и в других подобных случаях, душа одного человека непосредственно вошла в соприкосновение с душой другого, и это сообщение оказалось быстрее и вернее всякого другого, известного науке, материального посредства, будь это электричество, свет или еще что другое. Какой возможен еще здесь повод для сомнений и недоверия? Сказать, что действует какая-то неизвестная науке сила в роде электрической энергии или световой, это тоже, что ничего не сказать, ибо нужно определить, что же это за сила и какие ее условия и свойства, а без этого определения, она остается каким-то темным неизвестным, о котором нельзя серьезно говорить. С другой стороны, внутреннему чувству каждого человека вполне понятно то, что называется нами душою,

—208—

нашим самосознательным „я“; но оно-то именно и действует в случаях, подобных вышеописанным. Так отчего же и науке бояться этого слова и не сказать прямо, что отныне, с изучением фактов телепатии, душа человеческая становится и для нее не одним предположением, а несомненной реальностью, проявляющейся в известных действиях? Дальнейшее изучение фактов телепатии сделает для нас такой вывод еще более несомненным. Вот еще один факт, где извещение о себе умирающего происходит хотя и не прямо в виде явления самого лица умирающего, но за то согласно с его предуведомлением о том наперед, за несколько времени до дня смерти. Именно, Кловис Гюг, французский поэт, пишет Фламмариону следующее:

„Дорогой учитель и друг! это было в 1871 году. Я был тогда в том возрасте, когда собирают на полях цветы, как Вы собираете звезды в бесконечной вселенной.

В одно время, позабыв о своих цветах, я написал одну вещицу, которая стоила мне некоторого числа лет тюрьмы: так получаются неожиданные результаты в делах! Как бы то ни было, но я находился в тюремном замке Святого Петра в Марселе. Там был также Гастон Кремье, осужденный на смерть. Я очень любил его, так как оба мы имели одни и те же мечты и попали в одну и ту же действительность. В тюрьме, во время прогулок, нам случалось толковать о Боге и бессмертии души, хотя от этого разговора и мало было проку. В один день когда некоторые товарищи с необыкновенным жаром высказывались в атеистическом и материалистическом смысле, я, по знаку Кремье, заметил им, что с нашей стороны было мало деликатно высказывать эти ощущения в присутствии осужденного на смерть человека, который верил в Бога и в бессмертие души. Тогда осужденный сказал мне с улыбкой: „Спасибо, мой друг! Когда меня расстреляют, я приду к Вам в доказательство с извещением в Вашу камеру“.

Утром, 30 ноября, на рассвете, внезапно я был разбужен от стука в мой стол легкими сухими ударами. Я перевернулся, стук прекратился, и я снова заснул. Спустя несколько моментов, тот же самый стук возобновился

—209—

снова. Тогда я вскочил с кровати и сел, вполне проснувшись, к столу, стук продолжался. Так повторилось еще раз или два, всё в одной и той же обстановке.

Каждое утро, вставши с постели, я привык отправляться, при участии добряка-караульного в камеру Гастона Кремье, где ожидала меня чашка кофе. В этот день, как и во все другие, я остался верен нашему дружескому rendez-vous. Но, увы! На дверях камеры были печати, и бросивши взгляд через потайное окошечко, я убедился, что пленника там не было. Едва я сделал это странное открытие, как добряк-караульный бросился в мои объятья со слезами и сказал: „они расстреляли его сегодня утром на рассвете; он умер мужественно“⁸³¹.

И в этом рассказе нет никакого места для недоверия и отрицания. Рассказчик, сам тоже – арестованный, естественно, не мог знать, в какой день и час расстреляют его друга, товарища его по заключению; следовательно, его ожидания не могли вызвать обмана слуха и при том в тот именно момент, когда действительно и умирал под пулями его товарищ. Что же производило эти стуки в камере Кловиса Гюга? Как ни странен этот факт, но несомненно в нем одно: если умиравший Кремье захотел исполнить свое обещание, известить о своей смерти своего друга, то, так или иначе, непонятным для нас стуком, его душа вошла в общение с душой спавшего мирным сном Кловиса Гюга и наглядным выражением того для Гюга должны были быть эти странные стуки в стол. Дело не в том, были ли они действительные или только воображаемые: важен факт извещения о смерти тогда именно, когда она и происходила, – извещения, достигнутого без всякого внешнего посредства, на расстоянии, одним таинственным сношением души с душой.

Хотя Фламмарион сообщает 180 случаев извещения умирающих о своей смерти, и столько же еще случаев он оставил неизданными⁸³², но, полагаем, что и вышеприведенных достаточно, чтобы ознакомиться с явлениями этого сорта. Сверх того, несомненно, многим и раньше

—210—

приходилось или самим испытывать такие же вещи, или, еще чаще слышать рассказы о том от других. По наблюдениям Фламмариона, из 20 человек можно встретить одного, который или сам испытал, или от других слышал что-либо подобное. Итак, эти случаи извещения умирающих о своей смерти не так редки, чтобы их нужно было оставлять без всякого внимания, как нечто исключительное и невероятное. Но всё же, на первый раз может думаться, нет ли здесь одного лишь простого совпадения, случайного совпадения факта смерти с тем, что кому-нибудь в этот момент видится или слышится? Фламмарион горячо восстал против такого предположения, и, как кажется, вполне справедливо. Простым цифровым расчетом он опровергает объяснение приведенных фактов одним случайным совпадением. „Если выразить в среднем годовую цифру смертности отношением 22 к 1000, то та же цифра для одних суток будет в 365 раз меньше, т.е., на 16591 человек придется в сутки одна смерть. Значит, если объяснять дело одним случайным совпадением, и это совпадение ограничивать границами одних суток, то из 16591 случаев смерти лишь один случай извещения умирающего мог бы быть объяснен, без дальнейших сомнений, одною случайностью. На самом же деле, случаи извещения умирающих о своей смерти, имеют место гораздо чаще, чем один раз из 16591. Итак, здесь дело не в случайном, а в таком или ином причинном отношении души умирающего к душевному состоянию того, кому он является тем или другим способом“⁸³³. Конечно, при настоящем состоянии психологических знаний, еще довольно трудно решительно говорить о сущности этого отношения. Тем не менее, Фламмарион делает довольно вероятную догадку для объяснения, допуская существование „психологической силы истекающей из человеческого существа и способной действовать на больших расстояниях“⁸³⁴. Действие на расстоянии вообще замечается повсюду в природе, и, может быть, вследствие его всегдашней и большой распространенности мы и

—211—

не замечаем этого глубокого по смыслу и поразительного явления. В самом деле, что такое звук, свет, электричество, сила тяготения? Не действует ли всё это на расстояниях, и при том в некоторых случаях чрезвычайно больших, как, напр., действует свет? Какая, в самом деле, сила заставляет световые волны катиться с непостижимой быстротой от великолепного Сириуса или Полярной звезды до нашей маленькой планеты – Земли, чтобы попасть затем в глаз наблюдателя? Или почему обилие солнечных пятен в иной год вызывает преимущественное колебание магнитной стрелки? Не чудесно ли, не поразительно ли, что такие громадные расстояния уничтожаются, уступая место для действия какой-то непонятной и могучей силе? Но не нужно далеко отходить человеку и от самого себя, чтобы натолкнуться на столь же чудесное и поразительное. В самом деле, что такое моя мысль и воображение? Существуют ли для меня здесь расстояния и преграды? Не обследует ли человек и прошедшее, и будущее, и далекое, и близкое, и большое, и малое? По истине, это великая тайна – жизнь духа человеческого, и явления телепатии, хотя представляют в настоящее время достойную изучения задачу, но, вероятно, составляют лишь слабый авангард всех явлений духовной жизни, с которыми когда-либо предстоит еще ознакомиться людям. Таким образом, прежде всего, дальность расстояния, в пределах которой могут происходить телепатические явления, не выходит из сферы явлений, распространенных во всей остальной природе. Но и самый процесс их совершения Фламмарион думает несколько приравнять к процессам электрическим, световым и подобным, в которых механическая основа явления состоит в передвижении волн, или в колебании вещества. Подобно тому, как звучащее тело производит воздушные волны, которые затем на большом расстоянии могут попасть в ухо слушателя и произвести у него слуховое ощущение звука; или подобно тому, как световые волны эфира из-за миллионов миль попадают от светящего тела в глаз наблюдателя и производят у него ощущение света и образ самого светящего тела: так точно мозговые колебания одного человека могут на громадные расстояния передаваться другому чело-

—212—

веку и производить у него ту мысль или тот образ, которыми произведены они были в голове первого человека. „Всякое живое существо, – говорит Фламмарион, – есть как бы очаг силы. Нет мысли без соответственного колебания мозга. Что же удивительного, если это колебание передается на известное расстояние, подобно тому, как это бывает в телефоне, или, еще лучше, в фотофоне (передача слов посредством света), и в телеграфе без проволок“⁸³⁵. Таким образом, мысль умирающего, устремленная на далеких родных или друзей, выразившись определенными колебаниями мозговых частиц, летит в этих таинственных колебаниях по назначенному адресу и здесь, в мозге другого человека, производит аналогичные же колебания, которые для сознания этого человека выражаются уже в определенных образах и ощущениях зрения, слуха, осязания. Так возникают телепатические извещения умирающих о своей смерти. Не нужно спешить заключать, что в таком объяснении этих явлений лежит материализация душевной жизни. Науке еще ничего не известно об этих предполагаемых мозговых колебаниях, и, можно думать, во всяком случае, что эти колебания представляют собою нечто иное, чем колебания электрические, световые, звуковые, и подобные, нам уже известные, ибо и теперь уже видно, что явления мысленной передачи не связаны необходимостью столь определенных и ограниченных условий, какие нужны для энергии электрической, световой, звуковой и т.п. Но главное: все эти колебания частиц мозга всё же еще не то, что личное самосознание, наше внутреннее „Я“. Справедливо признаётся, что это две стороны явлений, друг на друга никак не сводящихся: с одной стороны физиологические явления в деятельности мозга, сопровождающиеся, может быть, и мозговыми волнами за пределы мозга, летящими с быстротой превышающей даже быстроту световых волн; с другой стороны – мое, непередаваемое никому и никак внутреннее самосознание, мое „Я“. Впрочем, Фламмарион, делая догадку о передающихся от одного мозга к другому колебаниях, очень осторожен в заключениях, и признаёт за несом-

—213—

ненный вывод из телепатических явлений лишь то, что существует психическая сила, для нас еще неизвестная в своих свойствах и действиях. „Совокупность психических фактов, – говорит он, – показывает, что мы живем среди невидимого міра, в недрах которого действуют еще неведомые силы“⁸³⁶. Как бы то ни было, но строго проверенные и неоднократно наблюденные факты позволяют сказать, что действие души человеческой на расстояние составляет в настоящее время одно из бесспорных положений психологической науки. Телепатия должна отныне стать одним из непременных отделов психологии.

Кроме вышеприведенных фактов, в которых умирающие извещают о своей смерти своих близких и родных, другой разряд фактов, относящихся сюда, составляет так называемое внушение или гипнотизация. В случаях этого рода человек в точности исполняет волю другого лица, хотя бы она не была передана ему никаким обычным внешним посредством, т.е., ни словом, ни письмом, ни жестом, ни даже взглядом: достаточно, чтобы внушающий подумал или пожелал исполнения чего-нибудь, и тот, о ком думают, исполняет. В виду достаточной известности опытов внушения, приведем для примера лишь один‒другой случай. Фламмарион передает рассказ доктора Дюссера, который каждый день давал одной своей пациентке, подвергавшейся опытам магнентизации в лечебных целях, приказ спать на следующий день до назначенного часа.

„Однажды, – говорит доктор Дюссар, – я забыл об этой предосторожности, и вспомнил лишь тогда, когда был уже в 700 метрах раcстояния от жилища больной. Не имея возможности возвратиться, я подумал, не будет ли услышано мое приказание, не смотря на расстояние, так как на расстоянии одного или двух метров оно было исполняемо. Поэтому я формулирую приказ спать до завтра, до 8 часов, и продолжаю свой путь. Назавтра я прихожу к больной в половине восьмого: она еще спала.

– Почему это, спрашиваю, Вы еще спали?

– Да, ведь, я исполняю

—214—

Ваше же приказание.

– Ошибаетесь, я ушел, не дав Вам никакого приказа.

– Правда, но пять минут спустя, я совершенно ясно услышала, что Вы мне говорите спать до 8 часов.

Так как до этого именно часа я обыкновенно назначал ей, то могло быть, что здесь было одно простое совпадение и что по привычке ей показалось, что я ей приказываю. Чтобы окончательно убедиться в этом и устранить всякое сомнение, я приказал больной спать до тех пор, пока она не получит приказа проснуться. Днем, улучивши свободную минуту, я решил дополнитъ опыт. И вот, я отправляюсь из дома к больной – верст 6 с лишком расстояния – и в это время даю приказ о пробуждении: в это время было два часа. Прихожу и нахожу больную проснувшейся: на мой вопрос, родители ее сообщают мне точное время ее пробуждения и это как раз было то время, когда я отдал приказ. Этот опыт был повторен несколько раз и в различные часы, и всегда давал тот же результат“⁸³⁷.

Насколько в данном случае поразительно полное подчинение воли пациентки воле доктора, – подчинение сознательно и нарочно практикованное доктором, – настолько же бывают поразительны и другие случаи в этом роде, в которых сношение одной души с другой происходит вне их нарочитого намерения и без всякой мысли об опытах. Вот один такой факт:

„Один французский профессор медицинского факультета находился в городе С.-Луи, в Сенегале, в Африке. В одно время он был укушен в большой палец ноги одним местным насекомым, чрезвычайно опасным, известным у европейцев под именем нигвы. Вследствие этого укуса, у доктора явилась сильная лихорадка, едва не унесшая его в могилу и державшая его, по крайней мере, в течение 20 дней без всякого сознания. Но, вот несколько часов спустя, после того, как он лишился чувств, ему приносят телеграмму от его матери, бывшей в это время во Франции, с запросом, что случилось с доктором. Время отправления телеграммы совпало с временем обморока доктора. Когда впоследствии доктор выздо-

—215—

ровел и приехал во Францию, его мать рассказывала ему, что без всякой видимой причины, она вдруг почувствовало какое-то беспокойство и по какому-то внушению поняла, что ее сын подвергся большой опасности. Это впечатление было так сильно, что она тотчас же отправила телеграмму, чтобы получить от сына известие“⁸³⁸.

Последний факт заставляет предполагать, что психическая сила, вызванная к усиленной энергии каким-либо чрезвычайным обстоятельством, как бы истекая из одного человека доходит до другого, и здесь, в сознании этого другого, производит такие представления и мысли, которые вызвали и у первого субъекта усиленное душевное движение. Действительно, это – нечто похожее на самый быстрый телеграф без всяких проводов и внешних посредств. Если мы всмотримся в ежедневную нашу обстановку, то каждый из нас вспомнит не один факт, похожий на то, что сообщает Фламмарион. Всем известна поговорка: „легок на помине“, а в ней кроется указание на глубокий смысл телепатических явлений. Кто в этом случае является первым, и кто вторым? Тот ли, кто подходит к Вашей квартире и сейчас войдет в нее, своей психической силой вызывает и в Вашей душе представление о себе, или, наоборот, Ваша усиленная о нем мысль вызывает и его на воспоминание о Вас, и он находит предлог и дело идти к Вам? В том и другом случае несомненно взаимодействие душ. Точно тоже всякий вероятно испытывал случаи, когда, пристально посмотревши на человека, удается заставить его обернуться и посмотреть на Вас, или, наоборот, двоим субъектам приходится обернуться и посмотреть одновременно в след друг другу. Или, думая о какой-либо возможной встрече, приятной или неприятной – всё равно, вдруг Вы и имеете эту встречу: очевидно, Вы как бы чувствовали уже присутствие какой-то психической силы и это чувство вызвало у Вас мысль о ней. Такого же рода и те явления, когда два человека в одно и тоже время вдруг думают об одном и том же и даже высказывают свою мысль одними и теми же словами и в один и тот же момент. По

—216—

истине, психологическая сила является чем-то тонким, проницательным, с легкостью несущимся по пространству, с поразительной точностью уловляющим время, способным видеть, слышать, знать – без посредства внешних чувств. В некоторых случаях эта способность становится по истине ясновидением: до такой степени ясно и точно душа человека осведомляется о далеких в пространстве и времени событиях. В большинстве случаев эта способность получает свое применение тогда, когда родственные связи и любовь заставляют душу быть особенно чуткой ко всему тому, что вдалеке где-нибудь совершается или еще только имеет совершиться с родственными и любимыми лицами. Но бывают случаи, когда прозрение имеет предметом, так сказать, и безразличные вещи, и это остается пока неразрешимой загадкой. Особенно поразительно бывает прозрение во сне. Всякий согласится, что здесь уже человек совершенно гарантирован от всякого внешнего посредства к познанию окружающего: внешние чувства почти совсем не действуют, по крайней мере, в глубоком сне, и воля не устремлена сознательно ни на что. И однако во сне часто прозреваются такие подробности, которые могли бы быть узнаны лишь после непосредственного и сознательного знакомства человека с местом, фактом и лицами. Приведем несколько примеров такого прозрения. Одно лицо из Бреста сообщает Фламмариону следующее:

„Брат мой служил с 1870 до 1874 года в Фучецсском арсенале, в Китае, надсмотрщиком механиком. Один из его друзей, также механик и сослуживец на Фучецсском арсенале, земляк его, приходит однажды к моему брату утром и рассказывает ему следующее: „Я поражен скорбью, дорогой мой друг; в эту ночь я видел во сне, что мой маленький ребенок умер от крупа, умер на красном пуховом одеяле“. Брат мой засмеялся над его доверчивостью, заговорил о кошмаре, и чтобы рассеять его впечатление, пригласил своего друга на обед. Но ничего не могло развлечь его: по его мнению, его ребенок был мертв“.

„Первое письмо, которое он получил из Франции после этого рассказа, и которое было от его жены, уведом-

—217—

ляло его о смерти его ребенка, умершего от крупа в тяжелых страданиях, и, странное совпадение, умершего на красном пуховом одеяле, в ту самую ночь, когда он видел свой сон“⁸³⁹.

За тысячи верст человек видит во сне все подробности смерти своего малютки! Никакая связь представлений, никакие настроения и мысли, занимавшие этого человека до сна, не объясняют этих подробностей: смерть именно в эту ночь, именно от крупа, и даже именно на красном пуховом одеяле! Какое объяснение можно применить здесь, кроме одного, что душа наша обладает какой-то таинственной способностью познания без внешних чувств, не стесняясь ни временем, ни пространством? Но всё же в приведенном факте есть место для родственной связи и на нее можно многое возложить в объяснении непонятного. В таком случае вот факт, где нет никакой родственной связи или любви, и тем не менее поразительный по степени и точности ясновидения. Фламмарион передает следующее сообщение Марселя Семезье-Серизоля из книги этого последнего, вышедшей в 1895 году и озаглавленной „Психология знания“.

„Это было 18 декабря 1894 года – говорит названный автор. – Во сне вижу я – один нотариус, который жил в маленьком городке, верстах в 20 от того города, где жил тогда я, делает справки в делах в своей конторе. Нужно сказать, что у этого нотариуса были мои капиталы, и обычно он являлся ко мне без регулярных сроков раз или два в году, принося мне проценты по истекшим срокам. Повторяю – его визиты не имели никаких определенных сроков, и этого нотариуса – человека очень почтенного, в генеральском чине, в должности мэра, имевшего знаки отличия, я никогда не видел иначе, как только одетым строго-прилично и почти элегантно. В эту же ночь, 18 декабря 1894 года, я вижу, но во сне, одетым в длинный синий сюртук и с черной шелковой скуфейкой на голове. И вот, через день, 20 декабря, по утру, этот нотариус явился в мой рабочий кабинет и принес мне просроченную и неожиданную сумму“. „Ну, а что же

—218—

Вы с Вашим синим сюртуком и черной шелковой скуфейкой“? – сказал я ему.

Он посмотрел на меня с самым живым изумлением и ответил мне:

– „Но каким образом Вы так хорошо знаете мой домашний костюм?“

Я рассказал ему свой сон, и тогда он признался мне, что действительно 18 декабря он очень поздно занимался в своей конторе и был одет в одежду, описанную мною“⁸⁴⁰. Как ни поражает такое прозрение, всё же наша мысль находит еще здесь некоторую возможность дать объяснение. Может быть, этот нотариус, сидя поздно ночью в своей конторе, справлялся с делами своего доверителя, спавшего в это время мирным сном за 20 верст расстояния, думал о нем, и может быть думал усиленно, так как сумма, подлежавшая получению, была просрочена и, как доверитель признаётся, для него даже неожиданна. Так или иначе, но мысль одного доходила до другого, и этот таинственный душевный телеграф был наведен, и как ни удивительно прозрение таких подробностей в костюме нотариуса, которые можно было узнать побыв лишь на месте, но всё же здесь есть одновременность по крайней мере, т.е., один человек видит во сне другого в определенное время, в которое тот и действительно находился там и так, как его видят. Но что же сказать о таких снах, которые предвидят будущее, о снах вещих. Вот факт, передаваемый Фламмарионом из недавнего прошлого, и факт исторический.

„Княгиня Конти видит в одну ночь во сне, что одна из комнат ее дворца готова обрушиться, и ее детям, которые спали в той комнате, грозит опасность быть погребенными под развалинами. Картина, представившаяся ее воображению, взволновала ее сердце и всю ее кровь. В ужасе она сразу пробудилась и позвала женщин, которые спали в гардеробной. Те пришли на крик, ожидая приказаний своей госпожи. Она рассказала им свое видение и объявила, что решительно желает, чтобы ей принесли ее детей. Женщины возражают ей старинной поговоркой,

—219—

что сны – лживы („tous songes sont mensonges“). Княгиня повторила свое приказание с настойчивостью. Гувернантка и кормилицы показали вид, что слушаются, а сами воротились и сказали, что молодые князья спокойно спят, и тревожить их сон было бы действительно убийственным. Видя их упорство, а может быть и обман, княгиня строго потребовала свое платье. Отказываться больше не было предлога: пошли за князьями и едва они были в комнате матери, как комната, где они спали, обрушилась“⁸⁴¹.

Если сказать, что материнский инстинкт любви удесятирил чуткость ощущений княгини Конти, и она уже слышала и чувствовала начавшееся разрушение комнаты, где спали ее дети, то и этим объяснением ничего не устраняется из убеждения, что душа человека обладает прозорливостью, превышающею всякую деятельность внешних чувств, ибо что же такое, как не прозорливость, представляет собою возможность знать то, что еще не совершилось? Допустим, что княгиня Конти могла уже слышать и чувствовать начавшееся разрушение комнаты; но разве она не могла подумать, что она ошибается, что этот легкий, никем еще не слышимый треск происходит от высыхания стен комнаты, от забравшейся мыши, от лезущего куда-нибудь вора, от движений и дыхания ее собственных детей и т.д. Почему же непременно выбирается одна причина, и притом с такою уверенностью? Наконец, если будущее, которое прозрела княгиня, было еще очень близкое к настоящему, то не мало есть фактов, где время исполнения того, что предчувствовала душа, отодвигается на значительное расстояние. Так Фламмарион передает на этот счет интересный рассказ бывшего судьи, а ныне депутата ф. п., М. Берара, опубликованный им в журнале Revus des Revues от 15 сентября 1895 года.

„Тому минуло, – говорит г. Берар, – уже несколько десятков лет. Я только что кончил длинное и трудное расследование одного ужасного преступления, наведшего на всё окрестное население ужас: днем и ночью, в течение нескольких недель, и во сне и на яву, я только и видел, что трупы, кровь и убийц.

—220—

Будучи всё еще под впечатлением этих кровавых воспоминаний, я отправился отдохнуть на воды в один маленький городок, который словно спит в глубине наших, одетых зеленью, гор, тихий, спокойный, грустный, без шумящих казино, без крикливых ночных дилижансов.

Ежедневно я бродил по лесам, заросшим дубом, буком, ясенем, а также и громадными елями. Один раз, во время таких прогулок, я окончательно сбился с дороги, потерявши из виду высокие горные вершины, по которым я привык находить направление к моей гостинице. К ночи я выбрался из леса на пустынную дорогу, которая шла по узкому ущелью между двумя высокими горами. Спуск был крутой, и в ущелье, в стороне от дороги, поместился маленький ручеек, множеством каскадов падавший со скал на равнину. С двух сторон дороги темный лес, молчаливый до бесконечности.

Дорожный столб показывал, что город находился в расстоянии около 10 верст; это и была моя дорога. Но измученный шестичасовой ходьбой и изнуренный сильным голодом, я хотел бы сейчас и пообедать, и добраться до ночлега.

В нескольких шагах отсюда, бедная уединенная гостиница, настоящий привал для извозчиков, показывала свою изъеденную червями вывеску с надписью: „Для свидания друзей“. Я вошел.

Единственная зала была дымная и темная; меня встретили хозяин – геркулесовского сложения, с неприятным лицом желтого цвета, и жена его, маленькая, черная, почти в отрепьях, с косыми и угрюмыми глазами.

Я спросил поесть и, если можно, ночлег. После очень дурного ужина, под подозрительным и странно испытующим взглядом хозяина, в тени жалкой лампы, очень дурно освещающей, но взамен того распространяющей дым и отвратительный запах, я последовал за хозяйкой, которая провела меня по длинному коридору и прочной лестнице в оборванную комнату, расположенную над конюшней. Хозяин, его жена и я были, конечно, одни в этой лачуге, затерявшейся в лесу, далеко от всякого жилья.

—221—

Моя привычка – предполагать худое: такова уже моя профессия, что она заставляет меня думать о преступлениях и возможных убийствах. Замкнувши дверь на ключ, я заботливо осмотрел комнату, кровать, или, скорее, одр; два хромых стула и в глубине комнаты дверь, она вела к некоторого рода лестнице, спускавшейся в пустоту. К этой двери, чтобы задержать ее на случай, если бы кто попытался отворить ее извне, я придвинул деревянный белый столик с разбитой чашечкой для туалета и рядом со столиком поставил один из двух стульев, таким образом, дверь нельзя было открыть, не сделавши шума. А затем я лег.

После такого дня, можно думать, я заснул крепко. Вдруг я сразу проснулся: мне показалось, что дверь отворили, и отворяя, двинули столом; я был уверен даже, что сквозь щелку замка заметил мерцание лампы, не то фонаря или подсвечника. Как обезумевший, я вскочил, пробудившись и закричал: „кто там“? Ничего: тишина и полный мрак. Должно быть померещилось: я был предметом странной иллюзии.

Долго я оставался без сна, будто находясь в каком-то неопределенном страхе. Но усталость взяла верх над страхом, и я заснул тяжелым сном, прерываемым кошмарами.

Во сне вижу я эту комнату, в которой я был, и на кровати себя или кого другого – не знаю. Открывается потайная дверь, входит хозяин гостиницы с длинным ножом в руке; позади его, на пороге двери, стоит его жена, грязная, в отрепьях, закрывая своими черными пальцами свет фонаря; хозяин гостиницы приближается волчьим шагом к кровати и вонзает нож в сердце спящего человека. Затем они понесли труп – муж за ноги, жена за голову, и спустились по узкой лестнице. И вот интересная подробность: муж держит в зубах фонарь за тонкое кольцо, и убийцы спустились по кривой лестнице при тусклом свете фонаря. В страхе я сразу проснулся, на лбу холодный пот. Через растворенные ставни в комнату вливались лучи августовского солнца: это, без сомнения, и был свет фонаря. Хозяйку гостиницы я увидел одну, без ее мужа, молчаливую, мрачную. Словно

—222—

из ада, вырвался я из этой мерзкой гостиницы на большую пыльную дорогу, вздохнул чистым воздухом елей, под блестящим солнцем, при криках птиц над головою.

О моем сне я больше не думал. Спустя три года, в одном журнале я прочитал приблизительно следующую заметку: „Дачники и жители города X. очень взволнованы внезапным и непонятным исчезновением адвоката Виктора Арно, который, отправившись восемь дней назад, для прогулки на несколько часов на гору, не вернулся более в свою гостиницу. Жители теряются в догадках об этом невероятном исчезновении“.

Не знаю, по какой странной связи представлений, мне пришел на память мой сон в гостинице, но только эта связь еще сильнее укрепилась в моем сознании после того, как спустя три дня, тот же журнал принес мне следующие строки: „отчасти напали на след Виктора Арно. Вечером 24 августа, один извозчик видел его в уединенной гостинице, носящей название „Для свидания друзей“. Он собирался провести там ночь. Допрошен хозяин гостиницы, человек с самой подозрительной репутацией, сохраняющий до сих пор молчание о своем посетителе. Он утверждает, что тот ушел от него в тот же вечер и не ночевал у него. Не смотря на это утверждение, странные слухи начинают ходить по округе. Говорят о другом путешественнике, англичанине, исчезнувшем шесть лет назад. С другой стороны, маленькая пастушка утверждает, что видела 26 августа, как хозяйка гостиницы бросила в спрятанную под деревьями лужу окровавленную одежду. Здесь скрыта какая-то тайна, которую хорошо было бы раскрыть“.

Я не удержался дальше, и, захваченный какой-то силой непреодолимой, говорившей мне, наперекор мне самому, что мой сон стал страшною действительностью, отправился в тот город.

Власти, осведомленные о деле через общее мнение, вели следствие без определенных данных. Я попал в кабинет моего коллеги – следственного судьи в тот самый день, когда он выслушивал показание моей бывшей хозяйки по гостинице. Я попросил у него позволения остаться в его кабинете при этом показании.

—223—

Когда вошла эта женщина, она не узнала меня, даже не обратила никакого внимания на мое присутствие. Она рассказала, что действительно путник, который по описанию походил на Виктора Арно, приходил 24 августа вечером в ее гостиницу, но на ночь там не оставался. „Впрочем, – добавила она, – в гостинице два номера, и в ту ночь оба они были заняты двумя извозчиками, уже опрошенными на следствии и подтвердившими этот факт“.

„А третий над конюшней“? – воскрикнул я, неожиданно перебивши ее.

Содержательницу гостиницы передернуло, и, как будто внезапно пробудившись, она, кажется, узнала меня. А я, словно, вдохновленный, с уверенною спешностью продолжал: „Виктор Арно лег спать в этой третьей комнате ночью. Вы с мужем пришли. Вы держали фонарь, он – длинный нож. Вы взошли по лестнице из конюшни, отперли потайную дверь, что ведет в эту комнату. Вы сами остановились на пороге двери, а Ваш муж пошел зарезать путника, чтобы украсть его часы и кошелек“.

Я рассказывал свой сон от трех лет назад. С изумлением слушал меня мой коллега; что же касается этой женщины, то она в ужасе, с чрезмерно раскрытыми глазами, со стучащими от страха зубами, как бы окаменела.

А я продолжал: „затем вдвоем Вы взяли труп, Ваш муж держал за ноги. Вы спустили его по лестнице. Чтобы светить, муж нес в зубах фонарь за кольцо“.

Тогда вся в страхе, бледная, с подкашивающимися ногами, эта женщина произнесла: „Значит, Вы всё видели“? И после того, озлобленная, отказываясь подписать свое показание, она замкнулась в полную немоту.

Когда мой коллега прочитал мой рассказ ее мужу, он, будучи уверен, что он выдан женой, вскричал со страшными проклятиями: „А, гадина, она расплатится со мной за это“!

Итак мой сон был вполне верен и стал мрачной и страшной действительностью.

В конюшне гостиницы, под густым слоем навоза, нашли труп несчастного Виктора Арно, а рядом с ним человеческие кости, может быть, того англичанина, кото-

—224—

рый исчез шесть лет назад при столь же таинственных условиях“⁸⁴².

Передав это сообщение бывшего судьи, Фламмарион замечает, что оно представляет собою пример вещего сна во всей его красоте. И действительно, простое и случайное совпадение не могло бы по-видимому объяснить таких подробностей злодейского поступка в гостинице, где имел остановку рассказчик, какие были видимы им во сне. Бесспорно, что и объяснить здесь что-либо относительно самой возможности прозрения наперед, в будущее, а еще больше относительно способа этого прозрения – чрезвычайно затруднительно. Каким образом может быть видно будущее? Разве оно уже определено, и не может совершиться иначе, чем как совершается! Или, переводя эти мысли на философский язык, разве можно признавать фатализм в развитии жизни и міра? Как ни интересны эти вопросы, но, в виду строго определенного предмета настоящей заметки, мы не можем ими специально заняться, тем более, что эти вопросы, при самой легкой их разработке, составили бы особое благодарное исследование, скажем только одно: разве будущее, становясь постепенно настоящим, возвращается когда-либо со своего уже определившегося пути, или, другими словами, разве есть два будущих? Не одно ли оно, ибо становясь прошедшим, разве может оно снова стать не бывшим и снова ожидаться, как будущее, чтобы совершиться уже по новому пути?!

На эти вопросы возможен лишь один отрицательный ответ, и с этой стороны возможность прозрения будущего душой человека не является чем-либо абсурдным. Гораздо труднее вопрос о способах и путях этого прозрения. При настоящем состоянии наших знаний здесь объяснить можно слишком мало, и именно, можно лишь указать, что прозрение будущего составляет для всякого человека и в повсегдашней жизни необходимую задачу и обычное явление. Чтобы правильно вести домашнее хозяйство, нужно предвидеть многие вещи за год и больше. Чтобы вести какое-либо общественное или государственное дело, предвидение требуется еще больше, и разумность всякого

—225—

предприятия, собственно говоря, зависит всегда от того, хорошо ли было предвидено будущее. Не говорено ли было и в притче, что человек, построивший дом на песке, получил плохой удел от своих трудов потому именно, что не предусмотрел будущего (Mф.7:26‒27). И, действительно, предвидение будущего многими достигается, хотя, конечно, в разных степенях ясности, верности и дальности по времени. Доктор предвидит развязку болезни, муж государственный предвидит падение или возрождение государства, земледелец предвидит погоду и урожай, муж духовной строгости и чистоты предвидит нравственные перевороты в жизни и отдельных лиц и общества. И если все эти и подобные предвидения являются плодом, так сказать, дневного, сознательного размышления, то отчего нельзя думать, что и во сне, при полном просторе деятельности бессознательных родников душевной жизни, результаты предведения не могут быть иногда точными и верными? Конечно, для нас еще не понятно такое несознательное постижение, постижение цельной души, так сказать, а не по образу дневных выкладок и расчетов: но мало ли еще для нас непонятного в природе нашей и всей вселенной? Таким образом, и у сновидений нельзя отнимать некоторого значения в смысле указания на возможное будущее, хотя, конечно, нельзя им слепо и верить, как нельзя слепо верить и всем сознательным расчетам и предрассчислениям. Истина дается человеку нескоро и не сразу, а лишь путем долгих исканий и ошибок.

Таковы факты телепатии, т.е. способности человека чувствовать и знать без обычных внешних посредств зрения, слуха и осязания, и притом в пределах, не стесненных пространством и временем. Проливают ли эти факты сколько-нибудь нового света на дорогие для нас старые вопросы о том, существует ли отдельная от тела душа наша, и каковы ее силы и способности? В праве ли холодный скептический разум с презрением смотреть на психологию, низводя ее до физиологии, или пора ему задуматься над вопросом, может ли одна физиология объяснить всё в нашей душевной жизни? Ответ на эти вопросы, кажется, понятен. Фламмарион, рассмотревший в

—226—

вышеназванной своей книге 186 присланных ему сообщений об известиях умирающих, полученных в бодрственном состоянии, 70 таких же извещений, полученных во сне, 57 сообщений об опытах передачи мысли без посредства зрения, слуха и осязания, 49 сообщений о случаях ясновидения, на расстоянии во сне и в состоянии искусственного усыпления или сомнабулизма и 76 сообщений о вещих снах и предвидении будущего, по обсуждении и проверке этих сообщений, делает из рассмотрения их следующие выводы:

1. Душа существует как независимое от тела реальное существо:

2. Она одарена неизвестными еще науке способностями;

3. Она может действовать и чувствовать на расстоянии, без посредства внешних чувств; и

4. Она может иной раз предвидеть будущее, так как оно вследствие определяющих его причин предопределено⁸⁴³.

Не касаясь вопроса о предопределенности будущего, смело можно сказать, что факты телепатии вполне позволяют сделать приведенные заключения. Все эти факты сводятся к тому, что наша душа имеет способность чувствовать и действовать на расстоянии, без необходимости непосредственного соприкосновения с предметом ощущаемым или воздействуемым. Но именно это-то свойство и составляет отличительную способность нашей души, как живого самосознательного „Я“. Два – главных проявления душевной жизни – мысль и воля – именно имеют эти свойства действовать независимо от времени и пространства. Мысль берет предметы для себя из сфер и близких и отдаленных, и прошедших и будущих, и действительных и возможных: как нечто общее и самодовлеющее (не рассматриваемое в частных условиях особого лица, места и времени), мысль выше времени и пространства. Такова же и воля: если она свою энергию направила на тот или другой предмет, то далек ли он, или близок, находится ли он в близком будущем, или в очень отдаленном – для нее безразлично, для нее, как и для мысли, важно самое содержание, самый объект энергии. Что касается третьего,

—227—

обычно указываемого психологией, элемента душевной жизни, именно чувствований, то новейшая психология справедливо признаёт за ним не самостоятельный, а лишь сопутствующий характер: в живом организме индивидуума всякий акт мысли и воли сопровождается таким или иным чувствованием. Таким образом, душевная энергия в главных своих проявлениях отличается теми особенностями, на которых указывают и факты телепатии. Но насколько анализ актов мысли и воли не всякому доступен, так как требует известного философского навыка, а потому не для всякого может быть убедительны в вопросе о самобытном существовании души, настолько выигрывают в этом отношении примеры и доказательства из области телепатии. Здесь проявление бестелесной мыслящей силы становится как бы очевидным: тех тяжелых материальных преград, какие ставит телу нашему пространство и время, для этой силы как бы и не существует, и эта тонкость, легкость, независимость от тела, воплотившись в видимых фактах, становится ясной и убедительной и для скептика.

Так успехи новейших знаний не всегда идут лишь к отвержению старых, но дорогих для человека идеалов и верований, в числе которых признание в человеке души, как живой нематериальной силы, занимает по праву одно из первых мест.

Сергей Кулюкин

Холм. Люб. г.

1901. III. 22.

—97—

1868 г.

о. Симеона, но на его предлог к отказу от предлагаемой ему должности не могу не указать ему на то, что написано было в подобном случае приснопамятным покойным Святителем Филаретом почившему также старцу Гавриилу⁸⁴⁴ в письме к последнему, помещенном в последней книге Чт. Общ. Ист. и Др. под № 3. Могу присовокупить к сему еще и то, что придется же рано, или поздно, о. Префекту оставить родную Москву; но чем позднее, тем тягостнее будет разлука с родиною и с родными. Это дознано мною по собственному опыту. Будь я взят из Москвы с должности Синодального Ризничего, я не был бы к ней так еще привязан и для меня не так ощутительна была бы разлука с нею“.

7-го октября писал мне из Николо-Угрешского скита Преосвященный Дмитровский Леонид:

„Пишу вам и усерднейшее поздравление к вам посылаю из Скитской келлии. Желания мои вам – давно вам известны.

Новости наши. Владыка пользуется кратким временем, ему остающимся, для обозрения епархии: был в Верее, в Можайске, в Бородине, в Рузе, в Волоколамске, в Воскресенском, в Саввине и Звенигороде, в Аносине, в Давидовой, в Серпухове. Мне, в виду трудностей приходящего зимнего времени, дает некоторую свободу к выездам. Благодаря Бога, я около 4 месяцев ни разу не ночевал в Москве, ни разу не обедал на Саввинском подворье и к ряду 103 дня купался в разных проточных водах. Владыка слушает мой доклад по вторникам, преосвящ. Можайского – по пятницам, и говорит много, откровенно и мудро. В одном собрании, лицу высокостоящему, которое заговорило о белых архиереях, Владыка закрыл уста словом энергическим: я первый не буду иметь общения с таким архиереем. Смотря на монашество, как на существенное свойство православия, Владыка гово-

—98—

1868 г.

рит: „да, правда, что нужно его исправить и укрепить: оно ослабело. Кто скажет мне, что ослабевшее монашество уничтожить должно, тому я скажу: не нужно ли, по-Вашему, и ослабевшее христианство уничтожить?“ О соборах речь на его устах постоянно. Что-то Бог даст, а время отбытия его не далеко. Нужна общая молитва о нем“.

На это письмо отвечал я 18-го числа:

„За приветствие Ваше, приношу Вам мою искреннейшую благодарность; в доброжелательстве Вашем я вполне уверен: оно засвидетельствовано и доказано многократными опытами.

Желал бы я, чтобы Вы почаще уединялись в Угрешскую пустынь и оттуда дарили бы меня приятными и интересными посланиями.

Мысли и начинания преемника Платона и Филарета весьма одобрительны и утешительны: дал бы ему Господь силу и мужество осуществить, по возможности, эти благоплодные мысли и привесть к желаемому концу благие начинания. Но, как гласит присловие, один в поле не воин: хорошо, если он обретет себе в среде высшей иерархии единомысленных и верных союзников. Москва и Петербург, по моему наблюдению, составляют два противоположных полюса: что утверждает Москва, то отрицает Петербург, и наоборот. От предстоящей зимней сессии, как выражаются некоторые светские газеты, Св. Синода, судя по его настоящему составу, надобно ожидать решения каких-нибудь чрезвычайных вопросов. Любопытно бы знать, с какими вопросами и предположениями явились или явятся в эту сессию Киевский⁸⁴⁵ и Харьковский⁸⁴⁶ Владыки. Великая разница между личными объяснениями и письменными сношениями. Что может сойти с рук и произвести, может быть, надлежащее действие вблизи, при личном собеседовании, не обходится иногда без неблагоприятных последствий вдали, при письменных заявлениях.

Ваше летнее времяпрепровождение заслуживает похвалу и одобрение. Можно полагать, что Вы через это достаточно укрепились для зимних сессий на Саввинском подворье,

—99—

1868 г.

в виду новых, предстоящих Вам, „Севастопольских“ подвигов, по случаю отбытия в Петербург Первосвятителя. Любопытно будет мне узнать, какая разница будет в предстоящем Вашем положении и в Ваших письменных сношениях сравнительно с тем временем, когда покойный Владыка временно оставлял Москву и поселялся в Лавре.

Не могу и я не похвалить себя за благоразумное препровождение истекшего лета. С 5-го мая и по 27-е августа я пользовался не только воздухом и довольною прогулкою по полям и лугам моей очень красивой дачи, но и водою. По совету врача, я решился, начать купанье в быстрой ключевой воде речки, протекающей перед окнами моего загородного дома, и почувствовал от сего значительную пользу. Купанье мое продолжалось с 22-го июня по 14-е августа, по два раза ежедневно. Но тем не кончилось мое гидропатическое леченье; я продолжаю его и теперь, только в ином виде, т.е., посредством мокрой простыни. Думаю, что, при этом водолечении, более или менее притупится чувствительность моей кожи, и я менее буду подвергаться простуде, от которой до сих пор так часто страдал.

8-го числа было у нас торжественное открытие Витебско-Орловской железной дороги. Между участниками в торжестве, неожиданно для меня, оказался В.И. Романовский⁸⁴⁷. который передал мне Ваш поклон и с которым хотелось было мне побеседовать о Москве, но к сожалению не удалось“.

К сожалению все добрые мысли и намерения, какие столь открыто проповедовал новый Московский Владыка перед отправлением своим в Петербург для присутствования в Св. Синоде, рассеялись почти бесследно в мрачной и пасмурной атмосфере Петербургской. О соборах не слышно до сих пор ни слова, ни речи. Мысль об общежитии монастырей принята к сведению, но до сих пор остается без особенного приложения к делу. Протест против новых училищных уставов оказался совершенно бессиль-

—100—

1868 г.

ным, и протестовавший потерпел, говоря современным языком, полное фиаско.

16-го ч. получен был мною от причтов с церковными старостами Городского благочиния и от чиновников и граждан г. Городка благодарственный адрес за снабжение церквей священными утварями и ризничными вещами. Вот содержание этого адреса:

„С Твоим явлением в этот край, воссияла здесь наша Отеческая православная вера новым светом. Твоими попечениями и трудами украшаются здесь Божии храмы новым благолепием и ни один уголок Твоей паствы не забыт Тобою, не забыты и мы. С радостью и торжеством получили мы драгоценные дары Твои: священные облачения, сосуды и проч., которыми обогатятся и наши бедные церкви.

Чем же в состоянии мы возблагодарить за такие заботы Твои об нас, Милостивейший Архипастырь!

За Твою любовь к нам мы можем только любить Тебя и, чтобы выразить нашу любовь, мы будем сами и завещаем нашим детям и внукам святить день Твоего Ангела и приносить особенно в день этот во храме Божием молитвы, да сохранит Бог на многие лета драгоценную нам жизнь Твою.“

24-го октября начальница Полоцкого (в Витебске) училища девиц духовного происхождения Баронесса Боде⁸⁴⁸ представила мне записку следующего содержания:

„Помпей Николаевич Батюшков⁸⁴⁹, в бытность свою 25 августа сего года в Витебске, вызвался устроить для строющейся при Полоцком училище девиц духовного звания церкви иконостас дубового дерева со всеми иконами. По желанию его, мера иконостаса была ему доставлена.

12 сего октября из канцелярии Его Превосходительства получено отношение, из которого видно, что г. Батюшков входил по этому предмету в сношение с г. Четвериковым⁸⁵⁰, который в ответе своем ничего не обещает, но и не отказывает. В первой половине будущего 1869 г. церковь будет уже отстроена.

—101—

1868 г.

Начальница училища желала бы знать, можно ли надеяться на устройство г. Четвериковым иконостаса, или нужно будет искать для того других средств.“

Обещанный иконостас, о котором идет здесь речь, устроен был, как увидим далее, заботами И.И. Четверикова.

В тот же день писал я К.И. Невоструеву:

„Усерднейше благодарю Вас за благожелательное приветствие меня со днем ангела, а также за Ваш дорогой дар.

Из двух экземпляров Вашего многоученого и весьма полезного труда⁸⁵¹ один я отдал в Семинарскую библиотеку, а другой думаю подарить кому-либо из сельских священников, наиболее подвизающихся в борьбе с беспоповцами.

Начал было я читать, тотчас по получении, Вашу интересную книгу, и, не дошедши до конца, остановился, по причине ежедневных преткновений и препятствий к занятиям подобного рода, и не знаю, скоро ли опять возьму ее в руки. Таково положение епархиальных властей! Ублажаю Ваше мирное и безмятежное собеседование с музами и вседушевно желаю Вам дальнейших успехов на поприще Ваших честных и неутомимых трудов.

Слыша о благих начинаниях и предприятиях нового Московского Первосвятителя, душевно радуюсь и молю Господа, да подаст ему силу и мужество к преодолению всех препятствий, какие неизбежны при совершении каждого доброго дела.

Достопочтенного О. Пафнутия, по благодати Божией, окончательно соделавшегося истинным сыном Православной Христовой церкви, братски приветствую и лобызаю.

Препровождаемую при сем книгу⁸⁵² прошу принять от меня, яко малое воздаяние за Ваши великие и многочисленные дары. По пословице, за лычко платят ремешком; а я наоборот, за ремешек плачу лычком. Извините! Чем богат, тем и рад!“

24 числа писал я в Москву Почетному Блюстителю Полоцкого д. училища купцу П.С. Камынину:

—102—

1868 г.

„Вам угодно знать, в чем наиболее нуждается Полоцкое училище, в денежном или вещественном пособии.

На сделанный мною о сем запрос Смотритель училища донес мне, что в настоящее время главнейшие нужды по училищу суть следующие:

1. Недостаток для казеннокоштных учеников теплой одежды, по которому многие из них, в зимнее время, не могут бывать даже при Богослужении.

2. Спальные одеяла существуют с сороковых годов без перемены.

3. Спальных принадлежностей – простынь и наволочек имеется одна только перемена.

Вот в чем заключаются существеннейшие нужды Полоцкого училища.

Какой бы из этих трех нужд Вы не заблагорассудили удовлетворить, училище равно обязано будет Вам глубокою признательностью.

Принесенная Вами на пользу бедных сирот жертва, без сомнения, благоприятна будет и пред очами Небесного Отца сирых и вдовиц, и не только благоприятна перед Богом, но и для Вас самих не бесплодна. Блажен разумеваяй на нища и убога: в день лют избавит его Господь.“

В ответ на это почтенный Иван Степанович прислал мне при письме от 24-го ноября 300 руб., на исправление означенных в моем письме нужд Полоцкого училища.

За это приношение я не замедлил выразить ему свою искреннюю признательность и 30-го того же ноября писал ему:

„Посланные Вами при письме от 24-го сего ноября шесть серий (300 р.) на потребности Полоцкого д. училища мною получены 28 числа и переданы по принадлежности. Училищное начальство не замедлит, конечно, уведомить Вас о получении сих денег и поблагодарить Вас.

Прошу Вас принять и от меня душевную признательность за Ваше человеколюбивое и Боголюбивое приношение на пользу истинно-нуждающихся. Да не лишит Вас Господь блаженства, обещанного разумевающим на нища п убога!

—103—

1868 г.

О Вашем усердном приношении доведено будет до сведения и высшего Начальства“.

27-го числа я получил письмо от С.К. Смирнова⁸⁵³. Он писал мне:

„Простите меня великодушно за продолжительное молчание.

Вероятно уже Вы имеете из Москвы сведения о нашем новом Митрополите. Он оказывается Святителем с прямым и твердым характером. Уставы Семинарский и Академический ему во многом не нравятся, и он ни от кого не считает нужным скрывать, что в Петербурге будет крепко ратовать за свои мысли. Дай Бог, чтоб он нашел поддержку себе в Членах Св. Синода.

В Московском Семинарском Правлении продолжаются прежние споры и распри, и Владыка имел случай сделать Начальству Семинарии строгое замечание. Впрочем главный спорщик К. оставляет Семинарию и переходит в Петербургскую Академию. Но в Семинарию переходит не уступающий ему в ораторском искустве М.

Поздравляю Вас с новым Губернатором. И.С. Казанский⁸⁵⁴ отзывается о Токареве, что прежде это был хороший человек, а каков теперь, не знает. Дай Бог, чтобы он умел оценить Вас!

От о. Ректора⁸⁵⁵ узнал я, что в Лавре был Ваш Ректор о. Никанор. И Ректор с ним мог видеться не более 10 минут, я с своей стороны очень сожалею, что не видал его. Один из профессоров Казанской Академии, бывший у меня на обратном пути из Петербурга, говорил, что благоприятели Никанора все силы употребили, чтобы окончить дело перемещения его в Казань до возвращения Обер-Прокурора из-за границы. Главным деятелем был в этом случае товарищ Никанора Чистович⁸⁵⁶. Больших трудов стоило ему и В. Б.⁸⁵⁷ уговорить Ю.

—104—

Г. Толстого⁸⁵⁸ утвердить Никанора на новом месте, но, если бы Д.А. Толстой был в эту пору в Петербурге, Никанору не бывать бы в Казани. Удержите эти слова при себе.

Все наши наставники здравствуют; только один Василий Никифорович⁸⁵⁹ лечится и пребывает до сих пор в Ялте. На место А.Л. Катанского⁸⁶⁰ к нам поступил Мансветов⁸⁶¹. Через год ждем введения устава, а теперь по поручению Владыки конференция сделала с своей стороны несколько на него замечаний“.

Новый Витебский Губернатор, Вл. Никол. Токарев, о котором упоминает в своем письме С.К. Смирнов, назначен был в июле из Тамбовских Вице-Губернаторов. Человек способный и деятельный, но характера крутого и властолюбивого; не отличался и религиозностью. О характере г. Токарева можно судить по его первой встрече со мною. Явившись ко мне в первый раз на дачу, – это было в августе, – с кем-то вдвоем, он прямо обращается ко мне с такою просьбой: „я слышал, что ваши священники любят вмешиваться в чужие дела: прошу им запретить это“. Такое начало знакомства со мною нового начальника губернии показалось для меня очень странным и не обещало впереди добрых взаимных отношений. И, действительно, между мною и г. Токаревым, во всё время его управления Витебскою губерниею, продолжавшегося года полтора, не было мира и согласия, тем более, что он доводился в каком-то родстве с начальником края Потаповым.

Начальник Витебской губернии г. Токарев, не ограничиваясь исполнением своих прямых обязанностей и не довольствуясь принадлежащею ему по праву властью над его подчиненными, присвоил себе неподобающее ему право над лицами ему неподведомыми. Он отдал строгий приказ всем полицейским чиновникам наблюдать за поступками и действиями православных духовных лиц и о замеченном немедленно доводить до его сведения. В

—105—

1868 г.

следствие такого повеления, Пристав 6-го стана Люцинского уезда, рапортом от 24-го октября, довел до сведения Его Превосходительства о священнике села Михалова Ф. Заволоцком, что будто бы этот священник прибил к католическому (придорожному) кресту, находящемуся против православной часовни, жестяную кружку для вкладов усердствующими католиками денег и что деньги эти еженедельно относятся к нему на дом.

Г. Токарев, с полным, конечно, убеждением в справедливости доноса, почел долгом препроводить ко мне копию с рапорта Станового Пристава при официальной бумаге от 12 ноября за № 7854.

Получив эту бумагу, я предписал местному Благочинному произвесть, по содержанию означенного рапорта, обстоятельное дознание, и что же оказалось? Оказалась совершенная ложь и клевета на православного священника. Таково было тогда положение в Западном крае православного духовенства и таковы были отношения к нему православных светских властей!

13 ноября писал мне из Москвы К.П. Невоструев:

„За письмо приношу вам искреннюю благодарность.

К академии в нынешнюю поездку имел я отношение, по той причине, что Сербский Владыка Михаил⁸⁶², не писав ко Владыке нашему, ни к о. Ректору, в письме своем поручил моему ходатайству перед духовным Начальством двух прибывших от него Сербских студентов для получения высшего образования в Моск. Дух. Академии. В Сербских молодых людях, пишет Владыка, с некоторого времени пробудилось особенное стремление ехать в Россию для образования; охотники являются каждый почти день, но Владыка, при всём им сочувствии, должен отказывать им, чтоб избавить Русское Начальство от тягости и неудовольствия. Четырем студентам, посланным в Киевскую и Петербургскую Академии, Владыка Сербский дал пособие, а этим двум уже не мог. К счастью, о. Наместник Лаврский⁸⁶³ принял их на содержание Лавры, приобща к трем Русским, также от Лавры содержимым, а Владыка благословил сие.

—106—

1868 г.

Издание мое об антихристе⁸⁶⁴ хорошо раскупают раскольники, довольны книгой и даже пишут мне благодарственные письма. По внушению и просьбе их в „Душеполезном Чтении“ и отдельно думаю напечатать 172-е примечание об имени Иисус, сделавшееся теперь в среде их именно знамением пререкаемым⁸⁶⁵. Имя Иисус вполне и двукратно написано на памятнике св. Ипполита; ныне в недавно открытом его сочинении против ересей нашел я к великой радости прямое свидетельство св. Ипполита о правильном писании этого имени. Он говорит об этом тоже самое, что и приведенная мною на стр. 151 Сивилла Кумейская. Авторитет Ипполита одинаково важен как для окружников, так и для раздорников и всех вообще раскольников. Наши Московские старообрядцы в защиту Окружного послания собираются сделать отпор Бело-Криницкому глаголемому большому Собору. Не дремлет и заграничная печать раскольничья: недавно там написали что-то против статей Павла Прусского⁸⁶⁶. Св. Синод внушил последнему дать им на то ответ, который теперь и приготовлен уже и скоро явится быть может и в „Душеполезном Чтении“. – Да тот же Павел Прусский, человек вообще почтенный, начитанный, умный, издает теперь по побуждению Окружников, к нам уже приближающихся, в одной книге слав. шрифтом все свои статьи по расколу⁸⁶⁷. Я бы рекомендовал и Вашему Преосвященству выписать их для раскольников Ваших экземпляра два‒три. Павел и эти статьи его имеют большое влияние на раскольников.

„Р. S. С нового года у нас в Москве будут издаваться Епархиальные ведомости с самою обширною программою в неофициальной части, притом с гонорарием

—107—

1868 г.

за статьи. Жатва многа: сколько-то и каких обрящется делателей“.

13-го ч. писала мне из Петербурга Игуменья Зосимовского-Одигитриевского монастыря (Моск. еп.) – Вера⁸⁶⁸.

„Вот уже три недели как я в Петербурге и всё это время нетерпеливо рвалась припасть к святительским и отеческим стопам Вашим; но некоторые затруднительные мои обстоятельства не допускали! – Наконец, по милости Божией, Его святою помощью, за Ваши святые молитвы и Вашим благословением, сего 15-го ноября выеду из Петербурга к Вам, дражайший Отец мой.

Сам Господь да известит святую душу Вашу, с какою любовью и благоговением стремлюсь я к Вам, и искренно, откровенно изъявить Вам мою преданность, излить перед Вами все скорби мои, и в Ваших советах, в Вашем отеческом участии и главное в Ваших святых молитвах, получить отраду и подкрепление. Уж только видеть Вас, и это будет мне утешение! С такою верою, прося Вашего благословения, счастье имею пребыть Вашего Преосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, покорнейшей и преданнейшей послушницей грешная Вера из Зосимовой пустыни“.

Письмо это немало удивило меня. Получив его, я подумал: как в такую холодную пору и в такой далекий путь решается ехать немощная и болезненная женщина? Однако ж 17-го ч. явилась ко мне эта почтенная гостья, но явилась в таком положении, что не могла сама войти ко мне в покои, ее внесли на руках: к ее хронической боли в ногах присоединилось еще лихорадочное состояние, которое она получила в дороге, в следствие питья холодной воды, взятой ею из Петербурга для утоления томившей ее жажды.

Пробывши у меня дня три, она с теми же болезнями поспешила возвратиться в Петербург, не смотря ни на какие убеждения мои остаться на несколько дней в Витебске, чтобы воспользоваться врачебною помощью. 19-го числа она выехала из Витебска в первоклассном теплом вагоне, который я для нее с келейницею взял, и 20 чи-

—108—

1868 г.

сла, перед самым уже Петербургом, на руках своей келейницы, отдала душу Богу.

Брат ее, Захар Ильич⁸⁶⁹, предуведомленный с дороги телеграммою, встретил ее бездыханное тело на станции, и того же дня поспешил уведомить меня о горестном событии. „Помяните, – писал он мне, – душу усопшей игуменьи Веры, сегодня скончавшейся, не доезжая Петербурга минут за пять до прибытия вагона к дебаркадеру; помолитесь, владыко, о той, которая во время земной жизни высоко ценила ваше к ней лестное внимание и уважала истинно вас!“

В письме от 20-го ноября сообщил мне много интересных сведений, между прочим, о новом митрополите профессор Моск. Д. Академии С.К. Смирнов:

„От всего сердца благодарю вас за послание ваше от 25 октября.

Нового у нас в последнее время было то, что курс 1866 г. (XXV) утвержден в степенях конференциею под председательством преосвященного Игнатия. Чистых магистров выпущено только семь⁸⁷⁰, прочие воспитанники разделены на несколько категорий, так что двое окончили курс студентами семинарии, в том числе Арбенев⁸⁷¹.

Вчера происходило в Лавре заупокойное служение по митр. Филарете. Вечером с половины шестого до 9 часов был у о. ректора в присутствии всех наставников митрополит. Он очаровал всё наше общество своею беседою, и мы должны были сознаться, что совершенно не имели о нем надлежащего понятия. Мы в нем увидели приветливого, доброго святителя с крепким здравым смыслом, обогащенным обширными практическими сведениями; взгляд его на всякий предмет рассуждения светлый и верный, речь живая, безыскусственная и метко направляемая. Говорили и о Семинарском и об Академическом уставе, и с его воззрениями никто не мог не со-

—109—

1868 г.

гласиться. Да! мы совсем не знали его. В обращении с нами мы не видели ничего принужденного, искусственного, подготовленного. Была речь и о его миссионерской деятельности и о делах теперешнего миссионерского общества и о светском начале в Синоде, и о духовно-учебном Комитете et caet., et caet. При прощании, когда налиты были бокалы шампанского, он встал и с каждым чокался.

В недавнее время был у меня преосв. Платон⁸⁷², проезжающий в Томск. Он благодушно принял новое назначение и терпением победил неправду.

Вы вопрошаете меня о моих занятиях. Я приготовил к печати старый труд – описание Ливанского монастыря⁸⁷³ и готовлю к изданию переписку митр. Платона с Амвросием и Августином⁸⁷⁴. Вероятно, она вам известна. Этот чужой труд дал мне много труда: ко всякому письму потребно много примечаний; не говорю о переводе многого с языка Латинского.

Что еще могу сообщитъ вам нового! Вчера вечером получен темный слух (от Сухотина)⁸⁷⁵, будто Н.А. Сергиевский⁸⁷⁶ оставляет службу при Канцелярии Обер-Прокурора и переходит в Министерство Народного Просвещения. Это, если правда, дает повод заключить, что и Граф Толстой оставляет службу при Синоде и что, конечно, пойдет ломка его учреждения!

Прилагаю при сем и прошу принять брошюрку: „Из воспоминаний покойного Филарета“⁸⁷⁷. Это – записки А.В. Горского, которые я привел в порядок и пополнил примечаниями“.

23-го ноября, ровно почти через год после блаженной кончины приснопамятного митрополита Московского Филарета, переселился в вечность другой знаменитый Иерарх

—110—

1868 г.

Российской церкви, высокопреосвященный Иосиф⁸⁷⁸, митрополит Литовский. Его кончине предшествовали более чем десятилетние физические страдания, бывшие следствием параличного удара, случившегося с ним, кажется, в 1857 г. Если бы в начале болезни приняты были правильные медицинские меры, не было бы таких прискорбных последствий, и жизнь преосвященного митрополита, обладавшего от природы крепким телосложением, быть может, продолжалась бы гораздо больше. К несчастью, он доверился лечению К. Свидерского, бывшего Семинарским врачем, но принадлежавшего, как оказалось впоследствии, к составу польского революционного правительства. Лечение Свидерского признано другими докторами вредным, но поправить ошибку его оказалось уже невозможным. Поражения тела его высокого пациента возобновлялись и учащались. Мучительная борьба жизни со смертью продолжалась однако очень долго⁸⁷⁹.

Но как бы то ни было, а 23-го ноября 1888 г. в субботу, в 35 минут первого часа по полудни, не стало неутомимого деятеля и мужественного борца за западный русский народ, за веру православную в ополяченном и окатоличенном крае.

Кончина знаменитого Литовского святителя поразила глубокою скорбью не только преданную ему паству, но и всех, для кого дороги были интересы православия и русской народности в западном крае.

Для совершения погребения скончавшегося митрополита прибыл в Вильну, по распоряжению Св. Синода, преосвященный Макарий, архиеп. Харьковский, присутствовавший тогда в Синоде. Ему же вместе с тем поручено было оставшиеся после митрополита Иосифа бумаги разобрать и, передав в Консисторию относящиеся до епархии, представить в Св. Синод бумаги и дела, имеющие общее значение, в особенности относящиеся до бывшей унии⁸⁸⁰.

—111—

1868 г.

Погребение почившего архипастыря совершено было 29-го числа с подобающею торжественностью. Литургию совершали три архиерея – архиеп. Макарий и Епископы – Александр⁸⁸¹ Минский и Иосиф⁸⁸² Ковенский, а к отпеванию присоединились еще три иерарха – архиепископы Антоний (Зубко)⁸⁸³ и Михаил⁸⁸⁴ (оба были Минскими) и Игнатий⁸⁸⁵, еп. Брестский. При отпевании в кафедральном Никольском соборе присутствовали прибывший нарочито из Петербурга Обер-Прокурор Св. Синода Граф Д.А. Толстой, Генерал-Губернатор А.Л. Потапов и все военные и гражданские чины г. Вильны.

Достойно примечания и полного уважения, как отнеслось Виленское общество к кончине своего архипастыря. Во всё время, пока тело почившего владыки оставалось непогребенным, Вильна была в глубоком трауре. Театр был закрыт, музыка приумолкла, танцы прекратились, разные частные soirees и parties de plaisir не состоялись – граждане оплакивали потерю⁸⁸⁶...

Не так поступил Харьков, когда скончался в сентябре (7-го числа) 1874 г. преосвященный архиепископ Нектарий⁸⁸⁷; он и на один день не хотел отказать себе в увеселениях: в самый день погребения скончавшегося архипастыря, который, в печальную годину народного волнения, на Михайловской площади, среди пасхальной седмицы 1872 г. с самоотвержением явился перед взволнованною народною толпой для ее укрощения, Харьковский театр не был закрыт. Черта – в высшей степени предосудительная!...

Узнав из газет о кончине Литовского святителя не ранее 28 ч., я в тот же день дал Консистории предложение следующего содержания:

„1) В Субботу, 30-го числа, имеет быть соборне совершена архиерейским священнослужением в Градской Во-

—112—

1868 г.

скресенско-Рынковой церкви заупокойная литургия с панихидою пред оной о почившем в Бозе преосвященнейшем Иосифе, митрополите Литовском и Виленском.

2) К панихиде собраться всему градскому духовенству и начальствующим духовно-учебных заведений с наставниками и учащимися.

3) Предписать и прочему городскому и сельскому духовенству Полоцкой епархии совершить молитвенное поминовение о почившем Иерархе, столь много потрудившемся в деле воссоединения бывшей Унии с православною Российскою церковью.

4) Консистория учинит по сему должное распоряжение“.

Вслед затем получено было из Св. Синода циркулярное указное уведомление о смерти преосвященного митрополита Иосифа, относившееся ко всем епархиальным архиереям, но спустя год после сего сделано было Св. Синодом особое распоряжение, касавшееся только тех епархий, где совершилось воссоединение униатов. По поручению Синода, преосвящ. Макарий⁸⁸⁸ – преемник почившего в Бозе митрополита Иосифа – обратился ко всем преосвященным сих последних епархий, в том числе и ко мне, со следующим письмом от 7-го декабря 1869 г.:

„Ради особенных заслуг в Бозе почившего митрополита Литовского Иосифа, по делу воссоединения Униатов с православною церковью, высшее начальство имеет мысль установить навсегда ежегодное поминовение о нем в день его кончины, 23-го ноября, по всем церквам тех епархий, где совершилось воссоединение Униатов.

Но только Начальству желалось бы, чтобы наперед сами местные Преосвященные, каждый от своего лица, вошли в Св. Синод с ходатайством о таком установлении для церквей вверенных им епархий. И мне поручено снестись письменно с Вашим Преосвященством, как и с Преосвященными Могилевским и Минским, и предложить Вам, Милостивый Архипастырь, не признаете ли Вы возможным поступить согласно с означенным желанием Высшего Начальства.

—113—

1868 г.

Всепокорнейше прошу Ваше Преосвященство о последующем почтить меня уведомлением“.

По получении сего письма, я не замедлил войти в Св. Синод со следующим представлением:

„По моему распоряжению, со дня получения известия о последовавшей в 23 д. ноября прошедшего 1868 г. кончине Преосвященнейшего Иосифа, Митрополита Литовского, ежедневно совершается в Витебском Кафедральном Соборе и в моей домовой церкви молитвенное о нем воспоминание; а в день годовщины смерти сего иерарха совершена была мною соборне с старшим градским духовенством торжественная панихида, что предполагаю повторять и в последующие годы, если продлится моя жизнь и мое пребывание на Полоцкой кафедре.

Но имя почившего в Бозе Литовского Архипастыря, начавшего и совершившего при помощи Божией великое дело воссоединения бывшей в пределах вверенной мне епархии и в целом Западном крае Унии с Православною церковью, по всей справедливости, заслуживает общего и всегдашнего молитвенного воспоминания, как от современников, так и от потомства.

Посему желательно, чтобы не только в епархиальном моем городе, но и во всех градах и весях вверенной мне епархии, сохранялось благодарное воспоминание о великом ревнителе и подвижнике православия, Преосвященнейшем Митрополите Иосифе, и чтобы для сего в день кончины великого иерарха, 23-го числа ноября, совершаема была ежегодно во всех, как городских, так и сельских церквах, заупокойная о нем литургия с панихидою, подобно тому, как в здешнем крае ежегодно совершается, по благословению Св. Синода, торжественное воспоминание о самом событии воссоединения Унии с православием.

Доводя о сем желании до сведения Св. Синода, почтительнейше испрашиваю на приведение оного в исполнение благословения и указного разрешения“.

Вместе с тем, писал я от 15 декабря и Преосвящ. Макарию:

„Мысль, изъясненная в письме Вашего Высокопреосвященства от 7-го сего декабря, оказалась очень близкою моему сердцу. Имя почившего в Бозе Святителя Литов-

—114—

1868 г.

ского Иосифа и при жизни его глубоко было чтимо мною, и по смерти не предано мною забвению. Со времени получения печальной вести о его блаженной кончине мною сделано было распоряжение о совершении ежедневного поминовения его на литургии в Кафедральном соборе и в моей домовой церкви; а так как день кончины его, 23-е число ноября, сближается с днем кончины незабвенного для меня Святителя Московского Филарета, то в этот день я, пригласив старшее Витебское духовенство и совершил торжественное годичное поминовение совокупно о том и другом иерархе. Тоже думал повторять и на будущее время. Из сего изволите усмотреть, что мысль Высшего Начальства как бы встретилась с моею мыслью и предположена уже мною к осуществлению, хотя и не в таких пределах, какие Вами мне указуются.

С искреннею готовностью спешу отозваться на призывный глас Высшего Начальства и вместе с сим письмом отправляю в Св. Синод представление с ходатайством об установлении ежегодного поминовения почившего в Бозе Литовского Святителя, в день его кончины, во всех церквах вверенной мне епархии“.

В след за тем, в разрешение моего представления, последовал из Святейшего Синода указ.

Обстоятельства кончины и погребения в Бозе почившего Митрополита Иосифа подробно описаны были в свое время в Литовских Епархиальных Ведомостях⁸⁸⁹.

Между тем, вскоре после сего, стали являться в разных духовных и отчасти светских журналах статьи и даже отдельные монографии, заключающие в себе более или менее обстоятельные сведения о жизни и благоплодной деятельности покойного Литовского Святителя. Мне известны следующие статьи и монографии:

1) М. Кояловича (профессора Спб. Д. Академии). „О почившем Митрополите Литовском Иосифе“ – в Христ. Чт. 1868 г., ч. 2-я, стр. 915‒926, и 1869 г.,ч. 1, стр. 92‒134.

2) Некролог. Высокопреосвященный Иосиф, Митрополит Литовский и Виленский – в „Страннике“ 1868 г., ч. 4, Соврем. Хроника, стр. 155‒159.

—115—

1868 г.

3) Е.В. Дылевского: „Иосиф (Семашко) Митрополит Литовский и Виленский“ – в „Страннике“ 1869 г. т. 2-й. (Издано и отдельной брошюрой, Спб. 1869 г.).

4) Н.В. Сушкова: „Воспоминание о Митрополите Литовском и Виленском Иосифе и об уничтожении Унии в России“ в „Чтен. Моск. Общ. Ист. и Древн. Российск.“ 1869 г., кн. 1-я, стр. 159‒197. (Есть и отдельные оттиски этой статьи).

5) Графа Д.А. Толстого: „Иосиф Митрополит Литовский и воссоединение Униатов с православною Церковью в 1839 году“ в „Журнале Мин. Нар. Просвещения“ 1869 г. ч. CXLIV, отд. II, июль, стр. 72‒83; авг., стр. 251‒271; ч. CXLV, сент., стр. 1‒23; окт., стр. 207‒234, и отдельно, Спб. 1869.⁸⁹⁰.

Из всех, перечисленных мною статей, я постараюсь извлечь существеннейшие черты жизни и деятельности почившего в Бозе Митрополита Иосифа.

Иосиф Семашко родился 25 декабря 1798 г., Киевской губернии, Липовецкого уезда, в селе Павловке. В минуту его рождения колокол православной церкви ударил к заутрени и приглашал православных в храм для торжественного славословия родившегося в Вифлееме Христа Спасителя. Обстоятельство это принято было родителями Семашко за доброе предзнаменование, а нам напоминает оно о подобном обстоятельстве при рождении Московского Митрополита Платона.

Предки Иосифа были православные; его дед был сначала православным священником, а потом, во второй половине прошлого века, перешел в униатство. Отец его также был священником униатским в селе Павловке, а потом, по воссоединении унии с православием, сделался в 1841 г. православным и получил сан протоиерея от рук своего знаменитого сына, с определением к церкви в селе Дзикуши Виленской губернии.

До 12-ти летнего возраста, пока Иосиф оставался в доме своих родителей и получал первоначальное образование под руководством православного старичка Бочковского из духовного звания, он нередко ходил по воле родителей

—116—

1868 г.

в Павловскую православную церковь к богослужению и, по возвращении из церкви, обязан был рассказать отцу, тогда еще не имевшему священного сана, содержание слышанного им в храме евангелия и апостола.

В 1809 г. Иосиф отдан был в Немировскую Гимназию⁸⁹¹, а оттуда, по окончании курса, поступил в 1816 г. в Главную Семинарию, при Виленском Университете. Пробыв здесь 4 года, удостоен был степени магистра Богословия:

„Как мог я, – пишет о себе в своих записках Преосвящ. Иосиф, – будучи в заведении римско-католическом, в смешении с римско-католическим юношеством, имея начальников и наставников из римских духовных, участвуя по большей части в римском богослужении, – как мог не прилепиться к латинам? Как мог не пристраститься к Польше?“ Разрешение этих вопросов находим в тех же записках. „Родина моя, – говорит Преосвященный, – была поприщем двухвековой кровавой борьбы между малороссиянами, защищавшими свою веру и народность, и их притеснителями поляками. Эта борьба оживляет и ныне ненавистью ко всему польскому население, между коим я провел свою юность... и этот местный дух оставил во мне глубокое впечатление. Вот, вероятно, основание некоторого отвращения, которое питал я всегда к полякам, и сочувствия к России“. „В Виленском Университете приняты были тогда – пишет Преосвященный – по Богословским наукам учебники, употреблявшиеся в Австрийских Университетах и составленные под влиянием духа царствования Иосифа II, направленного против злоупотреблений папской власти“, – а не те, – прибавим от себя, – какие употреблялись в прежнее время, когда воспитывался в том же Виленском университете Василий Лужинский⁸⁹², т.е., проникнутые насквозь духом иезуитским. „При том же, – продолжает Семашко, – нам ничего не говорили противу церкви православной, вероятно, боялись. Не удивительно, если из Вильны выехал я без

—117—

1868 г.

предубеждений противу сей последней церкви, а напротив с важными предубеждениями противу римской“.

По выходе из университета, в 1820 г. Иосиф принял священный сан, не вступая в брак и определен был заседателем Луцкой Консистории. Здесь он ознакомился с весьма затруднительным положением униатов между православною и римско-католическою церковью.

В 1822 г. Семашко определен был в Петербург заседателем в униатский департамент римско-католической духовной Коллегии из Луцкой унитской епархии. Здесь началась та замечательная деятельность Семашко, которая имела конечным результатом уничтожение унии. Новый заседатель Коллегии отличался умом проницательным, положительным, математическим, чуждым всяких отвлеченностей, трудолюбием, необыкновенною силою воли, простотой и ограниченностью потребностей в обыденной жизни; в этой натуре были все задатки государственного человека. В Коллегии Семашко, проникнутый искренним чувством преданности Православной церкви и русскому Правительству, должен был вести постоянную борьбу с прочими членами и в особенности с председателем Коллегии, Митрополитом Булгаком⁸⁹³, ревностным приверженцем латинской церкви. Но эта борьба с латинянами еще более укрепила твердый от природы характер Семашки, доставила ему опытность и приучила к самостоятельности. С этого времени он начал помышлять о православной церкви и стал изучать ее историю.

В ноябре 1827 г., после частной, но весьма одушевленной, беседы о делах греко-унитских с директором департамента духовных дел Иностранных исповеданий, Г.И. Карташевским⁸⁹⁴, Семашко в одну ночь начертил записку о положении униатской в России церкви и средствах возвратить оную на лоно православной церкви.

Записка эта представлена была тогда же, без ведома однако ж Семашки, Министром Народного просвещения Шишковым⁸⁹⁵ Государю Императору Николаю Павловичу, кото-

—118—

1868 г.

рому она весьма понравилась, и имела потом особенное значение в деле воссоединения Униатов с Православною церковью⁸⁹⁶.

В апреле 1829 г. Семашко наречен был в епископа Мстиславского, викария Белорусской епархии, а в августе рукоположен в Петербурге. В апреле 1833 г. он назначен был епархиальным Литовским епископом. Ему предлагали, по смерти Мартусевича⁸⁹⁷, Белорусскую кафедру, которая была гораздо богаче Литовской (при этой состояло только 400 душ крестьян, а при той 2000), но он предпочел епархию Литовскую, именно, потому, что она была беднее и труднее Белорусской, так как более была ополячена и окатоличена.

В 1833 г., когда в Униатской иерархии оставались только два епископа – престарелый Митрополит Булгак и молодой Иосиф Семашко, этот последний посоветовал посвятитъ еше трех униатских надежных епископов и рекомендовал для этого протоиерея Василия Лужинского⁸⁹⁸, Архимандрита Иоасафата Жарского⁸⁹⁹ и протоиерея Антония Зубко⁹⁰⁰.

Преосвященный Иосиф взял от рекомендованных им на епископские кафедры кандидатов письменные обязательства, что они во всякое время готовы присоединиться к православной церкви. Подписка протоиерея Зубко изложена в брошюре Графа Толстого⁹⁰¹; в ней Зубко выражает решительную готовность присоединиться к православной церкви. В каком смысле даны подписки прочими кандидатами, неизвестно.

Преосвященный Иосиф, глубоко проникнутый мыслью о воссоединении Унии с православием, со времени рукоположения своего во епископа (в 1829 г.), посвятил на осуществление этой благой мысли всё свое время и все свои силы. Постоянно составлял разные записки и проекты по этому важному делу и представлял их правительству:

—119—

1868 г.

ежегодно почти объезжал не только свою епархию, но и весь западный край; со всеми, как духовными православными, так и светскими властями, входил в объяснения и совещания; пастырскими беседами и наставлениями подготовлял умы униатского духовенства к воссоединению с Православною церковью; особенную прилагал заботу к учреждению и заведению духовных школ, по образцу русских православных училищ, и строго наблюдал за направлением преподаваемых в них наук; очищал униатское богослужение от латинской примеси и восстановлял, по возможности, древние православные обряды; украшал храмы иконостасами и снабжал необходимыми утварями; распространял по церквам православные богослужебные книги Московской печати и проч...

В марте 1838 г., по смерти униатского Митрополита Булгака, преосвященный Иосиф назначен был председателем Греко-Униатской Коллегии, а 1-го декабря того же года подал записку о необходимости безотлагательно присоединить униатов к православной церкви.

12-го февраля 1839 г., в неделю Православия, состоялось в Полоцке соборное постановление о воссоединении униатской церкви с православною, а 25-го марта последовала на докладе о сем Св. Синода резолюция Государя: „Благодарю Бога и принимаю“...

В память этого достославного события выбита была медаль, на которой, с одной стороны, сделано изображение Нерукотворенного Образа Спасова со словами вокруг: „Такова имамы Первосвященника“, а внизу надпись; „Отторгнутые насилием (1596) возсоединены любовию (1839)“; с другой – осьмиконечный крест в лучах, с надписью вокруг: „Торжество Православия, 25 марта 1839 года“.

„Преосвященный Иосиф, – замечает в своей брошюре Граф Д.А. Толстой, – олицетворяет в себе это событие: он его начал, продолжал, не смотря на всевозможные затруднения, наконец, совершил и потом утвердил своею жизнью, всецело проникнутою одною русскою православною идеей. Вся жизнь его была борьбою за эту идею, борьбою, где, по его выражению, не знаешь часто, больше ли от своих, или от чужих, должно защищаться“. „За последнее столетие, – продолжает Граф Толстой, – нет в западном

—120—

1868 г.

крае более выдающейся личности, более русского государственного человека, как Митрополит Иосиф“.

Но при всём этом величии, смиренный Литовский Владыка, совершив такое необычайное историческое дело, просил себе у Императора Николая той одной милости, чтобы, по миновании в нем надобности на тогдашнем поприще его служения, он мог прожить остаток дней своих частно, по своему избранию, но не в монастыре. Идеалом счастья, который ему единственно представлялся, было иметь домик с садиком, да комнату с книгами... А что Преосвященный любил книги, о том ясно свидетельствует оставшаяся после него библиотека, наполнявшая 6 больших шкафов. Между книгами этой библиотеки было много дорогих иллюстрированных изданий – иностранных и русских.

Как ни скромно было желание Преосвященного Иосифа, но ему не суждено было осуществиться; напротив, неутомимый деятель и неустрашимый боец, совершив, при помощи Божией, великий подвиг воссоединения Унии, должен был оставаться на своем посту до конца своих дней, восходя от силы в силу и от славы в славу. В 1852 г. он удостоен был сана Митрополита и получал в разное время много других наград и знаков Монаршего благоволения.

В 1856 г. Литовский Митрополит Иосиф приглашен был, по мысли Московского Митрополита Филарета, на ряду с другими старейшими и знатнейшими иерархами Русской церкви, в Москву к участию в торжестве Коронования Государя Императора Александра Николаевича. Здесь-тο я имел честь узнать лично этого замечательнейшего деятеля западно-русского края. Так как я в это время занимал должность Синодального Ризничего, мне приходилось почти ежедневно видеться с тем или другим из прибывших на Коронацию епархиальных Владык, которые приходили ко мне то для обозрения сокровищ Патриаршей Ризницы, то для отдохновения после служебных трудов в Кремлевских соборах, а в самый день Коронования, 26-го августа, после литургии в Успенском соборе, пока Государь шествовал из собора во Дворец, весь сонм Иерархов, за исключением Московского Митрополита, при-

—121—

1868 г.

был в мои малые келлии для отдохновения в ожидании приглашения к Царской трапезе; между тем мною предложен был им чай. Преосвященный Митрополит Иосиф, в знак своей признательности за мои услуги, оставил на память свой литографированный портрет.

Преосвященный Иосиф, во время пребывания своего в Москве, имел квартиру в настоятельских покоях Заиконоспасского монастыря, где настоятелем в это время был Ректор Московской Семинарии Архимандрит Леонид (сконч. 15-го декабря 1876 г. в сане Архиепископа Ярославского)⁹⁰². „Нас приютили, – писал из Москвы (от 7 авг. 1856 г.) Литовский Владыка своему викарию, епископу Ковенскому Филарету⁹⁰³, – в Заиконоспасском преизрядно... Вчера и в воскресенье служил я в своей церкви очень удобно. Свита составилась почти одними местными средствами, старанием отца Ректора Леонида (отличного человека) с семинарскими певчими, и я буду иметь удовольствие служить во все праздники и воскресенья, к большому, кажется, удовольствию здешних православных“⁹⁰⁴.

Если Митрополит Иосиф был доволен хозяином своей квартиры, т.е., архимандритом Леонидом, хозяин еще более был доволен своим высоким и знаменитым гостем. Вот как описывал в своем письме (в 1856 г.) к одному семейству о. Леонид пребывание во вверенной ему обители Литовского Владыки:

„Преосвященный Иосиф, Митрополит Литовский, находился в течение шести недель в Москве по случаю Коронации. Он жил в Заиконоспасском монастыре, в настоятельских келлиях, которые, по благословению Митрополита, были вновь для него отделаны и меблированы; в Москве желали принять его сколь возможно лучше. Он приехал в субботу, перед всенощным бдением; переодевшись в келлиях, вошел в храм, и принял тор-

—122—

1868 г.

жественную встречу от Архимандрита с братиею, слушал всенощное бдение. – „Мы составим для Вас бремя“, – сказал он мне, преподав благословение.. „Мы приимем Вас, как бремя Христово, – ответствовал я, – а о нем сказано, что оно приятно и легко“. И, действительно, нельзя было иметь гостей более мирных, невзыскательных и приятных. Преосвященный соблюдает самый строгий порядок в управлении домом, в делах, во времени. Я видел его в служении, в домашней беседе и в обществе. Он служил в нашем монастыре всякий воскресный и праздничный день. В служении он очень прост; слова и движения его быстры, в нем светится рвение нелицемерной веры. После служения и при других случаях, он призывал меня к себе, принимал запросто, в полукафтанье, беседовал со мною отечески, расспрашивал о наших порядках и обычаях, чтобы не сделать какой-нибудь ошибки, говорил о своей стороне, о пастве своей, и касался порой дела воссоединения Униатов. Это знаменитое дело совершено его умом, искусством, твердостью. Многое он приписывает участию нашего Владыки, который, как говорил Иосиф, обнаружил при этом „гениальное соображение и ему только свойственную мощь“. Многие, в след за Римскими Католиками, подвергают сомнению чистоту побуждений, какими в деле воссоединения руководствовался Преосвященный Иосиф. Я никогда не допускал в себе и малейшего сомнения в искренности его духовных стремлений, но всё же мне приятно было, для укрепления себя в моем о нем мнении, слышать от него такую речь: „Не знаю, примет ли от меня Бог это дело, но знаю, что я действовал искренно, без всяких посторонних видов“. Эти слова он произнес за несколько минут до отъезда в Вильну, пригласив меня посидеть с ним. На прощаньи он повел беседу о смерти и отчете на суде Божием.

По приглашению Преосвященнейшего, я сопровождал его в Кремль, в Девичий монастырь, в Останкино, и потом принимал в Семинарии. Он осматривает предметы с необыкновенною обстоятельностью, как человек, который желает изучить всё, что видит. Почести, какими его встречали и провожали, он принимал, как должную дань ува-

—123—

1868 г.

жения к высокому его сану, без спеси, без ужиманья и потому отдавать ему честь как-то легко и приятно. Важный в беседе с глаза на глаз, он допускает и легкий, разумеется, разговор, и приличную веселость в обществе, но и тут, однако же, не сглаживается с лица его задумчивость и какая-то грусть, даже и при мимолетной порою улыбке. Его беседа, при заметной тонкости, свойственной дипломатическому характеру, дышет простодушием и спокойствием ума, но так, что умное его – просто, и простое – умно. Он не унижает собеседника полутоном в разговоре. При рассуждениях о предмете важном, если не желает продолжать его, то или молчанием дает почувствовать, что пора переменить предмет, или выскажет свое мнение прямо, открыто, но без заносчивости, без навязчивости, и, не выходя, конечно, за предел разумной откровенности. В случае же, когда вопрос еще не уяснен, не обдуман им, он не стыдится сказать: „Вопрос нов для меня, подумаю“. Не увлекается он новыми мыслями и не навязывает старых: в его обыкновенной беседе заметна та мудрая опытность и осторожная твердость, которыми руководится он в жизни. Одаренный обширною памятью, он никогда не нуждался в напоминаниях, как потому, что ничего не забывает, так и потому, что крайне заботлив во всех случаях. За преднамеренное, обдуманное, дело принимается немедленно, и неутомимо его преследует, пока не доведет до желаемой цели. Много сделал он для своей местной Церкви в течение уже 27-летнего Архиерейства и, судя по свежести сил и возрасту, может сделать еще много. Мне приятно было сказать ему, что я видел его лет 14 назад, в Сергиевой Лавре, когда он посещал Академию. Красивый и величавый вид его произвел на меня тогда сильное впечатление. Как теперь смотрю на него! С тех пор он утратил прямизну и стройность стана; его темная окладистая борода обредела, забелелась сединою; нет прежней выразительности во взгляде, нет прежней свободы и легкости в движениях. Сравнительно с прошедшим, он несколько отяжелел, опустился; порою заметна в немъ даже и какая-то медленность, усталость. Много, впрочем, значит и то, что здесь он проводит самое тяжелое время лета в душных сте-

—124—

1868 г.

нах города, без обычного движения на чистом воздухе, вне той обстановки, того порядка в жизни и занятиях, к которым приучил себя, тогда как в своей епархии, в своем любезном Тринополе, в 3 верстах от Вильны, он свободно располагал временем, сменяя труд прогулкой и отдых трудом. Любя природу, духовный пастырь не оставлял и невинных занятий сельского жителя на досуге. Я сам видел, в бытность его в Петербурге, как он в саду своем пересаживал деревья, одетый еще в Латинское полукафтанье, черное с малиновою выпушкою и орденскими нашивными звездами. Тогда он помещался в доме Униатской Коллегии, в 8 линии Васильевского Острова, подле церкви Благовещения. Сначала Коллегия помещалась между средним и малым проспектом Васильевского Острова, в 12 линии, где находился и дом моих родителей. В детстве я бывал по соседству у одних из наших знакомых, которые жили против Коллегии. „Тут поселились отступники Униаты“, – говорили они, и дом Коллегии представлялся мне олицетворением чего-то таинственного, страшного и враждебного. Поэтому-то, может быть, и помню я так хорошо этот дом каменный, двухэтажный, желтый, во глубине широкого двора, с садом. Сижу бывало у окна и пристально смотрю на него, и видно, что у них там делается. Это случалось около 1825 г., следовательно, в то время, как жил уже в этом доме молодой Священник Семашко. Он несколько лет перед тем кончил курс Богословия в Вильне. Его заметили и отличили. Митрополит Греко-Униатский Иосафат⁹⁰⁵, вызвал его в Петербург. Семашко, сын Священника из старинной дворянской фамилии, недавно лишь обращенной в Унию, помнил, что родоначальники его принадлежали к Православию, сердце его не поддалось учению Римско-Католической церкви; оно не переставало ныть при всяком представлении в памяти страданий ближайших предков за Православие. Легко возникла в Иосифе мысль о воссоединении. Вместе с быстрым его возвышением росла и святая эта мысль. Может быть, когда я, дитя, смотрел безотчетно на этот дом, перед глазами моими были окна той

—125—

1868 г.

самой келлии, в которой, сперва неясно, а после отчетливо, обдумывалась, и так блистательно исполнилась, преследуемая им мысль о воссоединении. Но кто бы сказал тогда, что этот Униатский Священник, напитанный Римско-Католической наукой, будет одним из знаменитейших Святителей Православной Церкви, одним из самых замечательных исторических лиц нашего времени“⁹⁰⁶!

Если всё, доселе сказанное о почившем Митрополите Иосифе, о его воспитании и образовании, о его наклонностях и стремлениях, о его административной деятельности, о его трудах и подвигах в деле воссоединения унии с православием, о его нравственном характере и проч., – сопоставить с тем, что нам известно уже о другом, современном ему деятеле на том же церковном поприще, т.е., об Архиепископе Василии Лужинском⁹⁰⁷, то это сопоставление далеко будет не в пользу последнего... Ближе подходил, по своему духу и направлению, к Литовскому Святителю третий деятель и сотрудник его в воссоединении Унии, бывший Минский Архиепископ Антоний Зубко, пребывавший потом до смерти на покое в Пожайском монастыре Литовской епархии⁹⁰⁸.

От предметов важных перехожу снова к делам обыденным.

4-го декабря я писал в Москву Высокопетровскому казначею, иером. Иосифу⁹⁰⁹:

„Я слышал, что у вас имеется в виду благотворитель, который желает сделать для Полоцкой епархии значительное приношение, хотя и не безусловно, и просит указать ему для сего определенный предмет. Я предполагал бы предложить этому почтенному благотворителю по-

—126—

1868 г.

строить каменный дом для Витебского духовного училища, в котором настоит существенная надобность. Духовенство Полоцкой епархии, на попечение коего возложено ныне удовлетворение подобного рода училищных потребностей, решительно не в состоянии удовлетворить этой неотложной нужде. Посему, если бы известный вам благотворитель благоволил принять на себя удовлетворить этой насущной епархиальной потребности, т.е., воздвигнуть училищный дом, думаю, высшее духовное начальство обратило бы на сие пожертвование особенное внимание и, конечно, не оставило бы без должного вознаграждения. Епархиальное же начальство употребит, с своей стороны, в этом случае все возможные старания и усилия. Сообщите о сем господину, мне неведомому, и потрудитесь передать мне, что получите от него в ответ“.

26-го ноября писал мне Московский викарий, преосвящ. Игнатий:

„Поздравляю ваше преосвященство с новым Ректором⁹¹⁰. Дай Бог, чтобы он был добрым сотрудником и исполнителем ваших благих желаний и намерений.

Ныне мы празднуем день тезоименитства своего архипастыря, и я пишу в кабинете преосвященнейшего Леонида, еп. Дмитровского. На днях собираемся проводить святителя в Петербург. Жаль, что он на время расстается с нами.

Препровождаю к вам два экземпляра поучений, сказанных при погребении покойного владыки⁹¹¹.

Р.S. В праздник Введения Московский владыка служил литургию в Чудове с обоими викариями, и даже обоих помянул, когда возглашал: В первых помяни Господи...

Многие дела Консисторские он окончательно нам предо-

—127—

1868 г.

ставил, а дела Семинарские и Училищные мне, равно и дела попечительства“.

2-го декабря писал мне из Киева и благодарил за поздравление со днем ангела (30 ноября) А.Н. Муравьев:

„Приношу благодарность вашему преосвященству за то, что обо мне вспомнили в день моего Ангела и даже обещали помолиться; и я бы поздравил вас с завтрашним Преп. Саввою, если бы не знал, что вы празднуете 1-го октября. Милости просим к нам в Киев, где я уже совершенно водворился, на богомолье, так как железная дорога скоро доставит свободный путь к нам. Надеюсь, что в течение будущего лета вы это исполните, а между тем весьма счастливо вы удержались в Полоцке, миновав Минскую чашу. Великого деятеля лишились вы в Вильне⁹¹²; кто-то его заменит? Иннокентий⁹¹³, как слышно, хочет подвизаться в Питере“.

11-го ч. обратился ко мне из Петербурга с ходатайством о болезненном священнике Полоцкой епархии И. Горбачевском⁹¹⁴ почтенный земляк и сверстник мой по образованию в Шуйском училище и Владимирской Семинарии, протоиерей Владимирской церкви А.Н. Соколов⁹¹⁵. Он писал:

„Представился мне случай писать к вам, ваше преосвященство, которым я с радостью пользуюсь, чтобы засвидетельствовать вам мое почтение и пожелать искренно всего доброго.

Здесь лечился от глазной болезни священник вашей епархии Иосиф Горбачевский. На положение его и жены его обратила мое внимание одна духовная дочь моя. Много полезным для них я не мог быть здесь, но, может быть, буду полезным для них настоящею моею просьбою. Священник Горбачевский теперь поправился в своем здоровье, и может занять какое-нибудь немноготрудное место. Если не дошла до вас его просьба, то скоро дойдет. Моя просьба к вам, владыко, не откажите ему в вашей архипастырской милости.

—128—

1868 г.

О назначении в Вильну не слышно. Владыка Московский в субботу представлялся Его Величеству, а в воскресенье Государыне Императрице.

С родины пишут, что там всё благополучно. Занимает Шуйцев и Ивановцев железная дорога. Думаю летом съездить в Кохму, мимо которой проходит дорога“.

На это приятное для меня послание отвечал я 20-го числа: „С утешением получил я ваше письмо: в нем услышал я приятный, издавна мне знакомый голос почтенного земляка и школьного сотоварища. Вы много меня обязали бы, если бы и впредь, время от времени, делились со мною вашею приятною беседою и вашими столичными новостями. Ваши письма тем интереснее будут для меня, что с Петербургом я имею только официальную переписку. Моя частная корреспонденция, правду сказать, очень обширная, ограничивается главным образом Москвою, где, в течение шестнадцатилетнего моего пребывания на службе, немало приобретено мною друзей и благодетелей. Москву, по справедливости, могу называть я второю для меня отчизною. Посему не трудно представить, с какими тяжелыми чувствами я должен был оставлять ее, когда мне надлежало переселяться в Витебск.

Как ни затруднительно во многих отношениях пребывание мое в Витебске, но и с ним мало по малу начинаю свыкаться. Более всего тяготит меня здесь недостаток в способных людях. Дел весьма много, а делать некому: жатва многа, а делателей не только мало, но и почти никого. Приобретаю впрочем одного делового человека, от которого ожидаю немалой для себя помощи. Один из здешних мировых посредников, происхождением из духовного звания, с академическим образованием, наскучив мірскою суетою, решился возвратиться в первобытное состояние и изъявил желание принять на себя священный сан. С разрешения Св. Синода, он принят в духовное звание и определен мною к Кафедральному собору; на сих днях будет рукоположение во иерея. Затем я поспешу представить его в члены Консистории. Человек он способный, честный, трезвый и весьма трудолюбивый.

—129—

1868 г.

Ходатайство ваше о свящ. Горбачевском будет принято мною во внимание. Прошение его о назначении ему пособия на обратное путешествие в Витебск мною получено, и сделано надлежащее распоряжение“.

Изъявивший желание принять священство Мировой Посредник, о котором здесь упоминается, личность примечательная. Скажу о нем несколько подробнее.

Матвей Иванович Красовицкий – так называется эта личность – сын священника Смоленской епархии, но образование получил в Семинарии Полоцкой. По окончании Семинарского образования, поступил в Петербургскую Д. Академию, где окончил курс в 1851 г. со званием младшего кандидата. По выходе из академии, он нескоро получил, за недостатком вакансий, учительскую должность в Полоцкой Семинарии. Здесь, сверх учительской должности, он занимал и другие: был секретарем правления, библиотекарем и проч. Отличаясь усердием к службе и трудолюбием, он никогда не отличался миролюбием. Имея желчный и недоброжелательный характер, он не совестился даже изливать иногда свою желчь на своих начальников и сослуживцев в своих проповедях с церковной кафедры.

В 1863 г., в одно почти время с Квятковским, о котором речь была выше, он оставил службу при Семинарии и поступил в один с ним уезд (Лепельский), на одну и ту же должность – Мирового Посредника. Здесь он, так же как и Квятковский, оставался до 1868 г. За упрямый и настойчивый характер и, между прочим, за участие в деле о закрытии Чашницкого костела, он удален был телеграммою главного начальника края – Потапова от должности посредника. После тщетных поисков новой службы в Вильне и Петербурге, где его качества более или менее были известны, он оказался в критическом положении, – и в этом-то положении он обратился ко мне с униженною просьбой о принятии его снова на службу по духовному ведомству. На мой вопрос: какую, именно, должность желал бы он занять? – он отвечал, что он не прочь поступить опять на училищную службу, готов принять и священнический сан и даже не откажется принять монашество. Такой неопределенный от-

—130—

1868 г.

вет г. Красовицкого показался мне довольно странным и внушил с первого же раза не очень выгодное понятие о нем. Тем не менее я, в виду совершенного недостатка людей на епархиальной службе с высшим ученым образованием, решился предложить ему священническое место. Он, разумеется, весьма охотно принял предложение. Когда я донес об этом Синоду, объяснив притом, что, так как Мировой посредник Красовицкий, изъявивший желание поступить на епархиальную службу и принять священный сан, имеет орден Св. Станислава 2-й степени, в случае разрешения посвятить его во священника, не может ли быть заменен этот орденский знак – знаком св. Анны той же степени, – донесение мое принято было, в особенности Обер-Прокурором, весьма благосклонно, и мне предписано было немедленно донести о времени рукоположения Красовицкого в сан священника. 25-го декабря, в праздник Рождества Христова, совершена была мною хиротония Красовицкого во священника, к крайнему удивлению высшей городской аристократии. По донесении о сем Св. Синоду, Обер-Прокурор не замедлил исходатайствовать новорукоположенному священнику орден Св. Анны 2-й ст. в замен Станислава. Красовицкий назначен был мною на священническую вакансию к Кафедральному Николаевскому Собору и в след затем представлен в члены Полоцкой д. Консистории, в каком звании и утвержден был в феврале следующего 1869 года.

Принимая Красовицкого на епархиальную службу, я хотел, с одной стороны, вывесть его из затруднительного положения, в каком он находился, а с другой рассчитывал на его содействие и помощь мне в делах епархиального управления. Но мои рассчеты на него, так же как и на Квятковского, далеко не оправдались; вместо помощи и содействия я скоро встретил с его стороны упорство и противодействие.

Характер Красовицкого обнаружился тотчас же после его возведения в священный сан. Посвятившись во иерея 25-го декабря, он испросил у меня дозволение сказать поучение в день нового (1869) года. Я охотно согласился на его просьбу, ожидая от него назидательного поучения, но поучение написано было таким резким, обличительным

—131—

1868 г.

и высокомерным тоном, что я никак не мог дозволить произнесть его.

О дальнейших немирных и неприязненных ко мне отношениях со стороны свящ. Красовицкого будет говорено в своем месте.

18-го декабря получено мною из Москвы от Высокопетровского казначея иеромонаха Иосифа письмо следующего содержания:

„Спешу сообщить о смерти духовника Вашего отца Стефана. Преступнику – злодею послушнику его угодно было лишить его жизни одним ударом топора 8-го декабря после служения им литургии. Думать надобно, он напал на сонного; преступник повинился. Помолитесь, Владыко святый, за такого доброго старца, вечное ему блаженство!

Что же касается того жертвователя, о котором Вы писали – предлагал ему о всём, но решительного еще ничего не получил, а что после окажется, предварительно уведомлю Вас“.

О. Стефан⁹¹⁶, об ужасной кончине коего упоминается в письме, был экономом кафедрального Чудова монастыря, из вдовых сельских священников. Это был образец кротости и нравственной доброты. В продолжении многих лет, пока я оставался на службе в Москве, он был моим духовным отцем. Он же был и духовником Преосвящ. Игнатия, а также и Преосвящ. Леонида в последние годы его пребывания в Москве. Сын убиенного старца, бывший послушник Николо-Перервинского монастыря, избран был мною в 1856 г. в помощника мне по должности Синодального Ризничего и пострижен в монашество с именем Иосифа⁹¹⁷. Этот последний, в письме от 27-го декабря (1868 г.), описывал мне обстоятельства неожиданной и ужасной кончины своего родителя в следующих чертах:

„Внезапная кончина родителя моего о. Стефана повергла меня и всех родных и знакомых в глубокую скорбь. Это несчастье тем более становится прискорбным, что совершилось так неожиданно и совершилось так ужасно.

—132—

1868 г.

Богу, должно быть, угодно было допустить врага рода человеческого похитить этого праведного человека из среды живых и погубить его таким ужасным образом. Родитель мой о. Стефан служил литургию 8-го числа сего декабря; по обыкновению своему, после службы перед обедом лег на краткое время отдохнуть. Келейник его и вместе с тем письмоводитель, взошедши в незапертую спальню, убил спящего родителя моего топором, так что он не успел и пошевельнуться, как тотчас же и скончался. Когда начали осматривать убитого, доктор и полиция высказали, что никогда не видали такого светлого и спокойного лица у мертвых, как у этого убиенного о. Стефана. Когда стали осматривать раны на голове, нанесенные убийцею, многие из присутствовавших с удивлением говорили: как сладко и спокойно спит, жатко и будить его.

Весьма многие, знавшие покойного родителя моего, считают его блаженным, скончавшим жизнь свою мученически.

Усерднейше прошу Ваше Преосвященство, не оставьте ради Бога новопреставленного родителя моего в Ваших святых молитвах.“

20-го декабря получил из Москвы от И.И. Четверикова следующее известие:

„Имею честь уведомить Вас, что послано к Вам в память Матвея Ивановича Титова⁹¹⁸, скончавшегося 26 мая с. г., для 25-ти церквей Витебской епархии пять ящиков с церковною утварью:

—133—

1868 г.

При сем прилагаю квитанцию конторы транспортов“.

По получении вышеозначенных вещей мною дан был 2-го января 1869 г. г. Четверикову следующий ответ:

„Посланные Вами 18-го минувшего декабря для 25-ти церквей вверенной мне епархии утвари получены мною в целости и сохранности.

Да будет вечная память приснопамятному благотворителю, рабу Божию Матфию! Да пребудет незабвенным в пределах вверенной мне епархии и Ваше дорогое имя, как верного и честного исполнителя порученного Вам доброго и святого дела.

Мною сделано распоряжение, чтобы в тех храмах, куда поступят присланные Вами утвари, с вечным поминовением усопшего раба Божия Матфия соединяемо было, при совершении Бескровной Жертвы, молитвенное воспоминание и о Вас с вашими сродниками.

Приветствуя Вас с наступившим новым годом, усердно молю Господа, да ниспошлет Он на Вас и на дом Ваш свое благословение и да дарует Вам новые силы к продолжению благотворительных подвигов, на пользу бедствующих церквей Западного края!“

В конце декабря месяца мне пришлось выдержать первую, но сильную, борьбу со своею почтенною Консисториею из-за священника Невельского Успенского Собора Петра Сахарова⁹¹⁹. Дело состояло в том, что священник Сахаров повенчал 5-го ноября 1865 г. менее, нежели четырнадцатилетнюю девицу без причта, с одним церковным сторожем, без предварительных оглашений, по весьма сомнительному документу. Произведено было по сему делу формальное исследование, по которому Сахаров явно изобличался в повенчании незаконного брака. Оставалось только Консистории произнести суд и осуждение виновному на основании ясных и положительных законов, но лицеприятие, так же как и мзда, ослепляют очи людей. У виновного священника Сахарова оказался в Витебске близкий родственник, отставной Советник Губернского Правления Μ.М. Говорович, старый приятель моего нового секретаря Консистории Квятковского. Под влиянием этой дружбы,

—134—

1868 г.

Квятковский, вопреки данному мне, чуть не клятвенному обещанию служить верою и правдой, не усумнился преклонить весы правосудия на сторону виновного; к тому склонил и Членов Присутствия. Составлен был обширный протокол, в котором обстоятельства дела изложены и истолкованы были вкось и вкривь; всё направлено было к тому, чтобы, если не вовсе оправдать виновного, по крайней мере, ослабить его виновность и подвергнуть его, сколько можно, более снисходительному наказанию. Прочитавши протокол, я, по чувству справедливости, никак не мог согласиться с постановлением Консистории. Но чтобы разьяснить все обстоятельства дела и опровергнуть решение Консистории, я должен был совершить немалый труд. Мне подлежало употребить не одну неделю на изучение дела во всей подробности, и я должен был написать собственноручно более 6-ти листов мелкого письма. По всестороннем рассмотрении дела, я пришел к убеждению удалить священника Сахарова от занимаемого им места и определить к сельскому приходу.

При этом мне невольно пришли на память слова Пророка: горе пишущим лукавство, глаголющим лукавое доброе (Ис.10:1, 5:20).

Но среди борьбы со своими внутренними, домашними противниками, я должен был начать другую, более упорную и продолжительную, брань с внешними, более сильными врагами.

Брань эта, так же как и с Консисторией, происходила у меня из-за священника, только в противоположном смысле: там я преследовал виновного, а здесь должен был защищать от клеветы невинного.

Изложу здесь обстоятельства этого последнего дела.

Директор Народных Училищ Витебской губернии Еленевский, отношением от 9-го декабря 1868 г. за № 2868, доводил до моего сведения, что мировый посредник Люцинского уезда поручик Раздеришин самовольно, без ведома Дирекции Училищ и вопреки существующим узаконениям, перевел училище от православной Ержепольской церкви к Мариенгаузенскому латинскому костелу, единственно по своим личным неприязненным отношениям к священнику Алексею Попову, который и устроил это

—135—

училище на мірские деньги и имел надъ ним непосредственное наблюдение. В заключение г. Еленевский просил моего содействия для восстановления училища в Ержеполе и отнятия у посредника Раздеришина возможности вредить правильному ходу народного образования во вверенном ему участке.

В след затем, местный Благочинный, священник Д. Перлашкевич, секретным рапортом от 29 января 1869 г. за № 47 подтверждая то же, что писал и Директор Училищ, присовокупил, что Раздеришин действовал в настоящем случае сколько по личному неудовольствию на свящ. Попова, столько же и под влиянием помещиков-католиков, а, именно, Ульяновского, с которым он квартирует в одном доме, и Липской, которую посещает весьма часто. О священнике же Попове Благочинный выразился, что он в Ержеполе незаменим.

Личные неприязненные отношения Раздеришина к священнику Попову начались с того, что 1), Раздеришин по знакомству с польским помещиком Ульяновским, убеждал Попова устроить в Православную церковь, вместо Францишкопольской (в м. Липно) каплицы, находящейся в центре латышского населения, обращенного священником Поповым из латинства в православие, – Кудепский костел, находящийся на краю помянутого селения; Францишкопольскую же каплицу передать обратно католикам; но Попов не согласился ходатайствовать об этом перед епархиальным Начальством; 2), Раздеришин взял отпущенные в апреле 1867 г., по распоряжению Гражданского Начальства, на имя Ержепольского церковного совета, на переделку помянутой выше Францишкопольской каплицы, 600 рублей, с намерением устроить на эту сумму, с помощью благотворителей и своих собственных средств, не только православную церковь из этой каплицы, но и дом для причта, между тем ни того, ни другого не сделал, по той простой причине, что взятые им деньги в Петербурге проиграл в карты. Священник Попов, как председатель Совета, почел долгом довести об этом до сведения Начальника губернии.

Получив отношение Директора Училищ от 9-го декабря 1868 г. и секретный рапорт Режицкого Благочин-

—136—

1868 г.

ного Перлашкевича от 29 января 1869 г., я обратился к Начальнику Витебской губернии Токареву 15 февраля (№ 681) с просьбою обратить должное внимание на противозаконные действия Мирового Посредника Раздеришина и о сделанных по сему распоряжениях меня уведомить, для донесения о том Св. Синоду.

В следствие сего командирован был в Люцинский уезд, для производства секретного дознания, Член Губернского по крестьянским делам Присутствия Черевин.

Здесь мимоходом сообщу краткие сведения о личностях, принимавших участие в настоящем деле.

Главный виновик дела – Раздеришин, уроженец Витебской губернии, отважный искатель приключений, бывший даже в Америке и нигде не нашедший счастья и спокойствия. Получивши должность Мирового Посредника, он неделю проводил в своем участке, и две в Петербурге, предаваясь забавам и увеселениям. Он позволял себе такую свободу, опираясь на близкого родственника своего, правителя дел Губернаторской Канцелярии, Попенченко, который не только заправлял канцелярскими делами, но управлял и Губернаторами, которых при нем сменилось несколько человек. В Министерстве нередко говорили, что в Витебске два Губернатора – такой-то и Попенченко.

Токарев – Губернатор, родственник Потапова, действовавший в его видах и целях.

Черевин – совоспитанник Потапова по каким-то школам и державшийся на своем месте по его протекции. В настоящем спорном деле он, в качестве следователя, был не более, как слепое и жалкое орудие Попенченки и Токарева.

Результатом дознания, произведенного Черевиным, было то, что виновным в переведении училища из Ержеполя в Мариенгауз, от православной церкви к латинскому костелу, оказался не Раздеришин, а сам священник Попов, что это произошло по его вине. Побуждением для Раздеришина к переведению училища из Ержеполя было-де то, что крестьяне, дававшие содержание для училища, словесно жаловались ему, что дети их получают от священника Попова дурную пищу, что Попов занимает детей своими хозяйственными работами и уходом за скотом бо-

—137—

1868 г.

лее, нежели учением, а главное, что они боялись, чтобы развившаяся в семействе священника Попова прилипчивая болезнь (сифилис) не привилась к их детям. Сверх сего, на свящ. Попова взведено было Раздеришиным обвинение в том, что он будто бы насильственным образом присоединяет к православию латышей-католиков.

Об этом результате дознания конфиденциально сообщил мне Губернатор Токарев отношением от 11-го апреля 1869 г. за № 1970.

Вместе с тем, он довел о всём, что оказалось по произведенному Черевиным дознанию, до сведения Главного Начальника Края, со своим заключением, что, в виду общего неудовольствия крестьян на свящ. Попова, полезно было бы удалить его от настоящего места, без производства притом не только формального следствия, но даже и секретного дознания, и заменить его другим, более внушающим к себе доверие и уважение прихожан.

С заключением Токарева Начальник края весьма охотно согласился и поручил ему снестись по этому предмету со мною, что и исполнено было Токаревым 8-го мая за № 2422.

Между тем, г. Потапов, неизвестно по каким побуждениям, вероятно, не надеясь получить от меня удовлетворение в своем требовании относительно свящ. Попова, поспешил отнестись по этому делу к Обер-Прокурору Св. Синода, прося его благосклонного содействия к перемещению помянутого священника. При этом Потапов, по всей вероятности, рассчитывал, что Обер-Прокурор в настоящем случае также легкомысленно и неосмотрительно поступит, как он сам поступил при передаче Чашницкого и других костелов, по требованию Обер-Прокурора, в православное ведомство. Но он несколько ошибся в своем расчете. Обер-Прокурор прежде, чем исполнить убедительную просьбу г. Потапова, препроводил ко мне список с его пространного отношения от 30-го апреля за № 766, при своем отношении от 8-го мая за 2155, и просил меня уведомить о последующем.

Получив список с обвинительного акта Главного Начальника Северо-западного края против бедного сельского

—138—

1868 г.

священника Попова, я немедленно приступил к обстоятельному исследованию взведенных на этого последнего обвинений и изветов. Прежде всего, конечно, я потребовал через Благочинного объяснения от обвиняемого священника Попова, а вместе с тем и заключения от самого Благочинного. Затем обратился к директору Народных училищ с требованием сведений 1) о том, с каким успехом проходил учительскую должность в Ержепольском училище священник Алексей Попов и не было ли на него в дирекцию каких-либо жалоб, и 2) в какой мере беспристрастно произведено было Черевиным дознание о действиях Раздеришина в отношении к училищам его участка и насколько справедливы, по его мнению, обвинения, взводимые как Раздеришиным, так и Черевиным, на священника Попова, как наставника Ержепольского училища.

Из рассмотрения представленных мне сведений оказалось, что обвинения, взведенные на священника Попова, были частью не основательны, а частью совершенно лживы. То же, в свою очередь, подтвердил Попечитель Виленского Учебного Округа, Тайный Советник Π.Н. Батюшков в своем отзыве Обер-Прокурору Св. Синода от 19-го сентября за № 5900.

С изложением всех обстоятельств дела и всех мною собранных сведений, я ответствовал Г. Обер-Прокурору Св. Синода на его запрос, от 31-го июля за № 2391, и в заключение просил об оказании содействия к защите несправедливо обвиняемого священника Попова и об удалении из Мариенгаузской волости Мирового посредника Раздеришина, как человека немиролюбивого и противодействующего утверждению в православии новообращенных латышей Ержепольского прихода.

Между тем, г. Потапов, не получая удовлетворения своему требованию относительно священника Попова, вновь обратился к Обер-Прокурору с бумагой по этому предмету от 23-го августа 1869 г. за № 1725.

В октябре того же 1869 г. всё дело передано было Обер-Прокурором на рассуждение Св. Синода.

Но пока происходило в Синоде рассуждение, в судьбах Витебской губернии совершился очень важный перево-

—139—

1868 г.

рот: она враз освободилась и от деспотической власти губернатора Токарева и от тяжкой зависимости от Виленского Генерал-Губернаторства. Токарев переведен был на ту же должность в Минск, а Потапов освобожден был от чести заведывать Витебскою губерниею, которая ранее, по поводу последнего Польского мятежа, подчинена была, вместе с Могилевскою и Минскою губерниями, власти Виленского генерал-губернатора.

Начальником Витебской губернии, на место Токарева, назначен был действ. стат. совет. П.Я. Ростовцев⁹²⁰ – человек совершенно противоположных качеств.

Ростовцев, по прибытии в Витебск в ноябре месяце, передавал мне, что А.Л. Потапов, встретившись с ним в Петербурге, убедительно просил его обратить особенное внимание на производящееся во вверенной ему губернии очень важное дело о священнике Ержепольской церкви Попове, и при этом выражал крайнее сожаление о том, что Витебская губерния не состоит уже более в его подчинении, иначе он назначил бы по этому делу военный суд, тогда как прежде, – замечу мимоходом, – не желал производить и секретного дознания о свящ. Попове.

В ноябре училище, по требованию дирекции, было возвращено из Мариенгауза в Ержеполь; а в след за тем удалился и Раздеришин, поступив на службу в Петербург по придворному Конюшенному ведомству.

Святейший Синод, имея в виду, что Витебская губерния отделена от ведомства Генерал-Губернатора северо-западного края, предписал мне указом от 13-го февраля 1870 г. за № 311 сообщить свое заключение о священнике Попове местному Губернатору и о последующем донести.

Во исполнение сего, изложив все обстоятельства дела, я сообщил новому Начальнику губернии от 14-го июля за № 2030 следующее заключение:

„Принимая во внимание, что а) мировый Посредник Раздеришин, главный виновник нестроений, происшедших в Ержепольском приходе, еще в прошедшем (1869 г.) из Мариенгаузенской волости удалился, б) Ержепольское училище, переведение коего в Мариенгауз послужило пo-

—140—

1869 г.

водом к начатию настоящего дела, возвращено на свое прежнее место; в) новых жалоб от прихожан на священника Попова к Епархиальному Начальству не поступало и, как известно, со времени удаления Раздеришина, тишина и спокойствие в Ержепольском приходе восстановились, – полагаю: не производя уже формального следствия, священника Алексея Попова, как не изобличенного ни в каких противозаконных действиях, оставить на настоящем месте и дело прекратить“.

Об этом донесено было мною 16-го июля за № 2048 Св. Синоду. Но Синод снова предписал мне указом от 31-го августа за № 1879 немедленно донесть, какой отзыв последовал на мое заключение от 14-го июля со стороны Витебского губернатора.

В следствие моего отношения от 6-го октября за № 2566 начальник губернии Ростовцев бумагою от 8-го того же октября за № 3603 выразил свое полное согласие на мое заключение, о чем я, с препровождением копии с бумаги Ростовцева, и донес Св. Синоду от 9-го октября 1870 г. за № 2672.

Этим и кончилось дело, продолжавшееся год и 10 месяцев. Но это дело, имевшее для священника Попова благополучный исход, едва не повело меня самого к исходу из Витебска. По крайней мере, мне говорили, в январе 1875 г., в Петербурге, где Начальник Северо-западного края, по поводу этого дела, не видя успеха в своем домогательстве относительно удаления от места священника Попова, сильно настаивал перед Обер-Прокурором Св. Синода, чтобы я удален был от Полоцкой епархии, как человек неудобный для Виленских властей, но и здесь его усилия оказались тщетными.

В день нового года утешен я был письменным приветствием от старшего духовенства города Невеля. Вот что писали мне оттуда 31-го декабря минувшего года:

„Ваше Преосвященство, милостивейший архипастырь наш и отец!

С искреннейшею сыновнею преданностью дерзаем поздравить ваше преосвященство, нашего милостивейшего Архипастыря и Отца, с наступившим новым годом. Да даст вам Господь силы и крепость к прохождению ва-

—141—

1869 г.

шего великого служения, к пользе Святой церкви и к благу нашего любезного отечества вообще и вверенной вашему преосвященству пастве в особенности! Да будут дни жизни Вашей, – жизни исполненной блага ближних, – долги – долги и светлы так, чтобы ни малейшее облако печали никогда не омрачало их! Искренность этих святых чувств и благожеланий мы, вступая в новый год, засвидетельствуем и перед Престолом Великого Архиерея, Господа нашего Иисуса Христа.

Вашего Преосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, нижайшие послушники: Настоятель Невельского монастыря игумен Тихон⁹²¹, настоятель Невельского Успенского собора, протоиерей Василий Покровский⁹²², и Невельский благочинный, протоиерей Димитрий Белинский⁹²³“.

В таком роде получено было мною приветствие и от и. д. Велижского благочинного священника Владимира Щербова⁹²⁴, с подведомым ему духовенством.

6-го числа приветствовал я с новым годом моего доброго Московского друга, преосвящ. Леонида⁹²⁵ и, между прочим, писал ему:

„Желал бы знать, какой порядок учредился теперь у вас в рассуждении занятия епархиальными делами. Справедлив ли слух, что вам якобы предложено ежемесячно путешествовать в Петербург с докладами по делам?

Что слышно нового из Северной Столицы о делах церковных; начинаются ли суждения по вопросам, какие имел в виду предложить Св. Синоду Московский Первосвятитель?

До сих пор я вовсе почти не имел с Петербургом никакой частной, ни официальной переписки, и потому не имел никаких почти сведений о том, что делается и о чем рассуждается в нашем верховном ареопаге. Но

—142—

1869 г.

на сих днях один из тамошних протоиереев, мой земляк, вздумал адресоваться ко мне с письмом по одному делу, и я думаю воспользоваться этим случаем, чтоб начать продолжать корреспонденцию с этим почтенным земляком в видах получения через него хотя каких-либо сведений о делах церковных, тем более, что этот земляк имеет близкий доступ к некоторым из Синодских властей.

Андрей Николаевич⁹²⁶ доброе задумал дело – издание писем приснопамятного святителя⁹²⁷. Без сомнения, этих писем у него немалое количество, и все они, конечно, весьма интересны. Напечатанные до сих пор письма покойного Владыки прочитаны мною не только с удовольствием, но некоторые и с пользою для моей профессии. Даниловский о. архимандрит⁹²⁸ давно уже просил меня прислать к нему, для напечатания, письма, какие я получал от почившего в Бозе Святителя; но я до сих пор этого не исполнил, частью потому, что некоторые письма еще неблаговременно оглашать, а другие, если бы и могли быть напечатаны, некому у меня переписать, а самому заняться этим делом нет времени. – Без сомнения, и к вашему преосвященству обращались с подобным предложением. Желательно бы знать, какой на сие дан вами ответ.

Андрей Николаевич приглашает меня будущим летом к себе в гости, и даже выражает уверенность, что я непременно исполню его желание. Всею душою рад бы я был побывать в Киеве, чтобы поклониться тамошней святыне, между которою особенно близка моему духу, по моему теперешнему служению, святыня мощей преп. Евфросинии Полоцкой, но представляю это в волю Божию и во власть обстоятельств времени.

Между тем, на сих днях я получил официальное приглашение, как член Археологического общества, явиться на съезд археологический, имеющий быть в Москве 16-го

—143—

1869 г.

будущего марта. Прошу вашего братского совета и наставления, не следует ли мне воспользоваться этим приглашением, как благоприятным случаем еще раз побывать в Москве, чтобы, во-первых, поклониться могиле моего незабвенного Рукоположителя, а во-вторых, чтоб поблагодарить лично некоторых благотворителей бедных церквей вверенной мне епархии, и тем расположить их к дальнейшим благотворениям. Моя поездка в Москву в 1867 г. имела чрезвычайно благотворные последствия для Полоцкой епархии“.

8-го числа почтил меня очень любезным и доброжелательным письмом товарищ Обер-Прокурора Св. Синода, Ю.В. Толстой⁹²⁹:

„Имею честь принести вашему преосвященству усерднейшее поздравление с минувшим торжественным праздником Рождества Христова и с наступившим Новым годом. При этом позволю себе присовокупить желание – Русского и Православного, чтобы уже в сем году Господь Бог привел вас видеть плоды вашей заботливости и вашей деятельности на пользу Святой Церкви и отечества.

Поверьте, преосвященнейший владыко, что эта заботливость и эта деятельность ценятся во всей полноте их достоинства; не оставляется без надлежащей оценки и злоба, которую они возбуждают во врагах православия и России; и если сообщаются на усмотрение ваше доносы, внушенные сею злобою, то вовсе не из веры к клеветам, в них содержащимся, а из желания не оставлять сии клеветы в безызвестности от вас и для представления вам случая обличить их лживость и обнаружить тех, от кого они исходят“.

На это почтенное письмо я ответствовал 19-го числа:

„Приношу вашему превосходительству глубокую благодарность за ваши приветствия с праздником и новым годом и за ваши христианские благожелания. Взаимно приветствую и вас с прошедшим праздником Рождества Христа Спасителя и с наступившим новым годом. Содержащий в своей власти времена и лета да умножит дни лет благочестного жития вашего и да укрепит ваши

—144—

1869 г.

силы на дальнейшие подвиги вверенного вам Державною волею служения!

Дорогое письмо вашего превосходительства доставило мне великое утешение и успокоение среди моего, поистине, тягостного положения. Да утешит за сие и вас Господь своим благодатным утешением.

Ваше доброе ко мне участие дает мне повод изъяснить перед вами, досточтимый Юрий Васильевич, хотя в кратких чертах, то печальное положение, в каком я нахожусь с первого дня моего вступления на Полоцкую кафедру и до настоящей минуты.

По прибытии моем в Витебск в сентябре 1866 г., прежде всего поразили меня, после 16-ти-летнего моего пребывания в Москве, бедность и убожество храмов Божиих, а вместе с тем отсутствие чинности и благолепия в церковном Богослужении. Но эти недостатки Господь помог мне скоро устранить. Теперь у меня, по крайней мере, Кафедральный Собор снабжен, по милости щедродательной Москвы, всем потребным для благолепного служения, которое везде, а наипаче в здешнем крае, имеет особенное значение. Учрежден также и должный порядок в церковном Богослужении.

Еще более, чем материальною скудостью Храмов Божиих, я поражен был умственными и нравственными недостатками служителей Алтаря Господня. Немало найдено мною священнослужителей еще из воссоединенных в 1839 г. Между ними трудно указать хотя бы одного, вполне способного и достойного служителя церкви. Большинство священников, хотя уже получивших сан после 1839 г., но воспитанных еще в понятиях и правилах Униатских. Из молодых священников, получивших образование в православной Семинарии, есть люди с живыми способностями, но очень мало с достаточным образованием. Вообще во вверенной мне епархии, кроме троих законоучителей в Гимназиях, нет священника с академическим образованием, за исключением одного, который явился ко мне в 1867 г. из Варшавской епархии, и на которого я возлагал было некоторые надежды, но тщетно: я должен был удалить его из епархиального города. Недели три тому назад рукоположен мною во Священника бывший

(Продолжение следует).

—1—

В 1900 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 434 лица, из коих 13 были почетными, 98 пожизненными, 320 действительными и 3 члена соревнователя. В число пожизненных членов в отчетном году вступили: Преосвященный Никанор, Епископ Якутский, Архимандрит Евдоким, Инспектор Московской Духовной Академии, Графиня Надежда Викторовна Толстая, священник г. Одессы о. Василий Шахов, священник г. Москвы Василий Михайлович Металлов. С другой стороны, Братство в отчетном году потерпело тяжелую утрату, в лице скончавшегося почетного члена своего Высокопреосвященнейшего Иоанникия, Митрополита Киевского и Галицкого, принимавшего самое близкое и деятельное и в высшей степени многополезное участие в делах Братства. Кроме сего Братство со скорбью должно занести в список скончавшихся – пожизненных членов Братства: Павла, Еп., быв. Олонецкого, Симеона, еп. Минского, графа Сергея Михайловича Толстого. Из действительных членов Братства насколько известно скончались: Иоанникий, Еп. быв. Архангельский, Московский протоиерей Матф. Дм. Глаголев, потом. почетн. гражд. Лаврентий Иванович Швецов, врач М.Д.А. Ив. К. Соколов, Ректор Астраханской семинарии архим. Кирилл.

Почившие члены Братства по обычаю лет предшество-

—2—

вивших внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства в общем годичном собрании членов последнего, 3 мая произведены были выборы на должности товарища председателя Совета Братства, двух членов Совета, казначея Братства и членов Ревизионной Комиссии, при чем оказались избранными: товарищем председателя – о. Ректор Вифанской дух. Семинарии протоиерей А.А. Беляев, членами Совета – протоиерей Н.В. Благоразумов и профессор Гр. А. Воскресенский, казначеем – профессор Ив. В. Попов и членами ревизионной Комиссии – профессор Академии Василий Александрович Соколов и Петр Иванович Казанский и священник Сергиева Посада Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов. Комиссия, ревизовавшая приходо-расходные книги Братства, с относящимися к ним документами за 1899 год представила в общее майское Собрание отчетного года свой доклад, в котором донесла Собранию следующее:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто, поправки, вообще, очень редкие, снабжены надлежащими оговорками; страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны правильно.

3) Расходование сумм Братства производилось в должном соответствии с требованиями Устава и с постановлениями общих собраний и Совета Братства.

4) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной 2-го мая поверке сохранных расписок Московской Конторы Государственного Банка и наличных сумм находящихся в кассе Братства, и по соображении прихода и расхода с отчетного времени по день поверки на основании приходо-расходных записей последующего времени, оказалось, что от 1899-го к 1900 году должна быть в наличности запасного и расходного капитала та сумма, которая и имеется.

В течение отчетного года Совет Братства имел 5 заседаний: четыре очередных и одно общее годичное.

—3—

Предметом занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению денежных средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно к рассылке подписных листов о.о. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило через о.о. благочинных и настоятелей г. Москвы, которым Совет Братства посему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие. С особенною же признательностью Совет считает долгом отметить ревностную деятельность в пользу Братства члена Московской Комиссии, священника Воскресенской, на Ваганьковом кладбище церкви, о. Василия Андреевича Быстрицкого, который доставил в отчетном году в Братство по подписным листам свыше 500 рублей.

Все суммы Братства к началу отчетного года состояли: а) из 59 600 р. процентными бумагами и б) 1 418 р. 89 коп. наличными деньгами. В течение 1900 года количество пожертвований увеличилось на 5 000 р. процентными бумагами и на 7 713 р. 77 к. наличными деньгами. Все эти суммы поступили в качестве взносов от пожизненных и действительных членов и единовременных пожертвований от разных лиц и учреждений, при чем наиболее крупными пожертвованиями были от графини Надежды Викторовны Толстой, пожертвовавшей на поминовения своего умершего мужа – 1 000 р. и по завещанию покойного протопресвитера Б.М. Успенского собора Александра Семеновича Ильинского – 1 000 р. Кроме того, а) от Московского Епархиального свечного завода поступило 300 р., ежегодного взноса; б) от продажи пожертвованных в пользу Братства изданий получено 751 р. 38 коп. По требованию § 11 Устава, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасный капитал 20%, остальные же 80% составляли ра-

—4—

сходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасный капитал, отнесены следующие поступления: а) полученные от почетного члена Братства, протоиерея А.Ф. Некрасова на содержание одного студента Академии 200 р. и от графа С.В. Орлова-Давыдова из жертвуемых им ежегодно на содержание одного студента Академии 220 р.; б) полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве – 2 435 р. 50 к.; в) возвращенные долги в количестве 480 р. 37 коп. Сверх того к числу не подлежавших ни обращению в запасный капитал, ни вычету 20% для внесения в оный, должно отнести и суммы, полученные при покупке новых процентных бумаг, каковых сумм поступило 4 000 р. процентными бумагами и 15 руб. наличными деньгами.

В отчетном году, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатою денег за их содержание в академических зданиях и значительно меньшие суммы выдавало студентам, как своекоштным, так и казеннокоштным и стипендиатам на содержание их и лечение больных из них, также на пошитие им одежды и на другие потребности, равно и только что окончившим курс, преимущественно своекоштным, на проезд до места родины или на содержание до приискания места, на основании постановления общего собрания 10-го мая 1887 г. Таким образом в течение 1900 г. Братством израсходовано: на уплату за содержание 4 студентов IV курса, 6 студентов III курса, 18 студентов II курса и 17 студентов I курса со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 5 до 110 р. в полугодие (безвозвратно и заимообразно) 2 601 р. 90 коп.; на руки выдано в пособие к содержанию и больным на лечение – 339 р., заимообразно выдано им же и на то же – 140 р., окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременных пособий 140 р. и заимообразно – 294 р. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии – 2 601 р. 90 к. На типографские, канцелярские, по-

—5—

чтовые и другие потребности (как напр. на хранение и управление % бумаг в банке, на печатанье 5-м изданием сочинений В.Д. Кудрявцева „Начальные основания философии“ и „Введение в философию“.)

Кроме того, в отчетном году Братством при покупке процентных бумаг употреблено в расход процентными бумагами 600 р., и наличными деньгами 3 387 р. 81 коп. и выдано заимообразно Правлению Академии 500 р. проц, бумагами на расходы по управлению и продаже завещанного Косташем Академии имения на Кавказе.

Совет Братства поставляет выразить глубокую благодарность Редакции Богословского Вестника за бесплатное напечатание отчета Братства.

Всего в 1900 г. поступило на приход:

—6—

Израсходовано:

С присоединением же к сему остатка от 1899 г. составлявшего 56205 р. 99 к. процентными и наличными деньгами –

—7—

весь запасный капитал будет равен к началу 1901 г. – 59 272 р. 40 к. (59000 р. проц. б. и 272 р. 40 к. налич.). В расходный же капитал за текущий год должно быть отчислено – 299 р. 89 к. С присоединением же остатка от 1899 г. в количестве 4812 р. 90 к. расходного капитала будет – 5 112 р. 79 к. (процент. бумагами 4 500 р. и наличными 612 р. 79 к.)

* * *

Отчет. О приходе, расходе и движении сумм фонда помощи бывшим воспитанникам Академии

А. По кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии.

Приход

—8—

Расход

—9—

Б. По кассе Совета Братства

Приход

Расход

Список Членов Братства Преподобного Сергия за 1900 год

—10—

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

Список пожертвований в братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам⁹³⁰ на 1900 г.

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

Приложение к отчету. Состояние сумм «Амфитеатровского» капитала (на образование стипендии имени профес. Е.В. Амфитеатрова)

1. Оставалось от 1899 года:

а) процентными бумагами: 2 700 руб. 00 коп.

—46—

б) наличными деньгами, по книжке Сберегательной кассы Государственного банка и в кассе Совета Братства: 306 руб. 85 коп.

2. Поступило в 1900 году:

От промена купонов от процентных бумаг: 94 руб. 52 коп.

3. К 1901 году состоит:

а) процентными бумагами: 2 700 руб. 00 коп.

б) наличными деньгами, по книжке Сберегательной кассы Государственного банка 401 руб. 37 коп.