Сентябрь

—129—

тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утверждает, что она ради сего облечена телом и таким образом подвергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет создателем скорее темницы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопреки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он наконец мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

21. Иное. Если душа человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мiре, подвергается наказанию посредством соединения ее с плотью и тело служит для нее воздаянием, то по какой причине потоп наведен был на мiр нечестивцев, а Ной праведный был спасен, и это имеет он от Бога воздаяние за веру? Не надлежало ли напротив – совершившим тяжкие нечестия более продолжительное время проживать в теле, дабы и большее терпеть наказание, а добрым – освобождаться от уз плоти и удаление из тела получать в награду за благочестие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, налагает приговор, подобающий каждому роду людей. Поскольку же, будучи справедлив, наказует беззаконника смертью, а жизнью с телом напротив радует праведника, то тела, следовательно, не служат наказанием для души людей, дабы не явился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника напротив почитая наказанием.

22. Иное. Если душа низошла в плоть и тело, терпя наказание за прежние грехи, то каким образом (будет истинным, что) Спаситель любляше (Ин.11:36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз

—130—

принудив снова войти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Христос умершего, воскресив из мертвых. Тщетно, следовательно, возражение противников.

23. Иное. Если, как говорят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за прежний ее грех, то грех, следовательно, привнес природу человеческих тел. Но и опять вниде грехом смерть (Рим.5:12). Самый грех таким образом является вооружающимся на себя самого, разрешая последующим бывшее в начале, и посему сатана разделился сам в себе, и како станешь царство его (Лк.11:18), по слову Спасителя? Но думать так конечно не основательно, истинно поэтому противоположное.

24. Иное. Все создал Бог в нетлении и смерти не сотвори Он (Прем.1:13), завистью же диаволею смерть вниде в мiр (2:24). Но если верно, что тело дано душе человека в качестве наказания, то по какой, скажите, причине станем мы обвинять зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообще будем возносить благодарение Спасителю, чрез воскресение снова привязывающему нас к плоти? Но мы справедливо благодарим, и зависть диавола внесла страдание в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не есть воздаяние за изначальный наш грех.

Ин.1:10. И мiр Тем (чрез Него) бысть.

С совершеннейшею ясностью Евангелист указует здесь на то, что мiр сотворен чрез Свет Истинный, то есть чрез Единородного. Хотя в начале,

—131—

выразительно назвав Его Словом, и выразил твердо, что все чрез Него произошло и без Него ничто не перешло к бытию, и этим указал на Него как на Творца и Создателя; но необходимо было теперь снова и выразительно повторить это, дабы не оставалось места заблуждению и гибели для обыкших извращать правильность божественных догматов. Поскольку сказали о свете, что в мiре был, то наш Евангелист, дабы кто-либо, доводя сказанное до нелепых мыслей, не стали причислять свет к одной из отдельных частей этого мiра, каковы, например, солнце, луна, звезды, кои находятся в мiре и именно как части мiра и как члены одного тела, – почитает благополезным и необходимым тотчас же ввести Единородного как Создателя тварей и Устроителя всего мiра, чрез сие снова утверждая нас и руководя к неложному и правильному восприятию истины. И в самом деле, кто может быть столь неразвит или иметь такую простоту ума, чтобы не представить совершенно другим от мiра – Того, о Коем говорится, что мiр чрез Него произошел, – и тварь не полагать на ее собственном месте, а Творца не отделять от нее и не представлять Его божественной природы? Ведь сотворенное должно быть другим по природе от Творца, дабы не оказывалось одним и тем же творящее и творимое; ибо если будет мыслиться одними и тем же, без всякого различия в отношении образа бытия, то сотворенное возвысится до природы Творца, а Создатель низойдет до природы тварей, – и уже не будет тогда никого, кто имеет силу созидать тварей, но сила эта окажется присущею и тварями, как скоро решительно ничто не будет отделять их от единосущия с Богом. Таким образом в конце

—132—

концов тварь будет создателем себя самой, и Евангелист окажется присвояющим Единородному пустое²²⁸⁸ достоинство, говоря, что и в мiре был и мiр чрез Него произошел. Но он ведает Единого по природе Творца всего. Посему у обладающих правою верою отнюдь да не считается за одно и то же творение и Творец, Бог и тварь, но раболепно должна подчиняться она, сознавая предел своей природы, – и царствовать над нею должен Сын, Один, имеющий с Отцом всемогущество и силу нарицать не сущая яко сущая (Рим.4:17) и неизреченною силою еще не существующее переводить к бытию. А что Сын, будучи по природе Богом, всецело отличается от твари, о сем, уже достаточно исследовав в сочинении о Святой Троице, не скажем здесь ничего сверх сказанного уже. Впрочем, благополезно присоединим то, что, говоря, что мiр сотворен чрез Него, тем самым наводит нас на мысль об Отце и к Тому, чрез Кого (сотворено), привносит Того, из Кого (сотворено), ибо все от Отца чрез Сына во Святом Духе (ср. 1Кор.8:6–11, 12; – Рим.11:36; – 2Кор.5:18).

Ин.1:10. И мiр его не позна.

Бдительно опять спешит Духоносец предупредить хитросплетения некоторых, – и опять удивления заслуживает способ его умозрений. Он назвал Сына светом истинным и удостоверил, что Он просвещает всякого человека, приходящего в мiр, а кроме того говорит, что был в мiре и мiр чрез Него произошел. Но тут какой-либо из про-

—133—

тивников мог бы сказать нам: если Слово, любезнейшие, было светом и если просвещает сердце всякого человека, очевидно к подобающему людям богопознанию, и если всегда было в мiре и Само было Творцем его: то каким образом могло быть не познано и притом в течение столь долгих времен? Следовательно, не только не просвещало, но даже и самый свет совсем не существовал. Вот против таковых мыслей и восстает горячо Богослов, говоря: мiр Его не позна. Не по Его собственной, говорит, вине был не познан, но мiр должен обвинять в этом свою немощность. Ведь Сын просвещает, а тварь не восприемлет благодати. Ей давалось зрение, чтобы уразуметь сущего по естеству Бога, а она не употребила с пользою для себя дарованное ей (благо), остановилась на созерцании одних только творений, не простерлась далее предела тварных бытий, легкомысленно злоупотребила просвещением, вознерадела о даре, чему дабы не подпасть, Павел повелевает своему ученику быть бдительным (2Тим.4:5; – 1Тим.4:14). Итак, порочность просвещавшихся ничего не говорит против света. Как свет солнца восходит для всех, но слепец не пользуется им, что однако же не может служить для нас основанием обвинять солнечное сияние, а напротив – мы должны винить в этом отсутствие зрения, ибо одно освещало, а другое не воспринимало освещения: так, думаю, должно мыслить и о Единородном, что Он есть свет истинный, но Бог века сего, как говорит Павел, ослепи разумы неверных, во еже не возсияти свету в них познания Бога (2Кор.4:4). Ослеплению же, коему подпал, по этим словам, человек, думаем, не в такой степени, чтобы он доходил до всецелого лишения

—134—

света, ибо в его природе без сомнения остается богодарованный разум, но он погашает его до состояния бездейственного, как бы тушит его своими увлечениями к порокам и растаявает меру благодати. Посему-то и премудрейший Псалмопевец, когда представляет нам такого человека, то справедливо молит о просвещении, говоря к Богу так: открый очи мои, и уразумею чудеса твоя от закона твоего (Пс.118:18); закон бо в помощь даде (Ис.8:20), воспламеняющий в нас божественный свет и снимающий с очей сердца, как бы гной какой, облегавшую нас вследствие исконного невежества тьму. Таким образом в неблагодарности и вместе в бесчувственности обвиняется здесь мiр, как не познавший своего Творца и не оказавший благого плода от просвещения, дабы наконец явилось на нем истинным также опять то, что говорится пророческим гласом о сынах Израиля: ждах сотворити²²⁸⁹ гроздие, сотвори оке терние (Ис.5:4). Действительно, истинное познание о Единородном, как бы гроздь, свешивающийся с ветви, то есть разума человека, было плодом просвещения, – а не противоположное, то есть безрассудство, влекущее ко лжи многобожия, на подобие острого терния, возрастающее в нас и ложью поражающее ум к смерти.

Ин.1:11. Во своя прииде, и свои его не прияша.

Продолжает Евангелист раскрытие того, что мiр не познал Просвещающего его, то есть Единородного, – и от худшего греха Израильтян (переходя)

—135—

старается утвердить и виновность язычников и указывает на обнимавшую весь мiр болезнь невежества и неверия. Весьма искусно подходит к речи о вочеловечении и от чистого богословия обращается наконец к изъяснению домостроительства по плоти, которое совершил ради нас Сын. Удивительного, говорит, нет ничего в том, если мiр не познал Единородного, как удалившийся от подобающего человеку разумения и не знавший, что он есть и был в чести, и уподобившийся скотам несмысленным, как сказал и божественный Псалмопевец (Пс.48:13), когда и самый, избранный Им Себе в собственность пред всеми другими, народ отверг явившегося во плоти и не восхотел принять пришедшего для спасения всех, воздающего за веру царство небесное. Замечай же, сколь неопровержимым оказывается слово Евангелиста о сем. Мiр он обвиняет в том, что совсем не познал Просвещающего, как бы домогаясь чрез это справедливого к нему снисхождения и предъявляя основательные причины дарованной ему благодати. А об Израильтянах, кои поставлены были в качестве принадлежащей Ему собственности, употребляет: не приняли. И это потому, что несправедливо было сказать: не познали, так как и древний закон проповедовал и пророки после него руководили их к истинному познанию. Посему справедливы как строгий суд над ними, так без сомнения и благость к язычникам. Мiр, то есть язычники, утратив близость²²⁹⁰ к Богу чрез увлечение к порочности, поэтому даже и не познали Просвещающего их. А кои посред-

—136—

ством закона обладали знанием и были избраны к благоугодному Богу образу жизни, те наконец добровольно подали заблуждению, не приняв Слово Бога, уже известное им и обитавшее среди них как своих. Конечно весь мiр есть свой Богу, по творенью и переведенью к бытью из Него и чрез Него (Рим.11:36; – 1Кор.8:6). Но Израиль преимущественнее должен называться собственностью Бога и наследовать эту славную честь, как потому, что Бог избрал из него святых отцов, так и потому, что он наименован начатком и первородным чад Божиих. Сын первенец Мой Израиль, говорит негде к Моисею Бог, коего опять, посвящая как единого и избранного Себе, называет Своим народом, сказав к Фараону, властелину Египетскому: отпусти люди моя (Исх.8:1). Также и другое истинное свидетельство из Моисеевых книг доказывает, что Израиль был собственностью Бога: егда, сказано, разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих: и бысть часть Господня, людие Его Иаков, уже наследия Его Израиль (Втор.32:8–9). К нему и пришел, как в собственный жребий и в свое уже²²⁹¹, говоря: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф.15:24). Поскольку же не был принят, то переносит благодать к язычникам, – и мiр, в начале не познав Его, просвещается чрез покаяние и веру, а Израиль снова погружается во тьму, из коей Он извлек его. Посему и сказал Спаситель: на суд Аз в мiр сей приидох, да невидящие видят и видящии слепи будут (Ин.9:39).

—137—

Ин.1:12. Елищы же прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его.

Суд истинно праведный и богоприличный. Первородный Израиль отвергается, ибо не восхотел пребыть в свойстве к Богу, не принял Сына, пришедшего как к своим, отверг Подателя благородства, Дарователя благодати отринул, а язычники приняли чрез веру. Посему Израиль справедливо должен иметь возмездие за свое безумие, плакать об отсутствии благ, получать горький плод своего неповиновения, лишаясь сыноположения. Язычники же должны наслаждаться благами от веры, обретать славные награды за свое послушание и быть пересаженными на место того (Израиля). Отсекаются они от дикой по природе маслины и вопреки природе прививаются к хорошей маслине (Рим.11:24). Израиль услышит: увы язык грешный, людие исполнени грехов, семя лукавое, сынове беззаконии, остависте Господа и разгневасте Святаго Израилева (Ис.1:4), а к язычникам один из учеников Христовых скажет: вы же род избранный, царственное священство, народ святый, люди в приобретение²²⁹², чтобы возвещать добродетели Призвавшаго вас из тьмы в чудный Свой свет (1Пет.2:9). Поскольку приняли Сына чрез веру, то получают власть быть учиненными между чадами Бога. Дает же Сын то, что только Ему одному собственно и по природе составляет Его власть, предложив (эту власть) в общение и совершая это дело как образец присущего Ему человеколюбия и любви к мiру. Не могли ведь носившие образ перстного избежать тления иначе, как чрез

—138—

то, чтобы назнаменована была нам, посредством призвания к усыновлению, красота образа небеснаго (1Кор.15:49). Ставь причастными ему (Евр.3:14) чрез Духа, мы получили запечатление в подобие с Ним и восходим в первоначальный вид образа, по которому, как говорит Божественное Писание, мы и сотворены. Так снова получив наконец изначальную красоту природы своей и преображенные соответственно оной божественной природе, будем препобеждать зло, приключившееся нам вследствие преступления. Итак, мы восходим в сверхъестественное достоинство чрез Христа, но будем и мы сынами Божиими отнюдь не без всякого различия с Ним, а только посредством благодати по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы – усыновленные по человеколюбию, в качестве благодати получая (достоинство, выраженное в словах): Аз рех: бози есте и сынове Вышито еси (Пс.81:6). Созданная и служебная тварь призывается к сверхъественному (усыновлению Богу) единым только простым мановением и волею Отца, а Сын есть Бог и Господь не по воле только Бога и Отца и самое это бытие Богом и Сыном не приобретено Им по одному только изволению (Бога Отца), но, воссияв из самой сущности Отца, собственное ее (сущности Отца) свойство имеет по природе. Так опять оказывается Он истинным Сыном, являясь таковым по сравнению с нами; ибо то, что по природе, отличается от того, что по усыновлению, – и истинное – от подражательного: мы название сынов получили по усыновлению и подражанию, а Он, следовательно, – по природе и истинно, Коему мы, и став таковыми, представляем противоположность, приобретая это благо по благодати, вместо природного достоинства.

—139—

Ин.1:13. Иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася.

Призванные, говорить, чрез веру во Христа в усыновление Богу совлеклись худости собственной природы и, облистанные как бы светлым одеянием, благодатью Удостаивающего (их сего), восходят в превышающее их природу достоинство; ибо называются уже не чадами плоти, но порождениями Бога по усыновлению. Заметь, какую осторожность в своих словах соблюл Евангелист. Поскольку он намеревался сказать, что уверовавшие от Бога родились, то, дабы не подумал кто, что они в собственном смысле родились из сущности Бога и Отца и достигают совершеннейшего сходства с Единородным, или же и о Нем (как и о них) только применительно говорится: из чрева прежде денницы родих тя (Пс.109:3), и таким образом и Он в конце концов низводился бы в природу тварей, хотя бы и назывался рожденным от Отца, – считает (в виду сего) необходимым для нас употребить эту предосторожность. Сказав, что власть стать чадами Божиими дана им от Того, Кто есть Сын по природе, и указав этим на получение сего (сыновства Богу) по усыновлению и благодати, – он уже безопасно употребляет потом выражение: от Бога родились, – дабы показать и ведшие данной им благодати Бога и Отца, как бы в природное свойство Свое Приемлющего чуждое (Ему) и Возводящего рабское во владычное благодарство, по горячей любви к нему.

Но какое, быть может скажет кто, преимущество или что особенного у верующих во Христа сравнительно с Израилем, когда и он (Израиль)

—140—

называется рожденным от Бога, согласно сказанному: сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене (Ис.1:2)? На это, думаю, должно сказать, во-первых, что, сень имый закон грядущих благ, не самый образ вещей (Евр.10:1), и это (сыновство Богу) он (закон) давал Израильтянам не по истине, но как бы начертанным у них в образе и внешнем знаке до времене исправления (Евр.9:10), как написано, когда имели явиться наконец те, кои истиннейшим и вполне подобающим образом называют Бога отцом, по причине обитания в них Духа Единородного (Сына Божия). Те имели духа работы в боязнь, а эти духа сыноположения в свободу, о немже вопием: Авва Отче (Рим.8:15). Итак, чрез веру во Христа имевший возвыситься до усыновления Богу народ был преначертан в нем (Израиле) как в тенях, подобно и обреание духом, думаем, предъобразуется в их древнем обрезании плоти. И вообще сказать, все наше было у них преобразовательно. К сказанному присоединим и то, что Израиль прообразовательно призван к усыновлению чрез посредника Моисея, почему и крестились в него, как говорит Павел, во облаце и в мори (1Кор.10:2), и из идолослужения переводились к закону рабства, посредством данной им чрез Ангелов в письменах заповеди (Гал.3:19; Деян.7:53). А те, кои верою во Христа восходят к усыновлению Богу, крестятся не во что-либо из тварного, но в саму Святую Троицу, чрез Посредника Слово, Соединяющее с Собою человеческое посредством Своего единения с плотью и Соединяемое природно с Родителем, поскольку Оно есть Бог по природе. Таким образом, чрез причастие к Истинному Сыну, рабское достигает сыновства,

—141—

призываемое и как бы возводимое к присущему Ему (Сыну) по природе достоинству. Посему и называемся и есмы рожденными от Бога, посредством веры прияв возрождение чрез Духа.

Но так как некоторые, с опасностью для себя, дерзают лгать как на Единородного, так и на Святого Духа, говоря, что Он (Дух Святый) тварен и создан, – и всецело лишать Его единосущия с Богом и Отцом: то мы, противопоставляя необузданности их языка учение правой веры, представим полезные для нас самих и для читателей соображения. Если, любезнейшие, не Бог по природе и не из Бога есть Дух Его (Бога) собственный и посему существенно присущий Ему, но есть нечто другое отличное от Него и не чуждое единоприродия с тварями: то каким образом о нас, рожденных чрез Него (Духа), говорится, что мы от Бога родились? Ведь мы должны будем утверждать, что или говорит ложь Евангелист, или, если он истинен, – как это и в действительности и не иначе, – Дух должен быть Богом и от Бога по природе, Коего (Духа) причастия удостаиваясь чрез веру во Христа, мы становимся общниками божественной природы и называемся рожденными от Бога и посему называемся богами, не благодатью только возлетая в превышающую нас славу, но как уже и Бога имеющие обитающего и живущего в себе самих, согласно тому, что читается у пророка: яко вселюся в них и похожду (2Кор.6:10 из Лев.26:12). В противном случае пусть скажут нам исполненные такового невежества, каким образом мы, по Павлу, оказываемся храмами Бога, имеющими Духа, обитающего в нас (1Кор.3:16), если Он (Дух) не есть Бог по природе? Если Он

—142—

есть тварь и создан, то за какую вину разоряет нас Бог, как разоряющих храм Божий (1Кор.3:17), когда оскверняем свое тело, в коем живет Дух, имеющий все природные свойства как Бога Отца, так равно и Единородного? Иначе как окажется истинным Спаситель, говорящий: аще кто любить Мя, слово мое соблюдет: и Отец мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин.14:23) и в нем пребудем, хотя именно Дух и живет в нас и чрез Него веруем иметь в себе вместе Отца и Сына, как и сам Иоанн опять сказал в посланиях: о сем разумеем, яко в Нем пребываем и Он в нас, яко от Духа своего дал нам (1Ин.4:13). Какими же вообще образом Он (Дух) может называться Духом Бога, если он (Дух) не из Него (Бога) и не в Нем по природе, и посему Бог? Ведь, если, будучи тварен, как говорят те, Он есть однако же Дух Бога, то ничто не препятствует и другим тварям называться духами Бога, ибо и на них должна простираться эта возможность, как скоро допускается, что тварная сущность есть Дух Бога. Следовало бы конечно развить об этом длинное рассуждение и посредством многих доказательств опровергнуть безрассудство нечестивых еретиков, но, уже дав достаточное рассуждение о Святом Духе в книге о Святой Троице, не станем поэтому теперь говорить о сем много.

Ин.1:14. И Слово плоть бысть.

Посредством этих слов уже прямо приступили к речи о воплощении, ибо ясно раскрывает, что сыном человека стал и назвался Единородный.

—143—

Именно это, а не другое что, и означает изречение: Слово плотью стало. Это то же, как если бы сказал прямее: «Слово человеком стало». Говоря же так, он не вводит чего-либо для нас странного или необычайного, так как божественное писание по одной только плоти часто называет целого человека²²⁹³, как это читается у пророка Иоиля: излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоил.2:28). Нельзя конечно думать, будто пророк говорит, что Божественный Дух будет сообщен одной только бездушной человеческой плоти, – смешным должно оказаться такое толкование, – но, взяв целое по его части, называет человека по плоти. Так это и подобало, и не иначе. А по какой причине, о сем, как кажется, необходимо сказать. Человек есть животное хотя и разумное, но сложное, именно из души и скоропреходящего сего и земного тела. Когда он сотворен был Богом и приведен к бытию, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, – ибо это принадлежит по существу одному только Богу, – он запечатлен был духом жизни, получив в подобии с Божеством это, превышающее его природу, благо: вдуну, сказано, в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт.2:7). Когда же за преступление подвергался наказанию, тогда, справедливо слыша: земля еси и в землю отъидеши (Быт.3:19), лишен был благодати, – и от земного тела отступил дух жизни, то есть Дух Говорящего: Аз есмь жизнь (Ин.14:6), и животное (человек) подпадает смерти по одной только плоти, при сохранении бессмертия души, так как к одной только плоти и сказано было: земля

—144—

еси и в землю отъидеши. Посему и подобало, чтобы то, что подверглось в нас наибольшей опасности, тем скорее получило спасение и снова призвано было к бессмертию воссоединением с жизнью по природе. Впадшему в болезнь надлежало обрести освобождение от недуга. Подобало наконец прекратиться этому: земля еси и в землю отъидеши, когда падшее тело неизреченно соединилось с животворящим все Словом. Плоти, ставшей Его (плотью), подобало получить бессмертие от Него. В самом деле, весьма было бы странно, если огонь в горючее вещество может влагать чувственное качество присущей ему по природе силы (жечь) и как бы превращать в себя то, чему он сообщается, – а о превышающем все Слове Божием думать, что Оно не может внедрить плоти Свое благо, то есть жизнь. По этой-то, полагаю, именно причине святой Евангелист, обозначая животное (человека) преимущественно по его страдательной стороне, говорит, что Слово Бога стало плотью, дабы можно было созерцать вместе и язву, и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни, побежденное тлением и Прогоняющего тление, подвергшееся власти смерти и Победителя смерти, лишенное жизни и Подателя жизни. Не в плоть, говорит, пришло Слово, но плотью стало, дабы ты не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно по истине стало плотью, то есть человеком, о чем мы только что говорили. Посему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью, имея ее как собственную Свою (плоть) и (в тоже время) Мыслимый как другое нечто отличное от нее и в ней, и с нею Поклоняемый, согласно написанному у пророка Исаии: мужи

(Продолжение следует).

—1—

I.

Трудами и заботами высокопреосвященного Феогноста, Архиепископа Новгородского, при братстве св. Софии устроено хранилище древлеписьменных и старопечатных книг. Книги собирались и собираются из различных мест обширной и древнейшей епархии. И бедная сельская церковь, и старинный, много веков просуществовавший монастырь, и частные лица несли и несут сюда свои дары. В настоящее время в книгохранилище уже насчитывается свыше 200 старинных рукописных и печатных книг. Каким-то всегда особенным чувством наполняется душа, когда смотришь на эту седую старину. Целые три или четыре столетия пред тобой. Здесь достояние, духовное сокровище твоих отдаленнейших предков, живших во времена митрополитов и святейших патриархов. Пред твоим умственным взором как бы живые встают из гробов своих митрополит Макарий, царь Иван Васильевич Грозный, патриархи Иов, Гермоген и другие церковно-общественные деятели. Вот стоят евангелия древлеписьменные и древлепечатные, расположенные в хронологическом порядке. Одни из них – времен митрополитов, другие – времен патриархов. Это ведь значительная часть истории евангельского текста. Там видишь минеи месячные различных столетий. Рассматривая одна за другою в хронологическом порядке, не трудно видеть, как постепенно изменялся текст наших церковно-богослужебных книг,

—2—

как иногда совершенно естественно вкрадывались в него ошибки, как они исправлялись впоследствии и как к этим ошибкам присоединялись новые. Все это происходит как бы на твоих глаза и невольно вспомнишь в эти минуты о глаголемом старообрядце. Если бы он был сейчас здесь, то не говорил бы более того, что в церковно-богослужебных книгах ничего нельзя изменять, что «аще кто черту или иоту едину прибавит или убавит, анафема да будет». Здесь на полках стоять: кормчие, катехизисы, толковые апостолы, беседы Златоуста, благовестники, прологи, соборники, скрижали, потребники, триоди, октаи, минеи крюковые – нотные, маргариты, шестодневцы и т.д. Словом, это ценное собрание книг, особенно если мы припомним, что имеем дело не с музеем или каким-либо книгохранилищем, которое просуществовало уже много лет.

В ряду этих книг особенного внимания заслуживает одна сравнительно с другими небольшая, но крайне ценная во многих отношениях книжка. Она невольно приковывает внимание к себе. Это старинный рукописный список деяний Стоглавого собора. По библиотечному (еще черновому каталогу) этот список числится под № 21-м. Что же он представляет собою с внешней и внутренней стороны?

Мы будем называть этот список новооткрытым, потому что до сих пор он никому из ученых не был известен и поэтому никем еще не был описан. Новооткрытый список Стоглава представляет собою рукопись, писанную в четвертую долю листа. В нем 222 листа или 444 страницы. Письмо настолько убористое, сжатое, что каждая рукописная страница новооткрытого списка почти вполне соответствует печатной странице издания Стоглава Казанского и проф. Субботина. Поэтому от начала до конца листы в этих двух изданиях Стоглава сравнительно с новооткрытым списком идут параллельно почти страница в страницу. Бумага, на которой переписан этот список, толстая, сероватая, почти белая. На многих листах, в изгибах и в средине, имеются водяные знаки средней величины и двух форм. Один знак в виде короны, другой в виде дубового листа. Вся рукопись, от первого

—3—

и до последнего листа, сохранилась замечательно до настоящего времени. Во всем списке на пространстве 444 страниц мы не найдем ни одного листа не только ветхого, но и, хотя бы только немного изветшавшего. Нет в ней ни одного листа даже помятого. Нет ни одного листа в целом списке и подклеенного. Вся книга имеет настолько новый чистый и опрятный вид, что как будто она только недавно была написана. Сохранению списка, конечно, немало способствовало то обстоятельство, что он был в хорошем прочном переплете. Этот переплет и в настоящее время остается в таком же неповрежденном виде, как и сам список. Рукопись написана прекрасною, мелкою, четкой скорописью, приближающеюся к полууставу. Все оглавления глав и многие первые буквы, с которых начинаются отдельные предложения, строки, писаны прекрасною киноварью. «Весь список с таким тщанием написан, что невольно удивляешься искусству древних русских переписчиков. Вся книга вышла не как бы из-под руки, вооруженной гусиным пером, а как бы из-под типографского станка. Более внимательное изучение текста рассматриваемой рукописи в целом и по частям, по строкам и даже буквам, показывает, что список написан в высшей степени тщательно и добросовестно. Переписчик старался сохранить не только каждую строку, но и каждую букву оригинала; и не может быть никакого сомнения в том, что он фотографически точно в своей рукописи воспроизвел тот список, с которого списывал свой Стоглав. Переписав так тщательно список, он его еще раз поверил по оригиналу, и только тогда уже положил свое перо со спокойной совестью.

В добросовестности нашего переписчика легко убедиться. В рукописи мы встречаем много данных для суждения об этом. Так в своем списке он поправляет не особенно ясно написанные им не только отдельные слова, но даже и отдельные буквы в различных словах. Одни из них он тщательно выскабливает, другие каким-то образом выводит и на чистом месте пишет то, что нужно было писать сначала, третьи просто прописывает вторично. Вот и примеры: лицем (19 стр.), нов в слове «богодохновенных» (33), н в слове «канон» (40), ли в слове «учили»

—4—

(48), бог в слове «богородичну» (54), т поправлено на к в слове «покупают» (56), шего в слове «нашего» (59), бе в слове «беды» (60), четники в слове «причетники», в и ч в слове «вечерни» (67), ни в слове «вмени» (73), д в слове «дусе» (74), священ в слове «священник» (77), и т.п. Все эти поправки настолько незначительны и так искусно сделаны, что их можно подметить с большим трудом, только при внимательном всматривании в текст и при внимательном рассматривании его иногда даже на свет. Встречаем мы в новооткрытом списке несколько случаев пропуска переписчиком целых слов, отдельных букв. Эти, неизбежные при переписке, ошибки также тщательно исправлены переписчиком. Одни из них он надписывает над словами и над строкой. Так, например: все (18 стр.), но в слове «нелестно» (34), святитель над словом «перво» (38), но над словом «достой» (57), ка над словом «Марий» (59), по предлог надписан над одним словом (59), н над словом «рязаским» (75) и т.п. В ряду более крупных и серьезных пропусков, если их только можно называть пропусками, можно указать следующие. На странице 42 мы читаем: «ИI. лет. царства моего», на 45: «изнесите», на 56: «ести» и т.д. На пространстве 444 страниц мы не встречаем больших пропусков. Эти и подобные этим немногие пропуски переписчик, конечно, самым тщательным и аккуратным образом отметил на полях своей рукописи в соответствующих местах. Встречаем мы в новооткрытой рукописи и несколько случаев зачеркивания переписчиком некоторых отдельных слов и целых небольших фраз. Зачеркнуты они обыкновенно потому, что написаны переписчиком дважды в одном и том же месте. Так например: и игумены (105 стр.), и от церкви (110), им же отпустишася беззакония (155), в слове «простит» стит поправленно на сит (114) и т.д. Переписчик настолько тщательно относился к своей работе, что в некоторых случаях, не терпя никаких промахов в своей работе, искусно выводит каким-то особенным образом отдельные буквы и иногда даже целое слово, когда они оказываются в данном месте совершенно ненужными, привнесенными в текст самим переписчиком, а не заимствованными им из оригинала На стр. 56

—5—

выведен им неизвестным составом, кажется, союз и, здесь совершенно ненужный, на стр. 66 какое-то целое слово, которого нет в данном месте и в других списках Стоглава.

Во всей рассматриваемой нами рукописи нельзя более отметить ни одной внешней выдающейся черты, характеризующей новооткрытый список с какой-либо особенной стороны. Можно здесь разве сказать еще только о том, что в изучаемом списке довольно заметно слышится новгородо-псковской говор.

Когда, где, при каких обстоятельствах и кем написан этот список Стоглава?

В новооткрытом списке имеются самые точные ответы на эти вопросы. В нем указано место написания списка, назван по имени переписчик и указано его положение в обществе, назван местный епископ, при котором написан этот список, указан даже год его епископства, назван великий князь, в княжение которого была написана эта рукопись. Здесь отменены не только год, но и месяц и число, когда окончена переписчиком эта рукопись, поименованы святые, вспоминавшиеся в этот день. Вот в подлинных выражениях новооткрытого списка ответ на все эти вопросы.²²⁹⁴ «А совершена бысть сия книга, царское уложение. сиречь стоглавник. в пресловущем граде Пскове, в пречестной и великой обители, у пречистые богородицы в печерском монастыре. Снисканием и благословением. тоя же честныя обители игумена Кир. Иакима. в лето ҂АЗРД года, декабря, в. ВI. день, на намять преподобнаго отца нашего спиридона чюдотворца. тримифинскаго. в лето государьства. царя. и великого князя, Федора Ивановича всея русии. самодержьца. и в первое лето епископа псковскаго и изборскаго. геннадия, труды многогрешнаго клирика ионы». Итак, эта рукопись написана старанием многогрешного клирика Ионы в 1596 году, 45 лет спустя после Стоглавого собора. Если принять во внимание то обстоятельство, что переписчик переписывал свою руко-

—6—

пись, конечно, с другой более раннейшей рукописи и употребил на этот труд значительное время, то мы таким образом в данном случае будем иметь под руками список Стоглава, еще более близкий к временам самого Стоглавого собора.²²⁹⁵

Четвертая сотня лет прошла с того времени, как написан этот замечательный список. Рука последующих всех владетелей его, кончая нашими днями, не оставила никаких особенных следов на страницах его. На полях рукописи 11 раз мы встречаем слово зри, 35 раз две небольших горизонтальных черточки и два раза зигзагообразные. Кроме того, здесь встречаются еще следующие слова: антиминсы (24 л.), о монасех (25 об.), о прашаках монахах (26 об.), о просвирах (27 л.), несудимы (28 л.), тяжбы (29 л.), вдовых попов небыло (30 л.), бородобритие (32 об.), протопопы (38 л.), и некоторые другие. Вот и все многовековое наследие, доставшееся нам от предков. Все эти отдельные слова писаны другими чернилами и другою рукой. Очевидно, это заметки владельцев списка, или руководившихся соответствующими страницами в своей жизни и деятельности, или отмечавших места в списке, более всего их заинтересовавшие. А может быть, все эти заметки сделаны рукою какого-либо старообрядца, когда-либо впоследствии владевшего этою книгой. Книга эта несомненно побывала во многих руках до тех пор, пока не попала из Пскова в Иверский Новгородский монастырь, откуда и взята в книгохранилище Братства св. Софии.

На первых пяти листах, на верхних полях их, мы читаем: «сия книга игумена Герасима Гойдукова». На первой странице списка отчетливо сохранилась еще следующая надпись:

—7—

«Книга называемая Стоглавник Макарьевского игумена Герасима Гойдукова. Сей книге как писано в сем 1808 году – 212 лет». В Новгородской Епархии некоторые из стариков монахов помнят еще этого сначала игумена Клопскаго монастыря, а потом настоятеля и архимандрита Иверского монастыря. По рассказам их, игумен Герасим происходил из дворян, был образованным и замечательно деятельным человеком, благодаря чему всюду оставил о себе добрую память.

Какое место занимает новооткрытый памятник в ряду подобных памятников, известных в настоящее время ученому мiру

В настоящее время уже существуют четыре различных издания деяний Стоглавого собора: Лондонское (1860), Казанское (1862), Кожанчиковское (1863), и Субботинское (1890). В основе Казанского издания лежать следующие рукописи:

1) Рукопись Казанской академической, бывшей Соловецкой, библиотеки № 932, писанная скорописью 17 века, близкой к полууставу.

2) Рукопись той же библиотеки № 933, писанная полууставом 17 века, прерывающаяся на 56 главе.

3) Рукопись академической библиотеки, писанная небрежно скорописью 18 века.

4) Рукопись академической библиотеки, писанная новейшей скорописью в 1848 году.

Кожанчиковское издание сделано по списку половины 17 века, представляющему собою краткую редакцию Стоглава.

В основе Субботинского издания лежат следующие три списка Стоглава, близкие ко времени самого Стоглавого собора.

I) Список Хлудовской библиотеки (№ 82). В предисловии Кожанчиковского издания Стоглава говорится об этом списке: «рукопись принадлежит Д.Ф. Болотову и писана в Новгороде в 1556 году со всеми признаками новгородского письма».²²⁹⁶ Основанием для такого мнения о времени написания Хлудовского списка Стоглава послужила

—8—

следующая приписка, сделанная того же рукой, какою писана и вся рукопись: «писана в великом Новгороде лета 7064-го августа в 20 день». Но приписка эта относится не к самому списку Стоглава, а к помещенной в конце его грамоте Новгородского архиепископа Пимена в Псков, и указывает именно время, когда «писана» архиепископом эта грамота. Таким образом считать Хлудовский список Стоглава написанным именно в 1556 году нет оснований. Несомненно, видно, что он принадлежит к 16 столетию, как показывают и характер письма, и палеографические признаки. Описатель Хлудовской библиотеки, покойный А.Н. Попов, замечает о нем, что «по исправности и тщательности письма, между известными доселе, немногими списками 16 века он очень замечателен».²²⁹⁷ Рукопись писана в 4-го долю листа, малого формата, писана четким полууставом на 377 листах, но довольно ветха и не мало в ней листов подклеенным.²²⁹⁸

2) Список библиотеки Московской Духовной Академии (№ 194). На первых трех листах сделана киноварью, тем же уставным почерком, каким писана вся рукопись, следующая надпись: «сия книга глаголемая правила старца Варсонофья Якимова Троецкаго Сергиева монастыря». В другом списке Стоглава, принадлежащем библиотеке Троицкой; Сергиевой лавры, помещено письмо царевича Феодора Борисовича, писанное в сентябре 1599 года к этому самому старцу Варсонофию Якимову, которого царевич называет своим крестным отцом. Значить старец Варсонофий пользовался в это время, т.е. в конце 16 столетия, особым уважением в ряду Троицких иноков, так что властный боярин Годунов избирает его в крестные отцы своему сыну. Таким образом список Стоглава, принадлежавший Варсонофию Якимову, несомненно относится к последней четверти 16 столетия и, как имеющий столь точное указание времени его написания, один из наиболее примечательных. Он писан крупным полууставом на 292 листах в четверку.²²⁹⁹

—9—

3) Рукописный список библиотеки Троицкой Сергиевой лавры (№ 215). Вставленное здесь письмо царевича Феодора Борисовича к старцу Варсонофию Якимову, о котором мы упомянули выше, может служить указанием, что рукопись принадлежала если не самому Варсонофию, то кому-либо из приближенных к нему лиц, вообще не может быть сомнения, что она относится к 16 столетию; в Троицком монастыре она пользовалась особенным вниманием, хранились «в ризной казне», и с нее, как «с старыя книги», делались списки трудолюбивыми троицкими старцами в 17 веке. Рукопись писана очень красивым, мелким и четким полууставом на 316 листах в четверку малого формата.²³⁰⁰

О списке, лежащем в основе Лондонского издания Стоглава, нет нужды и говорить: он так неисправен, что о его каком-либо особенном значении не может быть и речи.²³⁰¹

Нельзя не заметить того, что в ряду перечисленных нами рукописных списков Стоглава, лежащих в основании различных изданий деяний Стоглавого собора, новооткрытый список Стоглава, принадлежащий Новгородскому братскому книгохранилищу, занимает выдающееся место. Как бы мы ни умаляли значение этого списка, во всяком случае он несомненно многие из указанных рукописей превосходит.

Во-первых, новооткрытый список Стоглава бесспорно относится к 16 веку, между тем как из восьми перечисленных нами рукописей, лежащих в основе различных изданий Стоглава, только три относятся к этому веку, а остальным к 17, 18 и даже 19 векам. Во-вторых, ни одна из перечисленных рукописей не имеет точной хронологической даты, по которой можно было бы с непоколебимой уверенностью говорить о годе ее написания. Об одной из них только можно утверждать по различным палеографическим данным, что она относится к 16 столетию, о другой – говорить, что «рукопись несомненно принадлежит к 16 столетию», о третьей, что «вообще не может быть сомнения, что она относится к 16 столетию».

—10—

Хронологические определения такого общего характера в значительной степени понижают значение всякого исторического памятника, над которым они стоят. Против таких определений всегда можно с достаточным основанием возражать. Можно возражать и против всех приведенных выше подобных «несомненных» хронологических дат. Указывают на палеографические данные, на пошиб письма; но это такие признаки, руководясь которыми опытные ученые археологи профессоры рукопись начала 19 века относили к 17 веку; и этому не следует особенно удивляться. В данном случае мы имеем дело с рукописями, писанными полууставом, уставом или же скорописью, весьма близкою к полууставу. Пошиб письма здесь всюду почти один и тот же. Переписчик 19 века не иначе будет переписывать рукопись, написанную уставом, чем как переписывал ее переписчик 16 века. Также будет переписывать ее и переписчик 20 века. В этом отношении весьма большого искусства достигают некоторые из современных иноков, благочестивых простолюдинов и глаголемых старообрядцев. Рукописи, вышедшие из-под пера их, поражают сходством с оригиналом. Есть мастера своего дела, которые, закоптив известным способом только что переписанную рукопись, выдают ее за рукопись времен русских первых пяти патриархов. И опытный глаз не скоро в данном случай откроет тонкую подделку.

Академический список Стоглава относят к 16 веку, основываясь на приписке к нему, что эта рукопись принадлежала старцу Троицкой лавры Варсонофию Якимову, о котором уже из другого источника известно, что он жил в конце 16 столетия. Но может быть, эта приписка сделана впоследствии и по ошибке на такой книге, которая принадлежала какому-либо другому старцу лавры, жившему в другое время, а не старцу Варсонфию? Строить такое предположение можно. А может быть, в Троицкой лавре было несколько старцев с именем Варсонофия? Может быть, эта книга принадлежит какому-либо совершенно другому старцу Варсонофию, чем о каком есть упоминание в известном письме царевича Феодора Борисовича? И это предположение очень естественно. Почему два списка Стоглава было у старца Варсонофия? Может

—11—

быть, этот список принадлежал не какому-либо вообще Варсонофию, а какому-либо другому лицу с другим именем, кому-либо напр., из приближенных Варсонофия? Об одном из списков Стоглава Варсонофия это предположение высказывают даже и те, которые решительно и авторитетно заявляют, что рассматриваемые списки относятся к 16 столетию.²³⁰² Весьма также интересно было бы знать, когда и кем была сделана эта приписка. Можно сделать и еще немало вероятных и подобных несомненных предположений.

Список библиотеки Троицкой Сергиевой лавры (№ 215), на основании известного письма Феодора Борисовича к старцу Варсонофию Якимову, помещенного в конце этого списка, относят к концу 16 столетия. В рассматриваемой рукописи помещено не подлинное собственноручное письмо царевича, а лишь только список, копия с него, – копия, написанная другого рукой, чем какою написан сам список Стоглава. Эта приписка могла быть сделана только после того, как стало известным письмо царевича, писанное к старцу Варсонофию в конце 1599 г. В список какого же времени и кому принадлежавший вписано это письмо? Да если бы в нем мы нашли и собственноручное письмо царевича, то и это обстоятельство не пролило бы особенного света в истории вопроса о времени написания этого списка. Оно могло быть приклеено к списку, написанному не только не в конце 16 столетия, но даже и не в самом начале 17-го.²³⁰³ Руководясь подобными соображениями можно спорить без конца. С каждым новым предположением естественно колеблется и хронологическая дата списка. Каждое новое возражение будет разверзать зияющую пропасть для такого списка, в которой он может совершенно погибнуть. Новооткрытый же список Стоглава, один из всех перечисленных нами списков 16 и последующих веков, имеет самую точную хронологическую дату, к которой ничего нельзя прибавить, какой бы осторожный и придирчивый критик не имел его в своих руках. Нельзя ничего возразить и относительно подлинности этих строк новооткрытого списка. А это несомненно великое преимущество его сравнительно с другими списками.

—12—

В-третьих, некоторые из перечисленных списков деяний Стоглавого собора не сохранились до настоящего времени в целости. Один из них оканчивается на 56 главе, другой представляет собою рукопись «довольно ветхую» с «немалым числом подклеенных листов», третий содержит краткую редакцию Стоглава, четвертый – позднего происхождения. Новгородский же список Стоглава, от первого до последнего листа, замечательно сохранился до настоящего времени. Ни один из перечисленных списков 16 века не дошел до нас, кажется, в таком прекрасном виде, в каком дошел до нас этот список.

Таким образом мы, по-видимому, нисколько не преувеличили, сказав, что наш список Стоглава занимает выдающееся место в ряду перечисленных выше списков. Если о тех списках при всех их недостатках ученые говорят: «один из наиболее замечательных», или «очень замечателен», то тем более это нужно сказать о нашем списке. Может быть, он занимает между ними в некотором отношении первое даже место. Может быть, это даже единственный в своем роде список, какого не имеют в своих стенах наши первоклассные книгохранилища. Из последующих строк это будет еще яснее.

Таково положение Новгородского списка Стоглава в ряду других подобных списков, перечисленных нами. Что представляет собою новооткрытый список с внутренней стороны?

II.

Новооткрытый рукописный Стоглав сравнительно с другими рукописными Стоглавами, известными в настоящее время, имеет не мало особенностей. В ряду этих особенностей можно отметить весьма редкие и весьма любопытные. Некоторые из них не встречаются совершенно ни в одном из известных нам рукописных Стоглавов. Всякий, кто изучит основательно эти особенности, может быть, даже должен будет изменить свой взгляд на то, что представляют собою деяния отцов Стоглавого собора. Мы отметим сейчас по порядку все более выдающееся, чем отличается наш Стоглав от других Стоглавов.

—13—

I. В известных в настоящее время рукописных Стоглавах исторический материал распределяется всегда в известном, строго определенном порядке. Сличая одну рукопись с другою, лист за листом до самой последней страницы, мы находим в них как полное совпадение церковно-исторического материала по главам, так и одинаковый порядок этих глав от первой до последней. В данном случае, конечно, нет нужды обращать внимание на незначительные разночтения, замечаемые нами в различных списках, так как эти разночтения существа дела не изменяют. Не то мы видим в новооткрытом Стоглаве. Число глав здесь одинаково с прочими Стоглавами. Начиная с первой, они идут в том же самом порядке, как и в прочих Стоглавах, до последней сотой главы. И по содержанию в большей своей части новооткрытый Стоглав буквально или почти буквально сходен с известными Стоглавами. Но распределение исторического материала по главам здесь совершенно другое, чем какое мы привыкли обыкновенно видеть в Стоглавах. Что в известных Стоглавах находится в одной главе, то здесь находится совершенно в другой и совершенно в новой связи с предшествующим и последующим. Этот распорядок глав настолько оригинален, что часто весьма нелегко определить, какой главе известных Стоглавов соответствует та или другая глава новооткрытого Стоглава. Что в данном случае мы говорим об одной главе новооткрытого памятника, то должны сказать и о целых группах глав его. Иногда шесть, иногда семь, восемь глав здесь находятся совершенно в другой связи и другом месте, чем какое они занимают в других Стоглавах.

Словом, порядок в новооткрытом Стоглаве не совпадает ни с одним распорядком глав в различных Стоглавах. Поэтому если признать безусловно подлинным новооткрытый Стоглав и распорядок глав в нем совершенно правильным, в таком случае придется существенно изменить распорядок глав в других известных списках Стоглава. Итак, в нашем списке Стоглава порядок глав сравнительно с порядком глав других Стоглавов – цифровой, а не материальный, предметный. Наш список совпадает с другими списками в

—14—

данном случае только внешне, а не внутренно. Чтобы более ясно представить дело и дать возможность каждому проверить нас, не имея под руками нашего Стоглава, мы предлагаем далее самый точный список (оглавление) глав, как они расположены в нашем Стоглаве. Мы приводим этот список глав дословно, со всеми теми ж ошибками, описками, знаками препинания и правописанием, какие мы нашли в нашей рукописи. Вот начало новооткрытого памятника.

«Сказание главам внастояще сей книзе.

—15—

—16—

—17—

—18—

В таком порядке следуют главы в нашем рукописном Стоглаве. Для еще более наглядного выяснения разницы в порядке глав между нашим Стоглавом и другими списками Стоглава и для более ясного представления взаимоотношения глав по различным спискам Стоглава, мы помещаем ниже следующую цифровую таблицу. Кроме того, эта таблица облегчит нелегкий труд будущего исследователя изучаемого памятника – разобраться в его историческом материале, избавить его от слепых ги-

—19—

потез, которые невольно теснятся в голову при виде этого оригинального распорядка глав и от многих из которых ему все-таки придется отказаться по тщательном изучении памятника. Для краткости новооткрытый список мы будем называть списком А, Стоглав издания проф. Субботина – В, Стоглав издания Казанского С; цифры в этой таблице будут означать порядок и место, какое занимает та или другая глава в том или другом списке; тире – пропуск главы в том или другом списке. Вот эта сравнительная таблица:

Таким образом более половины глав в нашем Стоглаве расположены совершенно в другом порядке, чем в каком они расположены в сличенных нами Стоглавах. Как объяснить эту особенность новооткрытого Стоглава?

При решении этого вопроса в высшей степени естественным и основательным на первый раз кажется следующее предположение. Может быть, переписчик переписывал рассматриваемую нами рукопись с разбитого, растрепанного списка Стоглава. Не отличаясь ученостью, он пере-

—20—

писал эту рукопись в том самом виде, в каком она была. Вследствие этого и главы в его труде естественно и понятно расположились так своеобразно сравнительно с другими Стоглавами. Но это предположение приходится оставить тотчас же при более близком ознакомлении с изучаемыми памятником. Нигде во всем новооткрытом памятнике, от первой его страницы до последней, нельзя найти ни одного неправильного перехода от предшествующей страницы к последующей, от одной главы к другой. Это было бы еще вполне понятно, если бы переписчик каждую отдельную главу переписывал всегда на отдельной странице. Но в большинстве случаев главы здесь помещаются не на одной, а на различных страницах; и несмотря на это, содержание каждой последующей страницы является прямым продолжением изложения содержания предшествующей. Если бы было верно наше предположение, то мы встретили бы совершенно другое в изучаемом Стоглаве. В нем почти всюду переходы от одной главы к другой были бы неправильны, одна страница с другой являлась бы не связанной единством содержания. Новооткрытый список представлял бы собою не книгу, в которой стройно и правильно расположен весь обширный исторический материал, а книгу с совершенно хаотическим распределением материала, неподдающимся почти никаким самым чудовищным усилиям разобрать его и привести в надлежащий порядок. А между тем мы ничего подобного не можем и не имеем права сказать относительно нашего списка.

Но, может быть, в списке Стоглава, с которого переписывал «многогрешный клирик Иона» свою рукопись, каждая глава помещалась на отдельном листе? Вследствие этого хотя список был разбит и перебит, нисколько не удивительно, если Иона, переписав его сжато, сохранил все переходы от одной страницы к другой. Нельзя строить и таких предположений. Переписчик, написавший список Стоглава, который клирик Иона имел под руками, не мог так писать, потому что в Стоглаве многие главы очень малы по своему размеру; есть в нем главы всего в несколько строки. Помещая каждую из них на отдельной странице, нужно было бы непроизводительно расходовать

—21—

очень много бумаги, но цене очень дорогой в то время. Да и с внешней стороны при таком писании, с большими пропусками, незаполненными ничем, рукопись теряла бы очень много: в древней Руси книги так не писались. Что не писал каждой отдельной главы на отдельных листах переписчик Стоглава, с рукописи которого списывал клирик Иона, можно заключать и из следующего. Наши древние переписчики были копиистами. Они повторяли переписываемую ими рукопись в мельчайших и незначительных подробностях. В данном случае они отчасти были подобны зеркалу, в котором отображается каждый предмет со всеми его малейшими очертаниями, недостатками и достатками. Если бы наш переписчик имел под руками такую рукопись, какую мы предполагаем, то он несомненно также переписал бы главы на отдельных листах. А этого мы не видим. Следовательно, и рукопись, с которой списывал свой список Иона, не была так написана, как мы предполагаем. Нельзя не обратить внимания и на следующее. Нужно считать очень недалеким переписчика, готовившего свою рукопись для знаменитой обители, чтобы предполагать, что он не заметил таких крупных недостатков рукописи, с которой имел дело, как ее неполнота и разбитость. Если он не заметил этого, то неужели никто не мог заметить этого во всей обители, не исключая и ее настоятеля? Переписывалась ведь не обыкновенная какая-нибудь книга, а книга, имевшая законодательное значение и притом весьма важное.

Во-вторых, рукопись, с которой списывал свой список клирик Иона, нельзя признавать разбитой и потому, что в таком случае в новооткрытом списке главы шли бы в другом цифровом порядке, чем в каком они идут сейчас. Они должны бы быть также перебиты и перемешаны: наряду с первой главой должна бы стоять, положим, десятая и т.д. Переписчик ведь не выдумывал номеров глав, да и не мог их выдумать. Он писал и должен были писать лишь только то, что у него было под рукою. А между теми мы видим, что в новооткрытом Стоглаве все главы, начиная с первой и кончая последней, идут в строгом цифровом порядке и строгой последовательности.

—22—

В-третьих, в нашем списке есть пропуски некоторых глав, встречающихся в других Стоглавах. Этих пропусков глав также нельзя объяснить ветхостью и разбитостью списка, с которого списывал свой список клирик Иона. Пропущенные главы так малы, что они свободно помещаются в известных Стоглавах на одной пол-странице, на одной четверти страницы и даже на одной восьмой части страницы. А между тем в новооткрытом списке мы наблюдаем следующее. Предшествующая глава оригинала, предположим, пропущена, а последующая имеется и начинается нередко с половины страницы. Очевидно, этой (предположительно-пропущенной) главы не было в оригинале, с которого списывал свой список клирик Иона: вместо нее у него написана совершенно другая глава; потому она и оказывается здесь пропущенной. Иначе ее поместил бы клирик Иона в надлежащим месте своего списка. Нам скажут, что эти главы в оригинале были, но от времени они изгладились, или же их не разобрал переписчик. Но в таком случае переписчик так или иначе отметил бы этот пропуск, как это обыкновенно всегда делали древние переписчики, и как это делает в некоторых случаях и наш переписчик. Однако на это мы здесь не находим никакого даже самого незначительного намека.

Не будем приводить других доказательств в опровержение высказанного нами предположения, которое как бы подсказывается некоторыми данными новооткрытого списка. Итак, многогрешный клирик Иона переписывал свой список Стоглава не с ветхого, разбитого списка, а со списка совершенно целого и вполне сохранившегося, который несомненно имел в глазах настоятеля и братии монастыря значение не простой бумаги, а значение официальное, юридическое.

2. В новооткрытом Стоглаве мы встречаем и новое распределение исторического материала по главам. С одной стороны, что в других списках Стоглава отнесено к одной главе, то здесь разделено на несколько глав. Так, наприм., сотая глава разделена на следующие главы: «ответ бывшаго иасафа митрополита, о Цареве, й великого князя, й митрополиче присылке. соборной ответ о звону

—23—

(гл. 96). О пустых церквах (гл. 97). О искуплении пленных (гл. 98). О мелких пустынях (гл. 99). О игумене иосифе полоцком (гл. 100)». Между тем в других списках весь этот исторический материал находится в одной сотой главе. Восемьдесят седьмая глава нашего Стоглава разделена на следующие главы: «ответ о том же еллинском бесовании, и того же правила SВ. (гл. 88). О том же еллинском бесовании. правило. SЕ. шестаго собра». (гл. 89). В других же списках Стоглава весь этот материал собран в одной главе и глава эта помечена одним номером 93-м. С другой стороны, что в известных списках Стоглава отнесено к различным главам, то в нашем сосредоточено в одной. Вот примеры этого. 62-ая глава нашего Стоглава заключает в себе материал, составляющий по другим спискам две главы 67 и 68. Вследствие этого объединения материала в одной главе совершенно понятно, почему в нашем списке нет отдельной главы против 67 главы других сппсков Стоглава. Также и сотая глава нашего списка заключает в себе то, что в некоторых списках Стоглава разбито на две совершенно самостоятельный главы 100-ю и 101-ю. Как смотреть на эти особенности нашего списка Стоглава сравнительно с другими подобными списками? Совершенно невозможно объяснить их произволом переписчика, переразделившего главы Стоглава по своему усмотрению и может быть с доброю даже целью – пополнить недостающие главы в нашем Стоглаве хотя бы этим столь искусственным путем. Все заголовки глав в нашем Стоглаве писаны киноварью. Очевидно, заголовки не создавались и не измышлялись переписчиком, а таковы были в списке, находившемся у него под руками, которому он следовал несомненно рабски. Да клирик Иона, кажется, и неспособен был на такое свободное обращение со столь важным текстом, как текст деяний отцов Стоглавого собора. Так пропустивши в оглавлении, помещенном в начале книги, между 45, 47 главами 46 главу, он ведет далее счет глав по порядку, совершенно не замечая, что вследствие этого пропуска получается несоответствие в порядке глав между оглавлением в предисловии и оглавлением в самом тексте Стоглава. В предисловии же он пропускает

—24—

(опять намеренно или ненамеренно) между 96 и 98-ой главами 97-ю главу. В данном случае он уже не поправляется, а ведет счет глав с пропуском этой – главы, оставляя таким образом этот пропуск совершенно на виду у читателя. Таким образом и это новое разделение исторического материала на главы нужно причислить к особенностям нашего списка.

3. В новооткрытом списке Стоглава мы не нашли нигде нескольких глав и нескольких окончаний глав, каковые имеются в других списках деяний отцов Стоглавого собора. Не нашли их ни в полном виде, ни в отрывках, ни в составе какой-либо одной главы. В ряду этих глав отсутствие одной главы, по счету 40-ой, нельзя не назвать особенно примечательным и любопытным. Едва ли какая другая глава из целой сотни глав Стоглава возбуждает у всех исследователей этого памятника столько недоумений и сомнений, как эта глава. Приведем ее сполна по изданию Стоглава проф. Субботиным. – «От священных правил о стрижении брад. Также священные правила православным христианом во всем возбраняют. не брити брад, и усов не постригати. таковая бо несть православных но латиньская и еретическая предания, греческаго царя констяньтина ковалина. и о сем апостольская и отечьская правила вельми запрещают и отрицают. Правило святых апостол сице глаголет. Аще кто браду бреет и преставится тако, не достоит над ними служити. ни сорокоустья над ними пети, ни просфоры ни свещи по нем в церкви приносити. с неверными да причтется от еретик бо се навыкоша. о том же правило. АI. S-го собора иж: в труле полатном о стрижении брад. Что ж о пострижении брады не писано ли в законе, не постригайте брад ваших се бо женам лепо. мужем же не подобно создавый бог судил есть, моисиови рече. постризало да не взыдеть на браду вашу се бо мерзость есть пред богом ибо от констяньтина царя ковалина. еретика на том все бо знаху яко еретическая слуги есть, брады им постризати. вы се творяще человеческаго ради угожения. противящеся законом ненавидими будете от бога, создавшаго нас по образу своему. аще убо хощете богу угодити отступите от зла. и о том сам бог моисеом отрече. и святыя апостолы запре-

—25—

тиша и святыя отцы прокляша, и от церкви отвергоша и того ради страшнаго прещения православным таковаго не подобает творити».²³⁰⁶ Как бы мы не понижали уровень просвещения отцов Стоглавого собора, нельзя однако допустить, чтобы на соборе не нашлось ни одного человека, который мог бы разъяснить всем не только невозможность, но и всю несооборазность такого постановления. Не нужно забывать, что на этом соборе председательствовал самый просвещенный иерарх того времени, митрополит Макарий, из-под рук которого вышли четьи-минеи в 27 тысячи страниц. Это такой грандиозный труд, который до сих пор не могли не только дополнить, пересмотреть, но и переиздать даже. Не нужно далее забывать того, что на этом соборе присутствовали видные архимандриты, игумены, протопопы и мiряне, самые выдающееся представители всей северной митрополии. Для правильного суждения по вопросу о брадобритии даже не требовалось особенного просвещения. Здравый разум и совесть человеческая должны были подсказать невозможность подобного соборного постановления: «аще кто браду брееть и преставится тако не достоит над ними служити. ни сорокоустья над ним пети ни просфоры, ни свещи попем в церкви принести, с неверными да причтется, от еретик бо се навыкоша». Веди в таком случае каждый, бривший бороду, поставляется гораздо ниже разбойников, убийц, воров, развратников и всех других величайших грешников, о многих из которых русские люди читали в четьи-минеях, что они получили от Бога прощение своих грехов и находятся в великом сонме св. угодников Божиих. Но допустим на время, что никто из присутствовавших на соборе при свете здравого разума и руководстве сердца не мог дать правильного ответа на вопрос о стрижении бороды. В таком случае у отцов собора в руках находился верный руководитель их Св. Писание и Св. Предание, не справляться с которыми они не могли в столь серьезном деле, как обречение стригущего браду на вечные мучения и погибель. И они, по-видимому, поверяли свои суждения о

—26—

брадобритии и Св. Писанием, и Св. Преданием. Но эта поверка не достойна отцов Стоглавого собора. Так приводят они 11-ое правило 6-го вселенского собора в защиту своего учения о брадобритии. Находим это правило и видим, что там речь идет об опресноках, а не о стрижении бороды. Но может быть, отцы ненамеренно неточно указали правило, ошиблись немного? Да, ошиблись и непоправимо, потому что в деяниях ни вселенских, ни поместных соборов нет такого правила. Где далее отцы собора нашли, что «и святыя апостолы запретиша» брадобритие? Где они нашли, что брадобритие «и святыя отцы прокляша. и от церкви таковыя отвергоша»? Ведь все это фантазия, не знающая удержу. Нельзя представлять столь детски наивными отцов собора, чтобы они, сидя с кормчими, не потрудились поверить этих баснотворных сказаний. Какой же следует вывод из всего сказанного?

На основании вышеприведенных соображений мы, кажется, с значительною уверенностью можем утверждать, что 40-ая глава, посвященная вопросу о брадобритии, возбужденному кем-либо из присутствовавших на соборе, не была занесена отцами Стоглавого собора на страницы их официальных деяний. О брадобритии отцы на соборе только рассуждали, а постановления никакого не сделали. В этом особенно убеждает нас наш новооткрытый список Стоглава. Нельзя не приметить в нем в данном случае следующего замечательного факта. В тексте в числе царских вопросов или предложений мы встречаем и вопрос о брадобритии. «Иже бреют главы и брады вопрос КЕ. Да по грехом слабость и небрежение й нерадение вниде в мир. в нынешнее время нарицаемся христиане. а в тритцать лет. и старее главы. й бороды бреют. й ус и платье, и одежды йноверных земель носят, то почему познати христиан».²³⁰⁷ Предложение царя о брадобритии приводится в нашем списке в том самом виде, в каком оно приводится в других Стоглавах. Но ответа на это царское предложение мы нигде не встречаем в новооткрытом памятнике. Что это означает? Несколько догадок можно высказать в данном случае, Может быть,

—27—

в нашем Стоглаве ответ на 25-ый царский вопрос о брадобритии ненамеренно пропущен переписчиком? Но итого невозможно предполагать по многим соображениям. Здесь идет речь не о пропуске одного слова, одной или нескольких строк, а о пропуске целой главы, занимающей собою почти целую страницу. Это почти непонятное явление в жизни переписчика вообще и в частности переписчика монаха, посвятившего свой досуг на дело переписывания книг, на которое он смотрел как на угодное дело Богу. На основании тщательного изучения нашего памятника мы положительно утверждаем, что это невозможно. Многогрешный клирик Иона был очень добросовестный переписчик. Переписавши всю рукопись, он сверил свой список с оригиналом строка за строкой, страница за страницей, от начала до конца. На полях, над строкой и в строке еще до сих пор ясно видны следы этой его работы. Он настолько добросовестен в данном случае, что вставляет не только отдельные слова, пропущенные им, переменяет буквы, выскабливает или выводит их каким-то способом, но и даже прописывает вновь некоторые отдельные буквы, черточки, штрихи, не особенно ясно вышедшие из-под его пера в первый раз. Возможно ли допустить, что при такой тщательной проверке своей рукописи клирик Иона мог вновь просмотреть целую большую главу, главу столь важную, как глава о брадобритии с великими угрозами, прещениями и обещанием ослушникам вечных мучений. Наконец, в нашем списке есть 40-ая глава, так что наш переписчик ничего и не пропускал из переписываемой им рукописи. Но эта глава трактует не о стрижении бороды, а совершенно о другом. Вот ее полное заглавие: «о ружных попех и о дияконех».²³⁰⁸ И не последующая, ни предшествующая главы не дают никакого, хотя бы даже самого смутного, намека на какое-либо существование этой главы о брадобритии в нашем списке. Допустим, что она занимала какое-нибудь другое место в списке Стоглава, который имел под руками многогрешный клирик Иона. Но и в таком случае невозможно не только отыскать ее в на-

—28—

шем списке, но даже хотя бы приблизительно наметить место, какое она в нем занимала. В известных нам Стоглавах 40-ая глава о брадобритии помещается между двумя главами с таким заголовком: «о тафьях безбожнаго махмета. глава 30-ая» и «о тридесяти дву царских вопросех и соборные ответы по главам. на том же соборе царевы вопросы тридесят и два. глава. ДА».²³⁰⁹ Указанные главы в нашем списке имеются, но они здесь находятся совершенно в других сочетаниях: 39-ой главе у нас соответствует 44-ая, а 41-ой 45-ая. Если сравнить главы не по сходству содержания, а по порядку их следования в том ли другом списке, по нумерации их, тогда у нас главы 39 и 41 не будут соответствовать по содержанию 39-ой и 41-ой главам других списков Стоглава. Таким образом 40-ой главе нет места в нашем списке.

Наконец, возможно еще одно предположение для объяснения предполагаемого пропуска нашим переписчиком 40-ой главы. Не вывалился ли и не затерян ли тот лист нашего Стоглава, на котором была начертана переписчиком эта злополучная глава о брадобритии? Невозможно допустить и это предположение. Во всем Стоглаве мы не нашли не только никакого пропуска, но даже и намека на подобный пропуск. А главное, утрата этого листа невозможна в нашем списке. Если признавать правильным тот порядок глав, какой наблюдается обыкновенно в списках Стоглава, то в нашем списке глава, предшествующая главе о брадобритии, окончена переписчиком на половине страницы. Поэтому если бы переписчик только переписывал 40-ю главу, она не могла бы никуда исчезнуть из его списка, как не исчезла до сих пор глава, ей предшествующая. А между тем непосредственно за этой главой, без всякого промежутка, начинается в нем новая глава.

Итак, на основании всех выше приведенных данных мы утверждаем, что в списке, с которого переписывал Стоглав клирик Иона, этой главы не было. А не было ее там по всему вероятию потому, что вопрос о брадобритии на Стоглавом соборе остался нерешенным и постановле-

—29—

ние (если только оно еще было) каких-либо рьяных защитников брадобрития не было занесено в протоколы собора.

4. Наконец, в новооткрытом памятнике есть такие отделы, каких мы не встречаем ни в одном из известных списков Стоглава. Мы приведем некоторые из этих отделов дословно с точным соблюдением и правописания, и знаком препинания. Так к концу 13-ой главы нашего Стоглава, изложенной совершенно сходно с другими Стоглавами, присоединен «чин изложение. Известнейшее о сем како подобает.²³¹⁰ Приймати приходящих от иноверных от жидов или от срачин. И хотящим приступите к святей соборнеи апостольстеи церкви и ко истинней вере, а креститися во имя христово во святую троицу. Пришедшему же от таковых иноверных муж и жен. первие убо достоит ему постится две недели, и в тыя дни изволением я помощиею божиею. и посвещением святаго духа прилежати им. и наказати. и научити их. и наставити на богоразумие. и утвердити православную веру христову, якоже предаша нам святии апостоли христови. и учити и проповедати. и научен будет молитве Исусове. Господи Ис҃е Христе сыне божий помилуй нас. И по сем. Да научен будет проповеданию православныя веры, еже святии отцы написаша. дабы ея незабвенно держали братья наша православныя христиане. занеже той стих исповедает, весь закон нашея православныя веры в малых словесех исповедая, от божества же купно и человечества в начале являет отца сице глаголя, верую во единаго бога отца вседержителя, творца небу и земли видимым же всем и невидимым. и яже во святем евангелие предано нам от бога нашего Ис҃а христа молитися богу, отче наш йже еси на небесех. По сих же всех егда свершитца глаголемое се таже иереи облекся во всю одежду, священническую, и идут ко крестилищу. и с хотящими креститися и прилучившимся ту. И поставит его пред святою купелию непокровенною главою. Священ-

—30—

ник же рече к нему сице. Имя рек. срачинину же подобает исповедати ему. и обличит всяк обычай. и показати от всего сердца и веры. и отврещися пред всеми яве. иерееви же глаголющу. аще ли будет отроча или неразумеяй глаголати. то глаголет хотящий его восприяти, и тем отвещающу. по стиху. иерееви же глаголющу к нему, рцы сице. несть. Имя рек. приходит к вере християнстей. никоеяж ради нужды или беды. ни страха, ни искушения или нищеты ради, ни долга или напасти, нань не от льсти й лицемерия. или чести ради мирския. или добродеяния некоего. или имения ради некоего обетованнаго. или заступления ради человеческа. или зависти ради, или свара некоего ему бывшаго, едпноверником. их. или отсюду враждовати на християне. яко ревнители сущаго закона или от них обидиму быти. или отнюд некоторыя убо ползы. во истину от всея душа, и от всего сердца, христа любяща и в того верующа прихожу верою нелестно, отрицаюся веяния срачинския веры, проклинаю моамеда. и бахмета его же срачины чтут яко апостола божия и пророка. Проклинаю алпма. зятя моамедова. и апукера. и увера. и умара и талхана. иапупокрея садкийскаго. и моевия и зопиранавделу. и зенпа. зитасайта, и ухмана. и протчая вся стайвники. и поспешники моамедовы. Проклинаю, зозадизу. и асу. и заневу. и омыкелеулу. первыя скверныя жены моамедовы. и фатуману. и дщерь его. проклинаю нарицаемую кору сиречь все писание моамедово. иже творит архангелом гавриилом принесено ему. и всяко учение и законоположение заповеди предания хулы его. Проклинаю рай моамедов в немже глаголет четырем рекам быти от воды не мутнее и млека, неизменяющия сладости. и вину сладку меду ж процежену и в день преидущий. и разделяя в ҂Н. ҂А. лет. пребывати в нем срачином о своими женами плотскими похотми живуще под сению. некоего древа, иже ся наречет снид рай талих. и мясо ядуще птиц ихже хотят пити от кафры источника нареченнаго салсавен. вино просящим, его черпление. от источника фезнима. их же древа возраст до небеси досязающа, мужеску же полу и женскому. тайнныя уды имуще м. лакоть. Совокуоляющимжеся не стыдно от бога зане бог рече не срамляйтеся. Проклинаю нареченныя от моамеда ангелы, рофа, и мароа. и марфя. их же очисти ны боже

—31—

и сил славят. к сим же бесныя от него пророки и апостолы, худа, и цалета. и халеха. и соапа и ердиса. и фуалкафола. и лукомона. Проклинаю вся свидетелства. моамедова елика убо от ветхаго изводит писание превращает. блудствуя бесчисленно и облыгая. ноя. авраама. исаака. иякова иосифа. иванна. и самуила. илью. иону, захарию отца иванна предотечи. Еще проклинаю елико естество словет поганско невежество, и о божии твари о солнце и о луне глаголя яздящему быти. Проклинаю в срачинех покровенное учение. и обещание моамедово. иже рече ключарю ми быти райскому, и ввести вон. ҂О. срачин праведных. Грешником же осужденным быти от бога, и грамотам овыя их обязанным быти. тако и тем внити в рай. нарицающимся противником моамедовом. Проклинаю законоположение моамедово, о брацех и о распущении брак и оцыщение прелюбодеющих женах. о числе жен и наложниц яже о них нечистая повеления. Проклинаю моамедово хуление глаголюще. яко бог на благое и на зло. аще бы бог не хотел не бы держал брани друг другу человеки, но добру и злу винен есть, и честь божества держит. Проклинаю моамедово блядование. яко глаголет господь наш Ис҃ христос о мариаме родился сестры моисеевы, и ароновы без семени от божия духа, млад сы птице от калу зашед дуновение творя и отлетаху. слепня исцеляя и мертвыя воскрешая, яко умоления от апостоъ проси у бога, с небеси трапезу воспетая яко не распяся. не умре яко человек. но по мечтанию се от жидов прия. Вопрошен быв моамед. аще вменит себе бога он же отвержеся. не вмени себе бога, ни сына его. но аз есмь раб его. Проклинаю учение моамедово глаголющее. не быти христа сына божия, но апостола и пророка, яко рече бог обещника не имам. и вси творящии ему христа обещника хотя мучени быти в роде огнене. Проклинаю беснотворение моамедово в немже рече быти богови дому молитвы от авраама измаила. во ахке. рекше аймакех еже наричют покланялники и соблюдение иде же будут и молятца. обращают лица своя к стране оной. Проклинаю того вакеденемлств в нем же лежит камень, воображение афродит, имуще честь того, яко наверху на немже. ко агаре беседовавшу. ко аврааму. и к нему велблуди призвавшу. егда исака хотяше заклати. и ходящим тамо на

—32—

молитву, едину руку свою простирати. а другое на ухо свое положит, тако кругом себе обходя дóндеже падет завертевся. Проклинаю того обстоите, все от срачин мещем. з҃. камении на христианы. и всяку молитву, и службу их. и беззаконие. Проклинаю научение моамедово. о велблудицею ж глаголет. божию сущу убиваемую от тысящи человек и того ради помогает им бог. Проклинаю покланяющихся звезде. утреней деньнице. Афродите. еже по аравитцку языку ховар. Проклинаю повеления моамедова. в нихже християн укаряют и отметник наричют. и воздвизают срачини. ненависть братоубиение на християны и на той брани умирающе. того сорочини сына божия нарицая. Проклинаю в молитвах скверная и нечистая повеления моамедова. в нихже се прилагают. аще не обрящется вода. и взем персть тонку утрут лице и руце. Проклинаю о создании человека учение моамедозо рече. создан бысть от персти и камени. и пиявица с живания. инии вси ангели повелением божиим поклонишася. един диявол не поклонися. Проклинаю бога моамедова. егоже глаголет той есть бог правый, и здравый. ни родися. ни бысть подобен ему кто. того здраваго бога проклинаю, и отрицаюся. Обещеваюся. и сочетаваюся истинному христу. Верую во единаго бога отца вседержителя. творца, небу и земли, видимым же всем и невидимым. и еже исповедание православный веры рече предо всеми. во святую единосущную и неразделимую троицу. отца и сына, и святаго духа и во плотское смотрение. и к человеком пришествие. Исповедаю от святыя троица единороднаго сына. и слова божия того суща. верою от закона проповеданнаго. пророки месиею. и быти по истине человека. не отступна своего божества. и тому быти не смесно. и не преложно. и непременно, в составе едином. во двою естеству богу и человеку, и по плоти того рождшую святую деву марию. и пребывшу по рождестве девою по истине богородицу. верою и любовию яко по истине матерь бога воплощагося. и сего ради госпожю и владычицу. благодатию бывшу всей твари той. и покланяюся и чту. и еже от християн тайно. освящаемый хлеб. вино. и воду. его же в божественных службах приемлют повинуюся исповедаю. и верую во истинну плоти и крови быти господа Ис҃а христа. предлагаем того божественною силою. мыслено же и невидимо выше

—33—

всего естественнаго разума, яко весть той един сам. тако аз прячащатися сих обещеваюся. яко по истине сущему телу и крови его. на освящение души и телу. и в живот вечный, и царства небеснаго в наследие. с верою приемлюще. и взыскаю прияти. святое христово крещение с чистотою телесною. душею и сердцем. и с верою истинною известую. оцыщение тому быти. и разумну. изрожение души же и телу и честный крест того истиннаго Христа бога нашего. ему ж кланяюся и чту и целую. яко уже не тления и клятвы. но свобождение и жизнь вечная. и знамение на смерть. и победа на диявола. Еще же иконы честныя. яж по плоти явлением божия слова, неизреченную чистую рождьшую божию матерь, и благообразных ангел. и всех святых его. яко образ первообразных принимаю их. чту и целую. не токмо те святыя. но и отца и пророки, но й апостолы, и мученики, и исповедники, и учителя. и вся преподобныя богу угодивших, яко рабы того вся верныя угодники чести ради иже к нему. и тако от всея душа и сердца, изволением истинным прихожу к вере християнстей. аще с лицемерием и лестию сие рекох. а не от веры всея душа. и сердца пришедша. христа. любяща о всем. и ныне вображаю ся быти християнин. последи же аще восхошу возвратитися к своей вере, яко пес на своя блевотины, или обрящуся празнуя с ними отай. или на соборе. а християнство облыгая. ныне паче яве обличая их. и их деяние, а не отвергуся суетныя веры их. то ныне убо да приидут на мя вся клятвы, якоже во втором законе моисея написа. трепет кайнов. и прокажение гиезино и яко ина казнь градских закон. и буду повинен без отречения в сей век клят. а в будущий проклят. и душа моя учинена будут с сатаной и збесы. Посем же сего отрекшагося творим его християнина не крещена, точию молитвы оглашенный имя нарещи. якоже над оглашенными детми молвити. паки на заутрие творим молитвы заклинания».²³¹¹

Приведенные строки очень примечательны; они невольно наводят на различные догадки и предположения. Нельзя совершенно понять, каким образом этот чин принятия в христианство приходящих от сарацын и магометан от-

—34—

несен 13-ой главе. К 13-ой главе он пришит белыми нитками, так как с ней ничего общего решительно не имеет не только по содержанию, но даже и по изложению. Что этот чин в данном случае находится не на месте, видно даже из самого оглавления его, написанного киноварью: «чин. изложение, известнейшее о сем како подобает». Очевидно, эти строки должны являться продолжением и более подробными и обстоятельным изъяснением каких-то особых законоположений о приеме сарацын в христианство, который ни в нашем Стоглаве, ни в других Стоглавах не приводятся. Говорят, что написано пером, того не вырубишь топором. Каким же образом попал сюда этот чин? Две догадки можно высказать для объяснения этой особенности нашего Стоглава. Можно предполагать, что на Стоглавом сборе заходила речь о приеме переходящих из магометанства в христианство. Случаи перехода из магометанства в христианство были не редки и во времена раннейшие Стоглавого собора. В 16-м же столетии победоносное шествие русских по пути завоевания и покорения татарских земель, стремление насадить среди побежденных христианство, – все это способствовало еще более увеличению числа случаев перехода из магоментанства в христианство. Таким образом на соборе мог возникнуть вопрос о чиноприеме сарацын. Во всяком случае речь о них на Стоглавом соборе весьма естественна и возможна. Есть и некоторые основания, позволяющие так думать. На соборе было постановлено, чтобы «православные християне» ходили ко «всякому божественному пению без тафей… занеже чюже есть православным таковая носити. безбожнаго махмета предание, о таковых бо священная правила возбраняют и не повелевают православным поганских обычаев вводити… В коейждо убо рече стране законы и отчинная не приходят друг ко другу. но своего обычая кийждо закон держит. мы же православии закон истинный от бога приемше розных стран беззакония осквернихомся обычая злая от них приимше. темже от тех стран томимы есмы и расточаемы виною нашея похоти и обычая, и сего ради казнит нас бог за таковая преступления».²³¹² Рассуждая об

—35—

этом «поганском обычае», может быть, кто-нибудь из присутствовавших на соборе возбудил вопрос и о чиноприеме приходящих от сарацын в христианство. Но этот чиноприем, составленный на соборе и занесенный в черновые записи определений соборных, по каким-нибудь соображениям не был внесен в официальный, беловой список деяний собора. Вот причина, может быть, по которой в одном (нашем) списке деяний Стоглавого собора мы встречаем этот чин, а в других его не встречаем.

Другое предположение так сказать напрашивается, само собой. Если на Стоглавом соборе не поднимали вопроса о чиноприеме приходящих от сарацын, если здесь не составляли и не узаконили никакого особого чина, то очевидно рассматриваемый нами чиноприем представляет собой несомненную вставку, сделанную неизвестно кем, в какое время, и по каким соображениям. А это весьма любопытно, и наводит на различные весьма серьезные мысли о составе деяний Стоглавого собора и их характере. Новооткрытый список Стоглава написан, сравнительно не много лет спустя после Стоглавого собора. Но переписчик уже не знает настоящих, подлинных постановлений отцов этого собора, а пользуется каким-то темным и мутным источником. И это происходит не где-либо в непроходимой глуши, а в городе Пскове, который поддерживал самым тесные связи с Москвой, был хранителем церковных преданий, поставлялся другими в образец верности учений св. Церкви. Это происходит в известнейшей древней обители Успения Богоматери. Это происходит в земле, от которой были представители на Стоглавом Соборе. И этот список, столь отличающийся от других списков Стоглава, переписывался, может быть, для самой обители или же во всяком случае для какого-либо выдающегося лица. Деяния отцов Стоглавого собора кто-то поправляет, внося в них то, что кажется ему и необходимым, и важным. Это совершается вскоре после собора. Что все это значит? Как все это понять и объяснить?

Для примера мы приведем еще одну, две особенности нашего рукописного Стоглава. 14-ая глава, а по нашему списку 19-ая, во всех известным нам Стоглавах оканчивается словами: «а без риз бы да без патрахели ни

—36—

начинали ни пели по священным правилом. якоже глаголет… 17 правило Иоанна милостиваго въ поучение попом».²³¹³ Но в нашем списке непосредственно к этим строкам присоединены еще целых две страницы. Эти страницы уже не отделяются от предшествующих строк, ни особым заголовком, ни новой строкой, ни написанием. киноварью, как это мы видели в приведенном выше варианте. Вот эти страницы: «А о прочем о церковном пении все по уставу творити. Славословие пети и катавасии на сходе пети. а на вечернях. бы и на заутренях говорили, псалмы, и псалтырю тихо и неспешно, со всяким вниманием. Так же бы тропари и седалны сказывали по чину, и не спешно, и потом чли. а вдруг бы псалмов и псалтыри не говорили. Тако же бы канунов вдруг не канархали. и не говорили по два вместе, занеже то в нашем православии великое безчинство. и грех тако творити снятыми отец отречено бысть. Аще кто со земным царем беседует то со страхом и трепетом предстоит и всеми сердцем. и умом внемлет от царя глаголемая, и не смеет зрети семо и овамо, аще ли оставя царя учнет клевретом своим беседовати каково негодование. от царя на себе привлечет, не токмо негодование но и от лица царева изгнан будет таковый. Кольже паче православным всем во святых церквах на божественном на всяком пети. паче же на литоргиях святых, со страхом и с трепетом предстоять. ничтоже земнаго помышляюще. якоже бо писание глаголет всяк православный со вниманием сердечным и со страхом божиим моляся. таковый с богом беседует. аще ли кто во святых церквах оставя молитву учнет з други своими о тленных и мимотекущих беседовати то от бога како услышан будет таковый. Мощно ли владыку зрети. единем оком на небо а другими на землю, аще раби пред господином два или три. или мнози вопросы творят вдруг то како может господин их послушати. еще не по единому им ответ сотворит. Такоже и во святых церквах и в домех всех православных единеми усты и единем сердцем бога славити. во услышание. и в разум себе, уши бы слышали и сердце разу-

—37—

мело. от разумнаго и благоличнаго божественнаго пения, приходит всякому человеку, умиление в душу, и страх божий в сердце. и умиление. и покаяние. и слезы. и всем умом къбогу вопиющем, и слышав господь, общее и согласное вкупе моление. дарует благодать и милость рабом своим. И того ради подобает пети. и чести и тропари говорити. и седальны сказывати и степенны пети. и сказывати по чину. и каноны канархати. и говорити не вдруг, но первое во охтаики. и потом в минее. или первое во охтаи и потом в триоди, так же и протчая. якоже устав повелевает. Так же и по вся воскресения и по всем владычним праздником. чести и пети. и каноны канархати и говорити не вдруг но по чину и по преданию святых отец чинно и безмятежно безо всякого зазора церковнаго».

Приведенных строк мы не встречаем в известных нам Стоглавах в рассматриваемом месте. Что же означает собою эта новая особенность нашего списка Стоглава? Несколько предположений можно сделать и в данном случае. Может быть эти страницы, представляют собою позднейшую вставку в текст постановлений соборных, сделанную неизвестным нам писателем; а может быть, эти страницы составлены были на соборе и занесены в черновые записи деяний собора, но по какими-либо соображениям не занесены были в беловую запись соборных постановлений. Но будем ли мы объяснять этот факт так или иначе, суждение о характере нашего списка Стоглава вследствие этого нисколько не изменится.

В нашем Стоглаве есть еще две жалобницы новгородских священников, помещенные на 434–441 страницах. Они не составляют здесь отдельных глав, как это мы видим в некоторых Стоглавах, а присоединены к сотой главе. Указанных жалобниц мы не встречаем в тексте издания Стоглава проф. Субботина, хотя в основу его положены очень старинные списки Стоглава. Жалобницы новгородских попов под строкою приводятся в Казанском издании Стоглава.²³¹⁴

Отметив более выдающиеся разночтения нашего списка

—38—

Стоглава сравнительно с другими известными списками, нельзя не обратить внимание и на массу разночтений мелких и незначительных. Эти разночтения обнаруживаются в области правописания, особенностей народного говора²³¹⁵, отдельных выражений. В общем в каждом отдельном случае они не превышают собою нескольких строк. Но, думаем мы, и это знаменательно. В высшей степени загадочно, почему русские книжники, благоговевшие пред каждою церковною книгой, так дерзновенно вели себя по отношению к деяниям отцов Стоглавого собора, на котором присутствовало столько известных по высокой и святой жизни и по просвещению архипастырей, в деяниях которого живейшее участие принимал сам даже царь.

Мы не будем простирать наше слово далее о разностях новооткрытого рукописного Стоглава сравнительно с известными Стоглавами. Подведем итоги сказанному. Итак, что представляет собою новооткрытый рукописный Стоглав?

Особенности новооткрытого Стоглава могут быть кратко выражены в следующих четырех положениях. Во-первых, в нем исторический материал располагается иначе по главам, чем как он расположен в других известных списках Стоглава. Вследствие этого естественно главы нашего Стоглава, совпадая с главами других Стоглавов по порядку, по цифрам, не совпадают по содержанию. Во-вторых, в нашем Стоглаве число 100 глав получено искусственным образом, путем деления одной главы на две и даже более глав. В-третьих, в нашем Стоглаве совершенно не находится нескольких глав сравнительно с другими Стоглавами, из которых некоторые очень замечательны по своему содержанию. В-четвертых, в новооткрытом Стоглаве есть не мало таких страниц, совершенно новых по содержанию, которых мы не встречаем ни в одном известном Стоглаве. Не говорим о других более мелких особенностях нашего списка Стоглава. Объединяя все сказанное, по-видимому, мы не ошибемся, если предположим, что в данном случае имеем дело с новой редакцией деяний Стоглавого собора или с дей-

—39—

ствительными какими-либо черновыми его записями. В самом деле, как иначе объяснить эти замечательные особенности нашего списка, каких не имеет, насколько нам известно, ни один известный в настоящее время список Стоглавого собора? Если Казанский издатель Стоглава, приводя под строкою одно разночтение его списка с другими списками, замечает: «это может вести к важным соображениям о составе Стоглава», то тем более это должны сказать мы. Новооткрытый Стоглав, по нашему мнению, проливает не мало света в истории темного, запутанного вопроса о составе Стоглава и характере деяний этого собора. В данном случае мы имеем дело со списком, сравнительно недалеким по времени от Стоглавого собора; имеем дело со списком, появившимся не где-либо в непроходимой глуши, а в известном городе Пскове, среди известной обстановки. Новооткрытый список носит печать целости и неповрежденности, основательности, важности, серьезности. Поэтому с ним приходится весьма серьезно считаться. В этом заключается и особенное его значение. Мы сказали, что новооткрытый Стоглав проливает не мало света в истории темного и запутанного вопроса о составе и характере деяний Стоглавого собора. И это вполне справедливо, если мы хотя вкратце припомним, что писалось в нашей литературе по данному вопросу.

(Продолжение следует).

Л.И.

1898 г.

Окт.-Дек.

Обитель Пред. Антония

Римлянина.

—40—

IX. Религиозная вера, как принцип жизни чувства

«Когда Бог изгнал Адама из рая, Он сказал ему: отныне сердце твое – рай твой».²³¹⁷

Как заповедь Божию, религиозно-настроенный поэт выразил в этих словах всеобщий закон, заложенный в нашей природе, – закон, которому невольно повинуется каждый. Ибо, когда человек, путем горьких опытов и разочарований, убеждается, что счастье не может быть дано ему отвне, ему ничего другого не остается, как искать его в себе самом и именно – в своем сердце. В самом деле, мiр таков, каков он есть – смешение благ и зол, источников радости и горя – и если бы человек, обходя тени, лежащие на мiровой картине, сосредотачивал свой ум лишь на полосах света, чтобы таким образом мiр, воссозданный им, получил ласковый и улыбающийся образ, то он поставил бы пред собою не действительную картину мiра, а призрачную и каждый новый факт объективно познанной действительности опровергал бы этот фальшивый образ: ум должен говорить лишь о том, что есть, и если под образом действительности он дает нам ее искажение, то он не только лжив и обманывает, но и наполняет душу опасением постоянных разочарова-

—41—

ний – одним из главнейших источников пессимизма. С другой стороны, если бы, поставив пред собою образ действительного, а не прикрашенного мiра, человек захотел превратить, перестроить его в жилище радости и счастья, в земной рай – не единоличными усилиями, конечно, но хотя бы лишь совокупными усилиями всего человечества – то он скоро убедился бы в утопичности этой мечты и можно сказать уже убедился, ибо он уже перестал веровать в плодотворность свободно-личных усилий, хотя бы и всех вместе, а уверовали в «прогресс», совершающийся не только помимо личных усилий, но даже и вопреки им, с фатальною необходимостью: мечта приятная, но совершенно утопичная, ибо прогрессивное человечество, быть может, еще дальше от действительного счастья, чем некультурное человечество былых времен! Но если, таким образом, ни разум, ни воля не могут дать человеку счастья, в смысле состояния беспечальности и непрестающих радостей, то их источники остается искать только в сердце, в его настроениях, возбуждениях и оценках.

И его действительно можно найти здесь и – только здесь! Здесь только его действительно и ищут. Это обусловлено двумя особенностями сердечной жизни: во-первых – интимно-личным, «задушевным» характером сердечной жизни: во-вторых – ее относительною независимостью от жизни ума и воли.

В самом деле, именно в наших «задушевных» чувствованиях выражается природа того сокровенного внутреннего человека, который налагает определенную печать личности на все наши мысли, желания и действия. Именно благодаря ими, вследствие насыщения элементами чувства, холодные кристаллы отвлеченно-теоретической мысли претворяются в живой источник внутренней жизни, холодно-расчетливые решения воли согреваются огнем личного участия и страсти. Именно ими, наконец, на всю жизнь налагается печать своехарактерной личности. Человека, в котором этого нет, мы называем «двоедушным», так как его мысли, его желания и действия в сущности, не суть его мысли, желания и действия: хотя они и проходят в нем и им совершаются, однако ему не принадлежат,

—42—

не выражают «задушевных» движений души его и природы внутреннего человека.

С другой стороны, как в физическом организме сердце есть средоточие жизни и, будучи безусловно необходимо для мозга, нервов и мускулов, само, однако, далеко не в такой степени от них зависит, так и в жизни духовной, – будучи безусловно необходимо для личной жизни ума и воли, сердце само далеко не в равной мере зависит от них, так как элементарные эмоции самостоятельны по меньшей мере в такой же степени, в какой элементарные перцепции и концепции ума, элементарные движения воли, стремления, аппетиты и влечения самостоятельны и независимы как относительно друг друга, так и относительно эмоций. Вот почему, сердце часто продолжает еще жить своею жизнью, когда и физический организм, и ум, и воля уже усыплены; «я сплю, а сердце мое бодрствует» – по прекрасному выражению вечного образа любящей женщины в Песни Песней.

Только что указанный характер жизни сердца – интимно-личный, с одной стороны, и независимо-центральный, с другой – есть, однако, лишь формальная сторона, далеко не выражающая всей полноты особенностей сердечной жизни. Деятельность сердца отнюдь не исчерпывается тем, что элементы сверхличной истины и столь же сверхличные нормы воли оно вводит в личную жизнь индивидуального духа, нет, если оно делает это, то именно потому, что имеет тенденцию действовать именно в этом направлении, имеет определенное, изначала заложенное в нем содержание и определяемое им направление жизни. Чувство не есть какое-то бездельное возбуждение или волнение души, подобное волнению морскому, как иногда представляют дело философы и психологи формалисты. Нет, если уж оно и есть «движение» или «волнение», то движение и волнение – определенное, содержащее оценку нового психического факта, вступающего в сознание, а чрез этот факт – и факта внешнего, в его отношении к общей экономии нашей психической жизни. Но всякая оценка предполагает известные критерии и нормы. И действительно наше сердце изначала носить такие критерии в себе: как в нашем разуме изначала заложены потенциально-всеобщие принципы знания

—43—

(законы мышления, категории, идеи); как, далее, нашей воле присущ потенциально-всеобщий нравственный закон: так и сердцу изначала присущи принципы оценки, – в своем конкретном выражении, быть может, еще более разнообразные и спорные. Чем принципы логики и морали, но по существу, для философского понимания, столь же всеобщее и непреложные (постулятивно), как и эти последние.

Совершенно очевидно и само собою понятно, что принципы оценки чувством не могут быть субъективно-изменчивой природы, но, как и критерии истины и нравственного добра, должны лежать вне сферы личного сознания, – иметь характер сверхличный. В самом деле, если достоинство личной жизни, ее чуждые двоедушия, «задушевный» характер определяется отношением всех частных актов и фактов нашей душевной жизни к ее единому средоточию, – то ведь самое это средоточие не может быть переставляемо и перемещаемо по произволу то в одном направлении, то в другом, – то в одно стремление, то в другое. Если, по библейскому выражению, наше сердце есть коло вращения нашей жизни, ее природный центр: то этот центр, чтобы сдерживать необъятную периферию дробных элементов духовной жизни, сам, в свою очередь, должен иметь для себя неподвижное утверждение, – подобно тому, как планеты, живущие обособленно-самостоятельною жизнью и все, находящееся на них, связующие притягательною силою своих центров, сами определяются, в своем взаимном положении, общемiровым центром. Но таким центром для человеческого сердца может быть только Существо абсолютное. Чтобы сохранить способность непогрешимо-правильной оценки как своих внутренних состояний, так, чрез них, и – фактов мiровой жизни в их отношении к жизни лично-человеческой, наше сердце должно хранить живое чувство своего положения в отношении к мировому целому и его средоточию – Богу.

Здесь мы достигаем того пункта, на котором чувство принимает религиозную природу и определяется пред нами, как один из составных элементов религиозной веры. В своей интимной основе чувство, как видно из только что сделанных разъяснений, есть чувство непосредственной и таинственной (мистической) связи с абсолютно-

—44—

сущим, точно так же как ум есть посредственно-дискурсивное отношение к Нему (в знании). Именно благодаря своей мистической природе, чувство является глубочайшим основанием религиозности, не иссякающим источником подлинно-религиозной жизни, превозмогающим холод рассудности и моральной автаркии, – воистину творческим принципом религиозной мысли и жизни.

Религиозно-мистическое начало жизни проявляется в трех главных формах, сообразно троякому интересу нашего существования: как мистическое восприятие действий Всемогущего (мистика в собственном смысле – момент мистико-познавательный): как преклонение пред совершенствами Возвышенного (момент мистико-эстетический), и наконец, как трепетная любовь, восходящая к Подателю благ и недремлющему Провидению (момент нравственно-мистический).

Не смотря на трудность предмета, едва и лишь в самых общих чертах подпадающего научному анализу, мыслители всех времен и самых различных направлений – от мистиков и поэтов до ученых психологов трезво-реалистического направления – все с замечательным единодушием, хотя и весьма различно, говорят о том, что душа человека, в интимнейших глубинах своего существа и существования, открыта для вступления идеальных влияний или, точнее, – для действий Божества.²³¹⁸ Не только

—45—

все великое и значительное, необычное и неожиданное, превышающее объем и меру наших сил – каковы проблески

—46—

высоких мыслей, внушения героических деяний и подвигов, оригинально-творческие концепции во всех сферах – не только все это, исключительное и выдающееся, ясно запечатленное печатью высшего воздействия, но и все обыденное и привычное, поражая впечатлительность людей, способных и наклонных давать себе отчет даже в самом привычном, усвояется ими, как первоисточнику, Силе всемогуще-божественной. Со всею энергией и живостью они чувствуют, что, если бы хотя на один момент прекратились эти идеальные воздействия, которыми человек живет и движется, и существует, то он сразу погрузился бы в ночь небытия. Здесь пред нами то чувство, которое с такою полнотой и точностью, описал Шлейермахер под именем чувства безусловной зависимости.

Чувством безусловной зависимости, однако, не исчерпывается природа мистико-религиозного чувства. Оно уже таить в себе другое чувство, которым отчасти уравновешивается, – чувство возвышенности Божества. В самом деле, хотя чувство зависимости и говорит мне, что вся моя жизнь, в великом и малом, созидается Божеством, но я не понимаю, как именно это совершается: здесь тайна, превышающая меру моего разумения, возвышенная надо мною. Отсюда присущей всем религиям элемент таинственности. Но где тайна, там и изумление, и трепет, и стремление возвыситься до разумения этой возвышенной тайны.

—47—

Когда же, как в развитых религиях, силою окрепшей мысли и при свете установившегося нравственного сознания, человек начинает усвоять Божеству все светлое и благое в своей мысли, и жизни, – тогда чувство возвышенности приобретает особенный тон и окраску, характер духовно-этический и, ассоциируясь, по сродству, с чувством космически-возвышенного, приводит человека к преклонение пред духовной красотою Божества, открывающеюся в душе его, точно так же, как и в гармонии мiровых сфер, и в ропоте моря, и в потрясающей картине одиноких горных скал, окутанных вечными снегами. Здесь мы приходим к эстетическому мотиву религии, который вдохновлял стольких мыслителей и поэтов и создал знаменитую религию красоты (у греков).

Осложняясь чувством возвышенного и, в этой осложненной форме резко контрастируя с чувством ничтожества, слабости и беспомощности, всегда присущим человеку, чувство безусловной зависимости и изумления пред Божеством, – всемогущим и безмерно возвышенным, – в свою очередь, разлагается в целую призму чувствований, начиная от чувства страха, почти ужаса пред всемогущим Божеством, от Которого человек вполне и всецело зависит, и до светлого и жизнерадостного чувства возвышения к Богу, приближения нему, богоуподобления. Когда же к этой скале чувствований присоединяется чувство виновности, вызываемое сознанием произвольно перемещенного человеком центра жизни, богопротивления и даже богозабвения, – тогда жажда освобождения от вины и природной ограниченности, изощряя восприимчивость человека, ставит его в возможность открыть в своей внутренней жизни новый порядок первичных эмоций, сливающихся в чувство близости Бога – Промыслителя, Который не только восполняет природную ограниченность человека по только снимает с него его вину, но и вообще ставить выше ограничений пространства и времени, и, возращая идеальные задатки его естественной природы, дарует ему бессмертие. Такими образом, трагизм положения, создаваемый противоборствующими чувствами необходимости служить Божеству, – всемогущему и безмерно возвышенному, – и нежелания служить ему, разрешается верою в

—48—

Бога-Промыслителя и Победителя смерти. Как у путников Еммаусских сердце, предварившее истину, загорелось ранее, чем открылись их очи и сложилось ясное познание ее²³¹⁹, так и у каждого человека и у всего человечества чувство, загорающееся при всяких – внешних и внутренних, карающих и милующих, личных и общественных – прикосновениях перста Божия, предваряет истину бытия Бога-Промыслителя, прежде чем свет сверхъестественной благодати отверзает человеку духовные очи и прежде чем размышления философов вводят эту истину в ясность отчетливо-доказательного познания.

Из сказанного следует, что рай, предначертанный в сердце человека, есть не факт, но – лишь постулат и задача. Задача заключается здесь в том, чтобы, непрестанно оживляя и проясняя в себе мистическое чувство связи с Божеством, измерять все явления именно этою меркой и оценивать именно этою ценою, а сообразно с этим устроят и свою жизнь так, чтобы посюстороннее «счастье» явилось истинным предварением потустороннего «блаженства». Именно в этом смысле, в этом объеме и форме, чувство входит, как один из соопределяющих факторов, в религиозную веру и, наоборот, эта последняя вступает в жизнь сердца, как его основной, нормирующих жизненный принцип.

X. Религиозная природа суждений оценки

Разъясненная нами точка зрения помогает нам разобраться в весьма популярном, но вместе и весьма трудном, вопросе, существенно входящем в область нашего исследования, – в вопросе о так называемых суждениях оценки (Werthurtheile).

Все согласны в том, что эти суждения суть результат

—49—

чувствований оценки. Но разногласия начинаются тотчас же, коль скоро ставится вопрос о природе самых этих чувствований. Что такое они по своему значению – выражают ли они объективную природу вещей, или суть для вещей нечто случайное, имеющее значение и смысл лишь с точки зрения вопроса об их отношении к нам? Одни ученые, психологи и философы, высказываются в первом смысле, другие в последнем. Отсюда две противоположных теории, из которых первую можно было бы называть эмоциональным онтологизмом, а вторую эмоциональным субъективизмом.

Начнем с рассмотрения последней теории, как более простой.

Эта теория отправляется от верного факта. Каждый психический акт (ощущение, мысль, движение волн), как известно, сопровождается определенным тоном чувства, – чувствованиями удовольствия или неудовольствия. Чувствование удовольствия показывает, что данным предметом удовлетворена та или другая потребность; чувствование неудовольствия – что потребность не удовлетворена. Предмет, удовлетворяющий потребность, рассматривается, как благо, противоположный – как зло. Таким образом, все существующее распадается на две категории вещей, вещей хороших и дурных – в зависимости от их отношения к нашим чувствованиям удовольствия или неудовольствия. Такова теория. Очевидно, что эта теория есть не что иное, как восстановление в сфере чувства древнего скептического тезиса, по которому «человек есть мера всех вещей». Но, и в современной форме, тезис, конечно, не более способен отстоять свою самостоятельность, чем в архаической. В самом деле, так как чувствования удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и относительны – для одного приятно иногда то, что для другого совсем неприятно и, наприм., сто рублей для бедного имеют далеко не ту же относительную ценность, как для богача – то при последовательном применении указанного принципа оценки мiр должен совершенно утратить всякую ценность. Ибо хотя, при этом условии, мiр и может случайно оказаться для иных имеющим относительную ценность, однако – так как рост потребностей, раздражаемых приятными

—50—

чувствованиями, обратно пропорционален притоку удовольствий, – поступающая со стороны мiра удовольствия никогда не будут в состоянии погасить всех растущих с безмерно бόльшею быстротой потребностей и желаний. Это, как известно, есть тезис пессимизма в той форме, в какой он развит Шопенгауером, то есть в наиболее последовательной и глубокомысленной форме. И именно пессимизм этой формы служит самым наглядным опровержением теории эмоционального субъективизма.

Эмоциональный онтологизм представляет в истории нашего вопроса радикально противоположный полюс мысли. Он признает в показаниях оценивающего чувства не только выражение действительной природы оцениваемых вещей, но и самого существа их, – именно того в них, чем обусловлено их бытие: существует только ценное и именно потому, что оно ценно. Как известно, именно эта мысль заложена в знаменитом Анзельмовском доказательстве бытия Божия. Она же в различных формах проходит чрез всю рационалистическую философию, от Декарта до Гегеля. Она же, наконец, в сущности составляет жизненный нерв знаменитых Кантовских «постулатов»: и для него свобода, бессмертие, Божество существуют единственно потому, что это – бытие ценное. Не смотря на вековую устойчивость и на обаяние этого взгляда, в котором мысль с такою энергией заявляет о своем праве на бытие, – нельзя не признать справедливости по крайней мере в двух из бесчисленного множества возражений, направлявшихся в разные времена против этого взгляда.

И прежде всего реальность ценного, необходимое бытие долженствующего быть отнюдь не есть нечто самоочевидное. Не все существующее ценно, по крайней мере – не все существующее равно ценно. Значит существующее иногда существует и не по тому, что оно ценно, – во всяком случае не потому, что оно безусловно ценно. Ценно оно или не ценно, – мы об этом судим потом, после того как существующее заявило о своем бытии такими или иными своими свойствами. Что с постулатом бытия, во имя его ценности, мысль необходимо должна попадать в затруднение, по крайней мере в некоторых случаях, – это с

—51—

очевидностью доказывает хотя бы, наприм., история вопроса о реальности внешнего мiра. Допустим, что для человеческой мысли внешний мiр существует как ценное. Но можно ли серьезно утверждать, что и для его физической организации или для животного, он так же существует лишь как ценное? Без сомнения, этого не станут утверждать даже самые непреклонные адепты теории. И вот почему: мнимый «постулат» бытия Совершенного, бессмертия, свободы у его защитников (как это всего яснее проявилось у Канта) обыкновенно принимает форму доказательства, – даже с внешней стороны развитого по всем правилам, предписываемым логикою.

Во-вторых, допустим, что в том единственном случае, в котором бытию непререкаемо приличествует предикат всесовершенства, мы действительно ставим его исключительно во имя его ценности, как безусловно должное быть. Но вот вопрос коренной важности: почему именно признаём мы это бытие ценным, долженствующим быть и, наконец, истинно сущим – потому ли, что наша концепция или, как принято говорить, идея о нем заверяет свою возвышенность и несравнимое достоинство, вызывая в нашей душе тысячи возвышенных эмоций, или, наоборот, потому, что само реальное Существо, своими непрестанными прикосновениями к нашей душе, вызывает в нас эти эмоции, которые уже затем раскрываются в отчетливо-логической форме идеи и развитой концепции. Нам кажется, что принимать первый член альтернативы значило бы не только возвращаться, лишь иным путем и в иной форме, к архаическому софизму, по которому человек есть будто бы мера всех вещей (ибо моя идея, даже в лучшем случае, при соблюдении всех предосторожностей и ограничений, не может быть выражением объективной идеи, а, с другой стороны, при всей искренности, я никак не могу быть уверен, что из всех, открывающихся мне возможностей данная концепция есть наилучшая), но – расходиться и с показаниями общечеловеческого религиозного опыта.

В самом деле, если мы вчитаемся внимательно в летописи религиозной истории человечества и проверим их записи на своем собственном внутреннем опыте, то убе-

—52—

димся, что не потому человечество ставит пред собою Предмет религиозного отношения (Божество) и больше самой своей жизни дорожит Им, чтобы Он возбуждал чувствования удовольствия (опыт показывает как раз противное – религиозные требования стоять всего чаще в отношении решительной противоположности с эвдемонологическими потребностями) и не потому, чтобы, взвесив все возможности, человек остановился на одной, как достойной бытия или долженствующей быть (для этого человек слишком слаб и нерешителен), но потому, что божественные воздействия, воспринимаемые им, особенно в минуты духовного просветления, ведут его в сторону склонения лучших начал его собственной природы и, таким образом, идеальное в человеке оказывается в совершеннейшей гармонии с идеальным сверхчеловеческим. Когда в минуты восторгов и «вдохновений» человек, охваченный: жаждою истины, воспринимает «откровения», превышающие меру его разумения (мнимые иди действительные – это для нас, в данном случае, все равно); когда наше сердце, некогда устрашенное неисполнимо-суровыми требованиями нравственного закона, внезапно загорается любовью к нему и чувствует приток сил, достаточных для исполнения закона; когда творческое чувство, ощутив в себе пульсации божественной жизни и потребность излиться в любви ко всем существам, независимо от их достоинств и недостатков, побуждает фантазию к идеализации и проектирует над мiром Начало верховной личной гармонии, называемой на религиозном языке Провидением: во всех этих и подобных случаях безусловная ценность Предмета веры свидетельствуется чувствованиями совершеннейшей гармонии между Его действованиями в нас и нашими идеальными стремлениями, потребностями и силами. Здесь совершается нечто подобное тому, когда в математическом уравнении по нескольким известным определяется неизвестное: неизвестное ставится именно в том математическом определении, которое гармонирует с известными и чрез то превращает уравнение из вопроса в ответ.

С этой точки зрения получает свое полное оправдание столь известная идеализация Абсолютного. Усвояя Абсо-

—53—

лютному различные совершенства, мы не произвольно примышляем к понятию о Нем, нами самими измышленные определения, но лишь формулируем в понятиях те качества Его реальных действий на нас – посредственных и непосредственных – которые перципирует наше чувство. Мы идеализируем Его природу потому, что Он бесконечно реализует в истории мiра и человечества Свои совершенства. Наша идеализация Божества есть, таким образом, объективное выражение Его реальной природы. Из сказанного следует, что суждения ценности или – что то же – заложенный в их основе показания оценивающего чувства имеют природу мистико-интуитивную и религиозную. Являясь в нашем сознании показателями процессов, хотя и сокрытых в той мистической: глубине, в которой дух условно-ограниченный соприкасается с Духом бесконечным, однако – процессов безусловно необходимых для нормального пульсирования жизни в ее существенных отправлениях, эти чувствования сообщают и религиозной вере, с одной стороны, ее безусловную ценность, с другой – тот характер непосредственной задушевности и интуитивности, которому она, быть может, всего более обязана своею вековою стойкостью и неискоренимостью.

XI. Определение веры в ее отношении к чувству

Изучая природу религиозной веры в ее отношении к чувству, мы можем прибавить к ее, установленным раньше, определениям новые.

И прежде всего, если мы остановим свое внимание на формальной стороне, то увидим, что, как вообще, с точки зрения чувства, людей можно делить на задушевных и двоедушных, искренних и показных, открытых и лицемерных, так и вера может быть, с этой точки зрения, или искренно-задушевная или формально-показная и лицемерная. В первом случае она проникает до глубины души и как мы срастается со всею жизнью. В последнем, напротив, является как бы внешним придатком к ней. Но и вера искренняя опять-таки имеет свои степени энер-

—54—

гии и интенсивности. Человек может иногда верить, хотя и искренно, но лишь потому, что религиозная вера, перешедшая к нему – или по традиции, или как натиск из сферы ума – не противоречит остальному содержанию сознания и, потому, не возмущает души чувством дисгармонии и несогласия с общим строем душевной жизни. Про таких именно людей сказано, что они в своей вере ни холодны, ни горячи: это – вера равнодушная, индифферентная. Другие, напротив, живейшим образом чувствуют гармонию религиозного начала жизни, усвояемого верою, с интимнейшими процессами всей духовной жизни. Здесь вера не только не противоречит остальному содержанию сознания, но становится ее неотторжимою частью, вызывая тучи эмоций и пафос страсти. Это – вера горячая и страстная.²³²⁰ Такая вера захватывает всю душу человека и безраздельно определяет всю его жизнь. Итак, рассматривая религиозную веру в ее отношении к чувству с формальной стороны, мы может наметить три основных видо-

—55—

различия веры: веру внешнюю или показную, веру равнодушную (индифферентную) и веру горячую или страстную.

Рассмотрим теперь религиозное чувство (веру в отношены к чувству) со стороны содержания или направления. Как мы видели уже выше, в состав сложного религиозного чувства входят две скалы чувствований, – не только разнородных, но даже прямо противоположных. Когда человек нашел в своем сердце истинную меру оценки себя самого и всего остального, он ясно и всем существом своим чувствует, с одной стороны, свое полное ничтожество и беспомощность, с другой – блаженную самодостаточность Божества, неизмеримую высоту и полноту, Божественной жизни, готовой излиться и на человека. Из первого чувствования, как из корня, возникают бесконечно-разнообразные вторичные чувствования того же характера и тона, – чувствования страха, трепета, смирения, недостаточности, физической и нравственной ограниченности, зависимости, греха и т.д. Из второго – столь же обширная гамма противоположных вторичных чувствований: чувствования снисходящего Провидения, благодати откровения, освящения и т.д. Когда обе эти противоположные скалы эмоций сливаются в сознании в одно общее религиозное чувство, – чувство в высокой степени сложное, – человек может сосредотачивать свое внимание преимущественно на той или другой одной, а сообразно с этим и его жизнь может принять одно из двух направлений. Он может безраздельно погрузиться в сетование о своей недостаточности, даже своем ничтожестве и, вытеснив из сознания противоположную скалу чувствований, относиться к Божеству лишь внешне-созерцательно и бесплодно-пиэтистически. Такая вера будет верою мертвою, ибо пиетизм и религиозная сентиментальность не только совершенно бесплодны для духовной жизни, но в некоторых, наиболее резких, формах проявления даже положительно вредны, так как ведут к квиетизму и мечтательности. Но человек может и должен, для нормального устроения своей жизни, не только печалиться и сетовать о своем ничтожестве, но и – искать восполнения своей немощи в деятельном общении с Божеством, молитвенном возвышении к нему,

—56—

усвоении его откровений, озаряющих душу в моменты духовных восторгов и вдохновений, в проявлении плодов благодати, укрепляющей на подвиги добра и питающей душу источниками воды живой, текущей в жизнь вечную. Это – вера деятельная и живая. В развитой форме она переходит в устойчивое настроение благочестия – в постоянное освежение религиозного идеала, который, восстановляя равновесие нашего внутреннего строя, благотворно проявляется и во вне. В этой форме и при таком направлении жизни религиозная вера перестает быть бесплодным, сентиментально-пиетистическим томлением души и становится, по Апостолу, верою к праведности²³²¹ и вечной жизни. Итак, религиозная вера, рассматри-

—57—

ваемая в ее отношении к чувству со стороны содержания и направления, может быть различаема, как вера мертвая (бесплодная, лишенная ценности) и живая (деятельная, направленная к одной конечной цели – вечному блаженству – и, потому, бесконечно ценная).

Вследствие преимущественного (в сравнении с умом и волею) значения чувства в жизни веры некоторые психологи, при установке логически-точного понятия о вере, не без основания пользуются понятием чувства, как ближайшим родом (genus proximum) веры. Но если вера, согласно удачной формуле одного из таких психологов (Ierusalem) может быть определена, как чувство согласия нового элемента сознания с его прежним содержанием, с прежним мiровоззрением, то религиозная вера, в виду сделанных нами выше разъяснений, должна быть определена в обратном смысле, а именно так: религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе – чувство живого мистического общения с Ним.

Так в идеале. Так должно быть. Однако, бывает так сравнительно редко (лишь при нормально-христианском устроении жизни). Обыкновенно же значение чувства в нашей религиозной жизни проявляется не в том, что человек,– как бы следовало по идеалу, – стремится согласовать свою жизнь с требованиями религиозного начала, заложенного в идеальных задатках нашего духа и истолкованного христианством, и не в том, что, сверяя традиционно переданные формы религиозной жизни с этими идеальными задатками, хочет сознательно избрать форму истинную, но в том, что формирует свои религиозные «убеждения согласно с своею привычною жизнью, какова бы она ни была по своему достоинству, – согласно со своими господствующим настроением. С этой точки зрения, с полным правом можно повторить древний афоризм: каков человек, таков и его бог. Таким образом, и для религиозного сознания получает оправдание то определение веры в ее отношении к чувству, которое немецкий психолог устанавливает для веры вообще, как всеобщего психического факта и фактора, – то есть определение диаметрально

—58—

противоположное только что формулированному нами. А именно, если в идеале религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Божественною, то в действительности наоборот – религиозная вера есть чувство согласия наших религиозных представлений с общим строем нашей жизни.

XII.

Коренная двойственность в жизни нашего сознания. – Душа человека и животных. – Религиозная вера, как существенное отличие человека от животных. – Методология вопроса о доказательствах бытия Божия

В жизни человека и человечества, кажется, нет факта, более несомненного и вместе более полного значения, чем факт внутреннего душевного разлада, коренной двойственности его сознания. Человек знает истину, по крайней мере тем знанием, которое говорит ему, чем она должна для него быть, – знает, что она должна дать ему полную уверенность в себе (достоверность истины), должна решить ему все основные вопросы (полнота истины) и указать путь жизни (ее жизненность), – знает истину, но, когда сосредотачивает на ней свое внимание, утомляется и, подобно ночным птицам, предпочитает свету полутьму и даже тьму, – полутьму истин «относительных» и тьму заблуждений, лишь бы приятных. Он находит в себе высокий нравственный закон и даже внутренно одобряет его, но рабствует иному закону, «воюющему в его удах», живущему в низших областях его существа. Он знает, в каком направлении следует искать истинного, духовного счастья, но жажду безмятежно-блаженной жизни хочет заглушить безумным и грубым веселием мiра. Таким образом, великий закон – делаю не то доброе, которого желаю, но то злое, которого не желаю – оказывается общим законом его жизни: человек чувствуете себя сыном неба и знает, что это его истинное отечество, но погрузился в землю и с корнями ушел в нее.²³²²

—59—

В этом, в этой радикальной двойственности человеческого сознания, главное отличие человека от животных – его бессилие, но вместе и сила. Бессилие его выражается в том, что, тогда как животные неуклонно следуют указаниям своего инстинкта и, потому делают, – если нет внешнего присуждения, – лишь то, чего хотят и что свойственно их природе, человек делает не то, чего хочет и что ему свойственно. Сила же и вместе безмерное превосходство человека над животными заключается в том, что он, хотя и бессилен выполнить, но по крайней мере знает начало, превышающее начала животной жизни, внутренно одобряет его, всею энергией протестует против нарушения этого высшего закона²³²³, а, когда его исполняет, радуется, как своему – хотя и незначительному, но свободно-личному делу, своей нравственной заслуге. Этого совсем нет в жизни животного. В его инстинктивно-целесообразных действиях, правда, много изумительно-разумного. Но это – так называемый объективный разум, наложенный на жизнь животного как бы отвне и не в нем имеющий свое начало: животное есть лишь орган или орудие проявления разумности, в нем открывающейся, но не субъект, не носитель, словом не – «разумное существо». Далее, хотя некоторым действиям животного и присущи нравственные элементы (наприм., материнская любовь и пр.), но опять-таки животные не могут быть названы нравственными или добродетельными существами и действительно

—60—

никто и никогда их так не назовет. Наконец, хотя в жизни животного мiра и есть элемент эстетический (в пении, строительных способностях и пр.), но животные отнюдь не-художники, ибо им чужд творческий, свободно-созитадельный элемент, присущий художнику-человеку. Вообще, хотя в жизни животного и проявляется многознаменательное содержание; но оно не должно быть вменяемо ему, как субъекту, ибо оно проявляется в нем слепо, инстинктивно, бессознательно и при том – что особенно важно – лишь в ограниченной сфере, определяемой главным образом целями объективно-родовой жизни. Самая неуклонность здесь служить свидетельством несовершенства агента, бедности его природы, равно как и наоборот – именно непрестанные падения и восстания человека в стремлении к идеалу и в борьбе за него свидетельствуют сколько, с одной стороны, о бесконечной высоте идеала, столько же, с другой стороны, и о высоте самого человека, уже самым свойством своей свободы возвышенного над царством животных.

Мысль о генерическом (то есть родовом) или природном, а не степенном только, – основном и существенном, а не относительном, превосходстве человека над животными начинает все более и более проникать в современное научное сознание. Но чем единодушнее признание этого превосходства и чем яснее становится, в чем именно состоит оно, тем настойчивее чувствуется потребность его объяснить. А между тем здесь-то именно и встречает нас полная неясность. Кто не признает у животных субстанциальной души, тот, конечно, легко может выйти из только что указанной нами трудности, признав душу только у человека. Но кто не считает возможным объяснить психическую жизнь животных чисто феноменистически (то есть сводить ее, в конце концов, – прямыми или обходными путями, – к чисто физиологическим рефлексам), кто, следовательно, усвояет «душу» и животным, тот, очевидно, должен искать выхода из затруднения лишь в признании генерически, по существу и природе, различных душевных субстанций. И это действительно, кажется, единственный путь к выходу из затруднений, связанных с вопросом о различии души че-

—61—

ловека и животных: генерическое различие жизни должно иметь свое основание в генерическом же различии самых субстанций.

В самом деле, что есть душа, как субстанция и что есть субстанция вообще?

Под именем субстанции обыкновенно разумеется в философии принцип единства во множества, – начало, объединяющее в одно целое все существенные свойства, которые мы мыслим входящими в понятие того или другого предмета. Сообразно этому, субстанция психическая, то есть душа, должна быть определена, как начало, объединяющее непрестанно-текущий во времени поток душевных событий (и потому само – сверхвременное и сверхпространственное).

Нетрудно, однако, заметить, что, при таком определении душевной субстанции, ее можно усвоять не только животным, – ибо начало объединения и, следовательно, превышения пространственно-временной разъединенности и обособления свойственно уже самым элементарным психическими процессами, каковы наприм., память, узнавание и пр., – но даже и атомам. В самом деле, ведь и атом по своему внутреннему существу есть единство многообразных свойств, присущих мельчайшим частичкам материального субстрата (протяжение, удельный вес, химические свойства, форма и т.д.). Таким образом, мы последовательно придем к одушевлению всего сущего (к «панпсихизму»). Такой результат – принципиальное уравнение столь очевидно различного – будет, однако, свидетельствовать не о том, что философия панпсихизма есть будто бы истинная философия, но о том, что уравнение очевидно различного достигнуто искусственно и что, следовательно, определение душевной субстанции, на котором это уравнение всецело держится, совершенно неправильно: важно не то, что нечто, некоторое многообразие объединяется, а то, чтὸ именно, какое многообразие и как объединяется. Ибо ведь и психически-многообразное (душевные явления, процессы и акты) могут быть весьма различной природы, равно, как и объединены могут быть совершенно различным способом, в различных отношениях и, так сказать, под различными углами.

Научно-методическое изучение психической жизни живот-

—62—

ного мiра показывает, что она всецело и сполна определяется целями (инстинктивно достигаемыми) индивидуального и родового сохранения, то есть инстинктами самосохранения и самовоспроизведения. Ум, достаточно проницательный – «ум Лапласовский» – мог бы из объективно-установленных данных животной жизни конструировать всю животную «психику» именно с точки зрения этих принципов. Если в ней окажутся элементы разума, нравственности и красоты, то, как мы уже сказали, они должны быть истолкованы отнюдь не в субъективном смысле, не в качестве мотивов для животного, но в смысле объективно-космическом, то есть как начала жизни, открывающаяся лишь созерцающему и находящему их человеку. Напротив, жизнь человека тем именно и характеризуется, что в ней постоянно делается разрыв цепи средств и целей, определяемых инстинктами самосохранения и воспроизведения, во имя идеальных начал, торжество которых на земле совершенно проблематично и который, поэтому, ставятся лишь верою в качестве основ жизни той, потусторонней – не земной, а небесной. Это показывает, что животное не само думает и решает за себя, но что его жизнь есть как бы чья-то мысль о нем, деятельная мысль высшего Существа, на время и условно – в целях творчески-промыслительного сохранения – отчужденная, но потом, по выполнении этой цели, снова отбегающая к своему творческому Первоисточнику. Напротив, жизнь человека есть непрерывный ряд его собственных самопроизвольных усилий, собственных решений и соображений средств с целями, до верховной включительно, – до полного свободно-сознательного обладания и деятельного воплощения в своей конкретной жизни того идеального начала, которое дано человеку в его субстанции, как его «природа» и задача.

Конечно, только что сделанные разъяснения еще не дают основания усвоять душевную субстанцию только человеку и отрицать ее у животных. Нет. Но они обязывают различать роды субстанций и усвоять животным душу инородную сравнительно с душою человека. Выражаясь условным философским термином, можно усвоять животным душу лишь как субстанцию атрибутивную, в отличие от души человека, – сустанциальной в строгом и собствен-

—63—

ном смысле. В смысле субстанциальности атрибутивной, можно, пожалуй, усвоить (и усвоят!) субстанцию и растению, – именно этому растению, доколе оно, наприм., не срублено и не обращено на хозяйственные поделки, – и даже атому простого химического тела, доколе он не введен в химическое сочетание с другими телами и чрез то не подчинен другим законам существования. Возможно все это потому, что субстанция атрибутивной усвояется существование лишь временное и условное – подобно, тому, как, наприм., движение камня, обусловенное вержением, сообщенным рукою человека, или полет пушечного ядра имеют характер также чисто атрибутивный (условный и временный, имеющих причину внешнюю данному предмету). Ясно, что здесь – лишь в иных терминах – мы говорим о древнем различении, освященном и библейским словоупотреблением, между «душой разумною» или духом и душой в собственном смысле, душой чувствующею и питающею (началом жизни зензитивно-вегетативной).²³²⁴

Природу своей разумной души мы знаем и притом знаем не как-либо приблизительно и косвенно, не путем каких-либо «обратных заключений», но – прямо и непосредственно. Великий французский психолог, Мэн-де-Биран, совершенно верно определял существо или субстанцию нашей душевной жизни, как усилие. Он ошибался лишь в том, или, – точнее, – он не договорил лишь того, какова именно природа этого усилия, к чему оно направляется. Восполняя этот недостаток, мы можем, на основании сделанных нами разъяснений, определить субстанциальную природу нашей разумной души как усилие или, точнее, непрерывный ряд усилий – всегда более или менее ясно сознаваемых – эмпирического человека проявит свое идеальное содержание, остающееся за пределами этой, осве-

—64—

щаемой светом сознания, сферы, «за порогом сознания», в той области бессознательных и сверхсознательных явлений, отношений онтологических (необходимых отношений зависимости по бытию) и мистических к Первосущему, о которой мы знаем лишь косвенно, по ее отражению в нашей сознательной жизни. В этом последнем (онтологическом) отношению, то есть со стороны утверждения человека в Боге, со стороны тех, присущих его природе идеально-Божественных начал, которыми он, как и весь мiр, живет, движется и существует, – в этом отношении человек не отличается от остальной твари. Отличается же от нее и превосходит ее он тем, что заложенный в него «по роду своему» идеально-божественный начала сознает как свои начала, который он обязан и усиливается провести в свою жизнь и проявить в ней.

Кратко этот общесознаваемый факт, выражающий самую природу нашей разумной души – факт, проходящих чрез всю нашу жизнь усилий эмпирического человека проявить свое идеальное содержание – можно назвать законом бесконечного (в положительность смысле) или, что тоже, законом совершенного.

Закон этот выражается в трех главных формулах, сообразно троякому определенно или трем сторонам, нашего эмпирического существования. Человек есть, во-первых, теоретическое сознание, – микрокосм, отражающий в себе (в форме идей или логических эквивалентов) великий действительный мiр; во-вторых, он есть деятельный агент в этом мiре; в-третьих, наконец, – судия или ценитель всего существующего и совершающегося. Сообразно этому и закон бесконечного или совершенного определяется пред ним в трех главных категориальных формах или требованиях: 1) отражай в своем сознании действительность полно – так как она есть (критерий истины); 2) будь в своей жизни и деятельности совершенным и направляй все ко благу (нравственный закон); 3) устрояй свою жизнь, а чрез свою и – жизнь мiра возможно гармоничнее (закон красоты). Здесь пред нами месторождение идей и идеальных начал, определяющих жизнь человека, как именно человека. Все наше существо и весь смысл нашего существования заключается именно

—65—

в том, что мы или повинуемся этому закону и, в меру своих сил, выполняем его, или же не повинуемся ему и бежим от него, – или веруем Законодателю и вкушаем сладость жизни по этой вере, вкушаем благодать богоподобной жизни, или, напротив, мучаемся адскими муками бессильных и бесплодных попыток уйти от этого всемогущего и всевластного, выражающего самое наше существо, закона. Словом, мы или фактически живем вечною жизнью или умираем вечною смертью: tetrium здесь, как и в строго логических противоречиях, non datur. Таким образом, в отличие от животных, человек есть существо субстанциально-религиозное.

Здесь уместно коснуться одного вопроса, который так часто бывал предметом споров и до сих пор разделяет мыслителей на разные лагери, – вопроса о так называемых доказательствах бытия Божия.

Необходимы ли эти доказательства и, если необходимы, то возможны ли они?

Бытие Божие, по смыслу сделанных нами разъяснений, есть факт и притом не только для верующего, который вкушает благодать богоподобной жизни, но и для неверующего, который, не смотря на всю энергию, с которою он хочет убежать от Бога, неизбежно – по самой организации нашей природы – должен признавать Его и, вследствие отчуждения от Него, страдать, страдать поистине адскими муками безбожной и богопротивной жизни, жизни без реально-неподвижного утверждения и смысла. Но если бытие Боше есть факт, то – так как факты вообще не доказываются, а лишь указываются – и этот факт должен быть лишь констатирован и индивидуализирован, доказываем же быть не должен и доказан быть не может. Но если, для отчетливости мысли и систематизации теоретического содержания сознания, эта установка факта должна быть выполнена в форме строго доказательной и научно-демонстративной – требование, конечно, совершенно законное, а для умов научно дисциплинированных вполне естественное и совершенно неизбежное – то и бытие Божие может и должно быть (в этом смысле) доказано. И из двух типов доказательств, известных в логике, – регрессивного и прогрессивного, – для данного случая несомненно более при-

—66—

годно доказательство прогрессивное. В отношении к доказательствам, вопрос о бытии Божием представляет полную аналогию с вопросом о реальности внешнего мiра. Установка реальности внешнего мiра путем обратных заключений от следствий (от фактов нашего эмпирического сознания: чувственных восприятий и пр.), как показывают многочисленные опыты этого рода, дело, если и не совсем безнадежное, то во всяком случае чрезвычайно трудное. Наоборот, если, приняв реальность внешнего мiра за факт, мы разъясним, что этим фактом без всяких затруднений и совершенно удовлетворительно объясняется жизнь нашего сознания, тогда мы легко и убедительно оправдаем тезис вытекающими из него следствиями. Подобным же образом и в вопросе о бытии Божием, раз мы примем сначала, хотя бы гипотетически, этот факт, – тогда и жизнь нашего индивидуально-личного сознания, и жизнь мiра, и история человечества будут для нас полны значения и смысла, которого они неизбежно лишаются при отрицании этого факта. Разъяснение этого и будет убедительнейшим доказательством бытия Божия.

С этой точки зрения религиозная вера оказывается не только биогенетическим принципом психологии, но и реально-объяснительным принципом всей мiровой истории, в ее высшем проявлении – в религиозной истории человечества.

Заключение

Жизнь религиозного сознания определяют три следующих основных закона, из которых первый принадлежит преимущественно (но отнюдь не исключительно) уму, второй воле, третий сердцу:

1. Закон бесконечного. Закон этот, – как мы уже разъясняли выше, – выражается в том, что человек не удовлетворяется никакою достигнутою ступенью знания, никакою степенью достигнутого нравственного совершенства, никаким состоянием внутреннего довольства или счастья, но всегда, по крайней мере желанием и стремлением своим, переступает дальше. Подобно тому как существует бесконечность математическая – величина, большая всякой дан-

—67—

ной, – так существует для человека и бесконечность духовного совершенства, превышающая всякую данную и даже только представимую, условно-ограниченную, ступень духовной жизни. Здесь пред нами открывается страдательный момент веры – ее необходимость для жизни человеческого сознания, как именно человеческого.

2. Закон свободы. По силе первого закона («закон бесконечного»), человек не может не верить; в его сознания всегда остается некоторый специфически-религиозный residuum, остается aliquid inconqussum, – тот неустранимый элемент, который всегда привлекает к себе наше внимание, тот punctum pruriens, который не дает нам успокоиться на чистом религиозном отрицании. Однако, будучи не в силах совершенно искоренить этот, сопровождающая необходимо-принудительным характером, момент веры, человек может, путем непрерывных усилий, настолько подавить его проявления, придать ему такую бледную, бесцветную и бессильную в конкретной жизни форму, что он ниспадет на ступень психических величин, в нашей действительной жизни почти безразличных. Мало этого: человек может привлечь все живые и питательные элементы конкретно-сознательной жизни к началам – идеям, решениям воли и эмоциям – внерелигиозным, которые приобретут тогда почти исключительную власть над сознанием и жизнью. Словом, человек свободен переместить центр своей жизни, – придать ей направление религиозное или внерелигиозное и даже антирелигиозное.

3. Закон духовного сродства или подобия («подобное подобным»). Закон этот выражается в том, что человек лишь постольку переводит в свое конкретное сознание идеальный начала своей природы и постольку руководится ими в жизни, поскольку они согласуются с данным строем его душевной жизни, с его навыками, интересами и желаниями, с кругом его привычных представлений и тоном эмоций и т.д. Говоря иначе и конкретнее, по силе этого закона, человек избирает из наличных, традиционно данных, форм религиозной веры и религиозных мiросозерцаний, лишь ту, которая соответствует его нравственному устроению. Явление обратное, то есть не приниже-

—68—

ние религии до себя, но подъем самого человека до ее высоты совершается лишь в христианстве и, – как превышение только что указанного, естественного закона жизни, – справедливо признается одним из проявлений благодатного воздействия на человеке со стороны Божества.

Нам кажется, что эти, только что формулированные нами, законы могли бы быть приняты богословско-философскою наукою, как выражение простых и всеобщих фактов, входящих в состав всех более сложных явлений из жизни религиозного сознания.

Алексей Введенский

—69—

К § 1. – Общие курсы психологии последнего времени, особенно немецкие, – каковы, наприм., курсы: Фолькмана-фон-Фолькмара (Lehrbuch der Psychologie vom Standpuncte des Realismus von Ph. Dr. Wilhelm Volkmann Ritter von Volkmar), Кюльпе (Grundriss der Psychologie, von Oswald Külpe, Lpz 1893), Ремке (Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, von Dr. Iohannes Rehmke, Hamburg und Leipzig, 1894), Иодля (Lehrbuch der Psychologie von Friedrich Iodl, Stuttgart, 1896), Крамара (Die Hypothese der Seele, ihre Begründung und metaphysische Bedeutung von Udabich Kramar. Lpz., 1898 – два громадных тома) и др., – как будто намеренно и систематически обходят вопрос о природе религиозного сознания. Разве лишь в психологии чувствований удаляется иногда две-три страницы вопросу о чувствованиях религиозных (так у Фолькмана, В.П., Ss. 368–372. по четв. изд. 1895 г). В английских курсах психологии (Стаута Боолдуина и др.) кое-что можно встретить; но, в большинстве случаев, в них говорится о вере не в специально-религиозном, а в общепсихологическом смысле, – то есть в том же смысле, в каком о ней говорили и старые английские психологи (Джемс Милль, Бон и др. – см. о них, в отношении к нашему вопросу, статью в Русском Богатстве, за 1883 г., г. Л., «Генезис веры по исследованию английских психологов»). Поэтому, старые немецкие психологи теистического направления: Ульрици и Фихте jun, все еще сохраняют в данном отношении свое первенствующее значение.

Несравненно бόльший интерес представляют для нас время от времени появляющиеся на Западе курсы Философии религии, а равно и специальные монографии по психологии веры. Отметим здесь нисколько произведений этого рода, имеющих наиболее выдающееся значение:

1. Dr. Hermann Siebeck, Prof. der Phil. in Giessen: Lehrbuch der Religions-philosophie, Lpz. 1893 (из серии богословских учебников – Sammlung theologischer Lehrbücher). Точка зрения автора определяется двумя тенденциями: морализмом и – эволюционизмом. Религиозная вера на чисто теоретической точке зрения недоказуема, но и неопровержима: поэтому, она – акт свободного признания. Ее существенное содержание определяется идеей добра, которая на различных ступенях культуры и в прямой

—70—

зависимости от нее, понимается различно – все яснее и яснее. Таким образом, религиозная истина относительна. Однако, ее основные положения – понятие о Боге, учение о целесообразности, свободе воли, назначении человека, зле (теодицея) – допускают научное оправдание (см. вторую часть – Истинность религии). – По некоторым частным вопросам (наприм., по вопросу об отношении между верою и знанием см. ниже) Зибек дает иногда ценные разъяснения. Но его основная точка зрения, определяемая учением об относительности и подвижности религиозной истины, – не наша: мы думаем, что зерно «естественного откровения» неподвижно и неизменно, ибо заложено в основной организации нашего духа.

2. Rauenhoff, Prof. in Leiden, übers, von Hanne, Braunschweig, 1894. На голландском яз. книга имела большой успех. Сочувственно отмечена она и немецкою критикой. Книга действительно представляет в частностях много ценного; но ее основная точка зрения еще менее наша, чем точка зрения Зибека. Рауенгов – новокантианец богословской формы (почему его книга одобрена богословом-неокантианцем Липсиусом и, напротив, встретила возражение со стороны известного Пфлейдерера – см. предисл. перев.). – Религиозная вера, по Рауенгофу, есть постулат нравственного сознания и содержание ее научно недоказуемо. Поэтому, собственно можно говорить лишь о религиозном мiросозерцании, но не о вере в Бога, так как самое бытие Его – проблема. Формы религиозного сознания суть продукт творчества и совершенно относительны. Как у всех новокантианцев, у Рауенгофа с особою яркостью выставлена связь религиозного сознания с нравственным и в этом главное значение его книги для нашего исследования. Не лишены так же интереса главы: об интеллектуализме, мистицизме, морализме.

3. Gustav Volbrodt: Psychologie des Glaubens, zugleich ein Appel an die Verächter des Christenthums unter den wissenschaftlich interessirten Gebildeten Göttingen, 1895. XXX+257. Содержание и задача книги указаны уже самым ее заглавием. Это – опыт психологии веры, составленный в целях апологетических. Автор выступает как бы посредником между библейско-богословским учением о предмете и современным научно-психологическим. Основное понятие у него есть понятие вкушения (Geniessen, Genuss) Бога, реального и опытного общения с ним – разумом, волею и чувством. – Недостаток книги – перевес материала над выводами. Вследствие, этого она более пригодна для справок. Но за то в этом отношении это едва ли не лучшее пособие к изучению нашего вопроса: библиографические указания обильны и точны. К этой книге отсылаем читателя для дополнения наших указаний по литературе вопроса.

4. Dr. Emil Koch: Die Psychologie in der Religionswissenschaft, Lpz. 1896 Ss. 146. Автор горячо протестует против порабощения психологии отвлеченною философией и в частности – религиозной психологии философией религии. Религиозная психология должна иметь свои факты и законы. Основной факт и вместе закон религиозного сознания есть закон бесконечного. Смутно таинственное бесконечное сначала принимает конкретную форму и оживляется – под влиянием опыта и силою размышления,

—71—

а затем, сообразно определяющемуся в нем, при этом условии, достоинству и внутренней ценности, возводится на высоту Существа достопокланяемого, Божества. Таков, по Коху, психологически генезис религиозной веры. По своему основному содержанию, вера есть «облеченное в форму конкретных представлений сознание о бесконечном, связанное с чувством возвышенного» – ein vorstellungsmässiges Bewusstsein vom Unendlichen, verbunden mit dem Gefühl des Erhabenen (S. 129). – Небольшая книжка Коха дала автору настоящих строк несколько плодотворных умственных импульсов, – особенно по вопросам: о суждениях ценности (Werthurtheile), в их отношении к религии, и – о законе бесконечного (см. ниже).

5. Наконец, можно еще, пожалуй, отметить книгу Генриха Буа – Henri Bois, Prof. de Theol. protest de Montauban: De la connaissance religieuse, essai critique sur des recentes discussions. Paris. 1894. Pp. 363. Книга полемическая (против известного Сабатье). Этим объясняются ее достоинства, но вместе – и недостатки. Умная полемика всегда обогащает новыми мыслями (du choque des opinions jaillit la verité) – особенно по вопросам тонким, разделяющим людей, в главном и существенном единомышленных. Но, с другой стороны, полемика, в большей или меньшей степени, обыкновенно бывает окрашена и осложнена увлечениями. Так и в данном случае. По вопросам, касающимся специальных отделов религиозной психологии (особенно по вопросам о взаимном отношении религиозной мысли к религиозному чувству и религиозной воле), в книге Буа разбросано много, тонких замечаний; но этот научный бисер не всегда легко извлекать из массы разъяснений, определяемых исключительно полемическими приемами.

В дополнение к сделанному нами перечню, позволяем себе, наконец, рекомендовать наше собственное сочинение: «Вера в Бога, ее происхождение и основания, положительное решение вопроса, в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии». М. 1891 465 стр. В течение десяти лет, которые протекли со времени составления этой книги, автор ее несколько изменил свои взгляды на «положительное решение вопроса». Но историческая часть, – классификация основных литературных направлений в новейшей истории вопроса, – по его мнению, и теперь не требуют каких-либо существенных изменений. Впрочем, кто возьмет на себя труд сравнить нашу настоящую монографию с только что указанною книгою, тот убедится, что и по существу наши взгляды не потерпели существенного изменения: они лишь формулированы теперь решительнее и – смеем думать – в некоторых пунктах отчетливее.

К §§ II–IV. – По вопросу об отношении веры и знания с гносеологической точки зрения до сих пор едва ли не лучшим исследованием остается классический труд Ульрици: Glauben und Wissen, Speculation und exacte Wissenschaft, zur Versöhnung des Zwiespaltes zwischen Religion, Philosophie und naturwissenschaftlicher Empirie, von Heimann Ulrici. Lpz. 1858. В этом сочинении (Cap. 5, 1-ter Abschn., Cap. 1–2-ter Abschn.). равно как и в цитированных выше трудах Зибека (S. 194 folg.) и Коха S. 112, 118 und А.) автор настоящего исследова-

—72—

ния нашел новое подтверждение своего тезиса об основном гносеологическом различии между верою и знанием, – тезиса, к которому прежде (диссертация Вера в Бога etc, отд. 1-й) он подходил, с другой стороны. Напротив, Вундт, в своем капитальном труде по Логике (Logik, 2-se Auflage, Stuttgart, 1893. В. I, S. 422 str. 412–422), хотя и считает веру так же «дополнением» знания, по – дополнением лишь «по субъективным», частное нравственным, мотивам: sein (веры) bleibendes Gebiet – пишет он – ist die Ueberzeugung von der sittlichen Bestimmung des Menschen, die auf einen transcendenten Weltzweck als Ergänzung der Sinnewelt hinweist (422).

Вопрос об отношении веры и знания в различные исторические эпохи понимался различно, – в зависимости, главным образом, от того, как понималось само знание. Главные, исторически определившиеся, фазисы отношений между верою и знанием рельефно намечены проф. Линицким в его книге. «Пособие к изучению вопросов философии (элементы философского мiросозерцания»). Харьков. 1892 (первоначально – в журнале: Вера и Разум). См. особенно статьи: Вера и знание, Чем различается вера от знания. Как возможно единство веры и знания? Свой, положительный взгляд на отношение между верою и знанием почтенный профессор выражает, между прочим, так: «Исторический опыт», – пишет он, – «ясно свидетельствует о том что как вера религиозная имеет свое особое, ей присущее значение, заключающееся в том, что она служит необходимым органом вечного спасения, установляя отношение конечных существ к Бесконечному, так равным образом наука имеет свое особое назначение – способствовать удовлетворенно временных потребностей жизни, чрез установление правильных отношений человека по всем видам бытия конечного. Поэтому, знание и вера, наука и религия не только не исключаюсь и не могут заменить одна другую, напротив, необходимы одна для другой, ибо чрез религиозную веру возвышается достоинство науки, – потребность знания обращается в бескорыстную и возвышенную любовь к истине с другой стороны, с помощью науки углубляется и очищается религиозная вера, так что полнота истинно человеческого бытия, сопрягающего временное с вечным, человеческое с божественным, возможна только при тесном союзе и взаимодействии науки и религии. Стр. 27 «Лишь в том оказываются знание и вера противоположными, что понятия, входящие в состав знания, суть понятия реальные, имеющие своим предметом действительность, напротив, понятия, принадлежащие к области веры, имеют характер идеальный, далеко возвышаются над действительностью, познаваемою нами и имеют преимущественно практическое значение, так как прямая цель их заключается в управлении жизнью человека – частною и общественною; религиозные убеждения должны служить главною пружиною всех действий человека: прямая цель религии – созидание царства Божия на земле и руководство к вечному спасению. Состоя в связи с познанием, а с другой стороны имея практический характер, вера есть, таким образом, принцип единства знанья и дела, науки и жизни». Стр. 39–40.

Наша схема (§ III) основных типов конкретно-созерцательного опре-

—73—

деления Бесконечного (Сила, Разум, Благо), намеченная нами уже и в нашей диссертации, приняла окончательную форму под влиянием замечательной – к сожалению, мало оцененной – книги проф. М.А. Остроумова: «История философии в отношении к откровенно, взгляд на условия исторического развития философии» Харьков, 1886. В этой книге – гл. IV, отд. I – автор с замечательною отчетливостью намечает три основных типа естественно-философской мысли: космологический, антропологический, теологический. Здесь более, чем внешнее, совпадение с нашей схемой. Вообще почитаем своим нравственным долгом с чувством глубокой благодарности упомянуть об идеях высокопочтенного автора названной книги, служивших для нас источником многообразных духовных возбуждений, – тем более могущественных, что они восприняты в дни юности.

Богатый материал для изучения отношения к нашему вопросу – сходство и различие между верою и знанием, как гносеологическими состояниями (то есть в моменте уверенности) – св. Писания и о. Церкви собран в книге г. Струнникова: «Вера, как уверенность по учению Православия, исследование по вопросу об отношении веры и знания». Самара 1887. К сожалению, автор поддерживает в своей книге тезис крайний – совершенно отожествляет веру и знание. В своей диссертации (Вера в Бога, стр. 434–6, прим.) мы – надеемся – достаточно выяснили несостоятельность подобного отожествления: «объем веры – писали мы там (435) – шире; она захватывает бόльший круг, идет дальше – в область, в которую знание за ней проникнуть не может». Еще подробнее, – хотя и в другом отношении, – односторонность наследования г. Струнникова указана покойным П.Е. Астафьевым: «Вера и знание в единстве мiровоззрения, опыт начал критической монадологии». М. 1893 (главы VI-X – «Воля в знании и воля в вере»). В отличие от Струнникова, Астафьев настаивает, во-первых, на свободно-волевом характере веры («охотное согласие» – стр. 65) и, во-вторых, на ее субстанциальном характере, в отличие от феноменального характера знания. Последнее различие – особенно характерное для «мiровоззрения» покойного Астафьева – отмечает одно из самых тонких, доступных весьма немногим умам, различий между верою и знанием и притом – как именно гносеологическими состояниями. «Если есть вообще какое-либо непосредственное знание о субъекте» – пишет автор (стр. 88–90) – «то оно состоит лишь в знании его о себе, как деятельном, усиливающемся, напрягающемся. Как субъекта, т.е. субстанциально, знает себя мыслящее существо лишь как деятельную волю. Это – единственное знание и непосредственное, и субстанциальное, и всеобщее при всей своей индивидуальности. Это же знание, по предмету и источнику субъективное, индивидуальное есть и единственное безусловно достоверное, не допускающее никаких сомнений и колебаний. Это – внутреннее, субъективное, индивидуальное и в то же время всем познающим существам без различия равно данное, непосредственное и безусловно достоверное знание, не феноменальное, но субстанциальное. Оно имеет предметом своим, как и всякая вера в собственном, смысле (а не одна только вера религиозная), самого субъекта, – существо,

—74—

в которое верят, но не его внешние отношения, отдельные проявления, или их являющийся порядок, как знание предметное. Если вера и выражается иногда в уверенности, что наступит такое-то событие, или известное лицо поступить так, а не иначе, то в основе этой уверенности, касающейся мiра внешних явлений, всегда лежит уверенность в тех внутренних свойствах, производящих события сил или совершающего поступок лица, которые себя проявляют. Это всегда – в конце концов – вера во внутреннее существо проявляющегося так или иначе субъекта, а не в его внешнее проявление, как такое, само по себе. И св. Писание, говоря о чудесах, как об одном из средств, возбуждающих в их свидетелях веру или подтверждающих эту веру, целью совершения чуда всегда представляет не усиление веры в совершение какого-либо явления самого по себе (хотя бы и очень желательного для наших практических нужд) но усиление веры в Существо, совершающее чудо. И для св. Писания, как и для естественного сознания, вера относится не к внешнему явлению, но к внутренним свойствам проявляющегося существа, – она всегда субстанциальна. Оно и не может быть иначе, если в познании субъекта, как деятельной воли, состоит вообще все внутреннее, непосредственное знание наше о субъектах вообще. Феноменальное знание одних внешних проявлений воли, как ни был бы длинен, полон и разнообразен ряд этих проявлений и их порядков, – никогда не дает знания о самой деятельной воле, как такой».

К § V. – Вопрос об отношении знания (и веры) к воле много занимал и занимает французских критицистов (с Ренувье во главе – см. об этой школе нашу книгу. «Современное состояние философии в Германии и Франции», Сергиев посад, 1894, отд. II). Тезисе о влиянии воли на веру и знание они развивают с таким увлечением, что иногда доходят уже до крайности, объявляя, что и вера, и знание есть дело воли, субъективное порождение, так что объективный или предметный элемент веры и знания почти уничтожается. Эта крайность конкретно проявляется во французской критической школе в томе, что знание сводится к вере, считается актом веры.

Для ознакомления с современным положением вопроса об отношении веры (и знания) к воле можно рекомендовать следующие сочинения:

1. Ch. Renouvier: Esquisse d’une classification systématique des dostrines philosophiques. Paris 1886 Vol. II, Sixiὸme partie (L’évidence: la croyance). Здесь Ренувье доказывает, что реальность внешнего мiра покоится на вере; что самодостоверность внутреннего опыта покоится так же на вере, причем тот факт, что здесь дело не решается ссылкой на очевидность, свидетельствует, по Ренувье, о высоте нашего духа: далее – что законы логики (законы мышления) и даже математики, в конце концов, сводятся так же к вере (еще Паскаль говорил: Je coeur sent, qúil у a trois dimensions dans l’espace и вообще сердце разделяет математиков точно так же, как и всех остальных смертных!); выбор метода (дедукция или индукция) определяется опять-таки верою и т.д. и т.д. Словом вера (особенно в форме привычки) проникает во все области теоретической жизни нашего сознания. Но

—75—

где вера, там и чувство, и страсть, – там особенно воля. Вот почему в вере (а, следовательно, и в знании) всегда есть (и следует различить) нам данное и даваемое, ставимое нами самими, – les idées et les affections, anvisagées passivement, c’est-à-dire comme des données à la conscience, dans la conscience, et les actes d'adhesion, que la conscience donne, quand c’est aves reflexions, à tout ce qui n’avait jusquel à pour elle qu une valeur de suggestion (23–4). Здесь акт веры – affirmation definitive et souveraine, assiette volontairement inebranlable de l’esprit.

2. Claude Gayte. Essai sur la croyance (thèse), étude de philosophie critique, Paris. 1883. Характер книги определяется уже ее эпиграфом: Διὰ πίστεως περιπατοῦμεν, οὐ διὰ εἴδους (2Кор.5:7). Основная мысль ее близка к тезису Астафьева, приведенному нами выше: вера есть высшее, достовернейшее («субстанщальное» – по терминологии Астафьева) знание. Веруя мы как бы вносим в объект часть своего существа, даже как бы сами перемещаемся в него, почему именно и знаем его непосредственно и полно (40–1). Уверенность в бытии предмета творим мы сами (125). В Бога мы веруем потому, что всем существом хотим богоподобной жизни, – хотим истины, правды, блаженства. Неверие и скептицизм есть, поэтому, прежде всего слабость воли (105).

3. Тезис Claude’a Gayte с большим сочувствием отмечен Victor’ом Brochavd’ом в его монографии: De la croyance (Revue Philos. 1884. t. XVIII p. 1–23), которая и сама по себе – не смотря на краткость – представляет научный интерес. Вера, по Брошару, есть род, а достоверность (certitude) – вид. «Не очевидность критерий достоверности, но достоверность – критерий очевидности». (5) Эти два слова, говоря иначе, выражают одно и то же, – только одно с объективной стороны, а другое с субъективной. Это – понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Поэтому, выражение: «субъективная достоверность» страдает внутренним противоречием (6–7). Истина всегда идеал и – дело доброй воли (11–12). Судить значит верить, а верить – желать. Так думали уже стоики, а за ними: Декарт, Мальбранш, Спиноза (14). Далее в таких положениях, как 2*2=4, участвует воля, – по меньшей мере, как вершитель, который произносит свое властное: fiat (15–19). Вообще, παντὶ λόγῳ, λόγος ἀντικεϊται. – Как προтивовес взгляду Брошара следует отметить статью знаменитого психолога Рите, в том же томе Revue Philos (pp. 675–684), понятие о воле научно еще не установлено, а посему и тезис Брошара о вере, как акте воли, не представляет-де интереса: вместо того, чтобы вставлять волю везде, ей, говоря строго, не следовало бы оставлять места нигде.

4. Léon Ollé-Loprune: De la certitude morale Paris 1880. Pp. V+422. По умеренности тона, по простоте и ясности изложения, наконец, по исчерпывающей полноте это едва ли не лучшая книга в области нашего вопроса (обоснование тезиса о воле в вере). Воля участвует преимущественно в познании истин порядка нравственного (71–2), посему – и в вере. Точка зрения автора критико-теологическая (50). Заслуживают внимания в книге тактике и обильные замечания историко-терминологического характера (наприм., о tides и πίστις – стр. 216–218). Вообще,

—76—

книгу можно смело рекомендовать вниманию читателя. Есть второе изд.

5. Жюль Пейо: О веровании, популярно-философские очерки, перев. с фр. Спб. 1897. Стр. 168. Книжка носит печать той же школы, то есть возвышает активность в вере. Написана легко и иллюстрирована массою примеров, облегчающих понимание и усвоение тезисов автора.

К § VI. – Литература вопроса о свободе воли, как известно, почти безгранична. Здесь, достаточно, однако, указать лишь те сочинения, которые имеют отношение к нашему специальному вопросу («свобода воли и религиозная вера») и которые, притом, так или иначе, положительно или отрицательно, связаны с предложенным нами решением этого вопроса. Таковы: 1) Вл. Соловьев: Оправдание добра. Спб 1877 (Особенно стр. 26–33); 2) Иеромонах (ныне епископ) Антоний: «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», Спб. 1888, изд. 2-е; 3) Der сhristliсhe Glaube und die menschliche Freiheit (без имени), Gotha 1881; 4) Gustav Hüpeden: Die menschliche Freiheit und ihre Beziehung zum christlichen Glaube, Lpz. 1889; 5) Heinrich Kahnis: Die natürliche Freiheit des Menschen, ein Beitrag zur Kritik des modernen Determinismus Lpz. 1895; 6) Momad, Prof. a. d Un Christiania (с норвежского): Die menschliche Willensfreiheit und das Böse, übers vor Harling Lpz. 1898.

К § VII. – в предложенном нами разъяснении понятия о нравственном законе мы придаем особенное значение понятно постулативной всеобщности. По нашему убеждению, лишь это понятие может дать твердую точку опоры для выхода из чрезвычайно трудной апории, которая создается для мысли при сопоставлении понятая о всеобщности нравственного закона с теми отрицательными инстанциями, о которых свидетельствуют этнография и история. В виду этих последних, (отриц. инстанций) за последнее время (даже в богословских исследованиях) не редкость встретить сдержанное, если не прямо отрицательное, отношение как к учению о врожденных идеях вообще, там и к учению о врожденности человеку нравственного закона, в частности. Покойный проф. В.Д. Кудрявцев, в интересах обоснования теории, составляющей главную оригинальность и зерно всей его философии – об особенном органе религиозного сознания – подвергал серьезной критике традиционную Теорию «прирожденных идей». Под влиянием его авторитета, его ученики, но также и авторы, не стоявшие к нему в непосредственном отношении учеников к учителю, прошли еще дальше и, тогда как он, восставал лишь против крайностей теории, – они стали отрицать и самое ее зерно. По нашему мнению, это течение новейшей богословской мысли совсем не отвечает ее существу и задачам, как именно науки богословской, а в дальнейшем, может дать и прямо вредные плоды, православное богословие никак не может и не должно смотреть на человеческий дух как на tabula rasa. Наши старые мыслители, философы и богословы, были в данном отношении гораздо дальновиднее и осторожнее. Так профессор-протоиерей Ф.А. Голубинский всегда настаивал на том положении – одном из основных положений его философии – что, хотя у некоторых, людей и

—77—

даже народов и замечается (кажущееся) отсутствие некоторых врожденных начал: логических, нравственных и религиозных, однако, если поставить их в нормально-правильные условия сознательно-духовной жизни, эти мнимо-отсутствующие врожденные начала оживут в них снова. На этой почве до самого последнего времени стоит даже и протестантское (ортодоксальное) богословие (см., наприм., относительно нашего вопроса, то есть о врожденности нравственных начал жизни в Христианской зтике Германа Вейса: Hermann Weiss. Prof in Tübingen: Einleitung in die Christliche Ethik, Freiburg, 1889 – из Sammlung theologischer Lehrbücher, Ss. 210–232) – Лучшее – по ясности и непосредственной убедительности – толкование классической теории Лейбница, по нашему мнению, дано Кузеном (см., в кратком изложении, в нашем Очерке современной французской философии). – Отметим еще весьма поучительный сборник изречений, из классических авторов древности, – изречений, свидетельствующих о «постулятивной всеобщности» (в разъясненном нами смысле) требований нравственно-религиозного сознания – Schneider: Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern, eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Catechismus und die bezüglichen Bibelspräche für Gebildete uud höhere Lehranstalten. Gotha. 1865. Повторяем, весьма поучительная книга! Все заповеди Десятисловия, учение о Боге, о спасении, о молитве и т.д., – все это, как ясно видно из собранных в книге изречений, было – хотя в более или менее смутной форме – уже и в языческом сознании, очевидно являясь выражением естественных задатков человеческого духа. Как дополнение к сборнику Шнейдера, может быть отмечена еще следующая книга: Louis Ménard: De la morale avant les philosophes. Paris 1860.

Замечается в новейших течениях философско-богословской литературы по вопросам нравственности еще и другая односторонность, кроме только что отмеченной (кроме отрицания врожденных начал нравственности), – это разрыв нравственного сознания с религиозным. Отзвуки так называемой автономной нравственности, столь популярной теперь па Западе, слышатся и у нас. А между тем вся эта теория автономной нравственности, по нашему мнению, основывается просто на просто на недоразумении, на ошибке и притом довольно грубой. Говорят: не религия определяет нравственность, но наоборот нравственное сознание определяет религию – высокое повышает и характер религиозных представлений, низкое понижает; бывают-де и между неверующими люди нравственные и т.д. Все это несомненно: «каков человек, такова и его религия» (см. ниже). Но, во-первых, именно только его религия, то есть естественная, языческая: одно из отличий языческого религиозного сознания именно в том и состоит, что оно, его уровень – сравнительная высота – определяется снизу, самим человеком (отчасти, по крайней мере); откровенная же религия определяет человека, его жизнь и сознание, между прочим и нравственное, – сверху, всегда оставаясь на своей, богоустановленной высоте и отнюдь не понижаясь вслед за понижением сознания и жизни отдельных людей и даже народов. Во-вторых, – и это главное с принципиально-методологической точки зрения, – принципиально-философский вопрос, каков наш

—78—

вопрос, – то есть вопрос о нормальном отношении веры и нравственности; – и решаем должен быть не на основании случайно-конкретных фактов, но на основании идеально-нормальных отношений между элементами и стихиями нашего духа (то есть именно с точки зрения «постулативной всеобщности»). Если же мы переставим вопрос на эту почву, то – как это и разъясняется в § VII – для нравственности мы можем указать основание и норму лишь в религиозной вере. Без этой неподвижной основы нравственное сознание неизбежно должно оказаться изменчивым и условным. Один из защитников (впрочем, не очень решительных) «независимой морали», г. Вл. Соловьев в своей, цитированной уже нами книге: Оправдание добра, между прочим, пишет (стр. 346): «Когда нам указывают на религию, как на нравственную основу общества, то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственную основу, согласна ли она с нравственным началом; следовательно, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как такая». На это рассуждение мы ответим вопросом: само нравственное начало, долженствующее служить основанием и критерием религии, – чем оно заверяется со стороны своей истинности? Здесь получается круг, из которого выход только один: раз даны – в естественных (постулативно-всеобщих) задатках нашего духа и откровенной религии – начала истинной религии (как это и есть в действительности), на ней, и только на ней, должна быть обосновываема и истинная нравственность. – О связи нравственности с религией, – в смысле зависимости первой от последней; а не наоборот, как, наприм., в новокантианстве, – см.: 1) Otto Pfleiderer: Moral und Religion nach ihrem gegenseitigen Verhältniss, geschichtlich und philosophisch erörtet, Lpz. 1872; 2) A.Ф. Гусев: религия, как основа нравственности (первонач. в Прав. Обозрении) Опыт установки понятия нравственного закона на почве религиозного сознания – единственный достойный упоминания научно-методический опыт во всей русской литературе – дан у Протоиерея (ныне Протопресвитера) И.Л. Янышева, в его книге: «Православно-христианское учение о нравственности, лекции, читанные студентам С.-Петербургской дух. академии». М. 1887 (первоначально в Прав. Обозр.), стр. 45 след.

К § IX. – Чувству справедливо придается центральное Значение в религиозной жизни, как и во всей вообще. Но этот взгляд иногда и даже часто доводится до крайности (так, наприм., даже такой уравновешенный мыслитель, как Teichmüller – см. его: Religionsphilosophie. Breslau, 1886, Ss. 26–47, 59–67 – делает попытку свести все душевные процессы к чувству, точно так же, как психологи волюнтаристы все духовные процессы сводят к воле, а интеллектуалисты к уму). Вследствие этого замечается иногда и обратная крайность – попытка отнять у чувства всякое значение (см., наприм., брошюру: Kein hesonderes Gefühlsvermögen, einige Kapitel aus der pädagogischen Psychologie von einem practischen Schulmann, Kempten, 1895 – из серии Pädagogische Vorträge und Abhandlungen, herausg von Pötlch). Наша точка зрения есть точка зрения так называемого психического спектра (термин принадлежит известному Льюису, объяснение этого термина в применении к одному

—79—

из вопросов гносеологии – к учению о законе причинности – см. в нашем исследовании: Закон причинности)

К литературе вопроса:

1. Юркевич: Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия, Труды Киевской Духовной Академии. 1860 Ч. I, стр. 62–118. Замечательная монография, как по полноте собранных свидетельств, так и по серьезной выдержанности взгляда – строго-библейского, с одной стороны; и глубоко-философского, с другой.

2. О вере сердца, слово на новый год высокопреосв. Амвросия, архиеп. Харьковского и Ахтырского, Вера и Разум, 1888. Слово богато научно-психологическими элементами.

3. Das Herz von Prof. Lazarus (в его Ideale Fragen in Beden und Vorträgen, Lpz. 3-te Auflage, 1885, Ss. 43–177).

4. Alfo Lehmann: Die Hauptgesetze des menschlichen Gefühlslebens, übers (с датского) von Bendixen. Lpz. 1892. К сожалению, вопросу о специально-религиозных чувствованиях здесь уделено всего лишь три страницы (353–355) – из 356!!

5. Theobald Ziegler: Das Gefühl, eine psychologische Untersuchung, 2-te Auflage, Stuttgart, 1893, Ss. 328. О религиозных чувствованиях довольно подробно и обстоятельно (182–192). Ср. того же автора. Religion und Religionen 1893.

Чувство – разъясняли мы (в тексте) – требует жизни истинной и, потому, находит в религии, между прочим, и залог вечной жизни. Вот почему некоторые мыслители самую сущность религии видят в стремлении к вечной жизни. См., напр., брошюру Prof. Alfred’а Weber’а Die Religion, als Wille zum ewigen Leben Strassburg. 1888. Ss. X+45.

К § X. – Мысль, заложенная в основу нашего решения вопроса о суждениях ценности (Werthurtheile), в их отношении к вере, состоит в том, что чувствования, являясь «пометою» отношения к нам какого-либо предмета и его значения для нашей внутренней жизни, тем самым и чрез то самое выражают его (предмета) внутреннюю природу, а, следовательно, и – объективную ценность (которою, в конце концов, определяется и его ценность субъективная – ценность по значении для нас, для нашей внутренней жизни). Божество, соприкасаясь с человеческими духом и вступая в его жизнь, заявляет Себя и познается человеком, как высочайшая духовная гармоничность и красота, как жизнь истинная, самоблаженная и самодовлеющая, почему чувствование жизни божественной и является глубочайшими основанием и масштабом всех чувствований оценки. Для дополнения нашего взгляда могут быть рекомендованы:

1. Carlblom: Das Gefühl in seiner Bedeutung für den Glauben, im Gegensatz zu dem Intellectualismus innerhalb der kirchlichen Theologie unserer Zeit, Berlin. 1857. IX+188. Основное понятие автора есть понятие Rührung, (соприкосновения с Божеством), которое разрешает мучительное субъективное Spannung (напряжение, обусловленное чувством недостатка, неполноты, связанности и, потому, – исканием свободы, полноты и т.д.) Резюмируя свой взгляд по занимающему нас вопросу автор различает следующие моменты психического процесса: 1) psychische Spannung,

—80—

То есть состояние напряженности, нерешительности, смущения и колебания, производимое противоречием действительности, – множественной в своих обнаружениях и нам, по-видимому, чуждой, – с нашим я, с его внутреннею жизнью; 2) чувствование неудовольствия, производимое темнотой и непроницаемостью для нас предметной действительности, ее кажущимся бессмыслием; 3) догадка, что действительное полно для нас противоречий и чуждо нам исключительно по субъективным причинам, так как само по себе, как выражение творческой мысли, оно должно быть и внутренно-разумно и близко нам; 4) разрешение субъективной неудовлетворенности чрез откровение предмета нашему духу, в его существе и внутреннем смысле. 5) соприкосновение – die Rührung – возжигающее в субъекте свет откровения объективности, Rührung, как das Phänomen der formellen und reellen Lösung dieser Spannung и, наконец, 6) die logische Evidenz, как завершение и раскрытие смысла, заключенного в темном сначала чувствовании соприкосновения с действительностью. Ss. 60–1. Ср. всю вообще главу: Das objective Gefühl als Rührung (S. 38 folg.). В смысле именно этой, только что изложенной, психологической теории, развит Карльблöмом и его взгляд на чувствования специально-религиозные.

2. Dr. Emil Koch (Die Psychol, in der Religionswiss., Кар. V, § 2: Werturteil und Seinsurteil) так же ставит суждения оценки в зависимость от постижения существа предмета в его действии на нас или отношении к нам, к нашему внутреннему мiру (для матери, наприм., гардероб умершего ребенка имеет громадную ценность, потому что он тесно связан, как напоминание о дорогом существе, со всею ее интимнейшею жизнью). В религии следует различать три момента: 1) религиозное Etwas (=Беcконечное); 2) оценивающее представление – die wertende Vorstellung (напр.: «Бесконечное возвышенно», «Богъ есть любовь», «Христос есть Искупитель, Владыка мiра»): 3) чувствование удовлетворения (у Коха грубее – удовольствия) в его различных тонах и красках: любовь, благодарность, или же – страх и т.д. Это и есть, по Коху, то, что называют религиозным опытом. Ss. 135–7.

3. Проф. Н.Я. Грот: «Значение чувства в познании и деятельности человека». М. 1889. Эта маленькая брошюра (42 стр.) хорошо выясняет объективно-познавательный момент в чувствованиях. Чувствования открывают нам внутреннюю, субъективную сторону вещей, степень присущей их внутренней природе гармонии или дисгармонии (3), почему от них именно, от их развития и ясности зависит наша оценка бытия – «знание истинной внутренней цены и значения вещей и всего мiра» (11). Познание чувством интуитивное или иррациональное – автор называет постижением, в противоположность познанию рациональному, которое мы называем пониманием (25). «Иррациональное познание выражается всего лучше понятиями мистического, религиозного постижения действительности; его отличительные особенности выражаются в понятии веры, которая всегда дополняет и завершает знание» (28)

Развитая нами теория суждений оценки направлена против двух крайностей: эмоционального онтологизма и эмоц. субъективизма. Теория онтологизма, есть в настоящее время весьма непопулярная теория (см.

—81—

о нем – его формы и критика – в нашей книге: Вера в Бога etc. Отд. III, гл. 1). Напротив, эмоциональный субъективизм до самого последнего времени стойко держится в философско-богословской литературе. См. о нем: 1) Eine Bedeutung der Werturteile für das religiöse Erkennen, von Max Scheibe, Halle. 1893; 2) Ueber Werthurtheile von Otto Ritschl. Lpz. 1895; 3) A. Ritschl’s philosophische und theologische Anisichten von О. Flügel, 3-te Auflage. Langensalza. 1895. – Зерно теории Ричля изложено в нашей книге: Вера в Бога, etc., стр. 358–360.

Устраняя крайности, предложенная нами теория суждений оценки, кроме прямых данных, находит оправдание и в согласии с началами церковно-библейской психологии. Именно вкушение духовной красоты Божества является, с церковно-библейской точки зрения, основанием и критерием всякой истинной оценки. «Господь», – говорит, наприм., св. Василий Великий (Ч. II, 192–3), – «есть как свет, так и сладость для разумно вкушающих Его и доставляет им сладостное и исполненное великого веселия наслаждение. Посему, вкусивший Его и опытно изведавший сладчайшее и приятнейшее наслаждение говорит: вкусите и видите, яко благ Господь. Итак, кто не верует в Господа, тот не близок к природе истинной Красоты и не пускается в умозрение о Ней. Ибо не в стройности членов и не в благообразной доброцветности, чрез что-либо приятное для телесного чувства, но единою мыслью, до преизбытка очищенною, и только в Божием естестве познается собственно прекрасное, согласно с псалмом, в котором сказано: красотою твоею и добротою твоею. Посему, кто оком своим не приемлет молниеносных блистаний Божией красоты, тот глаголет доброе лукавое, а тем самым, что отрицает сие, очевидным образом соглашается на противное. Ибо если Господь есть свет, то противник, очевидно, тьма. Если природа истины сладостна, то ложь, очевидно, горька». Понятие вкушения (Genuss), в применении к религиозному познанию и религиозной жизни, развито у Форбродта (Vorbrodt, Op. cit, S. 50 и др.). Акт «вкушения» по Форбродту, составляет в религиозной жизни основу всех функций: и религиозной мысли (опыт), и рел. воли, и рел. чувства.

К § XI. – Об отношении между верою и чувством см. принципиально-ясную главу (V, 2) в замечательном сочинении Иерузалема – Wilhelm Ierusalem: Die Urtheilsfunction, eine psychologische und erkenntniss kritische Untersuchung Wien und Lpz. 1895. Много ценных замечаний высказано так же в книге Пейо: «О веровании» (стр. 124–128). «Окончательному сформированию идеи» – пишет здесь, между прочим, Пейо – «предшествует период выработки. Пользуясь свободой выбирать себе точку зрения, мы естественно склонны останавливаться на той, которая нам нравится. Следовательно, во время образования наших идей, мы становимся жертвой тайной изворотливости чувства. Искажение довольно простых восприятий ненавистью, ревностью, любовью, материнским чувством есть только крайнее проявление того, что происходит почти всегда. Если же, таким образом, наши идеи, в процессе их выработки, испытывают влияние аффективных состояний, то и соединение их в суждения, в предметы верований, подвергается тому же влиянию. Чтобы составить суждение, нужно собрать мотивы, заставляющие верить

—82—

или не верить, и оценить их, взвесить как можно точнее…». – О стремлении к формированию человеком своих религиозных убеждений сообразно с жизнью, по принципу: «подобное подобным», см. нашу диссертацию: Вера в Бога etc., стр. 426–7, примеч.

К § XII. – Курсы психологии и психологические исследования с преобладающим богословско-умозрительным характером, – каковы, наприм., исследования: Фихте Младшего (Psychologie, Lpz. 1864), Ульрици, Протоиер.-проф. Голубинского, Архим. Феофана Авсенева (см. Сборник из лекций профессоров Киевской дух. академии, Киев, 1869), – признают в самой субстанции человека нечто божественно-сверхъестественное и богоподобное (душа человека или, точнее, его дух определяется, как «образ Божий», как «живая связь твари с Творцом» и т.д.) и, потому, они не имеют нужды признавать, для объяснения религии и религиозной веры, какой-либо особенный, специфически-религиозный орган. Напротив, мыслители, понимающие душевную субстанцию в смысле господствующего определения («принцип единства во множестве психических явлений и т.д.), вынуждены, для объяснения религиозной жизни, признавать особый орган, чрез который в существенно-нерелигиозную субстанцию входило бы новое, как бы придаточное начало жизни религиозной. Этим, между прочим, объясняется особенно настойчивое указание на этот особый орган именно в последнее время: им, этим указанием, делалась как бы поправка к очевидно-одностороннему пониманию души человека в новейшей эмпирической психологии (уравнивающей человека с животными). Нужна, однако, не эта, искусственно-измышленная добавка к душе человека, – сомнительная и бесплодная уже вследствие самой своей искусственности, – но радикальное преобразовало самого понятия о субстанции в смысле генерического отличия души человека от души животных свойством ее существенного богоподобия. Тогда учение об «особом органе», – довольно популярное в настоящее время у некоторых теологизирующих психологов (см. Alphonse Gilardin: Considérations snr les divers systemes de Psychologie. Paris, 1883, 2-me partie, Chap. IV. Le sens divin, double source de la sensibilité), – падет само собою, так сказать просто за излишеством. – В дополнение к соображениям, высказанным нами против особого религиозного «органа» (здесь и раньше – см диссерт. Вера в Бога, стр. 399 и след.), считаем нелишним сделать извлечение из указанной уже нами книги проф. Линицкого (Пособие к изучению вопросов философии, стр. 68–9), разъясняющее другую и притом очень важную сторону вопроса:

«Есть» – пишет почтенный профессор – «духовные существа, и не просто духовные, а чистые духи. Такие существа, особенно же Бог, как дух высочайший, не действуют ли на наш ум и не следует ли изъяснять посредством этих предполагаемых действий происхождение идеи о Боге, как существе высочайшем? Допустим, что такого рода действие со стороны Бога на наш ум, т.е. служащее условием познаваемости для нас Бога, происходит действительно. Очевидно, однако, что действие это невозможно сравнивать с действием чувственных предметов на наши чувства. Как бытие этих предметов,

—83—

так и их действование не свободно, а необходимо; поэтому, будучи постоянно окружены чувственными предметами, мы непрерывно и невольно испытываем их действия на наши чувства, и действия эти, как необходимые, всегда притом происходят одинаковым образом: отсюда-то и убеждение наше в существовании вещей непреодолимо. Действие же Божие на наш ум, если предположить, что оно происходит, могло бы быть только свободным, а, следовательно, нельзя представлять его как непрерывное и необходимое, невольно каждым воспринимаемое. А потому и источником обычной познавательной деятельности ума непосредственное действие Божие на дух человека быть не может: как свободное, таковое действие всякий раз должно иметь особую цель, определенную конечно самим Богом, т.е. действие Божие на дух человека может быть только необычным, чрезвычайным, потому и называется такое действие откровением; как действие свободное, оно может состоять лишь в сообщении человеку воли Божией. Откровение не может иметь целью сообщение человеку знания; оно имеет всегда цель более широкую, объемлющую всю духовную жизнь человека: почему истины, сообщаемые через откровение в собственном смысле, по справедливости называются спасительными, их отличие от всяких иных истин состоит в том, что они оказывают действие, если только усвояются должным образом, на всю нравственную жизнь человека, преобразуя оную и направляя к высшим целям ею предназначенным. Между тем, говоря об умозрении, мы можем разуметь в настоящем случае не чрезвычайный способ сообщения человеку необходимых для него истин, а обычный и всегдашний, всем людям более или менее свойственный образ действования нашего ума. Только пантеистическое понятие о Боге, как всеобщей сущности, все собою объемлющей, приводит неминуемо к тому представлению, что действие на нас существа Божия непрерывно и необходимо"…

К вопросу о взаимоотношении в рел. вере начал Божеского и человеческого могут быть еще отмечены:

1. Gratry: De la connaissance (t. II, 2-me partie – les deux degre’s de l intelligible divin).

2. Malan: La foi (Revue de theologie et de philosophie, 1890, p. 49 et suiv.).

Вопросу о реальности внешнего мiра, имеющего, как мы сказали, большое методологическое значение для вопроса о доказательствах бытия Божия, мы намерены посвятить специальную монографию.

А.В.

—84—

I.

«Я – царь, я – раб, я – червь, я – Бог». В этом сильном стихе нашего поэта, в чрезвычайно сжатой, но выразительной форме отлита сущность человеческой личности, как она выразилась на пространстве ее многовековой истории. Роститеся множитеся, сказано было первому человеку, при водворении его в этот мiр, и эти слова, относящиеся как к физической, так и духовной стороне человека, стали программою, законом его жизни, как бы предрешая всю его историю, предъизображая тот путь, каким она должна идти на основании начал, заложенных в существе самой природы человека.

Как ни извилист и ни крив этот путь, мы тем не менее ясно можем видеть, что в человеке существует непреодолимое стремление к совершенству, – существует с того великого творческого акта, когда раздалось всесильное божественное слово: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). С этого момента в мiре физическом, дотоле управлявшемся только одними механическими силами, появилось существо, задачею деятельности которого стало, с одной стороны, – лично для себя – постепенно возвышаться до своего Первообраза, на сколько, разумеется, это возможно для конечного, ограниченного существа, а с другой – налагать на все окружающее печать своей боже-

—85—

ственной личности, в слепое, подчиненное законами необходимости создание вдохнуть разум и свободу. Вот откуда происходить ничем неистребимое в человеке стремление к совершенству, которое было, есть и будет единственным основанием его прогрессивной деятельности, опередившей и оставившей далеко позади себя всех остальных существ тварного мiра. Последние скоро и быстро достигают полноты своего бытия, но зато эта полнота имеет весьма ограниченный объем, предела которого, как показывают и свидетельства опыта и истории, ни одна тварь перейти не может.

Но человеку, в его настоящем состоянии, достигнуть полноты своего бытия не дано, так как это может наступить только тогда, когда воспоследует полное осуществление или реализация в человеке того образа Божия, по которому он создан. Поэтому человек не вдруг, но постепенно восходя к нравственному совершенству, может достигать полноты своего бытия. И такое совершенствование должно простираться в бесконечность, насколько бесконечна сущность самого Божества, по образу которого сотворен человек.

К сожалению, путь прогрессивного нравственного развития, человека, как показывает история, шел не по прямой линии: великими зигзагами, то уклоняясь направо или налево, то делая задний ход, пятясь назад, шел человек к достижению той цели, которая заложена в существе его природы.

С появлением человека в мiр даны два рода действительности: действительность внешней природы, с ее слепыми силами, подчиненными механическим законам, и действительность природы внутренней, скрывающейся в невидимых глубинах человеческого духа. По своей телесной организации человек тесно связан с натуральною действительностью, но по внутреннему своему существу, отражающему в себе образ и подобие Божие, он должен тяготеть к иному мiру, иной действительности. Задержки, уклонения в сторону, попятные движения в деле нравственного развития человека зависели от того, как он относился к этой двоякой действительности. Питаясь впечатлениями мiра невидимого, отвечая на запросы и стремления

—86—

своего внутреннего существа, человек, по своей тесной связи с внешнею действительностью, должен был одухотворять и эту последнюю; но он далеко не всегда следовал этому своему высокому назначению, ограничивая себя и живя впечатлениями одной внешней действительности.

Но как скоро человек ограничивает поле своего зрения одним только внешним мiром с его пестротою явлений, не содержащих в себе ничего прочного и постоянного, как скоро он в нем одном видит задачу и цель своей жизнедеятельности, то он приходит к самым плачевным результатам, он постепенно вытравляет в себе все истинно человеческие особенности и спускаясь все ниже и ниже, погружается в сферу простого зоологического бытия. Происходит полное опустошение того, что составляет истинное достоинство человека. Он сам себя добровольно низводит в разряд простых естественных явлений, сам себя обезличивает и становится рабом общих космических сил, слепо действующих по законам механики. Св. история представляет нам печальную картину этого постепенного самонизведения царя природы в жалкое состояние раба той же природы.

В начале это отрешение человека от высшей, духовной действительности вызывало в нем чувство сожаления, раскаяния как это показывает история первого представителя человечества, а потом духовное ослепление стало его постоянным, хроническим недугом, а дело дошло до того, что человек принципиально стал отрицать духовную сущность своей природы, а вместе с тем и реальное бытие вообще сверхчувственного мiра стал считать за произведение праздной мечты, досужей фантазии.

Материализм не есть достояние только нашего времени. Еще один из древних священных дееписателей говорил, что уже и в его время были люди, которые говорили: самослучайно рождени есмы, и по сем будем, якоже не бывше понеже дым дыхание в ноздрех наших, и слово искра в движении сердца нашего: ей же угасшей пепел будет тело, и дух наш разлиется яко мягкий воздух (Прем.2:2–3). И такое направление, отрицающее действительное, самостоятельное бытие духовного начала, тянется на всем протяжении истории человека, начиная с того момента, как

—87—

показался только первый проблеск философствующего ума, вплоть до последних дней.

Не избегло этой болезни и наше отечество. Лет 20 тому назад один из наших поэтов так изображает современный ему недуг отрицания:

«Есть меж нами душою увечные

Есть и разумом тяжко болящие,

Есть глухие, немые, не зрящие,

Опоенные злыми отравами…

…

И такие меж нас попадаются,

Что лечением всяким гнушаются,

Они звона не терпят гуслярного,

Подавай им товара базарного!

Все, что им не взвесить, не смерити,

Все, кричат они, надо похерити!

Только то, говорят, и действительно,

Что для нашего тела чувствительно…

И на этих людей,

Государь Понтелей,

Палки ты не жалей

Суковатыя»!

(Гр. А.К. Толстой)

Мы не думаем, конечно, чтобы поэт, по своему направлению, чрезвычайно гуманный, действительно всерьёз рекомендовал столь сильные средства для подавления вредных человеческих убеждений, и полагаем, что эта энергичная форма ему понадобилась только для более рельефного выражения степени своего личного отрицательного отношения к изображаемому им направлению. Сами мы держимся того мнения, что долговечность и живучесть тех или иных воззрений зависят от степени их истинности или ложности, и что ложные воззрения сами по себе по существу своему и по своим вредным последствиям носят уже зародыш своей собственной недолговечности и смерти. Христианская истина, напр., победила мiр не только в силу благодатной помощи, но и потому, что в существе своем она есть истина и живот. Дерево узнается по плодам: по плодам узнаете их, говорит Господь о способе разузнавать, – истинные или ложные пророки приходят к нам. Поэтому и мы посмотрим на результаты, какие в

—88—

духовной жизни человека производят материалистические и другие, сродные им, направления.

II.

Обращая внимание на эту сторону дела, мы должны будем признать, что в настоящий момент мыслящее человечество переживает состояние, полное трагизма. Мысль человеческая, блуждая из стороны в сторону, измучилась, исстрадалась, изверилась в саму себя и дошла до глубокого скептицизма: нет ничего истинного, даже просто достоверного, что могло бы служить надежною точкою отправления для моей мысли и для моего поведения. Мы живем в мiре иллюзий, и весь мiр есть иллюзия и само мое мыслящее я со своим самосознанием есть иллюзия. Несомненно, истинно есть только абсолютное ничто, к которому поэтому и должны быть направлены все наши помышления. И вот, после отрицания высшей духовной действительности, человек отверг и низшую, внешнюю. Глубокое отчаяние, разочарование, полнейшая безнадежность должна овладеть мыслью современного человека. Дальше идти некуда; впереди ничего не видно; настоящее безотрадно; прошлое – полно разочарований. Я позволю себе иллюстрировать свою мысль весьма характерными на мой взгляд рассуждениями интеллигента, выведенного в качестве героя одной повести. После довольно продолжительной беседы о разных серьезных материях герой повести заключает свою речь следующим замечанием: «Впрочем, все это ужасно смешно и совсем, совсем неважно».

– «Что же после этого важно-то?» спросил автор.

– «О, сколько важного, государь мой! Жить не стоит, веровать не во что, – вот что важно».

– «Как? прервал я: а справедливость? прогресс? свобода?».

– «Прогресс? свобода? справедливость? Яркая мишура на гниющем трупе. Что такое этот ваш прогресс достохвальный, и какие благости может дать вера в него? Дать «для души», как говорят мужики. Посмотрим. Прогресс есть бесконечное, беспощадное, бессмысленное раздробление. По Спенсеру «дифференцирование». Так ли?».

– «Ну, положим».

—89—

– «Раздробление в физиологическом организме, раздробление в общественном, раздробление в науке… Там и сям наилучше приспособленный организм торжествует… Теперь посмотрим, что же торжествует такое? А торжествуете везде и повсюду Кит Китыч. В человеке – кулак, или, виноват, – функции, представляемые князем Бисмарком. В обществе – капитал, представляемый Ротшильдом, – крепкая, безнравственная, хотя и лакированная сила. А в науке?… в науке, изволите ли видеть, торжествует анализ, раздробивший каждую отрасль чуть не на тысячи ветвей и не соединивший ничего… Анализ, подкопавший все золотые мечты, разогнавший эти мечты, как ветер разгоняет облака, истерзавший их как тряпки, никому и ни на что ненужные. Анализ, ушедший в мелочи, в тонкости, в детали, расплодивший массу кропотливых познаний, – дремучий лес познаний, в которых в пору заблудиться Аристотелю, если бы он имел наивность народиться в наши времена… Вот ваш прогресс! Я первый верю в такой прогресс, но что же дает мне эта вера? О, в крайнем своем выражении она дает неутомимое желание разбить себе голову в дребезги… А в выражении среднем, приспособленном для нашего брата, среднего человека, она влагает в уста поэта жестокий стих: «живи, пока годишься и смерти жди!»… – пока годишься для тоски, для мучений, для терзаний, которым конца нет?».

– «А нравственные идеалы? Справедливость?», – спросил я.

– «Какая? насмешливо спросил герой повести; та ли, во имя которой фении убивают из-за угла, или та, во имя которой этих фениев вешают. Тут нужно разобраться, государь мой. У меня был знакомый – справедливейший человек! а все соседи величали его извергом, и то же, пожалуй, по справедливости величали. «Все в том, как понимать», говорит у Доде один из героев, и совершенно правду говорит. Что такое подлость, честь, зло, добро? Слова годные для рифмы. Размалеванные декорации… Монеты, утратившие свою ценность от неумеренного употребления… И во всяком случае туманные пятна, не больше. – Вот тихвинские пейзане колдунью сожгли. Как Вы полагаете, – не по справедливости они поступили? В том-то

—90—

и дело, что ответить Вам не легко: с одной стороны, как будто и так, а с другой ведь и в самом деле от колдуньи то им житья не было, точь-в-точь как ирландским мужикам от английских ленд-лордов.

– «Случалось мне и то слышать: то, мол справедливо и нравственно, что содействуем прогрессу. Правда, говорившие это понимали прогресс в романтическом смысле, прибавляли к нему слово «сознательный», рядили его в перья «райской птицы"… Ну, ладно. А вот Маркс, – тоже в своем роде человек из «райских птиц», – говорит, что каждому обществу, прежде чем до благополучного синтеза дойти, до знаменитого «обобществления труда», нужно томительную «антитезу» на своих плечах вынести. Нужно, напр., рабочему воспитаться в ежовых рукавицах капиталиста, и тогда уже собственный огород городить: и в этом-де прогресс и есть. Ладно. Как же, ежели я буду этой самой «антитезе» содействовать, вместе с капиталистом на народной спине верхом ездить (единственно из-за того, чтобы «райская птица» скорей прилетела), то как это будет: нравственно, или безнравственно, справедливо или несправедливо? Ведь я как ни как этой моей верховой ездой прогрессу содействую? Двигаю его, этот пресловутый прогресс.

– «Тут-то не может быть сомнений, сказал я, – ответственность развитого человека пред народом ясна. Он обязан служить народу непосредственно, игнорируя всякие «антитезы»: Это уж установлено твердо. Народ своими усилиями вынес вас на вершину, и вы обязаны ему по силе возможности долг возвратить.

– «Вот как-с!… Превосходно! В высшей даже степени превосходно!… Государь мой! Ведь с этой-то вершины Манфред пытался броситься в пропасть. Я ведь с достаточною внимательностью проштудировал «письма-то исторические», и над четвертым письмом (помните: «цена прогресса?) – даже всплакнул в свое время. До такой степени чувствовал себя виноватым и сознавал свое бессилие отдать «долг», который целыми веками яко бы громоздился на мои плечи. Но теперь я вот что думаю: да кто же вас просил, голубчики, в долг-то мне давать? Никто ведь не просил… Правда, я за ваш счет читаю

—91—

Спенсера; упиваюсь Марксом, вот недавно увлекательного Ланге одолел… За ваш счет слушаю оперу, ношу этот сюртучишко, намедни вот от Рауля дюжину мадеры выписал… Но вместе с этим я Достоевского выносил на своих нервах. Пилил он меня, пилил… «Последний день приговоренного к смерти» читал и плакал… Над Байроном разрывался… В заботах о судьбах мужика чуть до «одиннадцатой» версты не дошел… Это-то что же? Что же это такое, что я без мучительного содрогания шопеновские полонезы слушать не могу, а «кредитор-то» мой в простоте душевной эту же музыку «свиным плачем» называет… У меня душа надрывается над пейзажем, где паутинные мои нервы провидят трагическую суть, а «кредитор» глазеет на этот пейзаж, ковыряя пальцем в носу, да сайку жует… Что же это такое? Проценты что ли за долг? Да прежде чем-долг-то давать, спросили бы меня, согласен ли я его брать и проценты жидовские платить, сумму томлений невыносимых вмещать в своем воображении? Не удобней ли мне Тихвинскую колдунью жечь, да конокрада забивать на смерть, да молить «батюшку Царь-град», чтобы града не было… А то странное дело! попортили человека, научили болеть горестями «Бедной Лизы», изловчились Достоевским до истерики доводить, и вдруг вместо всего этого – долг! Помилуйте, да за что-же-с?

– «А свобода! продолжал он: Стыдно говорить о ней. Вот уж истасканная блудница-то? Где эти блага, которые она сулит вот сколько уж веков? Кто их видел? А кто испытал, тот знает, что это за ягода… Есть у графа Толстого одно местечко в «Войне и Мире». Там офицер Ростов из распущенного и уж совершенно «свободного» барского общества возвращается в поле. В полку, сами знаете, все предрешено, все приковано, все поставлено на рельсы и катись по ним, – одним словом бесшабашнейшая дисциплина! Апофеоз всякой зависимости! – и что же, вы думаете, пожалил Ростов о домашней свободе? Нет-с, он словно встряхнулся, словно ощутил свежесть среди безобразнейшего июльского зноя, – он знал, что путь его в полку обозначен ясными вехами, – и ему было необыкновенно легко. Вы скажете, – Ростов – тряпка? Человек растрепанный, расплывчатый, одним словом гусарский рот-

—92—

мистр, и ничего более?… Да сообразите же, не будь в человеке этого наслаждения в подвластии, этого упорного искания узды, если хотите, – многое давно сделалось бы анахронизмами. Поверьте! вся история только в том и состоит, что люди отведавши одной палки, бегут сами искать другую, – изведавши Бурбонов, запрягаются в ярмо конвента, испробовав конвента, протягивают шею Бонапарту… Что же это, – период фетишей, скажете? Нет, государь мой, это не фетиши, а исконная потребность естества, вложенная туда вместе с другими подлейшими потребностями насмешницей природой. Ах, если бы было иначе! Если бы устранить, вытравить эту потребность, выдернуть ее как сорную траву! Впрочем, достаточно остается других, чтобы омерзить наше малое существование, – прибавил он мрачно.

– «Но что же остается?», прервал автор героя повести.

– «Жить, пока годишься, и ждать смерти», – усмехаясь, сказал он.

– «Как же жить?».

– «Как лопух живет».

– «Но что же делать, делать-то что?

– «Ощущать негу своего существования».

– «Как ощущает кошка, когда греется на лежанке?».

– «Именно, как кошка».

– «Хорош вывод».

– «Зато старинный. В экклезиасте еще сказано: все суета сует».

– «Патология!».

– «Неизбежная на той вершине, где стынет кровь. А кто из крупных людей, начиная с Соломона, не побывал на этой вершине и – что курьезнее всего – всякий бывает выпираем в высь усилиями народа. Одних русских припомните – сколько. Вспомните Лермонтова, Тургенева, Льва Толстого… Да что я считаю, – конца им нет.

– «Но эти люди находили силы и для жизни».

– «Да, когда снисходило на них «забвение», о котором так страстно молил Лермонтов». (Вести. Европ. 1884 г. № III).

Я, быть может, злоупотребил более, чем следует,

—93—

вниманием достопочтенного собрания этой длинной выдержкой; но она показалась мне очень характерной и весьма выпуклыми чертами обрисовывающей мысленастроение нынешнего «интеллигента», представляющего собою квинтэссенции нашего современного общества.

III.

К такому ужасному скептицизму приводят данные нынешней науки, когда человек ограничивается только ею одною. Но этот скептицизм, эта безнадежность, будучи достоянием рассудочного анализа, часто только и остаются одною теорией. Не все даже интеллигенты способны подняться на такие высоты мысли, «где, по выражению нашего героя, стынет кровь». Огромное же большинство живет, не задаваясь такими головокружительными вопросами. Та «зоологическая» правда жизни, к которой герой повести пришел путем мучительной работы мысли, это большинство принимает как естественное достояние, как необходимое следствие ограничения себя интересами видимой действительности. Практическая деятельность такого разряда людей направлена главными образом к добыванию себе «куска хлеба». Напряженна бывает подобная деятельность, и тем не менее она, не будучи оплодотворена бывшими интересами и целями, не имеет и особого нравственного характера, и сама по себе лишена бывает особой плодотворности. Всякое дело, всякая работа, не одушевляемая какими-либо высшими принципами и производимая только из-за куска насущного хлеба, лишена бывает творчества, того зиждительного начала, которое бы ее делало плодотворной и самого деятеля возводила на степень господина работы. Лишенная этих жизненных условий работа обращается в подневольный, механический, мертвый, шаблонный труд, который является самыми верным показателями всякого застоя. Есть труд свободный, возвышающий личность человека, но есть труд подневольный, египетский принижающий и убивающий личность.

Но деятельность только из-за куска хлеба, если и не особенно возвышенного характера, то все же и не возбуждает против себя особенных упреков. Тут по крайней

—94—

мере действуют во имя неистребимого естественного закона, по которому никтоже когда плоть свою возненавиде, но питает и греет ю.

О хлебе насущном и о всем, что под ним разумеется, заповедали молиться и Христос в своей молитве, и, следовательно, включил это в круг предметов необходимых человеку. Дело принимает гораздо худший оборот, когда тот же закон обнаруживает свою силу не в этой своей примитивной форме, по в проявлениях своего дальнейшего развития. Желают не только есть, но есть сладко и изысканно; одеваться не только прилично, но и пышно; жить не только в простой, теплой и удобной обстановке, но и в великолепных чертогах, со всею роскошью современной культуры. Разгораются аппетиты, принимающие самые грандиозные размеры, удовлетворение которыми стремятся обеспечит не только в настоящем, но и будущем. Но для того, чтобы удовлетворить этим аппетитам, нужны богатство и власть. И вот – идолы нашего времени, которыми не скупятся приносить всякого рода жертвы, лишь бы завоевать себе хотя какой-нибудь уголок по близости капища этих богов и попасть в число их жрецов. Не щадят никаких усилий, не брезгают никакими средствами, не дорожать никакою святынею, готовы, бывают торговать своими убеждениями, исковеркать свое внутреннее существо изнасиловать себя до последней крайности, облечь себя в какую угодно одежду, лишь бы только присмолиться к капищу современная Молоха. «Карьеризм» – вот болезнь нашего века, принявшая чуть не повальный характер, иссушающая внутреннего человека, под убийственным действием которой вянут всякие высшие идеалы большинства современного люда. Отцы иногда прямо рекомендуют своим детям, что единственное, к чему они должны стремиться, – это наилучшее устройство нашей жизни: блестящая карьера, видное положение в обществе, важный чин. «Не мудрствуйте лукаво и не занимайтесь разрешением отвлеченных вопросов, говорят часто отцы детям, – начнете с философии, кончите нигилизмом и пропадаете. Будьте практичны, приучайтесь уметь жить и брать от жизни все удобства и радости, какие она дать может». Но чтобы развить в детях честность, любовь к правде и

—95—

добру, – этому в деле воспитания отводится самое ничтожное и второстепенное местечко, так как это считается непрактичным: «с правдой и честностью далеко не уедешь», слышится обычный говор в нашем обществе. И в этом направлении дело идет успешно: «карьеризм» проникает в такие области, где существование этого грязного элемента особенно оскорбительно для сколько-нибудь неиспорченного, нравственного чувства. Так ныне часто и саму религию употребляют как средство для достижения своих нечистоплотных, своекорыстных целей. «Вера Христова, говорил однажды один новонареченный епископ, до такой степени теряет свое живое значение в сердцах ее исповедников, что ее стараются обходить, игнорировать, или – что еще хуже – ею стараются прикрыться для достижения целей, ничего общего с нею не имеющих. Совесть человеческая до такой степени становится эластичною, сговорчивою, что часто с замечательною тонкостью умеет примирить принципы, убеждения и действия, по-видимому, совершенно непримиримые. Дух мiра, дух – эгоизма, вражды интриги – широкою волною вторгается в ограду церкви. Жизнь в такие эпохи представляется нам сумерками, когда идешь ощупью, не ясно различаешь лица и предметы, встречающиеся на пути, не знаешь, кто друг и союзник, кто противник и враг, кто поборник истинных интересов церкви, кто современный, более цивилизованный и искусный Иуда – предатель» (Правосл. Обозр. 1887 г. май-июнь). Таким образом карьеризм, будучи и сам по себе отвратительнейшим явлением нашего времени, производит из недр своих еще более отвратительное чадо. Это ложное благочестие, лицемерие и фарисейство. Не много лет назад тому хроникер даже одного светского журнала, характеризуя современное ему общественное направление, выражается следующими образом: «переменился мундир, а люди, носящие его, остались те же. Вместо либерального мундира, надет консервативный мундир, потому что носить его стало выгоднее, вот и все, вот в чем и простое объяснение факта, что вчерашние либералы оказываются сего дня консерваторами, что вчерашние материалисты сегодня, уже имея очи горе, говорят «о путях провидения, что вчерашние «либр-пансеры» сегодня выслушивают «молеб-

—96—

ствие с коленопреклонением». Эта характеристика сохраняет все свое значение и до настоящего времени, особенно когда Высшая Власть, глубоко понимая современное, беспринципное направление общества и происходящее отсюда нравственное его разложение, стремится уврачевать недуги путем средств, направленных к усилению и возвышению в общественном сознании религиозных понятий. Но когда «карьеризм» проникает в это «святое святых», то общественное разложение доходит до своего кульминационного пункта, – «ужасен, говорят, порок, но есть нечто еще более ужасное, – это ложная добродетель».

IV.

Мы самыми краткими чертами изобразили блуждание человечества, добровольно отвратившего свой взор от высшей духовной действительности и лишившего себя ее впечатлений. Мы видели, что одна часть его дошла до отчаянного скептицизма, потерявши веру в существование всего, что составляет самое дорогое наследие человека: веру в прогресс, правду, нравственные идеалы, и пришла к убеждению, что нет на земле ничего истинно-ценного, чем бы можно было дорожить, к чему бы нужно было стремиться. Дело кончается самым отчаянным теоретическим нигилизмом, который в своих практических последствиях ведет или к самоубийству, или к жизни, основанной по «зоологической правде», довольствующейся существованием, подобным «прозябанию лопуха». Другая часть без внутренней ломки и без логического анализа довольствуется той же примитивной формой существования и посильно отдает себя на волю всяких случайностей, довольствуясь обеспечением себе куска хлеба. Третья часть, – сознательно построяет жизнь на началах грубого узкого эгоизма и, стремясь достигнуть наибольшего земного благополучия, пускает в ход, как мы видели, всякие иногда самые непозволительные средства.

Жизнь человека, построенная на таких началах, не представляет отрадного, утешительного зрелища. Правда, благодаря усиленными стремлениям человека достигнуть наибольшего, земного благополучия, последнее время озна-

—97—

меновались самыми поразительными открытиями и изобретениями в области прикладных наук, так что человек конца XIX века может, по-видимому, по праву сознавать себя царем природы, обратившем последнюю в свою послушную рабу и вместе достигшем такой степени культурности, какая и не грезилась нашим предкам. Но вместе с тем та же природа – эта послушная раба человека – нет-нет – да и подарит своего царя такими неожиданностями, пред которыми он, не смотря на все свои открытия и изобретения, невольно становится в тупик. На севере происходит небывалое тепло, а на юге настает неожиданный холод; на севере льет дождь, а на юге в это же время происходит снежная метель и вьюга. Летом бывает неожиданная стужа, а в тот период времени, когда по географическому и астрономическому расписанию должно быть зиме, – стоит непозволительное тепло, и как раз нынешний год Московские фельетонисты острили на свой лад, что у нас украли зиму. Как будто самые законы природы, с именем которых мы привыкли соединять понятие непреложности и неизменности, утратили свою правильность, а природа стала отказывать человеку в своей прежней производительности. Человечество посещают то небывалые засухи, то слишком продолжительные дожди. А землетрясения? не предвиденные эпидемии? голодовки? и пр. и пр. Как видно, природа далеко еще не хочет быть послушной рабой своему царю и подчас зло смеется над своим владыкой и повелителем и далеко не прочь от времени до времени побунтовать против него.

Что же касается высокой культурности человека XIX века, то и она подлежит очень большим ограничениям. Стоить напр., вспомнить, что подчас бывает за последнее время в австрийских и французских парламентах среди депутатов, представляющих собою цвет нации, являющихся якобы представителями умственных, нравственных и гражданских доблестей и стоящих на высоте культурных требований, – стоит, говорим мы, припомнить, какими примитивными некультурными средствами эти якобы высшие носители культуры стараются защитить правоту своих взглядов и убеждений и распространить их между другими, чтобы прийти к убеждению, что и до сего времени, нака-

—98—

нуне XX столетия, человек далеко не освободился от своих диких привычек, свойственных самым некультурным представителям человеческой расы. Мы не будем говорить уже о более низких слоях общества, где всегда в той или иной форме готов проявиться гнездящийся в человеке зверь с незамаскированным поползновением растерзать когтями своего ближнего. Припомним только бой петухов и быков, нашего доморощенного «Петрушку-забияку», крайне не художественные представления в цирках, до минимума принижающие человеческое достоинство и рассчитанные на возбуждение нечистоплотных инстинктов в зрителях, – и мы должны будем прийти к неутешительному сознанию, что культурность в конце нашего прославленного века может возбуждать против себя много сомнений, так, как она далеко не всегда предохраняет человека от проявления самых диких нравов. – Существует по отношению к русскому человеку афоризм, пользующийся значительною распространенностью: «поскобли, говорят, немного, русского, и из него сейчас покажется татарин». Мы считаем себя вправе сделать некоторую маленькую переделку этого афоризма: «поскобли, скажем мы, немного современного культурного европейца, – и из него покажется дикарь во всей своей неприглядной форме».

Итак, блестящие успехи прикладных наук и дошедшая до высокой степени культурность современного человека не могут говорить ни в пользу того, что он есть царь природы, действительно приведший последнюю в свое послушание, ни за то, что наша прославленная культурность может выдержать не только строгую, но и более или менее снисходительную критику, нет слова, человечество пообчистилось, попригладилось, попримазалось, поприкрыло свою наготу более приличною одеждою, улучшило свою внешнюю обстановку, облегчило себе добывание насущного хлеба и способы передвижения и пр. и пр., но все это касается главным образом внешнего благоустройства; во внутреннем же человеке доселе еще живет «зверь неукротимый», которого не могли вытравить ни науки, ни искусства. Ясно поэтому, что, если в человечестве и заметен прогресс сравнительно с прежним его состоянием, если человек и может похвалиться разного рода усовершенствованиями форм

—99—

своего бытия, то все же мы должны сознаться, что этот прогресс и эти усовершенствования страдают односторонностью и далеко не захватывают всех сторон жизни человека.

V.

Чтобы быть полным и всесторонним, прогресс должен отвечать всем потребностям нашей души, а между этими последними есть такие, которые зовут в иной мере, говорят о другой действительности, поди призмою которых и самый внешний мiр получает иное освещение:

«Все, что чисто и достойно,

Что на земле сложилось стройно,

Для человека, – то уже-ль,

В тревоге вечной мiрозданья

Есть грань высокого призвания

И окончательная цель?

Нет, в каждом шорохе растения

И в каждом трепете листа

Иное слышится значенье

Видна иная красота!

Я в них иному гласу внемлю,

И жизнью смертною дыша,

Гляжу с любовью на землю

Но выше просится душа;

И что ее, всегда чаруя,

Зовет и манит вдалеке,

О том поведать не могу я

На ежедневном языке»

(А.К. Толстой)

Но не одним поэтам, – и обыкновенным смертным, если только их ум и сердце не совсем еще погрязли в материальной действительности, свойственно чувствовать, что эта последняя, как бы ни казалась нам совершенною, никогда не может удовлетворить высшим запросам нашего духа, что она никогда не представляет собою того высшего совершенства, которое рисуется ей хотя бы в смутных образах. Мы не бываем довольны тем, что есть, – мы хотим того, что должно быть. Эта неудовлетворенность видимою действительностью ясно говорит за то, что нашей душе

—100—

свойственно нечто такое, что возвышает нас над окружающим мiром и заставляет нас на все, происходящее в нем, смотреть с некоторой высшей точки зрения. И эта потребность нашей души, это стремление к идеальному не фиктивно, и на столько не фиктивно, что даже в тех случаях, когда человек верит исключительно только в самодовлеющее начало материального бытия, когда оно для него остается альфой и омегой его жизни и деятельности, он продолжает искать удовлетворения своим идеальным стремлениям к совершенству, но только это совершенство принимает тут уже вполне обратный характер, – это, если можно так выразиться, будет совершенством во зле. В этом случае человек высшее совершенство видит в признании за ним безграничной свободы в удовлетворении всех его стремлений без различия – высших и низших, человеческих и животных, законных и незаконных, открывая таким образом широкую дверь к безграничному произволу, к нравственному и физическому цинизму. В новейшее время это именно и рекомендует философ Ницше с ее «сверхчеловеком», который потому и возводится на такой пьедестал, что стоит выше всяких преград, налагаемых на обыкновенного человека законами нравственного порядка и стесняющих, по мнению философа, свободное проявление личности. Поэтому мы видим, что человек, стоя в сфере своей деятельности на почве той же внешней действительности не может довольствоваться теми пределами, каше налагает на него материальная природа и которыми строго определена, напр., жизнь животных. Последние не могут переступить известных границ; для человека же никаких преград не существует. Тех омерзительных явлений ужасного разврата и распущенности, с которыми к позору человечества мы встречаемся в его истории, мы не найдем в истории животных. Да, приходится прийти к невероятному выводу, что для того, чтобы воспитать в себе напр., «карамазовщину», нужно быть человеком, с его стремлением к совершенству, с его неудержимыми и беспредельными порывами к чему-то. Но когда эти порывы и стремления ищут своего применения только в наличной действительности, то в конце концов они могут принимать

—101—

формы такого нравственного безобразия, с которыми никак не может мириться наше нравственное чувство, если только оно нормально и обретается в добром здоровье. А так как условное и ограниченное никогда не может в достаточной мере удовлетворить порывов к безусловному и неограниченному, то естественным следствием этого и является то разочарование, то пессимистическое направление, которое, как показывает история, от времени до времени в той или иной форме овладевает мятущимся человечеством. «Майя» индусов, «суета сует» Соломона, философия Шоппенгауера и Гартмана новейшего времени, – все это вопли отчаяния, которые говорят о несбывшихся надеждах найти успокоение в предметах видимого мiра, утолит жажду из его мутных источников. Значит должен быть иной мiр с иными законами, – мiр, который бы давал успокоение нашему тревожному духу, и действительное существование которого внушает человеку недовольство окружающею его действительностью, повелительно заставляя его относиться к ней, как к чему-то недолжному. Не будь этого мiра, – и человек среди других существ явится некоторого рода аномалией, неразрешимой загадкой, непосильной для своего разрешения никакому мудрецу.

VI.

Но где искать и где мы можем найти этот иной мiр с иными законами и порядками?

«Познай самого себя», говорит древний мудрец; «царствие Божие внутрь вас есть», говорит наш Божественный Учитель. Бот путь, который ведет нас к открытию искомого мiра. – Его начало скрывается в нашем самопознании. Путем углубления в самих себя, путем наблюдения над жизнью своих ближних, как она проявляется в семье, обществе и государстве, как она раскрывается на великом пространстве прошлых веков в исторических судьбах народов, мы должны будем прийти к мысли, что душа человека, по самому существу своему, не может быть поставлена в один разряд с космическими силами материальной природы, что она полна такого содержа-

—102—

ния, которое резко отличается от явлений мiра физического и даже постоянно находится в совершенном с ним противоречии, что она движется такими побуждениями, исполнена таких стремлений, который несравненно возвышают ее над всем тварным мiром. Не все способны к этому внутреннему самоанализу, не всем по силам эта сложная работа духа, но для тех, кто способен проникнуть в эту таинственную область бытия, становится ясно, что наше я носит в себе следы высшего происхождения, что содержание его есть отзвук иного высшего мiра, что и обставленное всеми по-видимому благами и прелестями этого мiра, оно часто мятется и томится, не находя здесь живой воды и хлеба жизни. Известно всем прекрасное, полное глубокого смысла, стихотворение нашего поэта, в прекрасной поэтической форме объясняющее нам сущность и происхождение таящихся в нас высших запросов нашего духа:

«По небу полуночи Ангел летел

И тихую песню он пел;

И месяц, и звезды, и тучи толпой

Внимали той песни святой.

Он пел о блаженстве безгрешных духов

Под кущами райских садов,

О Боге великом он пел – и хвала

Его непритворна была.

Он душу младую в объятиях нес

Для мiра печали и слез,

И звук его песни в душе молодой

Остался без слов, но живой.

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли».

Конечно, все это вызовет улыбку у чистокровного последователя позитивной философии «Живая вода», «хлеб жизни», «отзвуки иного высшего мiра», – каким все это, с его точки зрения отзывается фантастическим, сказочным характером!? – Пускай! Но и представитель этой философии не может отрицать постоянного недовольства человека наличною действительностью, его искания чего-то лучшего,

—103—

даже полного отрицания этой действительности во имя каких-то высших начал. Откуда это недовольство, этот бунт против наличной действительности? Животные не бунтуют; среди них не происходит революций, – почему? Потому что у них нет никаких высших запросов, нет никаких внутренних побуждений выйти из того круга деятельности, в какой они поставлены были общим порядком вещей. Человек – не то, – его история есть история постоянного недовольства формами своего бытия. Это значит, что в душе человека есть высшая мерка, высшая действительность, – под углом зрения которой он производит оценку всего окружающего, – что, словом, в нем живут идеалы, представляющие собою тот иной мiр, в котором человек только и может найти удовлетворение высшим стремлением своего духа. Правда позитивисты, эволюционисты еt tutti quanti усиливаются объяснить происхождение в нем и самых этих идеалов опытным путем, естественными причинами: и, след., считают их произведением той же внешней действительности: но идеалы дают нам понятие не просто о совершенстве, но об абсолютном, безусловном совершенстве. Откуда это понятие в человеке, если по признанию самих философов этого направления в мiре явлений все условно, относительно? Условное и относительное не может быть причиною безусловного и абсолютного. Образ Божий, данный человеку при самом акте его творения, – вот единственная причина существования в нас идеалов.

Из всего предыдущего ясно, что под именем последних нужно разуметь представление высшего совершенства, какое мы имеем по отношению ко всякого рода предметам, всякого рода деятельности. Это-то присущее нашему духу представление и побуждает нас относиться к существующей действительности, как к чему-то недолжному, что следует изменить, преобразовать, сообразно предносящемуся нашему уму первообразу, или – идеалу. Поэтому идеалов может быть столько, сколько существует в природе предметов и деятельностей; каждый предмет, каждое направление и род деятельности имеет свой идеал в сознании человека. Само собою понятно, что в данном случае разумеется деятельность человека не отрицатель-

—104—

ного, но положительного характера, так как первого рода деятельность есть отрицание совершенства и, следовательно, разрушение всяких идеалов, хотя на обыденном языке и встречаются выражения: идеал скупца, идеал зла и т.п.

Принято все это великое разнообразие идеалов сводить и объединять в три главные вида: идеал истины, добра и красоты, – деление, имеющее основание в действительных расположениях и направлениях деятельности человеческого духа и соответствующее трем его основным способностям. Во имя идеала истины человек стремится познать весь мiр в его целом и всякий предмет, всякое явление в отдельности, достигнуть такого понимания о всем происходящем и в нем самом (человеке) и вне его, которое бы соответствовало действительному положению дела. История человека есть история удачных и неудачных попыток человеческого ума уловить причинною связь мiровых явлений, проникнуть в то, что скрыто за этими явлениями и разгадать начало и цель всего существующего. Постоянные поражения терпел и терпит на этом пути человек, в безысходные противоречия, ошибки и заблуждения впадал он, но это только будило его энергию, усиливало пытливость его ума и влекло его, не смотря на все препятствия, идти все дальше, искать и пролагать новые пути к достижению истины. Неудачи не пугают человека, но как будто усиливают в нем внутренний огонь и заставляют его разгораться ярким пламенем.

Многих уже смельчаков заморозил северный полюс и, однако же и до сих пор не охладил в человеке горячего желания проникнуть в эту таинственную область. Но не смотря на эти неудачи, человек, хотя медленными и далеко не прямыми путями, но все больше и больше расширяет поле своего умственного зрения и ознаменовывает свое поступательное шествие такими открытиями, которые справедливо могут считаться гордостью нашего XIX века.

Идеал добра, предносящийся умственному взору человека, побуждает его воплощать этот идеал и в своей собственной деятельности и содействовать его воплощению во всей окружающей его действительности. Шествие и по этому пути далеко не было для человека победоносным. Справедли-

—105—

вость напротив требует признать, что и тут он терпел постоянные поражения, что его благородные порывы в деле проведения в жизнь идеалов добра всегда встречали серьезные препятствия, какие представляет ему и его собственная природа с ее эгоистическими побуждениями и косность окружающей его среды. Но несмотря на это пессимизм не может почерпать отсюда доказательств для оправдания своих безотрадных выводов: он не может утверждать, что человечество все больше и больше склоняется на путь зла, что это последнее будто бы все больше и больше усиливается, и умножается в общей мiровой жизни. – Правда, зло окружает человека со всех сторон, на каждом шагу он встречает препятствия в своем прогрессивном движении по пути добра, а в нем самом, не смотря на поразительные успехи в общей культурной жизни, много еще гнездится, как мы видели, унаследованной им от прежних времен грубости и варварства, – и при всем том нельзя не видеть успехов человеческого гения и на этом пути. Мы видим, что средства борьбы со злом постепенно усовершенствуются путем воспитания, законодательства, пробуждения правого сознания и чувства справедливости, сострадания и гуманности, и таким образом, благодаря напряженной борьбе человека со злом, вызываются к жизни и получают развитие разного рода добродетели, которые ранее таились в душе человека как бы в скрытой, покоющейся форме. Самое зло, благодаря успехам просвещения, становится сознательнее, рельефнее и его действия острее и болезненнее отзываются на более утонченной организации современного культурного человека, так что нередко то, что прежде и не ощущалось как зло, и с чем человек бессознательно мирился, не чувствуя ни малейшего вреда от этого, при настоящих культурных условиях считается уже невозможным и подлежащим непременному и немедленному искоренению. Нет, следовательно, особенных причин вдаваться в безнадежный пессимизм: как ни скромны успехи человека в деле осуществления идеалов добра, все же он и в этом отношении может рассчитывать на лучшее будущее, тем более, что и само зло, как нечто по природе своей эгоистичное и самоизолирующееся, является слабым и без-

—106—

сильными и в самом себе носит зародыши собственного уничтожения; добро же, напротив того, есть начало здоровое и сильное, оказывающееся в борьбе за существование более устойчивым, и ему поэтому принадлежит победа.

Если идеал истины возбуждает в человеке стремление познать все, подлежащее его сознанию, а идеал добра побуждает его ограничивать сферу существующего в игре зла и расширять, елико возможно, область добра для беспрепятственного господства последнего в сфере человеческих отношений, то идеал прекрасного нудит человека искать везде и во всем красоту и выражать ее в разнообразных художественных формах искусства. И видит человек прекрасное разлитым во всех явлениях природы, и весь мiр представляется ему целым, полным невыразимого порядка, гармонии и красоты. И не только видимая природа, которую поэт называет хотя и прекрасною, но в то же время и «равнодушною», которая, будучи подчинена механическим законами, безучастно относится к людским радостям и страданиям, но еще более природа невидимая, выражающаяся в нравственной деятельности человека, составляет для художника неисчерпаемый источник для художественных вдохновений. – Новая школа художников отвергает этот высший вид красоты и полагает, что искусство может совершенно обойтись без этического принципа, что добродетель и искусство не имеют между собою ничего общего, что первая составляет только достояние «морально-педагогических сентенций»; но один из наших современных критиков справедливо считает такой взгляд на искусство ужасным заблуждением. «Все великие произведения искусства, говорит он, находятся в самой тесной и неразрывной связи с законами нравственности. Возьмем ли древний мiр, средние века, эпоху возрождения, ХVIII и XIX века, везде и всюду мы увидим, что нравственный мiр человека составляет ту почву, на которой вырастают великие произведения искусства. Не была ли готовность жертвовать собою на пользу государству, чувство самоотречения, самоотверженного служения обществу теми нервом, который дал жизнь античной красоте с ее мифологическими, т.е. религиозными сюжетами? Надо ли указывать, что искусство средних веков было основано

—107—

на религиозном чувстве?… Надо ли указывать, что эпоха возрождения с ее бессмертными, художественными произведениями была выражением борьбы, которую вел человек за свободу своего духа и нравственной своей личности? Стоит ли выяснять, что и новое искусство находится в теснейшей связи с теми общественными и политическими движениями, которые пережила Европа в ХVIII и XIX вв.? А ведь общественные и политические движения тоже в значительной степени основаны на нравственном законе, на том, что человек признает справедливым в обществе и государстве"“ (г. Семеитковский).

Таким образом идеал красоты содержанием своим имеет те же идеи истины и добра, но только осуществляется он в особенных художественных формах искусства. Прекрасное не может не быть в то же время истинным и добрым, и в свою очередь истинное и доброе находится в кровном родстве с прекрасным.

VII.

Вот что составляет содержание иной, высшей действительности, что скрывается в глубинах нашего духа в форме только что раскрытых нами идеалов и что стремится к осуществлению в окружающей нас внешней действительности, нарушая ее состояние безмятежного равнодушия, производя в ней брожение таящихся в ней сих и вызывая в ней безотчетное стремление к совершенствованию.

И рвется все в божественной отваге

Себя перерасти.

Стремится прах земной к небесной влаге.

Чтоб раем расцвести.

Поэтому нельзя смотреть и на внешнюю действительность как на нечто абсолютно косное, на столько преисполненное зла и неправды, что оно лишено всякой способности воспринимать и усвоять впечатления иного высшего порядка, как это утверждает пессимистическая теория, и роль человека на земле заключается не в том, чтобы направить свою деятельность к истреблению и уничтожению всего существующего, не исключая и своего мыслящего я, поскольку и

—108—

оно принадлежит также к предметам той же ненавистной действительности. По нашему христианскому мiровоззрению, все, вышедшее из рук Творца и, следовательно, вся внешняя природа, добро зело. Если же мы видим ее исполненною зла и бедствия, то виною этого является сам человек, и от его воли зависит также уменьшение и совершенное прекращение этого зла. Пока человек находится в неразрывной связи с внешнею природою, его собственное самоусовершенствование может совершаться только при посредстве самой этой природы, улучшая ее и делая ее более способной содействовать ему в достижении задуманных им высших целей. Трудна эта задача, но в решении ее заключается главная и высшая миссия человека и вместе цель его собственного бытия; усовершенствуя себя он должен возводить к совершенству вместе с собою и все, его окружающее. Таково именно свойство идеалов, коренящихся в душе человека; они не могут оставаться в нем каким-то покоящимся, неподвижным, мертвым материалом, но представляют собою живую силу, стремящуюся к воплощению себя в соответствующих им формах и побуждающую человека к известного рода деятельности. Поэтому положение человека было бы в высшей степени печальным, если бы он, чувствуя в себе запросы высшего порядка и неудержимо стремясь к их практическому разрешению, встречал всюду неодолимые препятствия со стороны той же самой внешней действительности, с которою он связан неразрывными узами и посредством которой он только и может достигать высших целей своего собственного самоусовершенствования. Но, как мы видели, и откровенное учение и вся история человечества ясно говорит нам, что как ни жалка наша внешняя действительность, все же она не лишена способности к восприятию в себя начал истины и добра и, следовательно, заключает в себе возможность к изменению, преобразованию и улучшению, и это подает человеку надежду на светлое будущее.

Никогда только ненужно забывать человеку, что в деле достижения своих идеальных стремлений от него потребуется много самых усиленных трудов, великого самоотвержения и терпения, непоколебимой веры в свои силы,

—109—

готовности бесстрашно посмотреть в глаза всякой случайности. Только способную и готовую на все это личность мы можем назвать истинным идеалистом, а не простыми мечтателем. По слову поэта «всем нами суждены благие порывы», но далеко не все мы способны осуществить их на деле. И в особенности этим недугом страдаем мы русские. Наша литература создала в этом роде множество типов, прямо выхваченных из жизни. Вспомним только Онегина, Рудина, Тентетникова, Райского и во главе их Илью Ильича Обломова. В каком кровном родстве стоят они большинству из нас!… Все субъекты подобного типа строят часто широкие планы, одушевлены возвышенными идеями, но последние при первом соприкосновении с реальною действительностью, разлетаются как мыльные пузыри, вследствие того, что сами творцы их не обладают надлежащею твердостью характера, решимостью и настойчивостью в неизбежной борьбе со всякого рода препятствиями один призрак которых обыкновенно пугает их расстроенное различными страхами воображение.

Не таковы истинные идеалисты. Будет ли то властный администраторы, дипломат, философы, художнику, поэту общественный деятель, или скромный сельский учитель и т.д., – все они отличаются прежде всего благоговейными вниманием к одушевляющей их идее, которую они поэтому охраняют от всякого нечистоплотного прикосновения к ней, а затем – проникнуты горячим желанием дать жизнь своей идее, сообщить ей плоть и кровь путем широкого распространения ее в окружающей действительности. Для достижения последней цели они жертвуют всеми силами своей души, не щадят своих материальных средств, доходя в этом случае до положительного обнищания; со стороны властных лиц терпят гонения и всякую неправду, со стороны своих ближних встречают холодность, зависть, насмешки, разного рода оскорбления и оплевания и т.п.; их зовут в лучшем случае чудаками, маньяками, идиотами, подходящее местопребывание которым – желтый дом²³²⁶, но часто они слывут за беспокойных, вредных людей, которых нужно укротить репрессивными

—110—

мерами. И не смотря на все это идеалист не падает духом, – он верит в торжествующую силу добра и до последней минуты своей жизни не перестает быть неустанным борцом за свою идею. И если мы видим, что правда и добро, хотя и медленно, но все же завоевывают себе право гражданства в жизни человечества, то последнее этим обязано идеалистам – этим беззаветным борцам за идею.

Нужно только, чтобы эта идея по существу своему была возвышенна и свободна от всякого узкоутилитарного элемента. Железные канцлеры могут быть людьми гениальными, по своему положению стоять во главе широкой общественной и политической деятельности, сосредоточить в своей власти все средства для проведения своих идей, и тем не менее, не смотря на всю широту и кипучесть своей деятельности, стойкость и прямолинейность своего характера, они никогда не будут содействовать настоящему нравственному прогрессу, никогда не завоюют себе благодарных воспоминаний у своего потомства, хотя бы современники еще и при жизни их воздвигали им памятники. И это потому, что самый принцип деятельности железных канцлеров отличается узкоутилитарным характером, – причем для проведения этого принципа они не брезгуют никакими средствами в роде, напр., лжи, обмана или кулачного права. И напротив, такие высокие личности, как, напр., Гладстон, всю жизнь свою боровшийся за свободу и права человека, не обращая внимание на различия религиозные и национальные, всегда будут светить человечеству как яркие маяки, указующе ему, куда должно быть направлено его прогрессивное шествие, куда должны быть устремлены его чаяния и надежды.

VIII.

Когда человек действует во имя идеалов истины и добра, то последние одухотворяют его деятельность и сообщают ей особого рода религиозный характер, так что истинный идеалист, по самому существу и характеру своей деятельности, может быть назван в настоящем смысле слова благочестивым человеком. И это необходимо так

—111—

и должно быть. Ибо откуда являются в нас эти идеалы истинного, доброго и прекрасного? Мы знаем, что никакая мораль, – какого бы не была она возвышенного характера, – если она будет построена на одних только эмпирических данных, не может ответить на этот вопрос, так как она будет иметь дело с вещами условными и конечными, и между тем идеалы внушают нам мысль о бесконечном и безусловном. Более логическое и более сообразное с существом дела решение состоит в том, что они – естественное следствие воздействия на нас особого творческого акта, призвавшего человека к бытию и сообщившего его душе богоподобные свойства. Поэтому, как растение стремится к свету, так и богоподобная душа человека – к своему Первообразу. Идеалы, таящиеся в глубине души человека, напоминают ему о его высшем сравнительно с прочими тварями происхождении и говорят ему о его Создателе. Поэтому-то люди, которые живут идеалами, отличаются безукоризненною чистотой в своей практической деятельности, одухотворяют ее и сообщают ей характер истинного благочестия; поэтому-то они, если не логикой своего рассудка, то логикой своего сердца, склонны быть людьми вполне религиозными, желая свои чаяния и надежны воплотить в высшем, живом реальном Существе. Сократ, этот представитель древнего практического идеализма, в продолжение всей своей жизни, отличавшейся непоколебимою верностью своим нравственным принципам, в то же время был проникнут искренним благочестием и преданностью своей отечественной религии, хотя он и далеко возвышался над нею своим умозрением, которое путем анализа свойств человеческой души дало ему веру в высший загробный мiр; и эту веру он запечатлел своею смертью. Но особенно ясно мы видим это на одном из представителей новой философии, Спинозе. Пантеист по своим теоретическим философским воззрениям, который логически вели его к отрицанию личности абсолютного существа, и след., некоторого рода безбожию, Спиноза тем не менее был истинным идеалистом в своей практической жизни. И вот, не смотря на свой теоретический нигилизм, он, как сообщают некоторые его биографы, удалялся молиться некоему Духу. Это значит, что по интим-

—112—

ным требованиям своего сердца, Спиноза-идеалист чувствует нужду в общении с личным высшим Существом; потому что с молитвою можно обращаться только к личности.²³²⁷ Не значит ли это, что логика сердца, наперекор всем рассудочным убеждениям, нудит человека, живущего идеалами, признать существование наивысшего абсолютного идеала, долженствующего быть причиною и источником всех прочих идеалов? Вот почему, думаем мы жизнь и практическая деятельность истинных идеалистов запечатлена особым характером благочестия и религиозности, хотя бы они казались индифферентными к господствующим вероисповедным формам. Вот почему, думаем мы далее, пред очами нелицеприятного Судии, ведающего все тайные побуждения человеческих действий «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде, приятен Ему», к каковому выводу пришел апостол Петр по поводу обстоятельств обращения в христианство Корнилия сотника (Деян.10:34–35). Вот почему наконец и религиозный по-видимому человек, но без идеалов истины и добра в душе, без живого и деятельного приложения их к жизни, может и не быть в истинном смысле религиозным человеком. Совершеннейший, абсолютный идеал есть Бог, Который, по слову апостола, есть любы. Сообщая этот характер любви всем прочим, вытекаю-

—113—

щим из него идеалами, высший абсолютный идеал требует от человека первее всего руководствоваться в своей жизни этим законом любви, без которой всякая деятельность, даже самого высшего порядка, по слову апостола, есть ничто. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею; то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви; то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне и в том никакой пользы (1Кор.13:1–3). Поэтому-то и богопочтение, имеющее узкий исключительный характер, не приятно Богу; «К чему мне множество жертв ваших? говорит Господь чрез пророка Исаию сынам израилевым. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они – бремя для Меня; Мне тяжело нести. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь; очиститесь; удалите злые дела от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис.1:11–16).

IX.

Все предыдущие наши рассуждения с логическою необходимостью ведут нас к признанию, что высший и совершеннейший идеал раскрывается для нас в христианском учении, Основатель которого в отношении нравственного самоусовершенствования человека поставил такую высокую цель: «будьте совершении, как и Отец ваш небесный совершен есть».

—114—

Может быть, скажут: конечно, этот идеал высок; но достижим ли он? Можно ли кому-нибудь и когда-нибудь достигнуть совершенства Отца небесного? А если этого никогда не может быть, то не теряется ли практическое значение поставленного идеала, и не является ли последний простою абстракцией, лишенною всякого значения для живой действительности?

На это прежде всего заметим, что не высокой пробы тот идеал, до которого легко можно достать рукой. Может быть он и будет практичен, но вместе с тем он и не долговечен. Ныне он годен для человека, а завтра последней может перерасти его, так что он ему будет не в пору. Это обыкновенно и случается со всеми человеческими созданиями, на первый раз являющимися своего рода совершенством, которое однако же скоро, утрачивает свой первоначальный ореол, так как перестает отвечать нарождающимся вновь потребностям. Такая непрочная доля всяких человеческих созданий, даже самых совершенных, зависит от того, что не дано человеку своим умственным взором обнять все существующие условия переходящих явлений бытия и в перспективе провидеть все следствия и новые условия, какие могут возникнуть из его созданий. Обыкновенно он обращает внимание на одни стороны жизни, но упускает из вида другие, – оттого все, что является делом рук человеческих, постоянно страдает известного рода односторонностью, а вследствие этого и недолговечностью; оттого только те человеческие создания отличаются некоторою устойчивостью, который вышли из рук гения, одаренного сравнительно с своими современниками большею способностью уловить связь и причины существующих явлений и проникнуть в туманную даль будущего дальнейшего их развития.

Не то христианский нравственный идеал. Поставляя конечною целью деятельности человека достижение нравственного совершенства абсолютного существа, христианский идеал прежде всего отвечает существующей в человеке идее бесконечного совершенства. А так как эта идея есть самая существенная черта в духовной жизни человека, господствующая над всеми остальными сторонами человеческой природы, то отсюда вытекает, что христианский

—115—

нравственный идеал отвечает самой насущной потребности человеческого духа и потому имеет для него глубочайшее жизненное значение. Не дано человеку достигнуть полноты абсолютного совершенства, так как это несовместимо с его конечной природой, но за то при этом недосягаемом идеале он не возжаждет во веки, так как близ него всегда будет находиться источник живой воды, которого хватит навсегда, чтобы утолить его жаждущую душу. Представим несколько образов для объяснения мысли жизненности христианского идеала при его недосягаемости для человека. – Высоко светит над нами на небе ясная звездочка; ее не достанешь рукой; если верить астрономам (а как же им не верить?), то самый свет от нее, при всей быстроте его распространения, достигает до нас иногда только чрез десятки, сотни лет, – так далеко отстоит от нас эта светящаяся на небе точка; и, однако же она может быть для нас путеводной звездой: по ней мы можем знать, куда нам направлять свой путь, по ней мы можем определить, где мы находимся, по ней значит мы можем в данный момент и в данном месте вполне ориентироваться. Или еще: идеал – как райская птичка, – чарует она человека своими, но для него родными, звуками и песнями, манить его к себе, – и он спешит на ее пение и хочет поймать ее; но птичка перелетает на другое место и снова манить к себе слушателя, очаровывая его новыми мелодиями; снова тянется к ней слушатель, а она опять улетает все дальше и дальше, все выше и выше, увлекая и поднимая вместе с собой и своего очарованного слушателя.

Но может быть, мы с вами залетели уж очень высоко, и моя речь стала отзываться сказочным, фантастическим характером. Спустимся же на минуту опять в нашу жалкую, прозаичную действительность. 12 Августа прошлого года наша святая Русь осчастливлена была прилетом действительно одной из «райских птиц», которая с высоты царского престола весь мiр огласила своей чудной песней свободы, – свободы от ига милитаризма, под бременем которого теперь изнывает страждущее человечество. И жадно слушает оно эту восхитительную, чарующую песнь всечеловеческой любви, песнь о мире всего мiра. И то, что

—116—

прежде думалось только в тиши кабинетов ученых и отдельных гуманных мыслителей, теперь стало предметом громкого говора людей всего мiра. Не значит ли это, что идеалы завоевывают себе все большие и большие права гражданства в нашей действительности? Не значит ли это, что христианский идеал бесконечной, безграничной любви и абсолютного совершенства – не праздная мечта, не мертвая доктрина, но живая деятельная сила, постепенно пробивающая себе путь в нашей печальной действительности, расширяющая узкие горизонты нашего сознания и внушающая нам веру в действительное наступление того, не поддающегося никаким человеческим вычислениям, великого момента, когда, по слову апостола, «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28).

С. Левитски

—117—

Под указанными названием предлагаем вниманию читателей письма бывших воспитанников М.Д. Академии В.П. Знаменского, К.А. Неволина, И.В. Платонова, Я. и С.И. Баршевых, адресованные к графу М.В. Толстому и, частью, к его матери.

В 1826 г. Императором Николаем I комиссия по составлению законов была, как известно, преобразована во II Отделение Собственной Е.В. Канцелярии для собрания законов, а главное распоряжение работами в ней возложено на М.М. Сперанского.²³²⁸ В 1828 г., когда часть работ была уж исполнена, Сперанский вошел к Императору с докладом, в котором писал, что для установления правосудия на твердых основаниях необходимы не одни ясные и положительные законы, но и знающие судьи и законоведы; а так как тогдашние русские университеты дать таковых не могли, то предлагал вызвать из духовных Академий С.-Петербургской и Московской по трое лучших студентов и поместить их в С.-Петербургский Университет, где бы они слушали лекции по римскому праву и латинской словесности, а для изучения русских законов являлись каждодневно во II Отделение; по выдержании же экзамена, приготовили из студентов С.-Петербургского и Московского Университетов достойных себе помощников и преемников. «Таким образом – говорил он в заключены докладной записки – положено будет твердое начало юриди-

—118—

ческому в России образованию и, судя по охоте к сему роду учения, в молодых людях приметной, можно надеяться, что оно скоро распространится и перестанет быть редким».

Для этой цели из студентов Московской Академии были избраны выше поименованные лица и отправлены в Петербург. Избрание первых двоих вместе с А.А. Благовещенским состоялось в феврале 1828 г., а последних – в октябре 1829 г. За занятиями их здесь наблюдал сам Сперанский, он же производил им и экзамен, тем и другим после полуторагодичного образования со времени вызова. После экзамена они были отправлены для довершения юридического образования за границу. Здесь главным местом их образования был Берлинский Университет. Возвратившись из заграничного путешествия (первые – в 1832, а последние – 1834 г.) с блестящими отзывами об успехах от тамошних профессоров, они выдержали экзамен на степень доктора Прав и заняли кафедры при Университетах. Знаменскому и Неволину были предоставлены кафедры в Киевском Университете, впрочем, первый не успел занять ее, скончавшись от воспаления легких в 1835 г.; Платонову – в Харьковском, Якову Баршеву – в Петербургском, а Сергею – в Московском.

Печатаемые письма, как замечено выше, адресованы к графу М.В. Толстому. Семейство Толстых жило недалеко от Сергиевского Посада, в селе Каменках, Владимирской губернии Александровского уезда. Близость к Посаду сблизила Толстых с известным профессором М.Д. Академии, Ф.А. Голубинским, который потом был приглашен к юному М.В. в домашние наставники. В 1825 г. Толстые переехали в Посад, где жили до поступления М.В. в Московский Университет, именно до августа 1830 г. В этот промежуток времени М.В. тесно сблизился с Академией, с ее наставниками и студентами и состояли с ними в оживленной переписке.²³²⁹ В особен-

—119—

ной дружбе он находился с авторами предлагаемых писем. Впоследствии М.В. опять переехал на жительство в Посад, где и скончался (23 янв. 1896 г.), состоя почетным членом М.Д. Академии.²³³⁰

Печатаемые письма обнимают период времени от 1828 (с 24 дек.) по 1831 г. (5 дек.), след., письма Знаменского и Неволина обнимают петербургский и берлинский периоды их образования, а Платонова и Баршевых – частью студенческий и затем петербургский, заграничного же не касаются.

Печатаем мы их в хронологическом порядке, с сохранением правописания подлинников.

Что касается до значения предлагаемы писем, то оно прежде всего заключается в том, что эти письма, сообщая много доселе неизвестных подробностей об изучении указанными лицами юридических наук, тем самым дают материал для истории нашего просвещения, в частности, для истории юридического образования²³³¹. Кроме того, в них рассеяно много сведений и заметок о различных событиях и лицах как русских, так и заграничных, – сведений, которые могут послужить материалом для занимающихся историей.

К нам перешли эти письма от родственника нашего, находившаяся с М.В. Толстым в очень дружеских отношениях, ныне здравствующего священника г. Москвы, И.А. Протопопова. Последним они получены в дар от самого графа при следующих обстоятельствах. Переезжая их Москвы в Посад на постоянное жительство и, вероятно, тяготясь обилием накопившихся книг, М.В. пред-

—120—

ложил нашему упомянутому родственнику часть своей библиотеки. Родственник же наш, с одной стороны, находя предлагаемые книги не подходящими для своих занятий, с другой – не располагая достаточным помещением, отказался от подарка графа и взял на память только несколько томиков рукописей. Два из этих томиков он подарил нам. Один из них и заключает в себе вместе с многими другими печатаемые письма.²³³²

1.

Ваше Сиятельство!

Милостивая Государыя!²³³³

Если я так редко пишу к Вашему Сиятельству (что, впрочем, не происходит от недостатка усердия); то тем с большим удовольствием спешу исполнить приятую обязанность – поздравить Вас с великим праздником Рождества Христа Спасителя, и пожелать Вам праздновать сии дни в полной радости души Христианской, в кругу благословенного Вашего семейства. Вместе с сим желаю Вашему Сиятельству радостно вступить и в Новый год, и получить от Бога новые благословения, и новые силы на пути благих трудов – Христианских и семейственных – если можно только их разделять, – новые утешения Веры, Надежды и Любви.

О своем положении могу сказать только то, что оно остается совершенно по-прежнему, и разве в том только отношении изменяется, что мы более и более знакомимся с теми понятиями и предметами, в кругу которых должно нам обращаться. В самом деле, все это сделалось уже для нас более близким и ясным, и более занимательным, нежели с начала, когда сии предметы казались для нас,

—121—

просто говоря, лесом. Мы довольны своим состоянием, по крайней мере столько, что не терпим нужды (хотя самолюбие иногда и шепчет, будто бы и своя воля была также вещь нужная); также весьма довольны обращением с нами почтеннейших наших Начальников и Наставников, от коих не видим ничего, кроме благосклонности. 6-го сего мес. Государь наградил нашего Начальника Отделения, Мих. Анд. Балугьянского²³³⁴, чином Тайного Советника, (так как и другого Своего бывшего учителя Шторха²³³⁵, состоящего при Академии Наук). Еще в половине ноября Государь дал повеление Синоду собрать и представить в скорейшем времени сведения о всех Священнослужителях, состоявших под судом; – цель сего повеления неизвестна; поводом же к сему полагают поступок священника в Крас. селе, (собственном Государя), – который поссорившись в церкви с архитектором, дошел до самоуправства, что тотчас известно сделалось Государю. – Разнеслись также здесь известия (и довольно давно), кои принимают за верные, – что Английский и Австр. Дворы побуждали Шведского Короля поднять оружие против России, обещая ему помочь в возвращении Финляндии²³³⁶; но он не только благородно отвер-

—122—

гнул сие предложение, как союзник России, но и прислал к нашему Государю самые сии бумаги Дворов, побуждавших его к войне. Сам Государь, сказывают, отправится на границу для переговоров с Королем Шведским. Сим должен я кончить на сей раз.

С истинным высокопочитанием и совершенною преданностью честь имею пребыть Вашего Сиятельства покорнейший слуга

Василий Знаменский

24-го декабря

1828 г.

2.

Ваше Сиятельство!

Любезнейший Михаил Владимирович!²³³⁷

Поздравляя вас с великим Христианским праздником, от всего сердца желаю вам провести его в радости, равно как благополучно встретить и провождать новый год, особенно же желаю вам, при помощи Божией, вознаградить то, что желали, но не могли сделать в старые годы, – также не без воли Божией! – Мы встречаем праздник, так сказать, не двигаясь на месте, потому что нисколько не переменяем своего положения, кроме того только, что освобождаемся от классов, хотя должно почти не менее заниматься дома. Впрочем, подивитесь! – один из нас, уроженец С.-Петербургской губ., уволен домой, на 150 верст²³³⁸; причем Мих. Мих.²³³⁹ сказал ему: «вы, как Государст. человек (!!) не можете быть уволены без доклада Государю; но как студент, можете просить увольнения от Унив. Начальства, – и я не препятствую, если там уволят». Вот нечто из новостей: Иннокентий²³⁴⁰ был

—123—

представлен к докторству; но пр. Филарет²³⁴¹ сказал: «еще молод; впрочем, он и без того известен». И так он должен подождать. – Он же (пр. Фил.) представил в Синод о том, что издатели Христ. Чт. допускают в оном неостор. выражения, да сам же и сказал им об этом, когда они пришли поздравлять его 1-го дек.²³⁴² Вообще он начал много здесь действовать. – Но я должен кончить

С истинным почитанием и любовью, Ваш покорный слуга,

Василий Знаменский

3.

Ваше Сиятельство!

Любезнейший друг

Михаил Владимирович!

До Рождества Христова прощался я с Вами; теперь – приветствую Вас с сим праздником и – так, как и это не далеко – с Новым годом. При настоящих обстоятельствах Ваших, когда Вам предлежит выйти из круга тесного, домашнего в круг более обширный²³⁴³, что важнее для Вас, как не то, чтоб звезда небесная никогда не заходила для Вас, вела путем верным к цели всей жизни и мудрости человеческой – к обретению Бога вочеловечившегося? что вожделеннее, как не то, чтоб Отец Небесный всегда близок к Вам был Своим Провидением, бодрствовал над Вами, хранил Вас повсюду? – Сего же сердечно желаю Вам ныне.

Мы недавно вытерпели изрядный холод. С начала декабря и почти до сего времени у нас были ужасные морозы; в сравнении с ними ваши посадские ни к чему не годятся. Ртуть в реомюр. термометре почти постоянно стояла около 20 град, ниже точки замерзания, возвышаясь иногда даже до 25. От того самые наши комнаты в Университете чрезвычайно простыли, так что мы должны были спасаться в возможно теплое платье.

—124—

Касательно чего-либо замечательного нового – думаю, все написано Васильем Потаповичем.²³⁴⁴ Итак –

Ваш покорнейший слуга Константин Неволин.

С.-Петербург.

1828 года Декабря 25.

Прошу изъявить мое глубочайшее почтение о. Феодору Александровичу²³⁴⁵ и вместе с сим поздравить его от меня с Рождеством Христовым и с Новым годом. Может быть для него любопытно будет знать еще нечто об А.И. Галиче²³⁴⁶ и на сей-то конец я приписываю следующее. А.И. Галич сделался у нас ныне невинным предметом пререканий. Он давал частные лекции по философии, но против воли начальства, которое именно запретило ему учить философии. Сие обстоятельство побудило одного человека украсть его уроки (на Росс. языке) у одного частного его слушателя и представить оные ректору Университета (А. Дегурову).²³⁴⁷ Ректор (француз) с жаром взялся за

—125—

них и дал перевести их проф. Пальмину²³⁴⁸ на лат. язык, – чтоб понять их. Между тем темной слух о сих делах дошел какими-то путями уже до Министра Просвещения²³⁴⁹ и он сделал запрос попечителю Университета²³⁵⁰: кто такой профессор Галичь? Чему он учит? Благонадежен ли? – Попечитель ответил: в Университете нет профессора Галича; но мы за счастье бы почли иметь его у себя. – Вслед за сим попечитель сделал и другое представление к Министру о том, чтоб Галичу действительно поручено было в Университете преподавать Эстетику и Древности Греческие и Римские. Министр по причине отбытия из С.-Петербурга не дал еще никакого решения. – Студенты Университета с восхищением воображают себе то время, когда Галичь будет у них профессором. – Сказывают, что он издает Метафизику, которая будто бы уже находится в печати.

4.

Ваше Сиятельство!

Любезнейший Друг

Михаил Владимирович!

После Ваших частых писем надобно и мне поспешить писать к вам. Сначала – на Ваши вопросы. – В Петербурге – все слава Богу. Люди, как обыкновенно, ходят, едят, пьют, спят, умирают. (С какою живостью при сем перо иного описало бы хлопотливость жизни человеческой! Но это общие места, которые – Вам для хрии. Итак – в частности Государь пребывает все в столице, хотя у нас общий слух, что Он в сем месяце поедет в Финляндию, потом в Польшу, а оттуда в действующую

—126—

армию.²³⁵¹ Последнее, кажется, несомненно. Его присутствие в Петербурге и для нас не нечувствительно. Желая все видеть сам, он любит посещать общественные заведения, училища, больницы: то приедет туда невзначай, то сюда. Итак, того и гляди, что посетит и тебя в Университете, от которого доселе все что-то отводило его, хотя он уже бывал и довольно близко от нас, напр., в Коммерческом училище, в Университетском благородном Пансионе. Беспрестанное ожидание: в Университете чистят, моют, красят, замазывают, – хотя рука времени сильно потрясает стены и все здание нашего Университета (описание нашего Университета авось когда-нибудь летом от скуки для смеха сделаю Вам). – На заведениях, бывших под смотрением Императрицы Марии Феодоровны, мы видим надписи с Ее именем, напр., Мариинская Больница и пр.

О смерти Василья Афанасьевича²³⁵² мы давно уже слышали от о. Иоанна Рязанского²³⁵³, который пишет: «слава и благодарение Господу, болети творящему и восставляющему с одра болезни, но не лекарям, которые вместо того, чтоб лечить меня от простуды, полтора года лечили от гемороя и нервной слабости. Бог им судья и первее и паче, Вас. Афан., ранее других начавшему меня лечить, и ранее за то других представшему пред страшное Его судище». – Кажется, Сиятельный Граф, и Вы себя выдавали за лекаря о. Иоанна?

Все ли священники – спрашиваете – имеющие орден будут получать дворянство? Или только некоторые? Теперь-то я должен показать Вам свои дарования в Юриспруденции – еще в первый раз. Вот ответ: У нас есть закон (Указ. 1816. окт. 30. – 1821. ок. 12.), что лицам духовного состояния (так, как и лицам недворянского, состоящими в службе воинской и гражданской, – и лицам купеческого состояния, получившими ордена до издания Указа

—127—

1826. дек. 4) пожалованием Росс. ордена присвояется потомственное дворянство. – При сем случае можно сказать Вам нечто о нашем экзамене. Думаю, Вы знаете, что в Университетах (по крайней мере в нашем Петерб.) после Рождества бывает экзамен; это заставило и нас предложить такой вопрос Мих. Мих. Сперанскому: будет ли и нам ныне экзамен? Он отвечал нам: Вас не надобно мешать с другими студентами; а в июне или в июле мы призовем сюда (в канцелярию) ваших университетских профессоров и сделаем вам экзамен здесь между собою. – Но вот Вам новость о нас более важная, о чем мы слышали частью также от самого Мих. Мих., частью от одного из наших наставников, которому говорил он же, именно: нам здесь в Петербурге остается учиться только еще один год; потом мы должны отправиться в чужие края на два года: на год в Берлине и на год в Париж. – Далее. В настоящий год для нас открываются еще новые предметы учения: Математика и Химия. При нынешнем состоянии наук – сказал нам Мих. Мих. – знать их необходимо. – Впрочем, распоряжения на сей счет доселе еще не сделаны. Мих. Мих. хочет сам заняться с нами по части Росс. законов.

Еще слова два о Высокопр. Филарете.²³⁵⁴ Наконец нам удалось быть у него на второй день Рождества – в первый раз по его приезде в Петербург. Зато принял очень хорошо, так что позвал в свой кабинет. Мы сказали ему о своем назначении касательно чужих краев. «Очень хорошее дело, произнес он; давно сказано: обходяй страны, стяжет премудрость²³⁵⁵; видя людей, различным образом и мыслящих, и действующих, можно составить в уме своем теории общие, не привязываясь к частному. Но я не знаю, для чего бы вам ехать в Париж? Французы отличаются только науками чувственными». Для нас кажется это понятным: в Париже мы должны будем учиться и сим наукам чувственным, и Математике, и, что весьма вероятно – французскому уложению, которое дал нам Мих. Мих., прося нас особенно заниматься им, как

—128—

самым лучшим, первым в Европа. – На днях Высокопр. Филарет был у нас в Университете на экзамене по классу Закона Божия.

За сим, свидетельствуя Вам мое сердечное почтение и любовь, честь имею быть Ваш покорнейший слуга Константин Неволин.

С.-ПБ.

1829.

Фев.

5.

Любезнейшей Михаил Владимирович!

Почтеннейший Друг!

Благодарю Вас за Ваше письмо, за которое я остаюсь столько времени должным, прошу Вас не сердиться на мою записочку, за то, что ей не суждено быть письмом; Конст. Алексеевич²³⁵⁶ конечно написал все, что мог бы я написать – что же стало бы пользы в моем письме? – до времени! расквитаемся! – Итак, вот какой еще путь предлежит нам! Как Вы об этом думаете? Если правда, что только год в Берлине и Париже, – так это прогулка – не правда ли? Между тем до отъезда отсюда едва ли приведет Бог с Вами свидеться – и так Вы увидите нас когда-нибудь приехавших из чужих краев, и конечно уже совсем других! – О! нет, я не желаю быть другим, по кр. мере по расположениям сердца; желаю единственно сохранить те добрые начала, какие внушали нам почтеннейшие Наставники, коих не именую. Эта новость, объяснившая многое в нашей буд. участи, открыта была нам на Рождестве, вместе с другою, именно той, что нам должно заняться еще Математикой и Химией, которые, говорят, также необходимы – две обновы на Новый год! – Между тем я забочусь о том, чтобы родители прежде времени не узнали о первой из сих новостей – иначе, я боюсь, они встревожатся, и я тогда должен буду также тревожиться, и желал бы, чтобы и от Вас из Посада это не дошло как-нибудь в Ярославль²³⁵⁷ (чрез

—129—

Академию, разумеется). – Могу сообщить Вам еще новость, но, вероятно, у Вас уже молва также разгласила ее… Секретарь здеш. Консистории, Соколовский, человек поседевший (буквально поседевший) в каверзах и граб … вдруг 20-го Генв. взят Тайною Полицией, – за какое именно дело – неизвестно, и гадают так и сяк; после приезжал вместе с ним в консисторию сам Кн. Мещерский, с Генералом из Тайной Полиции, для осмотра дел каких-то; но почти на пороге секретаря ударил паралич (который и прежде обнаруживался) и часов чрез семь он опомнился, но был обезображен, и худо даже произносил слова – какое положение!… Даже едва ли кто жалеет о нем!… Между тем Митрополит²³⁵⁸ в великом огорчении от этого случая, как и естественно; ему прямой упрек. В следствие этого тотчас отрешен им Новогородский секретарь Консистории… Ожидают даже перемены… Кстати: о. Афанасий²³⁵⁹ отменно отделал в отзыве своем Костр. Семинарию, задел самого Ректора именно, да и Яросл. немного пощадил; о. Евгений²³⁶⁰ очень клохтал, отъезжая, и жаловался на своего прежнего ученика (!!). Но пора кончить. Будьте здоровы, веселы, трудитесь с Богом, и не забывайте Вас любящего и почитающего сердечно Ваш. пок. слугу

Вас. Знаменского.

NВ. Рекомендую Вам прочесть, хотя из любопытства опыты Н. Надеждина²³⁶¹ в вест. Евр. около 20-х №№ прош. года, именно Опасение за Русск. Литературу (прекрасная статья под чужим именем) и Истории Греч. поселений в Тавриде и пр.

—130—

6.

Почтеннейший и любезнейший Друг!

Михаил Владимирович!

Совершенно с Вами согласен в том, чтобы «не считаться строками и величиною листиков» – я с своей стороны также не люблю ущитывать друзей, – не смотря на это я должен ответом, если уже не пред Вами, то пред самим собой. – Вы имеете право упрекать нас в том, что «вся Академия узнала о нашем вояже прежде, нежели Вы»; но признаюсь в своей вине, я медлил с намерением, будучи в сомнении или раздумье, по той именно причине, о коей уже упомянул Вам в преж. приписке. Впрочем, я и сам не знал, чего хотел, потому что скрывать от Вас это в течение года или полугода конечно никак бы себе не позволил – а как эта досужая молва (или кто другой, вмешавшийся в дело) успела так скоро разболтать там у Вас, этого и доселе не разгадали. Но как бы то ни было – я винюсь в этом, и довольно. О прогулке нашей за море (по Вашему выражению) теперь мы ничего не знаем, и не можем сказать определенного – она еще не близка. Но в следствие этого предположения явилось у нас еще нечто новое. К нам, в наши комнаты, помещен один немец²³⁶², для того чтобы мы из обращения с ним и вообще всякими способами учились говорить по-немецки, понимать и приготовлять себя к слушанию уроков в Немец. Университетах. Этот молодой человек, родом из Дерпта, имеющий отцом Прокурора Рижского, и кончивший курс в Дерптском Университете, по правам, в степени кандидата. Сюда приехал он (как нам сказано) для окончат. образования в Русском праве и Русск. языке, причислен к Канцелярии (т.е. 2-му отдел.) с жалованием 1.500 р., а для житья помещен с нами. – Впрочем, как он оттуда вызван, и для какой цели главн. образом – для себя ли, или для нас, этого не знаем. Должно еще прибавить, что он с нами же поедет и в чужие края. Нет со-

—131—

мнения только в том, что все эти хлопоты Мих. Мих. Но так как этот человек, по отце конечно, имеет здесь протекции разные: то приходили и к нам из его знакомцев, вместе с его отцом, посмотреть на наши комнатки, почтенные особы: сперва Булгарин²³⁶³, который, впрочем, почти сунул только нос, и повернул у нас свою персону, круглую и полную как месяц, только покраснее его; потом – Жуковский²³⁶⁴, которого мы и не узнали, когда он был у нас – столько-то его наружность действительная непохожа на идеал, который имели мы о нем, и даже на его портреты – человек высокой, несколько нескладный, худощавый, близкой более к старости, нежели к молодости, и по-видимому всего менее поэт. Не знаю, жизнь ли при дворе навела старость на его поэзию, или же его унылая поэзия навела старость на его самого. Он также был несколько минут, и ничего занимательного не говорил. – И так вот теперь другая неделя, как мы приучаем себя болтать по-немецки – не угодно ли приехать послушать? ведь это ближе, нежели ехать в Париж смотреть на танцы Конст. Алекс.²³⁶⁵ (коих, впроч., мы не предполагаем). А довольно занимательно! Только есть неудобство: учитель наш говорит очень скоро и слитно; так что нам гораздо легче говорить самим по-немецки, нежели его понимать и расслушивать. – Слышали Вы конечно о важном происшествии в Персии, где умерщвлено все наше Посольство, кроме одного человека, который успел убежать.²³⁶⁶ У нас слышно, что поводом к этому была какая-то серальная красота (Армянка), которая скрылась в доме Посольства, (а другие говорят, Армянин, скрывшийся там от какого то преследования); что между тем Принц Аббасс-Мирза писали к Росс. Двору, что он нимало не

—132—

участвовал в этом злодействе, и остается преданным России, что все это было подстроено умышленно кознями его отца, который подговорен был Тур. Султаном к разрыву мира с Россией. Так мы слышали, и Вам выдаем за слышанное. – Впрочем, убийство послов не подвержено сомнению; и кажется столь же несомнительна война за такое ужасное нарушение Народ. Права.²³⁶⁷ К армии Государь совсем, говорят, не поедет. На сих днях представлено Ему Михайлом Мих. несколько частей, вновь составленных в нашей Канц., Свода Русских законов, именно: Уголов. Законов Истор. и Догмат. Свод, Полицейское Учреждение, разные Уставы Финансовые, и о Госуд. Установлениях, т.е. правительств. местах. В следствие этого почти все у нас (кроме нас) пережалованы, кто чином, кто орденом, кто деньгами.

Вы писали, что Н. Надеждин²³⁶⁸ выдержал экзамен на доктора, следов., (по сил этого слова) он должен уже получить эту степень: но между тем я едва мог этому верить, и желал бы, чтобы Вы написали об этом полнее и обстоятельнее, тем более, что я беру в этом живое участие – это радует меня. Скажу к слову: для нас было бы очень желательно, видеть его напр., профессором в новом Педаг. Инст., а для него кажется был бы очень хорошей пост; и 4½ тысячи жалования. Еще кстати, когда заговорил о профес. Конечно Вы уже читали в Сев. Пч. Историю об оскорблениях Мандарина с золот. шариком²³⁶⁹, о сношениях палат Южной и Сев. Столицы Небесного Государства; но может быть еще не знаете, что тут выводится на сцену Каченовский²³⁷⁰, оскорбленный Полевым²³⁷¹;

—133—

он и целый Совет Унив. приносили о сем жалобу Министру Просвещ., но получили ответ такого или подобного содержания, какой дала палата церемоний в С. Пч. и говорят, это решение Блудова, Пом. Мин. – Так-то, любезнейший друг! Если уже пуговицы с драконами не дают ни малейшего права на ум и знание, то что будут значить наши пуговицы, совсем гладкие? И есть ли для чего желать теперь золотого шарика на шляпе? – Не знаю, как то водится в чужих краях? Между тем я, мало соображаясь с духом десяти тысяч приличий²³⁷² (с коими мало знаком), заключаю простым уверением в почтении и любви

Вам преданного

Василия Знаменского.

19-го Фев. 1829.

7.

Любезнейший

Михаил Владимирович!

После того, что пишет Василий Потапович²³⁷³, мне остается сказать только несколько слов непосредственно на Ваши, обращенные ко мне, вопросы. Вы заботитесь о том, можно ли в два года нашего путешествия иметь о нас какие-либо известия? Не заботьтесь: почта везде есть в Европе, было бы только желание писать; а оно, кажется, не зависит от верст. – Вы пишете, что князь Ливен²³⁷⁴ славно отделал (Московских) Университетских: нельзя ли написать пояснее – поболее об его пребывании в Москве, напр., зачем он там, что делает и пр. Мы знаем о Московских делах только глухо. – Новый устав

—134—

для Университетов²³⁷⁵ и нам не более известен; и то одно, что сказывают, кажется, невероятно, т.е. будто выпускаемые из Университетов (вместо или при настоящих степенях?) станут называться Бакалаврами (между прочим?): не унизятся ли таким образом Акад. Бакалавры? За жалованием унив. профессорам верно (дело)²³⁷⁶ не станет, по крайней мере конечно оно будет если не везде, то в С.-Петербурге не менее (но едва ли и более) назначенного профессорам Педагогического Института.– О распоряжениях Синода касательно улучшения внешнего состояния духовенства я слышал от верного человека, что проект о сем был уже представлен Синодом в Госуд. Совет, но был написан так бедно, так бережно, что скоро возвращен в Синод – для исправления. – Вопрос: все ли дети священников-кавалеров, или только рожденные по получении отцами их дворянства, получают дворянство, – в нашем законодательстве остается еще не решенным: так сказывал нам на лекции A.П. Куницын.²³⁷⁷ – Проходя молчанием Ваши: risus²³⁷⁸ etc. и прося засвидетельствовать мое почтение всем Вашим, честь имею быть Ваш покорнейший слуга

К. Неволин

С.-ПБ.

19 Марта.

В. Протопопов

(Продолжение следует).

—135—

От Хакодате до Саппоро

14–26 августа в 8 часов вечера, как нам сказали, выходил пароход из Хакодате на Мороран; на нем я и должен был ехать, чтобы попасть в приход отца Николая Сакурай.

В шесть часов началось в нашем маленьком храме всенощное бдение: завтра был праздник Успения Божией Матери. Служил отец Петр, здешний священник, очень тихий, благочестивый человек, хотя, может быть, и не такой живой, как бы хотелось в этом бойком месте. Служба идет чинно, читаются и паремии, и стихиры; много разных чисто русских обычаев, которые в других наших церквах, даже в Суругадайском храме, еще хорошенько не привились. Есть даже один мальчик-ревнитель, усердствующий над кадилом, с деловым видом носящий свечи, складывающий ризы и все это время, поющий вслед за хором. Войдя в храм, каждый идет к аналою, целует икону праздника или воскресную, потом большое распятие (голгофа). Это уже по-гречески: так никто ни войдет, ни выйдет, не поцеловав икон. За литургией во время чтения «Благословлю Господа» производится сбор на церковь. Нигде в Японии этого нет. Точно также, как нет и обычая выражать свое усердие и молитву, ставя пред иконами свечи, а между тем и тот, и другой обычай весьма важны для приучения верующих жертвовать на храм.

—136—

Пел небольшой хорик из катехизатора и разных жен и девиц, живущих в церковном доме (жены катехизаторов, дочери сторожей и пр.), другой катехизатор в стихаре стоял на клиросе и читал. Пели вообще хорошо, и почти наизусть: конечно русских христиан это не удивит; но в Японии без книги в руках нет пения. Пусть певец и в книгу не смотрит, и даже поет совсем не так, как написано, а все же ноты в руках, иначе нельзя. Главное же отличие Хакодатской церкви в том, что старый Никита, уже тридцать лет живущий в церковном доме, исправно звонит во время всенощной и второй, и третий звоны, и по окончании службы. Одно неприятно поразит русского при входе в японский православный храм, особенно под и на большие, двунадесятые праздники: это – очень малое число Богомольцев. В России в это время, как говорится, яблоку, упасть негде, а у нас – пустота. «Что же делать? Не все вдруг. В России церковный строй впитался в плоть и кровь народа, здешние же христиане только вчера пришли в церковь; вера у них есть, но церковный строй им совершенно не знаком и не привычен, каждую мелочь его, нужно еще узнать, а узнав, нужно к ней приучить себя. Притом, кругом их индифферентный языческий мiр, живущий совсем особо от церкви, не знающий об ее торжествах, ведущий свою будничную работу. Христианину приходится прямо напрягать себя, чтобы не последовать общему примеру и, бросив работу, идти в свой храм. Много, конечно, причиной здесь и то, что сами наши проповедники никогда воочию церковной жизни не видали, церковным строем не жили. Они знают только церковное вероучение, умеют очень хорошо проповедовать, знают, что Богослужение и пр. необходимы для церкви, но, как сами не привыкшие к церковному строю, не могут научить ему и других. Поэтому, мне не раз приходилось встречать, что катехизатор, напр., всегда и всюду читает воскресную службу первого гласа, будь то воскресенье, Рождество Богородицы или простой будний день. Очевидно, необходимость общественной молитвы во все эти дни он знает, но не знает, что самое Богослужение, его пение, чтение и пр., все это вместе с тем должно служит и к назиданию, должно раскрывать пред

—137—

верующими смысл и цель данного молитвенного собрания, так чтобы они вместе с церковью могли торжествовать духовно, могли вместе с нею пережить весь церковный год сознательно. Конечно, такое безразличное Богослужение особенной притягательной силы иметь не может: дело сводится только к внешнему обязательству ходить в церковь в известные дни, а внешнее обязательство сильно не для всех и не навсегда.

Я, может быть, слишком долго остановился на этом предмете. Что же делать? Это наше наболевшее место, постоянно и везде о нем приходится говорить и горевать. Поэтому-то и необходимы на первых порах церковной жизни миссионеры из старой церкви. Особенно же необходим монастырь: свободные от обычной житейской суеты, тамошние обитатели могли бы вполне следовать церковному укладу, здешние же христиане могли бы воочию научиться от них. Пусть и тогда будут большие недочеты в церковно-уставном отношении (мiрянину, да еще живущему поденным трудом, трудно не иметь их), но все же осязательнее будет церковный строй. Ревнитель может выбрать у себя время, пойти в монастырь, пожить там, помолиться, а потом, возвратясь домой, и туда принести церковный дух, и другим рассказать, и своим примером наставить. В этом, ведь, и состоит незаменимая, просветительная миссия монастырей. Воспитывать детей, ходить за больными, переводить и печатать книги и пр., – все это естественно и даже необходимо для монастыря, но все это не в собственном смысле монастырь. Все это могли бы делать и какие-ниб. общества, с этой целью учрежденные. Есть же у католиков орден Христианских братьев, специально посвятивший себя воспитанию детей? Наш восточный, православный аскетизм гораздо глубже и шире, а потому и служение монастырей в церкви гораздо важнее. Православный христианин отрекается от мiра и яже в мipe не для того, чтобы быть полезным обществу или церкви, а непременно ревнуя о высшем совершенстве, о царствии Божии. А потом, конечно, от него, как в пустыни, начинает бить ключ живой воды, которым напояется и вся церковь. Вспомним хотя бы нашу Киевскую лавру. Преподобный Антоний жил в пещере, вдали от всех,

—138—

а потом из той же лавры, свято сохранявшей заветы своего первоначальника, стали выходить и пастыри, и проповедники, и ученые, и иконописцы и пр., и пр. Оставь эта Лавра предание старины, ее истинно аскетический строй, и смело можно сказать, что от нее давно уже осталась бы только историческая память, и такого влияния на русскую жизнь она бы не имела. И так везде, – так совершалось обращение ко Христу и всех тех народов, которые растворились в народе Русском. Возревновавший о Боге селился в глуши, заводил монастырь, от которого потом просвещалась и окружающая область. Вспомним примеры более позднего времени. Вот хотя бы Валаамский инок Герман, скромная и детски-чистая душа которого так и встает пред вами при чтении его писем. Поселился он на Алеутских островах, не мудрствуя лукаво стал продолжать свое обычное монастырское делание «царствия ради небесного», а кто, как не этот смиренный монах, воспитал тамошних христиан и сохранил их до проезда преосвященного Иннокентия? Если где-либо, то именно в церковном деле исполняется слово Спасителя: «Ищите прежде царствия Божия, и сия вся приложатся вам».

К сожалению, обо всем этом нам приходится только мечтать или рассуждать. Есть здесь и подходяще место для монастыря, несомненно нашлись бы ревнители и из японцев, только вот нет тех, кто бы мог послужить руководителями и первоначальниками этих ревнителей. Без руководства же начинать монашества нельзя, в этом деле более, чем где-либо, необходимо устное предание, влияние живой личности, – мертвая буква руководить не может. Некоторые из японских христиан, имели склонность к монашеству; некоторые начинали и подвиги совершать; но конечно это кончилось ничем. Одинокий, неопытный подвижник скоро уставал идти по неизвестной дороге и возвращался вспять, и хорошо еще, если только этим дело и кончалось: самовольное подвижничество неопытных людей обычно приводит к прелести, к сумасшествию. Почва для монашества, стало быть, среди японцев есть, необходимы деятели. Да и условия жизни для монаха, – самые подходящие: в горах, вдали от всех среди чужого народа, он будет одинок, спокоен со своей

—139—

молитвой, ничто не будет его развлекать или искушать… Да, – но все это пока только мечты и, Бог знает, когда придут они в осуществление…

Я простоял до евангелия, и потом с Мефодием, маленьким мужичком, сторожем при миссионерском доме, мы пошли вниз, на пристань. Было уже темно. Окна храма ярко горели, а кругом деревья и спящий тихий наш церковный двор, далеко отделяющий место молитвы от остального города и мiра. Мне вспомнилась русская пустынь в лесу. Будет ли когда-нибудь подобное и на японской почве?

На пароходе я встретил англиканского миссионера, уже пожилого человека, с длинной темно-русой бородой и несколько вздернутым крупным носом. Вид вообще очень скромный и простой. Я заговорил с ним. Он, оказывается, едет тоже в Саппоро для конфирмации. Стало быть, попутчики. Из того, что едет на конфирмацию, я заключил, что предо мной бишоп. Он подтвердил мою догадку и назвали себя бишопом Файсоном, заведующим всеми англиканскими церквами острова Езо.

Англиканская миссия в Японии имеет пять бишопов; каждый из них вполне независим от других в делах своего дистрикта и носит название того города или области, где живет: Хоккайдо (для Езо), Тоокёо, Южного Тоокео, Кёото и Киу-Сиу. В столице Японии, как видим, оказалось два бишопа. Это произошло от того, что здесь действуют две англиканские миссии, английская и американская. Каждая из них назначила для своих христиан особого бишопа. Потом, когда вспомнили, что, по канонам, двоих епископов в одном городе ставить нельзя, одного из них назвали бишопом Южного Тоокёо. Теперь, впрочем, обе эти миссии действуют вполне солидарно, образуя из себя одну церковь из пяти епархий.

Среди них, как и в Англии, заметно разделение на церковников (High church) и протестантов (Low church). В последнее время видимый перевес на стороне первых (протестантизм на японской почве выходит уже слишком жидким, необходимо иметь что-нибудь более обязательное). Таки эта община недавно усвоила себе громкое название, на которое не решается даже сама их матерь-

—140—

церковь. Японские англикане называют себя: «Святая японская Кафолическая церковь». Прежде бишопов называли просто «кан-току», наблюдатель (буквальный перевод слова «епископ»), теперь «сюкео», термин, употребляемый для наименования епископа у католиков и православных. Прежде были только пресвитеры, старцы, и диаконы – теперь появились, «сисай» и «хосай», – названия, опять-таки введены в употребление в православной и католической церкви для обозначения священных степеней. Этим, конечно, англикане отвечают на папскую энциклику о недействительности англиканской иерархии. Кроме того, по поводу похорон английского или американского посланника, японские англикане пришли к мысли о необходимости поправить свою похоронную службу, ввести в церковное употребление молитву за умерших, что, конечно, само по себе уже большой шаг в сторону кафоличности. И многое другое в этом роде.

Наш «Православный Вестник», отмечая все эти явления, с удовольствием заметили, что японские англикане верным путем идут к соединению с православием, и даже в этом отношении опередили свою митрополию: на Ламбетской комиссии, хотя и выражено было желание сблизиться с востоком, однако, такой решимости исправить свои недостатки не обнаружено. Вполне благожелательно наш журнал заключил: пусть поправки, сделанные японской англиканской церковью будет приняты и одобрены и всем вообще англиканством, тогда в них можно с уверенностью видеть возвращение англиканства к кафоличеству. И вдруг эта доброжелательная заметка вызвала совершенно неожиданный отпор со стороны издающегося здесь американского (епископального) журнала. Редактор его весьма запальчиво начал обвинять нашу церковь в стремлении поглотить англиканство, заявлял, что они были и останутся протестантами, и что ламбетская комиссия может быть выразителем мнения только лиц, присутствовавших на ней, а отнюдь не всего англиканства; если и говорить об единении, то о таком, которое каждой воссоединенной церкви предоставляет полную свободу вероучения и жизни внутри себя. Притом, сами мы за этим единением гнаться-де не будем.

—141—

Припомним, что ламбетская комиссия была собранием почти всех англиканских бишопов земного шара. Спрашивается, что же это за церковь, в которой даже собрание всех наличных епископов не считается выразителем церковного учения, обязательного для всех членов этой церкви? Вот, где истинная беда англиканства. Пока он не сбросит с себя этих, по истине, оков вероучительной неопределенности, двусмысленности, этого колебания между католичеством и приятным духу времени протестанством, до тех пор трудно говорить о сближении с ним как с церковным обществом. Отдельные лица, даже целый класс лиц будет сближаться, может быть, даже дойдет и до единения с православием, но это только один класс, одна часть, да и она только тогда пойдет к этому прямо и решительно, когда поймет, что у ней нет ничего общего с теми беснующимися кальвинистами, в роде Кенсита, которые бесчинствуют в английских храмах и которые, несмотря на это, были и остаются полноправными членами англиканской церкви.

Относительно же того, кому первому просить общения или предлагать его, я думаю, мы много спорить бы не стали. В высокоцерковном Church Review от 15 декабря 1898 г. можно было читать описание того приема, какой сделали восточные православные архиереи англиканскому гибралтарскому, в ведении которого, как известно, состоят все англиканские христиане, рассеянные по Европе и Востоку. Патриархи выражали братские чувства по отношению к англиканству, митрополит Смирнский присутствовал при закладке англиканской церкви, архиепископ Патрассий сделал распоряжение, чтобы православные священники посещали больных и умирающих англикан и даже напутствовали их Св. Тайнами. Сообщение это газета сопровождает следующей заметкой: «Что касается православной церкви, дело воссоединения идет постоянно вперед. Впрочем, мы остаемся при том же мнении, т.е. что, если какая-нибудь ветвь церкви, православная или римская, желает общения с нами, она сама должна просить его, а не так, чтобы мы должны были просить признания, с ее стороны» (стр. 797). На таких началах, конечно, трудно когда-нибудь сойтись. Впрочем, если бы англиканизм искренно испра-

—142—

вился, искренно и не колеблясь стал на кафолическую почву, тогда и сам бы он, яснее понял необходимость полного общения с церковью, дай эта не сочла бы для себя унижением первой протянуть ему руку общения. Для христианского же мiра это, несомненно, было бы великим событием и имело бы, самые благодетельные последствия. Теперь же это только предмет молитв и очень отдаленных надежд.

Из инославных миссий англиканская самая близкая к нам. Достойные ее представители относятся к нам доброжелательно, всегда и везде с уважением говорят о православии, и пред последователями отнюдь не скрывают его истинно-кафолического достоинства. Преосвященный полти со всеми их бишопами знаком лично. В важных случаях их церковной жизни англикане его извещают и шлют приглашение. Англиканские священники, по крайней мере, некоторые из них, принимают от него благословение и целуют ему руку.

В 1897 году в Японии было 144 англиканских миссионера обоего пола, при 157 катехизаторах-японцах (из них 37 облеченных в священный сан). Всех христиан этой церкви было 8.349.

Миссионеры епископальные материально обставлены очень хорошо, живут комфортабельно. Да и вообще все протестантские миссионеры отнюдь не налагают на себя обета добровольной нищеты. Не даром, недавно в японской газете напечатан быль целый ряд филинник против их будто бы роскошной жизни, против ежегодных четырехмесячных каникул, против дорогих дач в разных, известных своим хорошим климатом местах Японии. В этом отношении им прямой контраст – миссионеры католические, которые, по рассказам достоверным, живут на такое жалование, какое выдается обычно только японскому проповеднику. Впрочем, есть подвижники и среди англикан. Напр., пришлось читать о Корейском англиканском бишопе Корфе. «Это, пишется в газете, может быть единственный в мiре прелат, который не имеет ни кровати, ни стола, ни стульев, и вообще никакой мебели. Обедает он, а также пишет и читает, сидя на полу и опершись спиною о стену. Спит он в висячей койке, спутнице его деятельной и богатой событиями жизни (прежде

—143—

он был судовым военным священником). Пища его самая простая. Нет необходимости прибавлять, что доктор Корф – холост. Пенсию, которая идет ему за службу во флоте, Корф ежегодно передает в виде чека в миссионерское общество, в котором он служит (Church Review 8 декабря 1898 г. стр. 794). И среди них есть, как видим, настоящие подвижники миссионерского дела.

Бишоп Файсон, с которым судьба меня свела на пароход, – человек женатый, семья его живет с ним вместе в Хакодате рядом с нашим церковным местом. Мы долго с ним ходили по палубе. Он вкратце передал мне все важные новости, происшедший в мiре, пока мы сидели в Неморо. Но главным предметом разговора служили, конечно, церковные дела. Он меня спрашивал о браках наших священников и очень удивился, когда я ему сказал, что священник имевший жену и детей, овдовев, может принять монашество и быть епископом. Спрашивал, не употребляем ли мы при совершении литургии греческого языка (должно быть, подобно католикам, употребляющим латинский язык). Обязательно выступил и этот неизбежный для протестантов вопрос о почитании святых икон, в отсутствии которого протестанты видят почти самую суть христианства. Впрочем, беседа наша отнюдь не была словопрением, мы только поясняли один другому учение своих церквей.

Пароход вышел только в 11 часов.

15–27 августа. На море был густой туман, и потому пароход всю ночь свистел, не давая уснуть. Должны были прийти часов в шесть утра и только в восемь, наконец, разглядели сквозь туман желтые, голые скалы высокого мыса, который скрывает от моря Мороран. Бухта его довольно обширна и прекрасно защищена. Город покуда незначителен, но постоянно растет. Значение его заметно увеличилось, когда его соединили железной дорогой с Саппоро и всеми богатыми внутренними областями Езо. Теперь пассажирское сообщение идет почти исключительно чрез Мороран. От этого не по дням, а по часам здесь растут гостиницы, лавки, селятся ремесленники и пр. С дальнейшей разработкой острова город должен еще более развиться.

Пароход не успел хорошенько стать на якорь, как на

—144—

палубе появилась целая толпа японцев в несколько пестром костюме: с большим белым кругом на спине, в котором виднелись иероглифы, с двумя параллельными красными полосами чрез спину и по рукавам. Это – банто, т.е. комиссионеры или швейцары гостиниц. Они поспешно говорят вам название своей гостиницы. Если желаете остановиться, банто получает ваш багаж, доставляет и его, и везет в гостиницу, потом купит вам и билет на дорогу, и все, что угодно. Европейцу, не желающему поступиться своими привычками относительно пищи, постели, ванны и пр., в японских гостиницах покажется неуютно и дорого, и голодно. Но если удовольствоваться тем, что получают японцы, то можно сказать смело, он никаких лишений не испытает: всегда будет и сыт, и спокоен. Примут вас точно какого-нибудь знатного путешественника, на ночь постелют вам шелковые футоны (даже неловко с непривычки). И тепло, и удобно. Только что гость входит в отведенную ему комнату, сейчас же приносится чайный прибор, чай и какие-нибудь кваси (пирожное). Это – угощение от гостиницы. В свою очередь и гость должен при расплате что-нибудь прибавить хозяину, «ча-дай», плата за чай.

Мы с бишопом переехали на лодке на берег и потом пешком прошли вдоль берега по всему городу к вокзалу, находящемуся как раз на другом конце от пристани. Первый поезд в Саппоро был уже пропущен, мы должны были ехать на втором в 10 часов утра. На вокзале имел радость совершенно неожиданно встретиться с нашим христианином Акилой, мне до сих пор неизвестным. Он служит довольно значительным чиновником в депо железной дороги. Никто не знал, что он переселился сюда, да из катехизаторов или священников никто сюда и не приезжал для разведки о верующих. Акила сам подошел ко мне, узнав по костюму своего священника. «Вы не из Суругадайских ли?» спросил он. Я благословил его, сказал, зачем и куда еду, обещался непременно и в Мороране еще раз побывать и отыскать всех верующих, если они здесь есть.

Всю дорогу (семь с половиной часов) просидели мы с бишопом один подле другого. Он называл мне

—145—

станции, объяснял отчасти окресности, а потом даже накормил сандвичами из своего дорожного запаса. Недалеко от Саппоро в наш вагон вошли двое католических миссионеров, в своем обычном костюме с широкополыми низкими шляпами. Один из них довольно уже пожилой с длинной черной бородой, казавшийся старшим, едва ли даже это не был хакодатский епископ Берлиоз. Другой еще совсем молодой человек лет 28–27, с светло-русой маленькой бородкой, в очках, с ясными признаками французского типа. Мы конечно, раскланялись, но уже говорить с ними не пришлось: они сели в другое отделение вагона. Католики в Японии вообще стараются держаться в стороне, в особенности от протестантов, которых ставят почти на одну доску с язычниками. К нам они более терпимы, во время Богослужения напр., кроме католиков, допускаются только православные (так, по крайней мере, было однажды в Тоокео при одном католическом церковном торжестве). Это, впрочем, не помешало Берлиозу издать особое послание по своей епархии, запрещавшее католикам в нашу пасху входить в православную церковь и принимать какое бы то ни было участие в празднике православных.

Католическая миссия – самая древняя в Японии. Начало ее деятельности относится еще к 16 веку и связано с именем знаменитого Ксаверия. Но потом японское правительство, в ответ на разные нестроения, и смуты, в которых не мало были повинны отцы иезуиты и их первые последователи, подняло на христианство гонение, редкое по своей последовательности и беспощадности. Миссионеры должны были бежать, христиане или избиты, или же спрятались. Особенно много спряталось христиан в мало доступных городах южного острова Киу-Сиу. Там они жили отдельными поселками, стараясь не мешаться с язычниками, воспитывали дома своих детей, дома они их и устраивали. Были у них и молитвенные собрания в наиболее скрытых местах. Учить их, конечно, было некому: первые христиане окрещены были, по обыкновению, поспешно и без подробного обучения, а священников не было. Но все они понимали завет своих отцов и хранили веру, хотя и знали ее крайне плохо, с трудом отличая Богоматерь

—146—

от Кваннон. Иконы открыто держать нельзя было: их заделывали в штукатурку стены и на эту стену молилось. Иногда христианские изображения делали на манер буддийских. Напр., в Японском буддизме богиня Кваннон иногда изображается в виде женщины с ребенком на руках. Нигде, кроме Японии такого изображения нет, но и в Японии происхождение его загадочно. Некоторые и думают, что это на самом деле есть изображение Богоматери, бывшее в ходу среди тайных христиан, а потом перешедшее и к язычникам. Такой способ изображения имел свою очень дурную сторону: дети и внуки тайных христиан, не знавшие учения, мало-помалу и на самом деле отождествляли Богоматерь с Кваннон, а Спасителя с буддой, и, ревниво храня тайную веру и иконы своих отцов, они вполне искренно ходили молиться в буддийское храмы, где стояли такое же Кваннон и Будды, только несколько иначе изображенные.

Правительство и таких не оставляло в покое. Потомки казненных христиан до семи поколений объявлены были подозрительными и находились под надзором полиции (говорят, что некоторые были под надзором до самого падения сёгунского правительства в шестидесятых годах нынешнего столетия). Каждый год они должны были приходить в известный буддийский храм и здесь давать письменное отречение от христианства. А чтобы не было каких-нибудь ложных показаний, подозреваемых заставляли тут же попирать ногами христианскую икону. До сих пор сохранились такие иконы, литые из меди. Они очень стерты ногами попиравших, но особенно стерты, прямо ямами, их края, выступавшие вокруг иконы в виде рамы. Не имея решимости открыто отказаться от попирания своей святыни, христиане становились на края и избегали, таким образом, касаться самой иконы. К стыду европейцев, нужно сказать, что эту лукавую меру подсказали японскому правительству протестанты-голландцы. Вот до чего может доводить религиозное озлобление!

Когда Япония была снова открыта для иностранцев и христианства, католические миссионеры, давно ждавшие этого момента (их епископ с миссионерами поселился на островах Лиу-Киу, как только прошла первая весть о начи-

—147—

нающихся переговорах американцев и Русских с японцами) опять пришли и отыскали своих бывших христиан. Теперь на Киу-Сиу много католиков.

Состав миссии католической очень многочисленный. Они имеют 4 епископов (один из них архиепископ); все они, за исключением одного титулярного, носят названия городов японских, в которых находятся их кафедры. Учреждены они лет пять тому назад с согласия японского правительства (прежде епископы носили другие названия). В четырех католических епархиях действуют 98 – миссионеров, 25 – монахов, 88 – монахинь, всего, стало быть, 215 европейцев. Потом, есть 24 – священника, 305 – катехизаторов, 2 – монаха, 3 – новиция, 27 – монахинь, итого 366 японцев. Всех католиков в Японии показано 52. 796 человек. Все цифры взяты из официальных католических сведений за 1897 год. Но о деятельности, успехе или неуспехе, приемах и пр. католической проповеди судить с определенностью нельзя. Известно, что они действуют больше благотворительностью. У них в воспитательных домах и разных школах, напр., в 1897 году обучалось 6.550 детей обоего пола. В больнице для прокаженных и в богадельнях призревалось 130 человек. Но деятельность свою католики скрывают. Нигде не слышно о публичной католической проповеди (в чем – прямой контраст протестантам, можно сказать доводящим публичную проповедь до профанации, до неблагоговейной игры в апостольство). В католическом журнале никогда ни слова о деятельности катехизаторов, о поездках миссионеров или епископов. Известно, что японцы-священники допускаются только в Киу-Сиу из потомков прежних христиан, во всех же остальных частях Японии приходами заведуют непременно европейцы. Нехорошая черта у них та, что они, прибыв в какое-нибудь новое место, первые свои усилия направляют на христиан православных или протестантов, позабывая, что пред ними безграничное море язычников. Этим, конечно, возбуждается недоброжелательство среди мнений, что к назиданию язычников служить не может.

Железная дорога идет от Морорана на северо-восток до Ивамизава, где разветвляется звездой в разные сто-

—148—

роны. Мы круто поворачиваем и едем на запад. Окрестности вообще напоминают Неморо. Те же леса, порубки, новь, те же бесконечные равнины, поросшие высокой травой, те же горы на горизонте. Небольшие, зарождающиеся селения пропадают среди нетронутой природы. День склонился к вечеру, когда, среди порубок и леса, мы незаметно подъехали и к столице Хоккайдо – Саппоро, большому городу с сорока тысячами жителей. Здесь находится все главное управление островом, все высшие учебные заведения. – Здесь же и главная квартира нашего отца Николая Сакурай.

На вокзале к бишопу подошел какой-то «реверенд», а меня ожидали свои: отец Николай, катехизатор, несколько христиан, впереди же всех русский учитель Павел Павлович С., который с истинно сибирским радушием настоял, чтобы я остановился у него.

Саппоро.

Надевши рясу и крест, я отправился с Павлом Павловичем в церковный дом. Церковный дом стоит на собственной земле, сначала пожертвованной одним состоятельным христианином, а потом выкупленной общими силами всех здешних христиан. Произошло это двойное приобретение одной и той же земли следующим образом. Жертвователь оставил пожертвованную землю на свое имя (так как церковь, по японским законам, не имеет права собственности), а потом, к несчастью разорился, и его именно и церковному дому, в том числе, грозила опасность продажи с аукциона. Тогда саппороские христиане выкупили место на имя катехизатора.

Как можно из этого видеть, церковная собственность в Японии далеко не обеспечена. Ни церковь, ни тем более иностранная миссия приобретать недвижимую собственность не имеет права, приходится приобретать на имя какого-нибудь частного лица, японца. Предположим, что это подставное лицо вполне надежное, церковного себе не присвоит. Но всякий может умереть неожиданно или разориться. Что тогда убережет церковную собственность от наследников? Я сам знаю пример: в одной деревенской церкви рев-

—149—

ностный крестьянин пожертвовал под молитвенный дом землю, а сын его, после его смерти, пригласил христиан этот дом убрать куда-нибудь, так как теперь участок нужен хозяину. И никто, конечно, возразить не мог. В протестантском мiре, где денег несравненно больше нашего и где случаев приобретения земли, поэтому, больше, такие недоразумения бывают нередко. Недавно, с год или немного более тому назад, начался генеральный скандал, до сих пор еще путем не кончившийся и нашумевший на всю Японию и Америку. В древней столице Японии – Кёото существует колледж или даже университет, так называемое: «Доосися». Основание его принадлежит знаменитому в японском христианском мiре Ниисима. Он путешествовал по Америке, произносил там речи, описывая свое отечество, его нужду в христианском просвещении, и плакал пред слушателями. Добрые люди были тронуты и деньги быстро начали собираться. Решено было устроить в Японии Университет, в котором бы японцы могли получить светское образование на христианских началах. Один американец, Харрис пожертвовал целых 100 тысяч долларов на устройство научного факультета, с непременным условием, чтобы в основе всего обучения лежало христианство. И вот основан университет. Главными деятелями были американские миссионеры, которые побуждали американцев к пожертвованиям, всячески пропагандировали это дело, а потом стали и профессорами в университете. Ниисима пригласил к пожертвованиям и японцев-язычников, и от них поступили суммы, довольно большие, но, конечно, в сравнении с заграничными, не значительные. Так как иностранцы в Японии покупать землю не могут, то избрали комиссии из японцев, которых и признали официально собственниками и заведующими университетской собственностью. Пока жив был Ниисима, все дело шло хорошо. Миссионеры, учили, собирали пожертвования, расширяли дело, строили университетские здания, при них клиники, интернаты для студентов и пр. Но умер Ниисима, и все изменилось. Мало-помалу между американской и японской комиссиями стали возникать недоразумения. Американские профессора постепенно заменялись японцами, сначала христианами, а потом и языч-

—150—

никами. Университет быстро терял свой христианский характер, цель жертвователей, таким образом, не достигалась. Наконец, японские заведующие решились на шаг, прямо незаконный с точки зрения университетского устава. Желая, чтобы университетская гимназия пользовалась нравами государственной школы, они порушили вычеркнуть из основного уложения университета параграф об обязательности христианской основы обучения. Американцы возмутились, протестовали против этого; но в ответ их успокаивали, что все остается по-старому, изменилась только неудобная в Японии форма (пусть школа будет вполне соответствовать правительственной программе и даже превосходить ее, но, если в ней преподается хоть что-нибудь религиозное, правительство такой школы не признает). Американцы, давно уже недовольные направлением преподавания в университете и справедливо сомневаясь в христианских убеждениях японской комиссии, потребовали от нее прямого ответа на вопрос, веруют ли они в Св. Писание и в Божество Иисуса Христа. Комиссия отвечать отказалась, и американцы, отрясая прах от ног своих, вышли из университета. Японцы проводили их любезным приглашением года два еще пожить в университетских квартирах, чтобы потом предоставить их, конечно, новым профессорам-японцам. Поднялся страшный шум. Американцы ругали японцев во всех газетах, называли их мошенниками, грабителями и др. лестными эпитетами, бедный Харрис даже умер от апоплексии, но все это ни к чему не повело. Иностранцы не имеют право собственности в Японии, не могут поэтому и распоряжаться имуществом Доосися, хотя и правительство, и общество прекрасно знают, на какие средства и на каких условиях построен этот университета. Японскую комиссию ничем из чужих ей зданий выжить нельзя. В последнее, впрочем, время часть комиссии сдалась под тяжестью общественного мнения и под угрозой формального процесса. Тогда наиболее упорные вышли в отставку. Может быть, университет несколько поправится.

Мы, однако, в Саппоро, в молитвенном доме деревянном, европейской постройки с главой и крестом на крыше. Выстроен он лет пять тому назад на средства

—151—

христиан, человек на 100 или 150. Простой, но изящный иконостас, очень хорошие иконы, все японской работы. В алтаре тоже видно усердие прихожан: запрестольный крест, семисвечник, есть и облачение для праздников, и, конечно, хороший погребальный покров. Японцы вообще любят прилично обставлять похороны своих родных. Народу было, впрочем, мало, человек 25, не больше, а к приезду миссионеров в церкви всегда оживление: приходит в молитвенный дом даже те, кто редко посещает его. Что же здесь в обычное время? Говорят, что время теперь очень хлопотливое, многих в городе нет.

Но главное мое испытание было еще впереди. Отец Николай, приземистый, широкоплечий человек, с широкой черной бородой, служил всенощную. Служил он хорошо, степенно, только, может быть, слишком зычно. Пели нисколько девиц, катехизатор и еще Константин Омура, бывший прежде катехизатором. В виду такого экстренного случая, как приезд иностранного симпу (батюшка), хор решил выказать все свое искусство, или, по крайней мере, всю свою смелость. Пели на четыре (по проекту) голоса ирмосы, достали партесное «Хвалите имя Господне», партесное «Честнейшую» и т.д. Регента у них не было, петь их никто не учил, только Омура несколько помнил кое-что из своей партии по семинарии. Боже мой, что это за пение было! Просто даже как-то физически были больно слушать. А сердиться нельзя: певчие очевидно своей какофонии не замечали, слушатели тоже думали, что в трудных номерах так полагается петь, а усердия было, сколько угодно. Я после сказал только, чтобы пели попроще.

В девять с половиной всенощная кончилась. Я сказал приветственное поучение о христианской никогда, ни от чего не престающей радости о Боге, любовь которого уготовала для нас спасение во Христе и всегда окружает нас своим попечительным промышлением, и о необходимости всячески хранить веру, которой доступна это вечная радость.

Уже очень поздно вернулись мы с Павлом Павловичем в его квартиру. Приехал он сюда с год тому назад по контракту, в качестве учителя русского языка в основанной для этой цели школе и на первых порах перетерпел много разных злоключений. Контракт написан был в самых

—152—

общих чертах, отсюда сразу же по приезде целый ряд недоразумений: квартира оказалась маленькой клетушкой в самом здании школы, со щелями, ветрами и пр. прелестями обычного японского дома. Прибавка к жалованию, которую только словесно обещали, конечно, не скоро последовала. С тремя маленькими детьми, из которых один здесь и родился, с больной роженицей, бедному Павлу Павловичу пришлось очень плохо. Зимой было и холодно, и тесно. Притом, тут же на маленькой железной печке, кое-как согревавшей комнату, приходилось и пищу готовить. Дым от кушанья и запах делали житье еще более неприглядным. В беде неминучей Павел Павлович решил обратиться за советом и помощью к своему естественному защитнику – русскому консулу (он еще первый раз были заграницей). Но оттуда пришел ему только строгий выговор и совет «поскорее убраться, если может, во свояси». Между тем и наниматель его об этой жалобе узнал и, в отместку, задержал уплату жалованья. Это случилось как раз пред пасхой, и бедная русская семья в буквальном смысле сидела пред великим праздником без куска хлеба. Вот тут оказали истинно христианскую помощь иностранцы – миссионеры, проживающие в Саппоро: узнав о злоключениях русского, они устроили подписку и, таким образом, вывели его из затруднения. Почти со слезами на глазах рассказывал Павел Павлович об этом благородном поступке чужих. Теперь положение его лучше (после для него выстроен даже и настоящей европейский дом с русскою печью). Мы долго проговорили с ним и его женой, оба они рады были моему приезду: никогда не бывав за границей, они сильно скучали в непривычной для них обстановке.

16–28 августа. Утром мы с катехизатором просмотрели церковную метрику. С основания Саппороской церкви крещений было 152. Из них 83 умерло или переселилось в другие места, 6-рейтан (ослабевших) и 36-неизвестно, где и в каком состоянии находящихся. Эта неизвестность, конечно, вина катехизаторов, которые должны всячески наводить справки об ушедших от них или пришедших к ним христианах, и должны взаимно уведомлять один другого. Но иногда неизвестность зависит от самих верую-

—153—

щих, уходящих не сказавшись катехизатору. В некоторых случаях это – худой признак: человек потерял действительную связь с церковью, к Богослужению не ходит, в христианских собраниях не участвует, одним словом, – рейтан; такому, конечно, легко уйти из известного города совершенно незамеченным. – В настоящее время в Саппоро, с пришедшими из других церквей, до 120 верующих. Церковь – небольшая, но, как видно, по молитвенному дому, очень усердная. По словам священника, почти все верующие ежегодно по два раза и уже непременно по одному, приступают к исповеди и св. причастию. Ежемесячно бывает симбокуквай. Есть еще «кружок испытателей вероучения»; к нему принадлежат несколько человек учителей, учеников, студентов, вообще интеллигентных людей (все, конечно, православные христиане). Собираются по воскресным дням в церковном доме кто-нибудь из них излагает подробно известный пункт вероучения, а другие ставят возражения. Завязывается примерный диспут между испытующими и уверенным, – диспут, по большей части оживленный и продолжительный. Не принадлежащие к кружку сидят и слушают, могут и от себя возразить, если захотят. Такие словопрения, конечно, имеют в себе долю пользы: служат к подробному усвоению образованными японцами православной догматики. Лично, правда, я им не особенно сочувствую: логомахия никогда глубокой веры насадить не может, всего и останется только логомахией, кроме того, отсюда не мало может быть и несогласий. Недаром апостол Павел запрещал Тимофею, и не однажды, «вступать в словопрения, что нимало не служить к пользе, а к расстройству слушающих». Такие словпрительные кружки существуют и в других церквах японских.

В 10 часов началась литургия. Служил отец Николай, пел вчерашний хор более умеренно и более стройно. За причастным я говорил поучение на дневное евангелие о богатом юноше (у всякого христианина в жизни бывают такие моменты, когда ему приходится выбирать между Христом и собственным благополучием, и тогда уклонение от самоотречения будет отречением от Христа).

После службы (народу было еще меньше вчерашнего: оче-

—154—

видно, к Богослужению не приучены) некоторое время побеседовали, и между прочим, об устройстве воскресной школы, которой здесь нет. Дети наших христиан находятся в этом отношении совсем в особенном положении. Крещены они маленькими, когда ни о каком оглашении не может быть и речи. Подрастут, – начинают обучаться в правительственных школах, где ни слова о Боге, и хорошо еще, если христианство не подвергается открытым насмешкам и злохулению. Таки дитя и вырастет без всякого знания той веры, в которую его крестили. А здесь незнание веры почти неминуемо ведет к отпадению от церкви, к потере христианства. Только помня учение, христианин и может сохранить себя от засасывающего мiра язычества. Вот почему и нужно везде настаивать на открытии воскресной школы. Не все катехизаторы приходят сами к сознанию необходимости ее, и причина – довольно понятна: если он обучит язычника, к церкви прибавится новый член, и старания катехизатора, такими образом, обнаружатся в метрике. Дитя же и без того уже занесено в метрику, с обучением его ничего там не прибавится, труды видимого плода не принесут. Конечно, немногие в буквальности так поступают, это было бы уж очень нехорошо, но многие искренно увлекаются расширением своей церкви, забывая, что церковь крепка не новыми членами. От этого и случается, что новые христиане больше хранят веру и более усердны к церкви и больше знают, чем те, которые и родились от христианских родителей и с детства принадлежали к церкви. С воскресной школой этого, конечно, быть не может. Наша воскресная школа и преследует только именно эту цель – обучения христианских детей вере (светским наукам они достаточно обучаются в школах правительственных).

На мой вопрос о школе катехизатор сослался, по обыкновенно, на недостаток времени, хотя пред службой все равно ему делать нечего. Тут же мы этот вопрос и решили, школу основать обязательно; учить в ней катехизатору, пригласить к помощи и других, могущих заняться этим, напр., хотя бы Константина Омура (состоящего переводчиком и помощником учителя при школе Павла Павловича). Этот охотно согласился, тем более, что по во-

—155—

скресным дням в его школе занятий нет. Если исправно будут заниматься, в один год могут обучить многому. Самых маленьких, обыкновенно, учат молитвам (сколько раз приходится напоминать здешним матерям, что первую молитву дитя должен узнавать непременно от матери, как это делается в хороших православных семействах). Далее, идет священная история и пр. Крайне необходимо также завести что-нибудь в роде лекций и для взрослых, напр., студентам университета, которые тоже остаются вне влияния церкви.

В два часа назначен был симбокуквай в одном из христианских домов. С полудня пошел дождь, да такой что просто целыми потоками лилась вода с неба. Улицы скоро превратились в какие-то грязные лужи, ноги вязнуть, скользят, а сверху немилосердно поливает. А не идти невозможно, да и опоздать стыдно (хотя сами японцы в этом отношении замечательно не аккуратны; назначено три часа, стало быть, жди его около пяти). Закупорившись разными фартуками и привесками в тесной дзиньрикися, я к 2 с половиной был в указанном доме. Христиан не было, да если бы и пришли, все равно говорить проповеди было бы нельзя: дождь так барабанил в деревянную крышу, что даже соседа можно было слушать только с напряжением. Сидеть было скучно, время пропадало без толку, а христиане не шли. Впрочем, и трудно требовать, чтобы много собралось: для женщин (усердных посетительниц симбокуквая) положительно невозможно было и шагу ступить наружу. Мы прождали до 4 часов. К тому времени дождь немного утих, собралось человек пятнадцать, но большей части подростков, и мы начали симбокуквай. Сначала конечно, молитва, с ектеньей о всех присутствующих, а потом речи. Одна молодая христианка рассказала житие мученика Феодота, другая (гостья из Масике) краткую речь о необходимости блюсти свое сердце; потом что-то долго говорил Омура, а за ним и я о катакомбах, которые я осматривал в Риме проездом в Японию, о ревности первых христиан и пр.).

После зашел к отцу Николаю на квартиру. Небольшой домик, пожалуй, и тесный для его большой семьи (жена и четверо детей). В общем очень чисто, прибрано, как и

—156—

везде в городских японских домах. На главном месте висят иконы, пред ними Богослужебный столик с трехсвечником, молитвенниками и евангелием. По стенам под самый потолок повешены в рамах различные надписи, изречения из священного писания или из китайских классиков, есть даже рамка с русской надписью, память об о. Арсении, который нисколько лет тому назад, бывал здесь. Подобные надписи также обычны в японских домах, как в наших картины, и даже более. У язычников висят больше классики, у наших христиан – изречения из евангелия и т.п.? Пишут большою кистью, буквы выходят по нескольку вершков. Ценится, конечно, почерк, каллиграфия, но еще больше имя писавшего! Писание знаменитых людей фотографируется и потом печатается. До сих пор можно найти снимки с почерка Кообоо-дайси, изобретателя японской азбуки. Мода совершено своеобразная, почти не имеющая ничего соответствующего в наших обычаях.

Вечер прошел у Павла Павловича. Пришел отец Николай, пришли двое здешних выдающихся христиан Григорий и Александр, оба носят одну и ту же фамилию Абе, но совсем не родственники. Григорий Абе, богатый торговец, принял крещение в Хакодате двадцать семь лет тому назад, от преосвященного Николая, тогда еще не епископа. Теперь Григорий – глава большой семьи, строго христианской, одна дочь замужем за катехизатором (которого мы потом увидим), а другая за инженером, тоже православным. Александр Абе, не так богат, но также и даже еще более усерден к вере. Крещен он тоже лет двадцать тому назад. Дети все христиане, заметно хорошо по-христиански воспитанные. Александры всегда первый откликается на церковные нужды и охотнее всех жертвует. Благодаря ему, выкуплен и церковный участок и выстроен молитвенный дом. Теперь в душе его засела мысль со временем построить в Саппоро и настоящий храм. На это, конечно, потребуется гораздо больше денег, но, – было бы усердие, средства, хотя и с трудом, собрать можно. Особенно хорошо будет, если храм построится исключительно на японские деньги: к своему всегда будет больше усердия, больше и охоты потом поддержи-

—157—

вать. И наши русские мужики не особенно-то берегут и поддерживают даровое; но попробуйте тех же мужиков уговорить самих на свой счет построить себе школу: можно быть уверенным, что и детей в нее будут они посылать охотнее, и денег найдут на ее поддержку. То же самое и здесь.

Мы долго просидели у Павла Павловича, беседуя о разных предметах. Сам он японского языка не знает, но весьма радушно относится к христианам, исправно ходит к Богослужению, иногда и жертвует на храм. Этому нельзя не радоваться, потому что пример гораздо действительнее длинных проповедей. К сожалению, редко приходится нам находить поддержку в мiрских людях, поселившихся здесь, чаще нужно ограждать христиан от соблазна. Жена Павла Павловича ведет знакомство с христианками; говорит и она не может, но хоть вместе посидят и друг на друга посмотрят, и то не так скучно.

17–29 августа. С восьми с половиной часов утра и до шести с половиной вечера ходили по домам христиан. Посетили всего 17 домов. Они разбросаны на такое огромное пространство, что пришлось на них целый день потратить. В общем впечатление довольно хорошее. Особенно, конечно, хороши христиане старые, крещенные в Хакодате и видевшие первые дни японской церкви. У них обычно вся семья – христиане, прекрасная икона в киоте, все хорошо крестятся, молитвенник на видном месте и сильно засаленный от постоянного употребления. Посмотришь коробку с фотографиями, там почти все прежние миссионеры и более или менее замечательные японские священники и катехизаторы. Так и видно, что человек в церкви живет. Такие дома особенно дороги для местной церкви: они хранители преданий, живые свидетели старины. Молодые в христианстве дома за них держатся, живут их рассказами, подражают им. Священник в них находит советников и всегда готовую поддержку. В Саппоро несколько таких домов, оба Абе в том числе. Но есть, конечно, и неутешительные явления: много домов только отчасти христианских, что, как я и выше замечал, признаки не особенно хороший, часто свидетельствую-

—158—

щий о холодности христиан. Мы были в одном таком доме: муж – христианин, а жена злая-презлая язычница, вдобавок господствующая над мужем. Дети не крещеные, даже и иконы нет. Что тут прикажете делать с такой супругой? Она и в церковь на молитву своего мужа не пускает, не говоря уже о чем-нибудь большем. Конечно, при горячей вере человек и злой жены бы не побоялся… В другом доме муж-христианин, недавно перешедший из унитарианства, образованный человек, еще не старый, но уже значительный чиновник. У него и иконы на видном месте в приемной комнате, и в церковь ходит. Жена и дети покуда не крещены, но Бог даст, будут и они христианами; жена против слушания учения ничего не имеет.

Мы ходили целой компанией: отец Николай, я, катехизатор, Омура и Александр Абе, в качестве старосты от христиан. Пришлось побывать и за городом в слободе, где помещается тюрьма. Два тюремных надзирателя – наши православные христиане. Один из них был в свое время катехизатором, но уже давно оставил службу. К чести его, он и теперь, может быть примером для простых христиан. С грустью приходится признаться, что катехизаторы оставившие церковную службу, часто бросают и усердие к церкви, производя этим не малый соблазн и подрывая авторитет катехизаторов, продолжающих служить. Оба дома вполне христиане. Живут в казенных квартирах около самой тюрьмы. Мы видели только высокий, деревянный забор, не позволяющий рассмотреть даже и зданий тюрьмы. Возвращаясь оттуда, встретили партию арестантов, еще издали пестревших своим своеобразным желтовато-розовым костюмом. Их было человек десять под конвоем нескольких полицейских. Шли они все гуськом, привязанные один к другому, устало ступая; на головах плетеные шляпы в виде колокола, совершенно скрывающие лицо. Крайне печальный и унылый вид! Человека два шло, отодвинув шляпу на затылок, без всякого стеснения смотря прямо в глаза прохожим; должно быть не в первый раз приходится им совершать подобные путешествия. Один шел бледный, как мертвец, сложив на груди руки, только изредка поднимая

—159—

свои черные большие глаза. Взгляд глубокий, страдающий и безнадежный… Что он сделал, бедный, и что ждало его за стенами этой тюрьмы? В ней говорят, совершаются и смертные казни…

18–30 августа. Опять с утра до ночи обходили христианские дома. Всех было 14, но из них большинство не вполне христианских. Запомнился дом Исаии Таката. Жена – простая, как будто забитая женщина, давнишняя христианка, дети тоже крещены при самом рождении (значит, мать – хорошая христианка). Муж, далеко не отличавшийся трезвостью, тоже издавна слушал учение; в последнее время даже и уверовал, и всячески просил окрестить его, но священник не соглашался, требуя от него исправления. Но после долгих приставаний и уверений священник наконец уступил, и назначил день крещения (предполагалось крестить несколько человек). Таката торжествовал и радовался, но, должно быть, хотел еще усилить свою радость и выпил. Утром, пришел в церковь, когда обряд крещения уже были окончен, пришел, притом, хорошенько еще не очнувшись. Конечно, священник его сильно побранил за это и наотрез отказался окрестить. Но вот во время отсутствия священника, Таката так захворали, что все были уверены в неминуемой смерти его. Просьбу умирающего не исполнить нельзя, – катехизатор и совершил над ним клиническое крещение. К удивлению, всех, Исаия после крещения быстро поправился и теперь почти совсем здоров. Да и пить перестал, – может быть, и совсем исцелеет душевно и телесно. Очевидно, он уверовал искренно, только невоспитанная воля его не покорялась. Человек он на вид даже интеллигентный, с хорошей бородой и с тонкими чертами лица; говорят, искусный столяр. Может быть, станет и вполне трезвым и полезным человеком.

В другом доме: муж христианин, но уже давно не ходящий в церковь, какой-то чиновник. В приемной на самом почетном месте висит небольшая печатная иконка Божией Матери. А в соседней комнате огромная буддийская божница – предмет почитания его упорной в буддизме жены. Божница стояла теперь настежь, украшенная цве-

—160—

тами, живыми и искусственными, пред ней небольшой столик покрытый японской парчой, уставленный всевозможными приношениями, тут и плоды, и вино, и рис, и хлеб и пр. и пр. Мы попали в Саппоро как раз к буддийскому празднику «бон», поминовения умерших, который продолжается нисколько дней. Домашние божницы стоят заваленные разными приношениями, храмы разукрашены флагами и фонарями, пред алтарями горят бесчисленные свечи, а бонзы неустанно завывают, торопливо прочитывая небольшие записочки с именами умерших, подаваемые посетителями. Слышен беспрерывный гуд гонга, звон денег, потоком льющихся в широкую кружку – ящик. По городу движение, народ идет на могилы своих родственников, каждый несет в руках что-нибудь для украшения могил: цветы, свечи-факелы, плоды. Все разряжены: в лучшие свои костюмы, никто не работает, – не мало, конечно, и подвыпивших. Бонзы бегают до усталости, спеша посетить своих девоток, пропеть им, что полагается, получить что следует, и бежать в следующий дом.

И на этот раз ездили за город в деревушку Сироиси (верстах в семи от города), где есть один очень хороший христианский дом. По дороге туда посетили кладбище, распланированное под прямыми углами, но еще заросшее кустарником и высокой травой. И там бонзы имели много хлопот на этот день: один, совсем пропадая в облаках курений, гудел на гонге пред жертвенником в храме, а несколько других, запахивая свою широкую, развевающуюся одежду, переходили с могилы на могилу, торопливо пропевали что-то, смотря в пространство и высматривая, где бы пропеть в следующий раз. По могилам цветы, плоды, в воздухе своеобразный запах курящихся буддийских свеч.

Христианские могилы рассеяны среди языческих, по пяти, по три в ряд. Над всеми кресты. Странно только видеть на некоторых могилах буддийские свечи и др. языческие приношения: это усердствовали родственники язычники. Может быть, они приглашали сюда и бонзу, помешать никто не может, а сам бонза едва ли откажется: не особенно учтиво было бы с его стороны объявить сво-

—161—

ему прихожанину, что его христианский родственник теперь превратился в свинью или во что-нибудь, еще худшее, и потому молиться за него не стоит. Это, притом, не могло бы быть выгодно для бонзы.

Проходя по городу, видели молитвенные дома инославных миссий. Католики покуда ютятся в очень скромном домике. Двое французских священников постоянно живут здесь в городе, другие двое путешествуют по округе. Но обращенных у них не особенно много, во всяком случае не больше, чем у нас. Видели хорошую церковь американских пресвитериан с петухом на шпице вместо креста; их так и называют в народе «петушиной церковью» (вот до каких глупостей может доводить боязнь священных изображений). Впрочем, мистер Пирсон с женой, заведывающие этой церковью, очень достойные люди, с замечательной добротой заботившиеся о наших земляках. Есть небольшой квайдоо у англикан, но в нем, говорят, регулярно на молитву не собираются, – верующих японцев почти совсем нет (для чего же спрашивается выстроен он?). У них здесь есть миссия айносская, которой заведует организатор ее, мистер Бачелёр, составивший и грамматику айносскую, сделавший и не мало переводов на этот примитивный язык. Мы видели дом его совне, там собираются к нему айны, есть особый приют для них, школа для детей и пр. Должно быть, для этой церкви и приезжал бишоп из Хакодате. В прежнее время особенно сильна была здесь самостоятельная японская церковь, так называемая «Христова церковь в Японии». Это нечто в роде методизма, пресвитерианства и пр., взятого вместе. Основалась она среди учеников в одной из школ, бывших под руководством миссионеров. Ученики собирались по воскресеньям на молитву, кто-нибудь из них заменял пастора для общей молитвы и последнего благословения пред расходом, кто-нибудь проповедовал. Сначала это было что-то очень близкое к детской игре, а потом, когда импровизаторы окончили курс, они продолжали поддерживать между собой общение, по-прежнему собирались на молитву, по-прежнему кто-нибудь заменял пастора и пр. Эта церковь потом так возросла, что затмила собою другие. Но

—162—

теперь и она как-то захирела. Усердные жертвователи и даже самые основатели понемногу потеряли веру; из прежних либеральных христиан, с трудом удерживавших хоть что-нибудь в христианстве, они превратились в настоящих агностиков, имеющих общее скорее с философским буддизмом, чем с христианством. Верующие, впрочем, и теперь в этой церкви есть, только влачат они какое-то неопределенное существование, не имея у себя настоящих руководителей. Кроме помянутых, есть и еще несколько протестантских церквей различных оттенков.

Вечером, долго сидели двое студентов земледельческого института (высшего учебного заведения). Один православный из хорошей здешней христианской семьи, а другой язычник, но много слышавший о христианстве и почти регулярно слушавший протестантских проповедников. Я ему говорил о вере, стараясь в особенности остановить его внимание на том, что христианство не философия, не догадка испытующего человеческого ума, а действительность, осязательный исторический факт, в который нужно веровать и по нему жить. Слушатель сидел, вежливо наклонив голову, но едва ли что-нибудь запало в его душу. Для серьезного вдумывания слишком еще он молод, а между тем до нельзя увлечен внешней видимостью цивилизации и материальной стороной своей будущей жизни. И у нас студенты в вечных вопросах как-то по-детски легкомысленны, а здешние и подавно: буддизм в его настоящей форме может их только смешить, в бонзах они видят только не совсем чистоплотных вралей, которым разве старух заговаривать, – детский синтоизм, хотя и раздувается в национальную религию и прикрывается обаянием патриотизма, конечно, еще менее может свидетельствовать в пользу религии. Поневоле молодой человек забросит все эти вечные вопросы и будет смотреть только туда, где его ожидает какая-нибудь мiрская, житейская польза.

Архимандрит Сергий

—163—

I. Summa Berum Bomaeorrhosicarum. Ἄπαντα τὰ Ῥωμαιορρωσικα. Греки и Русь

(Оглавление приготовленного к печати полного собрания историко-литературных и археологических данных для суждения о характере русско-византийских отношений в хронологическом порядке с древних времен до 1453 года). Издание первое собирателя (Хр. М. Лопарева). Спб. 1898.

Почтенный исследователь и знаток древнерусской и греческой письменности Хрисанф Мефодьевич Лопарев настоящей брошюрой оповещает ученый мiр о своем грандиозном предприятии, почти уже выполненном. Он приготовил к изданию полный свод историко-литературных и археологических данных, касающихся отношений Византии и Руси до 1453 года, т.е. до падения Константинополя. Данным заимствованы не только из византийских и русских источников, но и из восточных, западных и еврейских писателей. Такого издания у нас еще нет. Memoriae populorum, издание прошлого века, представляющее свод сведений из византийских историков о народах славянского и тюрко-монгольского племени и между прочим о народе русском,

—164—

не так обширно по замыслу, не в такой степени научно по приемам и наконец требует пополнения новооткрытыми данными. Признавая свое предприятие данью благодарности в отношении к нашей просветительнице – Византии, г. Лопарев справедливо считает его делом национальным и государственным и просит у ученых просвещенного сотрудничества. В брошюре в хронологическом порядке и с указанием источников перечислены оглавления всех тех данных, который удалось собрать г. Лопареву, и человек, работавший в этой области, без труда может проверять их со стороны полноты. Новые данные или поправки к хронологии издатель просить пересылать ему лично или помещать в Журнале Министерства Народного Просвещения, в Визатийском Временнике и в Byzantinische Zeitschrift. Он не торопится изданием и уверяет, что не раз еще будет обращаться к ученному мiру с той же самой просьбой пополнять и поправлять свое издание, переиздавая снова его оглавление. Ряд будущих брошюр будет представлять таким образом историю работы и отображать степень участия в ней ученого общества. Издатель хорошо сознает, что полнота издания есть первое его достоинство, что Собрание должно пойти на долгое время, как одно из солиднейших пособий для изучения разных отраслей отечественной истории, и потому просить содействия. Он опубликовывает и техническую сторону издания, которая разработана с большою тщательностью. Все, кому близки и дороги интересы нашей исторической науки, должны откликнуться на горячую просьбу издателя и внести в это прекрасное дело долю посильного участия.

II.

Описание рукописей Кирилло-Белоозерского монастыря, составленное в конце XV века. Сообщение Николая Никольского. Издание Общества Любителей Древней Письменности № СХIII. Спб. 1897. (LIХ+328).

В библиотеке Кирилло-Белоозерского монастыря (ныне – С.-Петербугской Духовной Академии) есть небольшой сбор-

—165—

ник (№ 102–1178), в котором содержится описание рукописей этого знаменитого монастыря. Сборник относится к концу ХV нач. XVI в., как в этом убеждает бумага, на которой он писан, и летописный заметки в нем, возникшие по-видимому в период несогласий между иосифлянами и кирилловскими старцами и усвояемые старцу Герману Подольному († 1533).²³⁸⁰ Самое описание относится к концу ХV стол., как в этом убеждает состав описанных здесь рукописей. В описании собственно три отдела. 1) Инвентарная опись Кирилловского книгохранилища, перечисляющая 214 названий; 4) перебеленная копия подробного описания 24-х соборников и 3) черняк подробного описания, содержащий отчасти те же самые рукописи и кроме того перечисление или описание 19 (или 18) рукописей, не повторяющееся с других отделах описания. Такими образом от конца ХV стол., сохранилось подробное описание более 40 рукописей.

Зачем нужно было в конце ХV в. это описание? Ближайшим поводом к его появлению мог служить известный запрос архиепископа новгородского Геннадия (в 1489 году) к ростовскому Иоасафу, жившему на покое в Ферапонтове монастыре, – прислать ему из монастырей Ферапонтова, Кирилловского и Спасо-Каменского книги, необходимые для борьбы с жидовствующими. Но главное побуждение к описанию рукописей монастыря было более общего характера – это потребность церковно-богослужебной учительности, в связи с которой, по наблюдению г. Никольского, постепенно обогащалась переводами наша учительная письменность. В XIV и ХV стол., замечается усиленный приток новых переводов от южных славян; в это же время входит у нас в употребление иерусалимский типик. Потребность согласовать наличные богатства церковно-учительной письменности в библиотеке монастыря с требованием церковного устава и вызывает настоящий труд описания в конце ХV века. Вот почему он имеет

—166—

в виду только «соборники», т.е. книги, читавшиеся к собору братии или молящегося народа. Черновое описание ясно указывает на эту свою цель и прямыми замечаниями, и системой особых знаков. В его копии – беловом описании цель эта до некоторой степени позабыта; и оно является простым обстоятельным оглавлением статей, содержащихся в рукописях, – описанием, какие делаются и теперь. В библиотеке Петербургской Духовной Академии, куда перешли рукописи Кирилло-Белоозерского монастыря, сохранилась часть рукописей, описанных в XV веке (именно 15 рукописей из 43), то в целом виде, то виде вырезанных и перебитых статей, так что можно сделать проверку работы древнерусского библиографа и ее оценку, что и сделали г. Никольский. Его выводы в общем говорят за достоинство этой работы: описание толково и полно за немногими исключениями.

Настоящий памятник был известен в свое время покойному Н.С. Тихонравову, который отзывался о нем с большими восторгом и придавал ему важное научное значение. Действительно, помимо того, что описание XV в. является самым ранним опытом русской библиографической работы из известных доселе и важно само по себе, оно представляет объем церковно-учительной письменности за это время в одном из богатейших книжных собраний древней Руси. Для истории русской духовной литературы, особенно переводной, это памятники первостепенной важности. И надо отдать честь издателю: они сделали все для удобства пользования ими. Издание инвентарной описи и белового описания сделано точно в два шрифта соответственно киноварному и чернильному письму подлинника. Черновое же описание издано литографскими способом. Есть снимки из белового описания и других частей сборника, а также рисунки с водяных знаков его бумаги. Кроме того, при издании указаны с большою тщательностью греческие подлинники поименованных в описании статей, нередко их библиографическая история на Руси: раннейшие списки, существующие издания, даже литература о них. Все это делает издание ценным справочным пособием, пользование которым облегчается указателем личных имен и сочинений. В конце автор прилагает соб-

—167—

ственное описание тех рукописей, которые были описаны в XV веке и сохранились до настоящего времени. По нашим наблюдениям описание в пределах библиографической задачи сделано очень исправно. Вообще для занимающихся в области древнерусской духовной письменности книга г. Никольского является важным источником и пособием в то же время и нельзя поэтому не пожалеть, что цена ее очень высока – 10 рублей.

III.

Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. Перевод с арабского г. Муркоса. (По рукописи Главного Архива Министерства Иностранных Дел). Четыре выпуска.²³⁸¹ Чтения Общества Истории и Древностей Российских 1897–1898 годы.

В арабском подлиннике Путешествие патриарха Макария не издано. Оно было известно ученым в английском переводе Бельфура, сделанном в 30-х годах истекающего столетия. Переводом Бельфура пользовались и русские историки. Но английское издание памятника не вполне удовлетворительно. Помимо недостатков – неточностей и неправильностей перевода, сделанного притом же с одной только рукописи, издание было неполно. Английский переводчик выпускал описания монастырей, храмов, служб и церемоний, – не интересный для английского читателя, но иногда в высшей степени ценные для русского историка и археолога. Так были опущены: описание Киево-Печерской лавры и подробное описание мозаик Софийского собора, кремлевских соборов в Москвой Ивановской колокольни, рассказы о приготовлении к отливке царя-колокола, о приеме грузинской царицы Елены, о крещении касимовского царевича и польского пана, описания служб в неделю мясопустную и в великую субботу. Русский перевод представляет труд архидиакона

—168—

Павла в полном объеме и таким образом является до некоторой степени новыми историческим источником. Он сделан с трех списков памятника: Архива Министерства Иностранных Дел, Учебного Отделения при Азиатском Департаменте и Императорской Публичной Библиотеки, причем принят в расчет и английский перевод. Мы не можем судить, насколько точно сделан г. Муркасом перевод Путешествия. Но судя по внешним признакам русского издания, можно видеть тщательное отношение переводчика к тексту издаваемого памятника: указаны арабские варианты и неточные места английского перевода. Кроме того, перевод снабжен примечаниями филологического и реального характера, а в предисловии к IV выпуску дается даже научный очерк истории отлития царя-колокола.

Не из желания упрекнуть почетного переводчика, а из стремления принести пользу делу, мы укажем две неточности в сделанных им примечаниях, бросившиеся нам в глаза при чтении. Рассказывая о явлении Богоматери преподобным основателям Печерского монастыря, Павел замечает, что «Она явилась им… подобно тому, как явилась Моисею в купине». г. Муркос считает это вероятной ошибкой переписчика, так как в купине явился Моисею сам Господь (II вып., 57 стр.). Но вероятнее, что здесь нет никакой ошибки против первоначального текста, так как представление о явлении Богоматери Моисею в купине было распространено в древности и именно под влиянием иконографического сюжета «Неопалимая купина». Оно встречается у наших древних паломников: у игумена Варсонофия (стр. 24, ср. Предисловия LI-LIV) и у Василия Позднякова (стр. 23 – издание Палестинского Общества). – Павел алеппский очень плохо знал русскую историю и видно, что, услышав из нее кое-какие рассказы, он их не поняли или перепутал. Он считает, например, св. Петра митрополита современником св. Владимира и крестителем Московской Руси; в походе Андрея Боголюбского на Новгород видит борьбу язычества, царившего тогда в Московской земле, с христианством, сиявшим в Новгороде; преп. Варлаама хутынского он представляет современником преп. Сергия радонежского. И вот об утверждении христианства на Руси Павел рассказывает в

—169—

одном месте (II, 64) такими словами. «Когда воссиял свет веры во Христа во дни упомянутого царя Василия (по представлению Павла Василия Македонянина)… и Владимир, царь русских, женился на сестре царя Василия по имени Олиха (Ольга), после того, как пребывание с ней митрополит и епископы окрестили царя и всех жителей его страны, которые были огромным народом, как повествуют летописи, не принадлежали никакому закону и не исповедовали никакой веры, тогда царица соорудила у них много церквей и монастырей, строителями которых были мастера из Константинополя». К слову «Олиха» г. Муркос делает примечание и говорит, что события, о которых рассказывает автор, настолько хорошо известны, что нет надобности исправлять его грубые ошибки. Правда, здесь Павел смешал царевну Анну с св. Ольгой, а Василия Болгаробойцу с Василием Македонянином. Но что касается остальных слов о крещении русского князя и народа, то они не являются грубой ошибкой Павла. На этот раз он находится под влиянием очень надежного и не вполне еще оцененного в русской церковно-исторической науке источника, – под влиянием арабской хроники Яхъи антиохийца, младшего современника св. Владимира, которую может быть вместе с ее турецкой переделкой XIII стол. хроникой Аль-Мекина и называет летописями.²³⁸² Сличение русских переводов двух названных хроник со словами Павла показывает, что он пользовался ими довольно свободно и передавал не совсем точно. Но конечно было бы гораздо надежнее и важнее сопоставление подлинных текстов.

Когда Павел отправился в Россию с своим отцом, антиохийcκим патриархом Макарием, какой-то диакон Гавриил, «редкость своего века», взял с него слово, что он подробно опишет свое путешествие. Это и послужило побуждением для Павла составить настоящее описание. Он всюду сопровождал патриарха, держа пред ним посох (I, 49, 54:61), на многое мог насмотреться и материал для

—170—

описания представлялся богатый. Притом же у Павла были дарования, необходимые для авторства в избранном им роде. Он был очень любознателен и общителен: из сил выбивается он, расспрашивая о количестве золота в кресте благовещенского собора (IV, 50), употребляет уловки и лукавства в отношении к мастеру царя-колокола, чтобы получить точные сведения весе последнего (IV, 101), побуждает иногда к расспросам своего отца (48) и высказывает неподдельную радость, если ему удастся увидеть что-либо удивительное, в роде, например, сибирских инородцев (III, 71). В Москве Павел сошелся со многими; его полюбили; он научился немного по-русски и над ним шутили царь и патриарх. Алексей Михайлович вступает с ним в разговор, заставляет говорить по-русски и получает ответ Павла: «ни знай бо руске». Никон шутя приглашает его остаться в Москве переводчиком (IV, 142, 148:127). Благодаря любознательности и общительности Павел собрал много сведений. Он записывает их, просиживая ночи, пребывая в поте и труде (II, 36, 72:90), и уверяет, что не оставил не записанным ни одного факта (III, 39). Таким образом у Павла накопилось много черновых тетрадей, который он переписывает в связное, описание только на родине (III, 30). Оказывается, Павел сопровождал патр. Макария в Россию и во второе путешествие его на собор 1666 года. В этот раз он проверял свои записи (III, 66 и 2 прим.). Так составилось обширное «Путешествие патриарха антиохийского Макария», памятники об его сыне – авторе, который трудяся желал «дабы впоследствии нашелся кто-нибудь, кто бы сказал (о нем): «да помилуете его Боги!» дабы его поминали добром всегда во веки веков (III, 30:72).

Конечно в труде Павла алеппского не мало недостатков: то автор извращает рассказы (мы видели, как он представляет истории русской церкви), то верит прямо басням (напр., о самоедах), что было следствием его недостаточного образования и пылкости восточной фантазии; из тщеславия он преувеличивает рассказы о том почете, какой встретил антиохийский патриархи в Москве; наконец должно быть из чувства благодарности отзывается о русских христианах с безусловным удивлением и востор-

—171—

гом. Но во всяком случае русские историки нравственно обязаны вечно поминать добром архидиакона Павла за его обширный труд. В нашей исторической литературе он уже достаточно оценен и использован. Можно привести длинный ряд писателей-историков, пользовавшихся описанием Павла алеппского, что и сделано отчасти г. Муркосом в предисловии к I выпуску (стр. VII–VIII). В самом деле, время, в которое он приезжал в нашу страну с отцом (1653–1656 гг.) было очень богато историческими событиями. В Молдавии они были во время падения господаря Василия Лупула, сопровождавшееся междоусобной войной, и глядели с колокольни на одно из сражений; Малороссией проезжали в год присоединения ее к Москве; а в Москву попали в период книжного исправления, предпринятого патр. Никоном. Для исследователей всех этих событий труд Павла алеппского – необходимый источник. К тому же трудолюбивый автор так обстоятельно описывал русские святыни, так внимательно присматривался к религиозному быту наших предков, что его Путешествие необходимо для русского археолога и историка русского быта. Со всех этих сторон оно достаточно оценено в нашей ученой литературе.

Но кроме этого разбираемый памятник любопытен для характеристики восточного духовенства, как выражается Павел, «сотнями и тысячами бежавшего в Москву за милостыней» (II, 113), т.е. для характеристики той среды, из которой вышел. Стремление получить милостыню, главное побуждение к длинным и трудным поездкам на Русь с христианского востока, налагало свою печать на этих путешественников. Здесь мы встречаем притворщиков, выдающих себя за епископов (I, 81), самозванного патриарха в сане архиепископа сербского (I, 117–118; III, 24). Пограничные русские чиновники не уважали нисколько иерархов востока, обирали их и вымогательствовали за пропуски к Москве (I, 113:117). Да и за что было уважать их?! Приезжие с ними монахи пьянствовали, курили табак, дрались между собой до кровопролития. Это соблазняло наших благочестивых предков и многие из восточных гостей попадали в Соловки в заточение. Так, по выражению Павла, «вместо того, чтобы получить

—172—

пользу, они губили самих себя, т.е. капитал и прибыль» (II, 101–102; III, 24, 46, 56, 123; II, 104). Спутники патр. Макария представляли более порядочное общество, «не по доброй воле, а по нужде, и против желания (они) вели себя по образу жизни святых» (III, 3). Но главный мотив их путешествия на Русь из описания Павла следует очень ясно и сказывался во многих чертах их пребывания у нас. Чтобы получить побольше милостыни, восточные иерархи обыкновенно набирали с собой как можно больше спутников. Патр. Макарий имел их 40 человек (III, 21–22; II, 24:103). На границу Московского государства к их каравану пристали греческие купцы, которых патриарх также выдал за своих спутников и за которых также получал милостыню (III, 21–22, ср. II, 102). Пущены были в ход и другие средства, чтобы собрать побольше милостыни в деньгах и подарках. Путешественники везли подарки сами, прежде всего реликвии Господарю молдавскому они подносят «подлинную нижнюю челюсть св. Василия Великого» (I, 59), господарю валашскому «прекрасную часть чела апостола Филиппа» (I, 115), а московскому царю «частицу подлинного Древа Креста, испытанного на огне и воде» (III, 10). Но большую часть подарков у восточных путешественников составляли разные произведения их страны вроде ладана, фиников, фисташек, манны (III, 15). Затрачивая эти мало стоящие предметы, они рассчитывают получить как можно больше. И как искренно огорчение нашего автора, когда в Молдавии вследствие политической неурядицы «все пошло прахом», «подарки, стоившие нисколько сот пиастров были брошены напрасно и бесцельно» (I, 55, 101–102; III, 139), как он жалуется на скупость и скаредность правителей Молдавии и Валахии (I, 110, 136–137)!…

Очень доходной статьей для антиохийского патриарха были разрешительные грамоты, которым в большом количестве он раздавал в нашей стране. В Молдавии и Валахии их получили торговцы и господари (I, 127:149). В Киеве путешественники наготовили печатных индульгенций на русском языке и снабжали ими настоятелей монастырей, воевод, московского царя и его сановников (II, 65: IV, 159; II, 116). На возвратном пути из Москвы патриарх сбывал

—173—

разрешительные грамоты уж по дешевым ценам и народ валил к нему толпами. Павла умиляет великая вера, которую жители южнорусских городов имели к этим грамотам (IV, 192). В Киеве, при прощании патриарха Макария с жителями, ими запаслись все – вельможи, священники мiрские и монашествующее, женщины молодые и старые, девицы, даже маленькие мальчики. Некоторым женщины брали грамоты не только для себя, но и для своих мужей, пьяниц, и маловеров, не заботившихся о своей душе. Киевляне запрудили покои и двор, где поместились путешественники, а также соседнюю улицу. Толпа стояла с утра до вечера, так что патриарху и спутникам некогда было поесть (IV, 186). Павел уверяет, будто южнорусские ученые считали торговлю индульгенциями исключительной привилегией антиохийского престола, а не римского первосвященника: «патриарх антиохийский, рассуждали они, обладатель власти вязать и решить… он наследник ап. Петра, которому одному поручил Господь Христос вязать и решить» (II, 65–67). Русская церковная практика с своей стороны давала случай к наживе. Павел отмечает обычай на Руси брать плату со ставленников, как антиканоническое явление. Но и сам не удержался от этого. «Видя, что приближенные и дьяконы архиерея явно берут (деньги) со ставленников, стали брать и мы» (IV, 16). А надо знать, что во время моровой язвы 1564 года в Москве и других городах померло много священников и антиохийскому патриарху пришлось поставлять их немало, почти при каждом служении. – Восточные путешественники не были чужды и попрошайничества (VI, 160–161).

На богатства московитов Павел алеппский смотрит завистливыми оком бедняка. У него разгораются глаза на парчовые и бархатные одежды армянских и польских священников, которыми (одеждами) была убрана трапезная Иверского монастыря, и он молит Бога, чтобы и подарили патр. Макарию (IV, 62). В другой раз в его голове зарождается коммерческая афера. После перемены патр. Никоном русского клобука на греческий русские монахи и священники дружно последовали его примеру. «Если бы в этом случае, замечает Павел, у кого-нибудь из монахов Святой Горы были целые воза камилавок и клобу-

—174—

ков, то он распродал бы их по самой высокой цене» (IV, 10В–109). В русской земле Павел не раз молился, чтобы им возвратиться домой обогащенными и заплатить все долги (III, 2; II 174–175). И молитва его была услышана. Патр. Макарий и его спутники получили обильную милостыню и дорогие подарки от царя, патриарха, монастырей и бояр. Павел рассказывает, как перед отъездом из Москвы он хлопотал целые дни, собирая дары у бояр, давал посулы придворными чиновникам, чтобы они отпустили наилучших соболей из царских складов, а потом укладывал их в дорогу. Из Москвы путешественники поехали на 60 подводах, хотя, как скромно замечает наш автор, им было бы достаточно и 20-ти (IV, 161).

Записки Павла алеппского несомненно преувеличивают добродетели и благочестие казаков, особенно же московитов, которые, по его словам, все святые и превзошли подвижников в пустыни. Они недостаточно говорят и о церковной смуте, поднявшейся в Москве при исправлении книг п. Никоном. Теперь вероятен источник этого коренного недостатка в труде алеппского архидиакона. Павел – свидетель, подкупленный в пользу русского народа богатой милостыней, вывезенной его отцом из нашей земли.

IV.

А. Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых (Русский Филологический Вестник). I. К вопросу о житии преподобного Авраамия Ростовского (1897, № 1 и 2). II. Великомученики Меркурий Кесарийский и мученик Меркурий Смоленский (1898, № 1 и 2). III. Св. Великомученики Никита и св. Никита, столпники Переяславский (1897, № 1 и 2)

I. Житие преп. Авраамия ростовского содержит рассказ об обращении Ростова великого к христианству, о событии малоизвестном из других источников, – несколько данных по истории русского монашества и наконец передает эпизод ссоры преп. Авраамия с владимирскими князем.

—175—

Историки прежнего времени доверчиво пользовались данными жития, излагая истории распространения христианства в нашем крае, а также истории русского монашества. Но памятник в разных своих редакциях представляет внутренние несообразности и противоречит другим историческим данным о христианстве в Ростове того времени и о монашестве на русском севере. Несообразности объясняли, противоречия примиряли. Было высказано много догадок. По самому житию прей. Авраамий современник свв. Владимира и Бориса, и первых ростовских епископов Феодора и Илариона. Но кажется, только один преосв. Макарий относил деятельность Авраамия к этой ранней эпохе, признавая произвольно годом его смерти 1045. Другие ученые отодвигали жизнь Авраамия рост. к концу XI стол. или даже к концу XII.

Изучение литературной истории памятника начинается с преосв. Макария, который указал три его редакции Проф. Ключевский и Голубинский подвергли их критическому изучению. Г. Кадлубовский продолжает их работу притом с новой стороны. Его выводы следующие. Житие преп. Авраамия ростовского носит черты литературного заимствования из слова Ефрема Сирина о преп. Авраамии Затворнике, память которого совпадает с памятью ростовского святого – 29 октября. Слово Ефрема было распространено в древности на Руси и оставило заметный литературный след на других житиях (преп. Нила столбенского). Влияние его на житие Авраамия ростовского объясняется кроме тождества имен и совпадения памятей, еще и скудостью известий о жизни русского святого при известности восточного подвижника. Произведение Ефрема Сирина только главный источник русского жития, но не единственный. На нем заметно отразилось также апокрифическое житие Иоанна Богослова, приписанное Прохору, и народная легенда о борьбе подвижника с бесом, встречающаяся в житии Иоанна новгородского. В слове Ефрема описание деятельности Авраамия Затворника отличается неопределенностью исторической и географической. Но то же самое можно сказать и о некоторых списках жития русского подвижника, которые не называют имен князей и епископов. Такие списки (Проложный и изданный в Памятниках Старинной Рус-

—176—

ской Литературы – I вып.), по мнению г. Кадлубовского, и представляют основу сказания в более чистом виде: взяв сюжет из греческого источника, русская легенда не успела еще ввести имена исторических лиц. Это первая версия первой краткой редакции. Дальнейшую литературную историю памятника наш автор излагает в общем в том же виде, как Ключевский, и вопреки Голубинскому, который признает основной редакцией среднюю, а не краткую. Житье надо считать сложившимся во второй половине XV в. незадолго пред установлением памяти святому в конце этого столетия.

Как исторический источник, житье преп. Авраамия, по мнению г. Кадлубовского, не имеет никакого значения в первой своей половине – в рассказе о борьбе подвижника с ростовским язычеством, так как сюжет ее заимствован из слова св. Ефрема. Значит, его показания надо вычеркнуть из немногочисленных данных о насаждении христианства в Ростове, и о судьбах северного монашества, что уже и сделано Голубинским. Бόльшую историческую ценность имеет рассказ житья о ссоре Авраамия с князем, для которого (рассказа) пока не отыскан литературный источник. Историческая обстановка в нем довольно поздняя: множество монастырей в Ростове, семья ростовских князей, главный город края Владимир, ссора князя с игуменом монастыря из-за богатства – все это переносит в ХIII–XIV стол., точнее в XIV. Поэтому преп. Авраамий жил вероятно в этом веке, на что указывал Голубинский в «Истории русской церкви» и недавно повторил в «Истории канонизации святых» (стр. 52–53 прим.), сближая его предположительно с Авраамием Низким. Впрочем, последнего предположения г. Кадлубовский не разделяет.

II. Любопытны его выводы относительно сказания о св. мученике Меркурие смоленском, спасшем город в нашествие Батыя. Литературный источник сказания, естественно объясняющий разные его части, он находит в Псевдо-Амфилохиевом житии св. Василия Великого, содержащем рассказ об убиении императора Юлиана Отступника великомучеником Меркурием кесарийским, память которого приходится в один день с памятью смоленского мученика –

—177—

24 ноября. Об этом подвиге кесарийского мученика упоминает и русское сказание. Совпадение обоих памятников, как показывает сопоставление г. Кадлубовского, очень значительно, – так, что греческий первоисточник исчерпывает почти все детали смоленской легенды. «За устранением всего заимствованного (в русском сказании из греческого жития) у нас не остается ничего, что мы могли бы считать принадлежащим именно русскому святому, в чем могли бы видеть исторический элемент и историческую основу сказания, ничего кроме мелких отмен против указанных источников и мелких добавлений, которые объясняются из нового приурочения легендарного сюжета и его развития в новой обстановке и в новой среде. В результате мы можем считать Меркурия смоленского скорее героем литературной легенды, чем историческим лицом достоянием не истории, а истории литературы». Сказание о Меркурие смоленском явилось как результат приурочения к русской почве рассказов о великомученике Меркурие кесарийском. Мы имеем в нашей легенде весьма интересный пример новой локализации сказания и вызванного ею раздвоения поэтического образа (стр. 126–127).

Литературную историю памятника исследователь представляет несколько в новом виде. Буслаев считал три последовательных редакции легенды – эпическую, первоначально образовавшуюся в народных сказаниях, хотя дошедшую в рукописи только XVII в., лирическую, содержащуюся в службе святому, и литературную в книжной переработке. г. Кадлубовский вовсе исключает из числа редакций вторую вследствие незначительности ее отступлений от третьей, а отношение той и другой представляет в обратном виде: не литературная редакция заимствовала сказание из церковной службы, а скорее наоборот – служба составлена под заметным влиянием этой редакции и, следовательно, после нее. Легенда сложилась под книжным влиянием, значит название редакции «эпическая» не совсем точно. Она записана к концу XV стол., когда была составлена и служба св. Меркурию.

III. В житии преп. Никиты столпника переяславского влияние со стороны греческого жития соименного святого сказалось гораздо слабее, чем в двух предыдущих слу-

—178—

чаях. Можно только сказать, что некоторые подробности жития Никиты столпника, а также некоторые представления о нем, как помощнике, людей в борьбе с бесами, развились не без влияния образа великомученика Никиты, его культа и легенд о нем (именно апокрифа «Никитино мучение»). Надо сказать, что и памяти этих святых не совпадают. Самые жития того и другого совершенно различны по содержанию. Темного вопроса о времени происхождения жития переяславского угодника г. Кадлубовский не касается совсем, так как он и не входит в его историко-литературную задачу.

V.

Из истории отреченных книг. I. Гадания по псалтири. II. Трепетники. Тексты и материал для объяснения собрал М. Сперанский. (Две книги). Изданы в Памятниках Древней Письменности №№ СХХIХ и СХХХI. Спб. 1899 г.

Так как исследования г. Сперанского касаются предметов совершенно неизвестных в нашей ученой литературе, (Гадания по псалтири), или затронутых очень слабо (Трепетники), то мы познакомимся с их общими выводами.

I. Псалтирь, самая уважаемая и распространенная книга Священного Писания в древней Руси, служила вместе с тем средством к гаданию. Владимир Мономах гадает – «взем псалтырю в печали разгнух я» (– его Поучение к детям). Этот обычай унаследован нами, равно и западной Европой, от античной древности, как продолжение обычая гадать по книге. Гадание производилось следующими способами: путем чтения случайно открывшегося места, путем комбинации букв, считаемых добрыми или злыми, путем применения костей и гадательного круга. Гадали по псалтири также с помощью ключа. В Византии и на западе Европы это гадание процветало, не смотря на запрещение церковью. А у нас на Руси далее и не встречается такого запрещения. По крайней мере в список ложных книг гадательная псалтирь не попала; он не вооружается и против самого обычая.

—179—

Исследование текстов показывает постепенное развитие и осложнение памятника. Первоначально гадательная псалтирь представляла обыкновенную четью – псалтирь, только снабженную гадательным аппаратом – приписками при каждом псалме в таком роде: «услышит Господь молитву твою» (к 19 Пс.). Ее списки восходят к XI стол., т.е. ко времени Мономаха. В других случаях этот аппарата для гадания по псалтири является в виде отдельного от нее текста. Раннейший список такого рода гадательной псалтири относится к ХIII стол. Уж в это древнее время (XI–ХIII вв.) способы гадания были разные. Но все они носили тогда характер благочестивого обряда. По предположению автора, тексты гадательной псалтири и способы гадания у нас в древности ведут свое начало из Византии. В дальнейшем своем развитии гадательная псалтирь является особенной книгой, специально приспособленной для гадания. Ея списки известны пока с XVII в. Текст здесь располагается таким образом: приводится с цифрой первый стих псалма, иногда не целый, за ним следует краткое гадание, за которым идет толкование. Например: "псалом 3-й. Господи что ся умножишася стужающии ми? (Гаданье) Добро дело твое будет. Толкование. Стоит Золотая Орда грозным царем, а земля русская благоверным и великим князем, а дом стоит умным мужем. Доброе дело есть: от печали в радость совершится». Как видно, связь между частями совершенно внешняя: текст псалтири служить здесь только внешним планом гадательной книжки и, случается, в разных списках одному и тому же псалтирному стиху соответствуют разные гадания. Отгадку задуманного вопроса составляет собственно короткая фраза, следующая за стихом псалтири. Но здесь давалось собственно два гадания (во второй и в третьей части текста, т.е. в гадания и в толковании), – которые почти всегда имеют мало общего между собою, а иногда являются и просто противоречивыми. Изучение текстов показывает, что обе части соединены вместе впоследствии, а ранее они существовали отдельно: гадания соответствуют припискам из древней гадательной псалтири и заимствованы оттуда, а толкования существовали раньше в виде отдельного памятника, гадательной кни-

—180—

жки. Гадательная книжка иностранного происхождения. Исследователь сближает ее с византийским Ῥίκτολόγιον τῶν τοῦ εὐαγγελίου κεφαλαίων, с западными Sortes sanctorum, с «Метанием», о котором упоминает наш индекс запрещенных книг. Состав этого памятника также разнообразный. Далее автор исследует текст гадательной книжки, начиная с XVI в. и доходит до современных лубочных «гаданий Соломона», которые таким образом оказываются сродни нашей древней гадательной псалтири. Исследование даст возможность проследить постепенный упадок первоначального характера гадания до воззрения на него, как на орудие для поучения, морального напоминания, или даже забавы.

II. Трепетник служит выражением другого вида гадания, именно – основанного на веровании в предвещательное свойство некоторых физиологических явлений в теле человека: зуда, чесания отдельных частей человеческого тела, звона в ухе, мигания глаза и тому подобных непроизвольных движений человеческого организма. Он был «отреченной» книгой и запрещался церковью. Самое суеверие, будто подобные явления имеют вещее значение, древне и всеобще: встречается на востоке, у классических народов, равно как и у нас на Руси. Весьма равно эти наблюдения – приметы подверглись обработке людей, занимавшихся естественными науками и главными образом медиков, гадателей – врачей, ученых физиологов древности. Среди таких лиц появляются первые записи поверий указанного рода, приведенных в систему соответственно расположению частей человеческого тела, начиная с головы. Из классических писателей в этом роде известны Мелампод и Гермес Трисмегист, авторы александрийской эпохи. Их записи были родоначальниками нашего трепетника. Славяно-русский трепетник перешел из византийской литературы в готовом виде. Первоначально он явился в Болгарии в XIV стол., в эпоху возрождения богомильства и возникновения ереси Варлаама и Акиндина. С этого же времени идут и славянские тексты памятника. Автор обстоятельно исследует редакции южнославянского и русского трепетника, его связь с греческими произведениями этого рода и в конце делает несколько замечаний:

—181—

по вопросу об отношении трепетника к народным приметам.

Обе книги г. Сперанского являются важными источниками (издания текстов) и пособиями для истории суеверий на Руси.

VI.

П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Часть вторая. Церковь и школа (вера, творчество, образование). Издание редакции журнала «Мiр Божий». 2-е издание, исправленное и дополненное. Спб. 1899 г.

Вторая часть «Очерков по истории русской культуры» г. Милюкова представляет исследование истории духовной культуры. В эволюции духовных потребностей человеческого общества автор усматривает свою собственную внутреннюю закономерность и ее исследование он ставит вне связи с историей экономической русской культуры, о чем трактует I часть его «Очерков». Поэтому II часть можно рассматривать совершенно отдельно.

Явления русской духовной культуры г. Милюков изучает в непосредственной связи с орудиями просвещения, т.е. с церковью и школой. Его книга содержит характеристику их исторической роли и распадается на следующее три очерка: Церковь и вера (очерк пятый по общему счету); Церковь и творчество (очерк шестой); Школа и образование (очерк седьмой). Приведем некоторые положения автора.

В рассуждении о состоянии веры («Церковь и вера») в древней Руси он выходит из мысли, что «древняя Русь восприняла только внешнюю форму, обряд, а не дух и сущность христианской религии», что «считать русскую народность, без дальних справок, истинно христианской, значило бы сильно преувеличивать степень усвоения русскими истинного христианства». Поэтому «вера не могла оказать ни благодетельного ни задерживающего влияния на развитие русской народности». Религиозность Византии, которую она передала Руси, была несравненно выше той, которую

—182—

древняя Русь восприняла и усвоила. Наивысший пункт, до которого поднималась религиозность древнерусского человека, можно видеть в печерском патерике. Являясь не особенно высокой сама по себе, эта религиозность печерского монашества, а также и высшего духовенства из греков на Руси, была все-таки недоступка народу. Народная масса в домонгольский период еще ничего не успела усвоить из христианской религии – ни обряда, ни сущности. – Дальнейшее развитие русского религиозного сознания заключается в том, что уровень религиозности высшей иерархии, бывшей сначала в значительной степени греческой, постепенно падал, в то время как уровень массы постепенно поднимался. Обе стороны сошлись на понимании религии в обряде, как ее сущности. Так вера национализировалась. Церковь русская также стала национальной в XV стол., получив административную независимость от константинопольского патриарха и высказав отрицательные взгляды на православие греков. Москва стала «третьими Римом», т.е. церковной: и политической преемницей Византии. Типичными выразителями и носителями русского национально-церковного сознания были деятели иосифлянской партии: преп. Иосиф Волоколамский, митрополиты Даниил и Макарий. Писаниями и деятельностью они определили сущность этого сознания, которое покоилось на теократической основе, переданной нам из Византии, и заключалось в тесном союзе между церковью и государством. Русского великого князя они теоретически поставили на то место, какое занимали в восточной церкви византийский император (сам Иосиф), практически подчинили церковь и ее представителей светской власти (Даниил), наконец применили теорию и практику светского вмешательства к пересмотру духовного содержания национальной церкви (Макарий). Это содержание окончательно определили и официально санкционировали соборы пол. ХVI в., бывшие венцом церковной политики иосифлян. Национализация русской веры и церкви и создала расколы старообрядства. Церковная жизнь шла к нему совершенно прямыми путем: к нему привело русского человека признание своей религиозности неизменной и непогрешимой, что было следствием низкой религиозности в древней Руси и национализации церкви. Иосифлянин

—183—

XVI в. превратился в раскольника в XVII стол. Образовался раскол, а на смену его также самобытно, а не путем иноземных влияний, явилось сектантство. (История того и другого излагается обстоятельно). На раскол наш автор держится взгляда Костомарова, – будто в него ушли наиболее сознательные и мыслящие религиозно люди, что с другой стороны в ограде церкви осталась только индифферентная масса. Этому вполне соответствуют религиозное сознание и церковный строй современного православия. В такой схеме г. Милюков представляет историческую судьбу русского религиозного и церковного сознания.

В очерке «Церковь и творчество» он прежде всего излагает историю христианской легенды, т.е. историю апокрифа и духовного стиха, на Руси. На западе Европы христианская легенда была усвоена народом и литературой. У нас в том и другом отношения она оказала слабое влияние, которое является только в виде прислойки к эпически языческому мiросозерцанию народа. Народ медленно усвоял и формальное христианство, так же медленно оказывала на него свое воздействие и христианская легенда. Церковь ее осуждала не менее, чем народное творчество, а народ гораздо охотнее слушал скоморохов и был глух к христианской проповеди и легенде. Носителями последней были «калики перехожие» – странники. Национального творчества в области христианской легенды на Руси не решаются предполагать самые смелые исследователи; ее у нас только усвояли. Усвоение христианской легенды на Руси шло об руку с национализацией веры и относится к XV или к XVI в. До этого же времени ее источники – апокрифы лежали без употребления. Но это торжество легенды было поздно. Она уже не могла сделаться пружиной художественного творчества. Духовный стих стал достоянием только массы и получил развитие в раскольничьей среде и у сектантов. «Калики перехожие» сблизились со скоморохами и потеряли свой первоначальный облик. Отсюда понятны и легкость реакции против византийского мiросозерцания у нас и быстрый переход к другим настроениям в литературе.

В истории русского искусства наблюдается подобное же явление. В Византия оно перестало развиваться свободно.

—184—

Воспринимая его оттуда, Русь только подражала. Но некоторые отступления от византийского стиля сначала бессознательные явились со временем основами русского национального искусства. В области архитектуры национальный стиль развился только в ХVI стол. Скульптура у нас вовсе отсутствовала. Живопись как ремесло утвердилась на Руси с XV в. Впоследствии она развилась в несколько школ, но различие между ними состояло только в технических приемах. В половине XVI в. обнаружилось некоторое движение в области живописи уж под западным влиянием. В это же время заметно движение и в церковной музыке. Слабость религиозного искусства на Руси была причиной того, что светское искусство, явившись с запада, быстро заняло свое место. История этой отрасли культуры совершенно параллельна истории развития русского религиозного сознания.

Из двух противоположных взглядов на древнерусское просвещение г. Милюков (в очерке «Школа и образование») решительно становится на сторону того, который представляет древнюю Русь лишенной образования. Приведя известные свидетельства Геннадия и Стоглава о состоянии грамотности и школьного дела на Руси, он переходит к истории возникновения школ в Москве в конце XVII стол., а потом излагает судьбу русской светской школы в XVIII и XIX вв. до последнего времени.

В заключение автор говорить, что основная тема II части «Очерков» заключается в разрыве между «интеллигенцией» и «народом». Разрыв этот произошел у нас не под влиянием запада и на вследствие реформ Петра, как принято думать; явился он «в области веры и отсюда распространился в другие области духовной жизни». Момент разрыва – появление раскола, когда на одной стороне стала народная религиозно-одушевленная мысль, на другой церковь, отказавшаяся от результатов своей работы в области религиозного сознания, лишившая русскую религиозную мысль, ее кровного достояния и не давшая взамен ничего иного. Таким образом индифферентизм русского интеллигента в отношении к религии есть прямой продукт истории русской духовной культуры.

Историк, излагающей обширный отдел культурной исто-

—185—

рии, чтобы осветить явления в совокупности и взаимоотношении, прежде всего не должен пропускать этих явлений. Потом он обязана добывать свои выводы путем широкого и беспристрастного изучения данных, опасаясь истолковать факты сообразно своей схеме, но в ущерб существу дела. Первое опущение делает построение его незаконченным или односторонним, второе – непрочным. В книге г. Милюкова, именно в приведенных нами положениях, есть оба недостатка. Книга производит такое впечатление, что ей недостает начала. Начало истории духовной культуры на Руси в одном отделе опущено, в другом изложено неполно, в третьем неверно. В самом деле, представив характеристику религиозности высшего русского духовенства по печерскому патерику и заявив, что масса была чужда этой религиозности, автор говорит, что иерархия и народ сошлись в понимании религии на обряде, т.е. делает скачок сразу к ХV в. А между тем в этом промежутке есть данные, характеризующие рост религиозного сознания массы и состояние его у духовенства (Вопрошание Кирика, Поучение архиеп. новгор. Илии-Иоанна, постановления Владимирского собора) – Историю христианской легенды на Руси г. Милюков представляет неправильно. Апокрифы, не смотря на осуждение церкви, которое притом же на деле не было решительно (ст. Тихонравова «Отреченные книги»), были распространены у нас с древнейшего времени. Наши писатели паломники, которых немало, начиная с игумена Даниила, находятся под сильным влиянием апокрифической письменности. Апокрифы переходят в духовные стихи и в таком виде распространяются раньше, чем полагает автор. Архиепископ новгородский Василий († 1352) в своем послании о рае приводить слова из духовного стиха «Плач Адама». Но конечно отсюда не следует, что «калики перехожие» не пели духовных стихов и ранее XIV в. Надо знать, что золотая пора русского паломничества относится к глубокой древности XII–XIII стол. и апокрифы были сильно распространены уже в то время. На это имеются и прямые данные: их читало духовенство черное (житие Авраамия смоленского) и белое (святительское поучение собору епархиального духовенства, не позднее XIII в.). Пусть будет несомненно, что

—186—

народная фантазия не овладела сюжетами апокрифов и ничего не создала. Это требует объяснения, но его нельзя искать в слабой распространенности апокрифической письменности в древнее время на Руси. Правда и то, что народ всегда охотно слушал скоморохов. Но это не говорит ничего против популярности апокрифов. Современная московская публика ломится в театры, но это вовсе не значит, что она не посещает церквей. Предположение автора, будто «калики перехожие», состоявшие в классе людей церковных, сблизились в конце концов со скоморохами, которых церковь всегда отлучала, едва ли удачно. Специальные исследователи русского скоморошества (Беляев, Веселовский, Фаминцин) этого не знают. Автор усматривает в появлении духовного стиха в XV–XVI вв. связь с национализацией веры на Руси. Из сказанного выше можно видеть, что это сближение неудачно. – В истории русского искусства автор держится взгляда, который устарел в науке. Исследования проф. Кондакова в области древнерусской археологии показали, что искусство на Руси в киевский период было значительно выше, чем принято думать, что нельзя считать это время периодам рабской зависимости от Византии. Следовательно, и в этом отделе нужны оговорки. – Наконец истории образования на Руси г. Милюков совершенно напрасно начинает свидетельствами Геннадия и Стоглава. Тате авторы, как Иларион, Кирилл туровский и Климент Смолятич, послание которого недавно открыто, ищут своего объяснения и уж во всяком случае плохо мирятся с убеждением в поголовной безграмотности Руси. В последнее время стали склоняться к мысли, что на Руси (веке в XIII), а не в Греции, составлена Толковая Палея, памятник, свидетельствующий о высоком школьном образовании составителя. Таким образом возрождается старая теория Карамзина о сравнительно высоком образовании и высокой культурности до-монгольской Руси, – теория, с которой теперь снова приходится считаться. – Но положим даже, что во всех этих вопросах правда на стороне автора, что древнейшая Русь была не культурна в духовном отношении. Но понятие некультурности чисто формальное. Нельзя же в самом деле о первых пяти веках христианской

—187—

культуры на Руси сказать словами летописца «не бысть ничтоже». Что-нибудь было: были какие-нибудь примитивный формы и орудия культуры и нашему автору их не нужно было опускать. Историк первобытной материальной культуры занимается же кремневыми орудиями и свайными постройками, а историку русской духовной культуры надо изучать двоеверие (как суррогат христианской веры), книжность (как суррогат просвещения) и проч., а этого мы не видим в книге г. Милюкова.

Выражением древнерусского национального веросознания г. Милюков считает раскол старообрядства. Пусть это так. Пусть будет принято, что в раскол ушли люди высшего религиозного сознания, а в церкви осталась индифферентная к вере и неразвитая религиозно масса, хотя такие явления, как крестьянин Иван Посошков с своим «Зеркалом Очевидным», приведшим в восторг св. Димитрия ростовского, и не вяжутся с последним заявлением автора. Но вот в чем вопрос: раскол старообрядства общерусское ли явление? Конечно нет: это продукт только истории великорусской церкви. Юго-западная церковь ему совершенно непричастна – была и осталась. Значит, не вся церковная жизнь Руси шла прямо к расколу, партию иосифлян нельзя считать представительницей всей русской церкви, как нельзя признавать общим достоянием церкви обрядоверие. Таким образом схема г. Милюкова и не совсем полна, и не совсем точна.

Сущность истории русской духовной культуры автор видит в разрыве между интеллигенцией и народом. Разрыв произошел на почве веры и уж потом распространился на другие области жизни. Но конечно исторические явления конкретны. В каком же событии совершился этот разрыв? По г. Милюкову выходит, что в расколе, когда в него ушла верующая сознательно часть народа, оставив в церкви равнодушную и не развитую массу. Но разрыв-то ведь существует двойной: во-первых, между раскольниками и православным народом, а потом разрыв тех и других с интеллигенцией. Русский интеллигент индифферентен к религии, русский православный народ, по заявлению автора, тоже. Как же на почве веры, которая безразлична обеим сторонам, мог произойти этот вто-

—188—

рой разрыв, – говоря словами автора, как разрыв из области веры мог распространиться на другие области жизни, когда для него в последнем случай уже не было никаких оснований в первоначальном и притом единственном источнике? И где искать определенного исторического события, означающего этот разрыв, если не в реформах Петра, открывших двери широкому влиянию запада? Таким образом взгляд нашего автора на причину культурного разрыва, существующего в русском обществе, не исключает прежних.

Мы изложили только те страницы книги, который сопровождаем своими замечаниями. Их недостатки помимо обширности задачи извиняются отчасти и ее пределами. Автор пишет только очерки по истории русской культуры, а не связную ее историю. Но в остальных своих частях, касающихся истории русской духовной культуры в новый период истории, с XVI в., т.е. в период западного культурного влияния, книга прекрасна: содержательна и интересна. Автор доходит до современного духовно-культурного состояния России и ее следует прочитать всякому образованному русскому человеку, интересующемуся культурной жизнью родины – прошедшей и настоящей. Она нужна и для специалиста, так как многие ее сопоставления и выводы в высшей степени оригинальны. Наконец «Очерки по истории русской культуры» г. Милюкова единственный опыт в этом роде и большим распространением в читающей публике они пользуются недаром.

С. Смирнов

—769—

1862 г.

После сего, Алексей Петрович обратился ко мне с вопросом о деле, возникшем в Вологодской семинарии по поводу распространения между учениками сочинения Фейербаха. Когда я отозвался, что мне известно только начало этого дела, а о дальнейшем раскрытии его я не получал еще никаких сведений: то он поручил мне снестись с ректором семинарии и потребовать от него обстоятельных сведений по этому делу с тем, чтобы о последующем я сообщил его превосходительству.

Сегодня в 8 часов утра, я с инспектором²³⁸³ и о. протоиереем Горским проводил г. обер-прокурора до станции железной дороги, и здесь простились с ним».

Скажу нисколько слов по поводу латинского словаря Леонтьева. Когда обер-прокурор начал сильно настаивать пред нами о ускорении рассмотрения этого словаря и об оказании к оному снисхождения, я довольно сильно заметил его превосходительству: «Вы, – говорил я ему, – так много заботитесь об интересах светских – посторонних для академии, лиц, оставляя, между тем, без внимания труды наших ученых». – При этом я указал на профессора академии П.С. Казанского, которому поручено было Св. Синодом составить учебник по всеобщей истории приспособительно к преподаванию этого предмета в духовно-учебных заведениях.²³⁸⁴ Поручение было исполнено и рукопись была представлена в Синод, но она оставалась не рассмотренной и труд автора оставался не вознагражденным. Обер-прокурор обратил на сие замечание свое внимание и вслед затем выслано было профессору Казанскому 1.000 р. в вознаграждение за труд. Между тем как профессор Леонтьев с своим словарем остался в проигрыше. Рассмотрение этого словаря поручено было профессору греческого языка С.К. Смирнову.²³⁸⁵ По сличении словаря Леонтьева с бывшим в употреблении в духовных училищах словарем Кронеберга, оказалось, что в первом словаре нет ни одного богословского термина (так как

—770—

1862 г.

он составлен исключительно по языческим писателям), тогда как в последнем имеются. В следствие сего академическая конференция постановила: предложить г. Леонтьеву исправить составленный им словарь согласно с замечаниями профессора Смирнова; когда сообщено было об этом Леонтьеву, он с гневом и бранью отверг такое предложение. После этого он возымел на меня, как представителя академии, сильное неудовольствие.

Преосвящ. Леонид и до своего архиерейства, на должности ректора семинарии, не редко прихварывал: но со времени посвящения в сан архиерея, при умножившихся служебных занятиях, он стал чаще и чаще подвергаться болезням, – чтό не мало озабочивало митрополита, который, без сомнения, тем более рассчитывал на его помощь в делах епархиального управления, чем более видел в нем искреннюю преданность к себе. Поэтому владыка с отеческою любовью заботился об охранении здоровья своего нового викария. С первого же года он начал предостерегать его относительно сбережения здоровья, а в случае болезни, давал ему советы принимать надлежащие меры к возвращению здоровья. Так, от 15-го дек. 1859 г. он писал преосвященному: «Господь да дарует вам облегчение, но пребудьте в келлии доколе нужно, – и не нудьте врача отпустить вас; я вам говорил о сем и прежде».

От 10-го мая 1860 г. преосвящ. Леонид писал к ректору Вифанской семинарии, архим. Игнатий: «сегодня 14-й день как не выхожу из келлии по причине сильного воспаления в ноге… Болезни этой я обязан знаком высокого благоволения архипастыря и вместе уроком заботливости о делах паствы. В прошедшую пятницу (6 ч.) его высокопреосвященство изволил приехать ко мне в 5 часов пополудни и слушал дела до трех четвертей 9-го часа.

В следующем 1861 г. у преосвященного возобновилась прежняя, застарелая болезнь в ногах, так что он должен был оставаться несколько времени в постели, между тем как дела служебная требовали неукоснительного движения. Известясь о его болезни, митрополит с участием отнесся к ней и от 24-го окт. писал преосвященному:

—771—

1862 г.

«Слышал я, что вчера вы были в постели. Но есть ли и так: не трудитесь быть у меня сегодня. Укрепляйтесь в силе».

Чрез 5 дней, именно 29-го ч., владыка снова пишет на адресованном к нему письме от преосвященного:

«Укрепляйтесь в покое. Я был бы у вас сегодня: но погода не благоприятна"…

От 29 ноября митрополит писал преосвященному:

«Есть ли бы ваше преосвященство, не затрудняя себя, могли быть у меня теперь, или часу в шестом: это было бы по надобности. Но лучше желаю получить отказ, нежели причинить затруднение вам».

Так снисходителен был архипастырь к своему немощному сотруднику.

Недуги не оставляли пресвящ. Леонида и в 1862 г.

В письме от 2-го апреля этого года владыка-митрополит внушает преосвященному, как нужно смотреть на телесное здоровье и болезнь. «Бог дает здоровье, – пишет он, – чтобы человек действовал, но и берег здоровье, чтобы обеспечить продолжение действования; и посылает болезнь, чтобы человек переносил бездействие в покорном послушании воле Божией и тем споспешествовал восстановлению здоровья.

Да не будет тяжко, если и молитвословия нужно сократить. Довлеет, что речет сердце Господеви».

Вслед за тем от 8-го мая митрополит пишет:

«Радуюсь, что здоровье ваше и врач позволяют вам заниматься делами: но боюсь, что вы не соблюдение условия – переставать как скоро почувствуете усталость.

Если будет погода получше, желаю быть у вас и согласиться, что вам делать и чего не делать».

21-го мая владыка снова пишет:

«Желал я ныне быть у вас, но не имею времени.

… Здравствуйте и берегите здоровье».

В июне митрополит преподавал преосвящ. Леониду следующее отеческие советы относительно сбережения здоровья:

«Опечалило меня то, – писал владыка, что пишете о вашем здоровье.

Позвольте мне возражать.

—772—

1862 г.

Не думаю, чтобы совсем нельзя было совместить попечения о здоровье с исполнением должности.

Попечение о здоровье во всяком случае должно возлагать на милосердие Божие: но и с нашей стороны не должно отлагать того, что может быть полезно нашему здоровью. Не чудес требовать дерзаем, предаваясь Его попечению, но смиренно просим благословить благотворные средства, которые Он положил в силах природы и которые по нашей возможности и разумению употребляем мы.

Если Бог даровал нам сил на 70 лет: не имеем право истрачивать их в 7 лет или менее, – что может случиться, если совсем бросим попечение о сохранении здоровья, или об укреплении поколебавшегося.

Для чего вы берете на себя и не нужное?

В неделю всех святых (3-го июня) мог совершить служение в соборе преосвященный Никанор.²³⁸⁶

Если нужно, откажитесь от рассматривания определений консистории, кроме легких и нетерпящих отсрочки.

За сим, если нужен вам отдых, более решительный: если будет угодно Богу, могу приехать в Москву около 7-го июля, и отпустить вас недели на две или на три, напр., в Давидову пустынь, если Перерва для вас неудовлетворительна.

Прочитайте все здесь написанное Владимиру Ивановичу²³⁸⁷ и пусть он рассудит нас с вами, и скажите мне его решение».

После всего, выше изложенного, удивительно ли, что митрополит, изнемогавший сам под бременем лет и трудов, решился наконец предложить своему немощному викарию избрать для себя службу в климате более благоприятном для его здоровья?

И вот что по этому поводу писал мне преосвящ. Леонид от 26-го августа:

«Слов таких как те, о которых я сказывал, нельзя

—773—

1862 г.

пропускать без внимания: вы пробыли не много, пусть другой придет на ваше место. Вам известно, что мне обязательно предложено сказать: в каком бы климате я желал жить, т.е. управляя епархией. Но, как вам также известно, что, при настоящем состоянии моего здоровья, не могу я управлять ни в каком климате: то и рассуждаю, что выбор остается мне между ожиданием, когда меня сведут с моего места или самому сойти. Последнее – простите мне мое самолюбие – представляется за лучшее.

И так скажите: можно ли найти какую-нибудь приличную, впрочем, скромную, келлию в Высокопетровском монастыре? Я вижу, что он велик, но поместителен ли, не знаю. Мне он приглянулся, потому что вблизи от врача моего и не в захолустье. Лучше бы поговорить об этом лицом к лицу: но Троицкая железная дорога срезалась, как говорить школьники, да надобно думать о поездке в Саввин. Здоровье мое плохо и все день от дня плошает, хотя на взгляд некоторых, наружность того не показывает. Тяжело мне, очень тяжело, мой возлюбленнейший. Не страшился бы я этой бури противных ветров, если б не глубокое чувство непостоянства пред Богом: вижу, что по милосердому правосудию своему Он имеет намерение сильными ударами побить меня как бьют снопы на гумне, не вымолотится ли хоть не много чистого зерна. Да будет воля Его святая! Тяжело и здесь, но лучше здесь, чем за могилой.

Написанное пусть будет между нами и Христос посреде нас».

В ответ на это писал я от 29-го числа:

«Требование, с каким ваше преосвященство изволите обращаться ко мне, поразило меня своею неожиданностью, и потому на ваш вопрос я затрудняюсь дать удовлетворительный ответ. Кроме настоятельских покоев, я не могу указать вам сейчас другой, сколько-нибудь удобной н приличной для вашего сана кельи; все братские кельи или тесны, или сыры. Может быть, по внимательному рассмотрении, окажется возможным соединить две или три кельи в одну. В настоящую пору, по моему приглашению, занимается соображениями по возобновлению нашего

—774—

1862 г.

теплого монастырского храма Д.А. Шер.²³⁸⁸ Если бы он мог быть посвящен в вашу тайну, то ему, под каким-ниб. предлогом, можно было бы поручить осмотреть наши братские кельи и сделать свои соображения относительно устройства приличного и удобного для вас помещения.

Но возможно ли осуществление вашего желания? Мне не думается, чтобы владыка, за вашу верную службу и всегдашнюю преданность ему, допустил вас до сего. Если уже и суждено будет вашему преосвященству на время оставить путь епископского служения, то естественнее всего ожидать вам и для вас отдохновения в Донской, или сей подобной обители. И, мне кажется, можно опасаться огорчения со стороны верховного святителя, если вы предложите ему о вашем смиренном желании. Итак, не лучше ли пождать и посмотреть, что речет о вас и вашей дальнейшей судьбе Господь Бог? Вы же сами изволите писать мне: да будет воля Его святая!…

Очень жаль, что вы, вопреки обещанию, отлагаете поездку в св. обитель пр. Сергия. Может быть, великий угодник Христов, к которому вы всегда питали и питаете горячее усердие, помог бы вам данною ему благодатью разрешить недоумения вашего сердца. И напрасно вы пугаетесь случайной неисправности железной дороги: добрые люди ежедневно сотнями и даже иногда, как слышно, тысячами являются сюда на поклонение святыне. Свидетелем безопасности пути может быть ваш братец Александр Васильевич²³⁸⁹: он вчера преблагополучно пожаловал ко мне. По вашему завету, я ни слова не говорил Александру Васильевичу о вашем ко мне письме, ни о том, что я намерен писать вам».

Как ни затруднительно было положение моего друга, как ни близка была для него опасность оставить Москву, с которою он так уже сжился и полюбил ее: но опасность эта, по милости Божией, миновала для него, и он в продолжении многих еще лет оставался в Москве. Найден был, по счастливой мысли нового обер-прокурора

—775—

1862 г.

Св. Синода, А.П. Ахматова, способ примирить болезненное состояние викария с затруднительным исполнением старца митрополита. Алексей Петрович предложил и убедил владыку просить у Синода, в помощь себе, второго викария, и тот согласился.

6-го сентября писал я в Москву А. Бор. Нейдгарт:

«Приношу вам мое усерднейшее поздравление со днем вашего ангела и вместе с началом нового тысячелетия России. Очень сожалею, что не могу, вопреки вашему желанию, лично поздравить вас и пожелать вам на новый год вашей жизни всего доброго, а наипаче душевного спасения.

Как залог моего искреннего вам благожелания, покорнейше прошу принять от меня препровождаемые при сем книги, в которых найдете вы много, много назидательного и душеполезного.

За манускрипты ваши, которые вскоре, а, может быть, и вместе с сим будут вам возвращены, редакционный комитет наш приносит вашему высокопревосходительству усердную благодарность. На основании этих манускриптов, с дополнением, впрочем, из других немецких источников, составится у нас дельная журнальная статья о сепаратистах, которую и вы, может быть, прочтете не без интереса.

С открытием железной дороги в Лавру, мы очутились почти в Москве, или, лучше, Москва придвинулась к нам и начинает уже наскучивать нам своим шумом. Решительно каждый день являются к нам гости из Москвы и не мало отнимают времени. Не знаем, что будет дальше; пожалуй, от шума придется укрываться в Москву».

7-го ч. писал мне из Мурома шурин мой, студент академии В. Царевский, посланный мною с горестною вестью к матери о кончине старшего его брата Николая, о котором выше была речь:

Можете себе представить, какова была мне встреча, когда явился я злым вестником! Известие это потрясло все внутренности у домашних, и в продолжении целых суток не могли принимать никаких утешений.

Благодарение Господу! В настоящее время матушка и се-

—776—

1862 г.

стры не много поуспокоились. К облегчению их тяжкой горести очень много содействовало ваше родительское попечение о горьких сиротах. Выразить благодарность за ваше попечение о нас ни я, ни домашние не в силах! Слезы при воспоминании о ваших бесчисленных благодеяниях, и теплая вместе со слезами молитва к Богу о вашем благоденствии, молитва признательных вам сирот, – вот чем можем благодарить вас, и чем благодарим непрестанно. Да продлит Господь дни вашей жизни!

Продолжать академическое образование маминька меня благословила, правда не без возражений. Вслед за письмом я сам буду в Лавре и тогда передам подробности моего пребывания в Муроме».

10-го ч. писал мне из Москвы священник Казанской, у Калужских ворот, церкви, магистр Алексей Осипыч Ключарев²³⁹⁰:

«Вы всегда были милостивы ко мне и всегда я дорого ценили ваше доброе расположение. Теперь я решаюсь подвергнуть любовь вашу крепкому искушению. Обяжите меня навсегда глубочайшею благодарностью, приняв к сердцу настоящую мою просьбу к вам.

Брат мой Павел Владимирский²³⁹¹ трудился честно в приготовлении ко вступительному академическому экзамену, но робеет за успехи по множеству конкурентов. Примите его ради Бога в число студентов академии. Он, как и все его братья, развивается медленно, но обещает быть человеком основательным, на службе честным и трудолюбивым. По христианскому образу мыслей и нравственным качествам я сына не желал бы иметь лучше его. Верьте мне, я лгать не люблю. Утешьте же меня; это дело в ваших руках. Я прошу настойчиво потому, что знаю вашу доброту, любезный земляче. Я ему вместо отца и, понятно, что судьба его меня очень озабочивает. С поведением редким в нынешнее время и с склонностью к ученым занятиям в нашей духовной сфере он чрез ака-

—777—

1862 г.

демию выйдет хороший и полезный человек. Жаль будет пустить его в омут университета. Я люблю его и у меня болит за него сердце».

Ученики Владимирской, о котором ходатайствовал о. Ключарев, был принят в число студентов академии и в 1866-м г. окончил курс со степенью кандидата.

12-го ч. писал мне из Шуя соборный священники Вл. Вас. Цветков²³⁹², у которого я, в июле, был принять в доме очень радушно, хотя и испытал некоторое беспокойство ночью от его больной (нравственно) жены:

«Усерднейше благодарю вас за ваше посещение и за те приятные минуты, какие провел я с вами, хотя и душевно скорблю, что болезнь жены моей омрачила наше свидание. Теперь пишу вам, чтобы дать отчет в поручение, которое вы возложили на меня. Я напал на следи продажного требника Петра Могилы, который вы желаете приобрести для академической библиотеки, но цена ему назначается такая высокая, что я сомневаюсь даже и говорить о ней.

Требник этот находится у Татьяны Андреевны Киселевой. Говорят, они куплен еще Василием Максимовичем Киселевым²³⁹³ в деревне у какого-то раскольника за три полуимпериала, а теперь просят будто бы за него 100 р.с. Цена необъятная, и потому я не наводили точных справок об этом. Что вы скажите на это? Если угодно, я узнаю решительную цену, но, всяком случае, не думаю, чтобы вы решились купить, потому что, если и буду торговаться, наверное, не много выторгую по причине редкости книги. Если вы желаете приобрести книгу, – потрудитесь как-нибудь и чрез кого-нибудь известить меня, и назначить ей цену, какую вы можете дать и какой она стоит, потому что вы более знаете моего и тех лиц, в руках, которых книга эта находится. После вашего уведомления я поведу дело решительнее или сами лично, или чрез посредство моего троюродного брата, инспектора дух. училища Ксенофонта Иваныча (Смирнова), который, я уверен, может ловко уладить дело. Кстати об нем. Они в большом

—778—

1862 г.

горе от известия, что в следствие ревизии училища, его представляют к благословению Св. Синода. И действительно, есть, о чем горевать; и мне от души жаль его, и тем более, что я сам на себе испытал благотворность этого благословения. И скажите, пожалуйста, что за цель, что за назначение подобной награды? В наше время, когда более всего нуждаются в деньгах люди среднего класса, человеку до пота лица трудящемуся из-за куска насущного хлеба, – назначат благое…, – это ужасно! Уж ежели поощрять человека, то поощрять чем-нибудь посущественнее, нежели этим. Я, со своей стороны, оставляя в стороне родство, могу уверить вас, что человек этот и по трудам своим для училища, и по характеру, и по жизни вполне стоит денежной награды, – и, если мое слово имеет хоть маленькое значение в глазах ваших, то позвольте мне просить вас за него и уверить, что вы нисколько не погрешите против справедливости, которой всегда держитесь, если вместо благословения, назначите в награду ему половину оклада (или целый оклад, – это все равно для меня). Он человек достойный награды и по службе, и по тем превратностям и несчастьям, который он испытал и испытывает. Ваше участие в судьбе его будет истинным благодеянием для него, и мне доставит величайшее удовольствие».

Получив письмо это 15-го ч., я отвечал 19-го и просил доброго о. Владимира приобрести за какую бы то ни было цену требник Петра Могилы для академической библиотеки, в которой этой книги не доставало.

14-го ч. писал мне из Петербурга Н.И. Гиляров-Платонов:

«Попечитель Петербургского университета обратился ко мне с вопросом: не знаю ли я Кустодиев?²³⁹⁴ Этот г. Кустодиев представлялся ему со статьей своей, напечатанной некогда в Московских Ведомостях («Обзор духовных журналов», кажется таково ее заглавие), и рекомендовал себя на службу университету. Попечитель почти готов послать его за границу, чтоб приготовить его к кафедре университетской, но остановился тем, что кроме личной

—779—

1862 г.

рекомендации собственной особы Кустодиева, других отзывов о нем не имел. Итак, попечитель спрашивает меня, что эго за человек и годен ли он.

На мой взгляд, достоуважаемый о. ректор, поступок Кустодиева порядочно нагл. Ведь это не малая претензия второразрядному студенту искать университетской кафедры! И потому я склонялся бы дать попечителю ответ отрицательный: г. Кустодиев, одним словом, заслуживает, по моему мнению, того, чтобы осадить его. В этом убеждают меня сверх того следующие обстоятельства:

а) Одновременно с своим заискиванием у попечителя, он искал у обер-прокурора, и предлагал себя в число кандидатов для посылки за границу: в чем и успел (его хотят прикомандировать к Стокгольмскому причту).

Это показывает порядочного пролазу, действующего путями довольно кривыми.

б) Во время своего студенчества, он написал известную статью в Московских Ведомостях; сверх того, он же воздвигнул обвинение против Н.И. Субботина²³⁹⁵ в литературном воровстве. Статья его на мой взгляд очень порядочная и свидетельствует о его умственных дарованиях, но не столь хорошо рекомендует о его нравственных качествах: бить из-за угла в своих дело недостойное честного человека. Впрочем, в свое время я молчал об этом, и не сообщал в вашем Троицком мiре об имени автора «обзора» и обвинения против Н.И. Субботина, дабы открытие имени автора не повлекло с вашей стороны невольных увлечений смотреть дурно уже на все, что делает Кустодиев и не лишить его аттестата, которого по другим отношениям, может быть, он заслуживает. Но теперь вопрос иной: на мой взгляд, если уж способна Моск. дух. академия выставить кандидатов на университетскую кафедру, то нашлись бы люди более достойные Кустодиева, но менее пролазливые.

Итак, я склонялся бы дать отзыв отрицательный. Во всяком случае я обещал спросить вас, и предоставляю вам решить вопрос.

Так как я в Петербурге пробуду не долго, то прошу

—780—

1862 г.

дать мне знать в Москву о вашем мнении. А еще лучше сделали бы вы, если бы отнеслись прямо к попечителю Петерб. учебного округа Ивану Давидовичу Делянову²³⁹⁶, и дали свой отзыв о Кустодиеве, сказав, что делаете это в следствие моего вопроса. В отзыве своем остерегитесь во всяком случае упоминать о способности Кустодиева – бить из-за угла (это, пожалуй, послужит для него хорошей рекомендацией), но скажите только, способен ли он, по вашему мнению, к кафедре, и имеет ли он достаточно ученого приготовления к этому ученому посту. Мне кажется, что если уж хочет Кустодиев занять кафедру, то ему следует сделать наперед то, что сделал один Астраханский учитель духовный: то есть, прослушать курс известных университетских наук предварительно.

Впрочем, окончательное мнение за вами. Повторяю, только, что хорошо было бы с вашей стороны поспешить отзывом, и для этого отнестись письмом к Делянову непосредственно.

Правда ли говорят, будто Ахматов делал конференции выговор за мою статью? Мне сказывали об этом в Москве, но я этому не верю, принимая во внимание те отношения, в каких находится ко мне Ахматов, и ту предупредительную любезность, которую он непрестанно мне оказывает».

На это отвечал я 18-го числа:

«Так как я не имею чести быть лично знакомым с г. попечителем Петербург. округа: то нахожу более удобным дать ответ на ваш запрос относительно воспитанника Кустодиева вам же самим.

Если признаться вам откровенно, то я о Кустодиеве надлежащего понятия не успел составить, хотя физиономия его мне не весьма нравилась. Когда в прошедшем июле обратился ко мне с подобным вашему требованием на счет этого же самого студента наш Синодальный г. обер-прокурор, по поводу просьбы первого об определении его на какую-либо из причетнических вакансий при наших заграничных миссиях, я отозвался о нем, со слов о. инспектора, что он поведения доброго и постоянного, но

—781—

1862 г.

успехов не вполне удовлетворительных. – Действительно, по всем предметам академического курса, за исключением математики, еврейского и немецкого языков, он значится во 2-м разряде и выпущен из академии под № 33 и числа 42 воспитанников. Вот вам официальный документ для суждения о способностях и дарованиях Кустодиева; о литературных же печатных его произведениях я не имели никакого сведения.

Дошедший до вас слух о том, будто бы А.П. Ахматов делали нашей конференции выговор за вашу статью, отчасти справедлив. Действительно, была речь о вашей статье, и по этому поводу г. обер-прокурор высказывал такую мысль, что вообще духовным журналам не следует допускать такие статьи, которые раздражают умы».

17-го ч. получили я от профессора академии Е.В. Амфитеатрова записку, в которой они писал:

«Особенные обстоятельства заставляют меня уехать из Посада на одни сутки. Завтра рано утром буду я дома. Простите милостиво, что такими образом я опускаю первый мой урок, и что час, для него назначенный, останется не занятым. Уроки этот был бы коротенький, как все вступительные уроки. В вознаграждение за это следующий урок постараюсь сделать полным.

С глубоким уважением и совершенною преданностью имею честь быть вашего высокопреподобия покорнейшим слугою».

Вот в каких почтительных и деликатных отношениях были ко мне, как ректору академии, старшие и авторитетные наставники, у коих я сам некогда слушал уроки. Похоже ли это на те дерзкие и наглые выходки, какие допускали по отношению ко мне преподаватели Московской семинарии, когда я там был так же ректором?

17-го же ч. писала мне из Москвы А.Б. Нейдгарт:

«Отцу ректору Московской духовной академии так вожделенно пребывать в своих пространных Лаврских палатах, что он забыл и думать о прежней кормилице своей – Москве белокаменной; а старушка-то Москва, так и манит его в свои объятия, а он обещается, все обещается и не исполняет обещания своего. Однако ж, высокопреподобнейший о. ректор, разве хорошо обманывать и морочить

—782—

1862 г.

людей, заставлять их ждать, радоваться приезду, и это все понапрасну! И вот, вместо того, чтобы начать мне письмо мое благодарением искренними, от полноты, чувств, – благодарением за роскошное издание прекрасного, душеполезного творения св. Ефрема Сирина, присланного мне вами в самый день ангела моего, а также и за просфору и святую воду, доставленную мне, я начала письмо свое укором потому, что вы не сдержали обещания своего. Думала я, авось приедет на зов мой покушать именинного пирога, а не тут-то было! Вместо mon bon ami ректора – казначей его²³⁹⁷, книги и письмо. Книги весьма порадовали меня, и письмо также; но казначей, вместо любимого мною ректора, далеко не удовольствовал меня. А я так спешила приготовить вами простенькие четки из слоновой кости, привезенные мне из-за границы, из Диенны, где специально занимаются изделиями из слоновой кости. И спешила все понапрасну, и теперь принуждена послать их вам чрез вашего о. казначея. Носите же их в мое воспоминание.

Батюшка о. Савва, приезжайте же к нам поскорее, а то я назначу вам вот какое наказание: не дам вам прочитать шесть номеров заграничного журнала – Правдивый, издаваемого, не помню в каком Германском городе, князем Долгоруким, вместо журнала его – Будущность. Отвратительно то, что он пишет на счет нашего владыки, но интересно все относящееся к Императорской фамилии, приближенных ей. Ну право не дам вам читать это, если сами не придете сюда.

Церемонно кончаю письмо: прощайте, почтеннейший о. ректор, не забывайте же и мысленно благословите преданную вам от всей души"…

18-го ч. писал мне из Киева ректор академии, архим. Филарет:

«Благодарю вас за назначение к нам Воронова и Терновского. Терновский пусть не смущается предметом. Если не полюбится ему Обличительное Богословие, можно будет переменить предмет и я еще не могу решительно сказать, чтоб ему в скором времени не пришлось читать словесности.

—783—

1862 г.

Молодые бакалавры у нас как-то не держатся. То и дело выходят из академии.

Сегодня т.е. 18 сентября я отправляюсь на ревизию в Екатеринославскую семинарию, и вероятно раньше месяца не возвращусь в Киев. По семинариям нашего округа дело идет очень нестройно. Ссоры профессоров с начальством, ссоры начальства с начальством, учеников с профессорами и начальством явления почти общие в наших семинариях. Видимо наша учебная дисциплина рушится. Наши заведения требуют настоятельно преобразования и нового устава».

20-го ч. получил я письмо из Москвы от Высокопетровского казначея иеромонаха Иосифа, в коем он, между прочим, извещал меня:

«Сегодня вызывал меня владыка к себе: спрашивал; можно ли поместить 2-х или 3-х студентов в тех комнатах, какие остались от устройства библиотеки, и сколько их, и как прежде содержались они?

Я сказал: осталось три небольших комнаты; если два или три человека, содержались за братскою трапезою, а если более, то уже нанимался для них повар и служитель, и готовилась пища мясная особо. Сказал в заключение: «только мне и надобно было узнать от тебя».

Видно из этого намерение владыки, что хочет сколько-нибудь опять прислать на содержание в монастырь студентов; Бог с ним, пусть пришлет, мы поместим, – о чем до сведения вашего имею честь довести».

22-го ч. писал мне из Москвы преосвящ. Леонид, в ответ на мое письмо от 29-го августа:

«Благодарю за дружеское участие. Недели две-три погожу, а там, может быть, видно будет что делать. Вся моя служба так ничтожна в епархии, как вредна была для учебных заведений, которые были мне вверены, а потому и келью в Петровском должно будет принять как милость. Здоровья лучшего не вижу. Моя наружность похожа на листву дерева без сердцевины. Преподобному как будто не угодно мое поклонение, и потому не знаю скоро ли увижусь. Простите, сегодня на вас посетовал, что Звениг. училище все еще без смотрителя: это вредно для

—784—

1862 г.

заведения. Впрочем Ставропольская кафедра с августа 1861 г. вакантна».²³⁹⁸

На это я отвечали 24-го числа:

«Очень грустные вести слышу и вижу я из вашего собственного письма о вашем здравии и о вашем душевном расположении. В таком состоянии, казалось бы, очень не излишней для вас была поездка в обитель преподобн. Сергия, коего священную память предначинаем мы праздновать ныне.

На прошедшей неделе думал было я побывать в Москве по академическим делам и повидаться с вашим преосвященством: но слух о скором прибытии в Лавру святителя удержали меня. Владыка думает, кажется, вскоре после праздника возвратиться в Москву.

Вы изволите сетовать, что долго нет смотрителя в Звенигородском училище: но это не наша вина. Мы давно представили в Синод. А если и мы в чем-либо тут погрешили, то простите и благословите».

29-го ч. писал мне из Москвы профессор К.И. Невоструев:

«Честь имею покорнейше приветствовать вас со днем вашего ангела, толико памятными для нас, любителей и почитателей ваших кремлевских, и душевно желаю вам всякие от Господа Бога благодати – укрепления здравия вашего, мира и радости и во всем благопоспешения.

Минувшего 26 числа в залах Епарх. библиотеки было у нас общее собрание для обсуждения проекта библиотеки. Положены средством к поддержанию ее сборы ежегодные с Московских церквей не менее 2 р., с действительных членов 5 р.; кто пожертвует 300 р., получает звание члена благотворителя; книги допущено давать членам на дом, когда не бывает публичного чтения.

Мысль – об открытии духовного братства²³⁹⁹, чтобы оно содействовало духовному просвещению и пользе библиотеки

—785—

1862 г.

своими трудами и изданиями сочинений оригинал. и переводов, и даже распродажею книг, – отвергнута большинством, из каких-то странных опасений со стороны Правительства: впрочем, как она не была надлежащими образом развита собранию, то я не теряю еще совсем на нее надежды».

1-го октября преосвящ. Леонид приветствовал меня со днем ангела телеграммою, – что составляло тогда для Сергиева посада необычайную новость. В тот же день я поспешил поблагодарить за такую любезность его преосвященство, но не телеграммою, а письмом. – Между тем, на другой день почтенный друг мой явился ко мне с личным поздравлением, – чем я, разумеется, были обрадован чрезмерно.

1-го же числа писал мне из Москвы Высокопетровский казначей и прислал от лица всей монастырской братии в благословение образ Христа Спасителя. – На это я писал:

«Отцу казначею и боголюбезной братии Высокопетровской обители.

Усердно благодарю вашу любовь за добрую о мне память и за священный дар. Благодать Христа Спасителя, коего святое изображение я имел утешение получить от вас, да сохранит вас всех во святыни духа, в мире и взаимной любви!

Поручая себя вашим святым молитвам, остаюсь с братскою о Христе любовью».

2-го ч. писали я в Москву А.Б. Нейдгарт:

«Приношу вами усерднейшую благодарность за ваши прекрасные четки – произведения французской досужести. Но у меня уже столько ваших четок, что я не знаю им и счету. За то, чем больше памятников вашего доброго ко мне расположения, тем большая возлагается на меня обязанность молитвенно памятовать о вас.

Быть у вас на именинном пироге, лично поздравить вас со днем вашего ангела было бы для меня очень приятно; и я непременно это исполнил бы, если бы жил на таких же правах вольности, на каких изволите пребывать ваше высокопревосходительство. Но мы люди должностные, и находимся под командою. Впрочем, вскоре после

—786—

1862 г.

ваших именин, я действительно располагался было отправиться в Москву: но – homo praeponit, Deus disponit. С одной стороны, не все приготовлены были дела к тому дню, когда я предполагал ехать, а с другой – до нас достиг слух, что скоро прибудет в Лавру владыка, и потому я должен был отложить свою поездку. Не отчаиваюсь, однако ж, среда осени побывать в Москве и с вами повидаться».

5-го ч. писал я в Петербург обер-прокурору Св. Синода А.П. Ахматову:

«По поручению вашего превосходительства, я требовал от ректора Вологодской семинарии²⁴⁰⁰ обстоятельных сведений по делу об открывшихся между учениками тамошней семинарии не благонамеренных сочинениях, и получили следующий ответ:

«Не благонамеренные сочинения (Искандера и др.) найдены у четверых учеников, а именно: у уволенного в мае из среднего отделения семинарии Благовещенского, проживавшего в доме отца своего в Никольском уезде, у окончившего курс семинарии Румянцева и у 2-х братьев Соколовых, из коих один – Яков кончил ныне курс, а другой – Петр поступил в высшее отделение семинарии (последние трое из Новгородской епархии). Внезапные и строгие обыски произведены были и у других многих учеников: но предосудительного ни у кого ничего не найдено.

Ученик Благовещенский на допросах следственной комиссии показал, что найденные у него сочинения получены им от студента университета Фрязиновского, как это подтвердил и последний, и что одно из этих сочинений, поди заглавием: «Что нужно Русскому народу», давал он по глупости крестьянину Малыгину, который, как не грамотный, показал оное причетнику, а этот сказал Малыгину, что сочинение это негодное, и Малыгин донес о сем исправнику, который, обыскав Благовещенского к Фрязиновского, арестовал того и другого.

Румянцев показал, что возмутительные сочинения списывал он с тетрадей, взятых им у гимназиста Невенского, что списывал их из одного любопытства, отнюдь

—787—

1862 г.

не сочувствуя их содержанию и читать их никому другому не давал. После такого показания Румянцева естественно и необходимо было бы тотчас же обыскать квартиру Невенского: но она обыскана была спустя уже несколько дней, и потому, может быть, в ней ничего предосудительного не найдено. Невенский же, спрошенный уже чрез месяц, в даче Румянцеву тетрадей не признался и при очной ставке отказался даже и от знакомства с Румянцевым.

Яков Соколов показал, что найденные в его квартире тетради принадлежат братку его Петру Соколову. Последний отозвался, что эти тетради остались у него после умершего с год тому назад ученика Мурашева. Читать их Соколов никому не давал и содержанию их не сочувствовал. В числе сих тетрадей оказался журнал, писанный лучшими по дарованиям учениками в октябре, ноябре и декабре 1860 г. под названием: Quodlibet, заключающий в себе до 7-ми ученических сочинений, из коих одно, под заглавием; «Взгляд на наши секретные собрания», обратило на себя особенное внимание комиссии. Автор этого сочинения ученик Кедровский и другой сотрудник журнала согласно показали, что они в конце 1860 г. собирались в числе человек 10-ти, в квартиру Румянцева, для чтения и критики собственных сочинений. Секретными же собрания эти Кедровский назвал потому, что на них читались, хотя и невинного содержания сочинения, но писанные без ведома начальства. Но помянутый выше ученик Благовещенский показал, что по слухам, до него дошедшим, на собраниях в квартире Румянцева читались лекции какого-то, неизвестного ему, немецкого философа, которые будто бы приобретены были чрез ученика Славина от священника Алексея Попова (ректора училища²⁴⁰¹). Славин, на допросе комиссии в Никольске, показал, что они видали у дяди своего, ректора училища Попова учение о сущности религии немецкого философа Фейербаха, но сам его не читал, а однажды тайно от дяди давал читать товарищу Кедровскому. На основании этого показания, у ректора

—788—

1862 г.

Попова, не смотря на возражение со стороны преосвященного²⁴⁰², сделан был внезапный и строгий обыск, но ничего предосудительного не было найдено. Ученик Кедровский относительно сего показал, что раз он действительно просил у Славина книг для чтения, и тот давал ему учение о религии, которое ему понравилось и с которого он успел даже списать несколько листов, которые и представил в комиссию. Какого автора это учение, он, наверное, не знает; одни из товарищей говорили ему, что это учение покойного преосвященного Иннокентия²⁴⁰³; другие, что оно покойного профессора Голубинского²⁴⁰⁴ (в действительности же покойного преосв. Иннокентия)».

Вот в каком виде представляется весь ход дела! Из него открывается, что ректор училища, священник Попов едва ли много виноват. И если притом взять во внимание отзыв ректора семинарии и других лиц, как то: вновь поступивших к нам из Вологодской семинарии студентов и одного священника, не давно бывшего у меня мимоездом из Вологды в Москву, о священнике Попове, как о человеке честном, весьма религиозном и благонамеренном, то едва ли будет справедливо подозревать его в неблагонамеренном распространении зловредных и возмутительных сочинений.

Доводя о сем до сведения вашего превосходительства, имею честь быть"…

9-го ч. писала мне из Москвы А.Б. Нейдгарт:

«Усердно и от души благодарю вас, почтеннейший о. ректор, за просфору и за письмо ваше. Жаль, очень жаль, что вы так долго собираетесь приехать в Москву; видно не хочется подняться с места; видно в Лавре вам лучше и приятнее чем в Москве. Вы там сидите за ректорским своим столом, на ректорских креслах, а друзья ваши и приятели, один за другим, едут, стремятся, сперва на поклонение к преподобному, а потом, чтобы свидеться и с высокопреподобным, любимым ими отцом Саввою. Да, – одна я только (не из последних ваших друзей и

—789—

1862 г.

приятелей), не побывала в Лавре; все сижу у моря, да жду погоды и попутного ветра; а погода-то все хмурится, хмурится и уж грозит нам зимою и стужею».

10-го ч. изволил писать мне из Москвы преосвящ. митрополит:

«Мир отцу ректору и сущим с вами!

Мне напоминают о назначении на вакансию бакалавра в Казанскую академию, лучшего и надежного из нынешнего или прежнего курса академии.

А я не помню, что сделано по сему требование. Но конечно или писано вам о сем, или говорено мною.

Избран ли? Кто? Писано ли о сем?

Не умедлите мне отвечать, и, если не избран, избрать.

В требовании есть недостаток полноты: на какую вакансию? – Я о сем послал вопрос ныне. Но вы отвечайте мне, что можно, немедля».

На другой же день писал я в ответ на запрос его высокопреосвященства:

«Во исполнение требования вашего высокопреосвященства, имею честь объяснить, что касательно назначения на вакансию бакалавра в Казанскую академию, я не получал от вашего высокопреосвященства никакого словесного приказания: но академическому правлению сообщено о сем предложением г. обер-прокурора от 2-го текущего октября. В этом предложении, между прочим, изъяснено, чтобы на кафедру нравственного и пастырского богословия в Казанскую академию назначен был лучший студент, который имеет призвание к этой кафедре. Во исполнение сего, академическое правление от 9-го сего же октября представило на означенную бакалаврскую вакансию воспитанника Михаила Каринского²⁴⁰⁵ (окончившего курс под № 4) с таким объяснением, что признавая сего воспитанника вполне способным к должности преподавателя в высшем духовном учебном заведении, академическое правление не может, однако ж свидетельствовать об особенном призвании его к преподаванию сих именно наук, т.е. нравственного и пастырского богословия».

Вместо Каринского послан был в Казанскую академию

—790—

1862 г.

на должность бакалавра воспитанник Московской же академии Александр Гренков.²⁴⁰⁶

10-го ч. писал мне из Москвы преосвящ. Леонид: «Приимите глубокую мою благодарность за дружеский, вами сделанный мне прием. Нынешний день и завтрашнее утро будут полны приятнейшими воспоминаниями того, что было ровно за неделю.

К 7-му числу ноября ожидают в Москву Императорскую фамилию: владыка мне сказывал.

Прошу ваших молитв у преподобного Сергия.

Александру Васильичу²⁴⁰⁷ за угощение радушием, которым я всего более дорожу – челом бью. Простите».

На другой день я отвечал его преосвященству:

«Еще более обязан я вашему преосвященству за доставление мне вашим посещением приятнейшего удовольствия; только очень жаль, что ваше посещение было слишком кратковременно.

Душевно радуюсь о вашем благополучном возвращении в Москву: это конечно не без содействия пр. Серия».

15-го ч. писал мне из Петербурга неизвестный мне Николай Сергеич Образцов:

«Бывши в Лавре св. Сергия, я видел божественное служение ваше и слышал душеспасительные поучения ваши; но не имел удовольствия быть знакомым лично с вами, при всем моем желании. Благоговея к вам чувствами сердечными, я долгом почел тотчас уведомить вас, желая, чтобы мое уведомление принесло вашему высокопреподобию приятное услаждение, как достойная награда за достохвальные подвиги ваши! Вчера я был на обеде у архиепископа Платона²⁴⁰⁸ и узнал, что третьего дня послан доклад Государю о возведении вас в сан епископа, и о бытии вторым викарием Московским, с чем вас от всей души и имею честь поздравить (но до времени в секрете) с желанием узреть вас митрополитом! Господь да поможет вам во всем».

—791—

1862 г.

Известие о моем новом назначении, заключающееся в этом письме, не было уже для меня новостью. Еще 8-го числа принес мне эту весть, если не ошибаюсь, профессор академии, С.К. Смирнов.

Как ни странным покажется, но я скажу истинную правду, что первая весть о моем новом, высшем назначении не произвела на меня приятного впечатления. Она прежде всего показалась мне неожиданною после того отзыва со стороны митрополита, который передан были мне в августе Новоспасским архимандритом о. Агапитом.²⁴⁰⁹ При том, мне самому вовсе не были приятны и желательны столь частые переходы с одной должности на другую. Я никогда не искал ни почестей, ни высших, непосильных для меня должностей; мне, напротив, всегда хотелось быть выше своей должности по той пользе, какую я мог приносить на ней для дела, мне порученного.

Как же случилось, однако ж, то, чего я не ожидал и даже не желал?

Произошло это, как мне впоследствии сделалось известным, таким образом.

Новый обер-прокурор Св. Синода, Алексей Петрович Ахматов, искренно преданный Московскому святителю Филарету, приняв во в штате, с одной стороны, то, что в 1862 г. исполнится чтимому им святителю 80 лет от рождения и что его телесные силы, при необычайной крепости сил духовных, более и более изнемогают, в особенности под бременем продолжительных церковных служб, а с другой – видя и слыша, что Московский викарий преосвящ. Леонид постоянно почти болен и, следовательно, оказывает недостаточную помощь в многотрудном служении 80-летнему и немощному старцу – митрополиту, – после неоднократных предложений склонил, наконец, владыку просить себе другого викария. – И вот, прибывши в сентябре в Лавру, к празднику пр. Сергия, митрополит приступил к осуществлению благой мысли и доброго совета А.П. Ахматова. В самый праздник пр. Сергия, 25-го ч., владыка собственноручно написал в Св. Синод донесе-

—792—

1862 г.

ние, в котором испрашивал себе второго помощника. Вот, что было писано в этом донесении:

«Возрастающее количество дел, и со дня на день оскудевающие силы, со дня на день оставляют мне менее возможности исполнять лежащие на мне обязанности вполне и без умедления.

От сего со дня на день увеличивается часть моего бремени, которая упадает на долю помощника моего преосвящ. викария Леонида. А его здоровье так не удовлетворительно, что при его ревности к службе, может подвергнуться расстройству невозвратно: тогда как его достоинство побуждает, сберечь его для продолжения службы; и для того доставит ему средство, с облегчением службы, улучшить здоровье.

Долгом поставляю не скрыть сего от Св. Синода.

Полагаю, что Св. Синоде предлежать будет в сих обстоятельствах рассмотрение, может ли быть сообразно с потребностями церковного управления, чтобы я, при оскудевающих силах, продолжал еще вверенное мне служение: и если усмотрено будет возможным, то не можно ли подкрепить мое действование другим помощником, – вторыми викарием Московской кафедры, по примеру кафедры Санкт-Петербургской.

В изволении Св. Синода, и в Высочайшем соизволении благочестивейшего Государя Императора да откроется воля Божия, и то, что на потребу церковной службе».

Но кого представить кандидатом на второе Московское викapиатство? – Имелись в виду два кандидата: ректор Московской академии (т.е. я) и ректор Московской семинарии, архим. Игнатий. При совещании по этому вопросу с Лаврскими наместником, архим. Антонием, владыка склонялся более в пользу последнего на том основании, что ректора академии не следует отнимать от должности, к которой они так недавно еще определен: но о. наместники, поставив на вид то, что ректор академии и по службе выше ректора семинарии, и Москве больше известен по прежней службе, убеждать владыку соблюсти справедливость и беспристрастие; владыка склонился на это убеждение и представил в звание второго викария меня. Вот, что по этому случаю писал митрополит к обер-прокурору А.П. Ахматову от 26-го сентября:

—793—

1862 г.

«Ваше превосходительство, милостивый государь.

Прилагаемое при сем донесение Святейшему Синоду не представил я непосредственно, а обращаюсь к вашему посредству, с тою мыслью, не будет ли прилично предварительно испросить Высочайшее разрешение на предложение оного Св. Синоду.

Если признано будет соответственными с обстоятельствами учредить второго викария Московской кафедры, то сему могут быть положены следующие основания:

1) чтобы он именовался епископом Можайским.

2) чтобы ему назначено было жалование и столовые деньги, по примеру прочих викариев.

3) чтобы он имел в управлении один из Московских монастырей, в котором имел бы и пребывание.

4) чтобы потребностями архиерейского служения частью пользовался от Московской кафедры, частью постепенно устроял оные способами управляемого им монастыря.

5) чтобы распределение дел и обязанностей между ним и первым викарием предоставлено было Московскому митрополиту, сообразно с тем, как нужнее и удобнее окажется по ближайшему усмотрению и опыту.

Сотрудничество мне было бы доставлено особенно удобное и благонадежное, если бы в предполагаемое служение назначено было духовное лицо, предварительно известное мне способностью и усердием к службе.

Таким признаю ректора Московской духовной академии архимандрита Савву.

Если бы избрание его утвердилось, то ректором академии мог бы назначен быть профессором протоиерей Александр Горский, достойный сего по учености, долговременной службе и нравственному достоинству. Не будучи монахом, он так же, как монах, всего себя посвящает духовной учености, и исполнению академических обязанностей, не развлекаясь ничем посторонним.

Призывая вам благословение Божие, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть вашего превосходительства, покорнейший слуга».²⁴¹⁰

—794—

1862 г.

15 окт. отправился я, с разрешения митрополита, в Москву по делам своей Высокопетровской обители; а на другой день, 16-го и., пишет мне из академии протоиерей А.В. Горский:

«Ваше высокопреподобие,

любезнейший наш отец ректор!

Не в последний ли раз мне приходится назвать вас этим именем? Лишь только вы уехали, как пришла к нам весть из СПБ., о вашем избрании в помощника святителю. Пишет это пр. Евсевий²⁴¹¹ к о. инспектору²⁴¹² и поздравляет вас с новым назначением, уведомляя, что доклад 12 окт. подписан, а 13-го, как надеются, утвержден будет Государем. Поздравляем вас, и мы с предназначаемым вам новым служением. Господь да дарует вам светить Церкви тем ярче, чем гуще мрак, облегающий нас. Не долго вы с нами пожили: но влияние вашей деятельности отозвалось благотворно в жизни академической. Этого не забудет академия. Сожалею, что не привел Бог утвердить начатое. Видно, святителю нужнее помощь ваша там, нежели здесь. Позаботьтесь о нашем будущем».

В ответ на это писал я:

«Усерднейше благодарю вас за поздравление меня с новым предназначением. Но для меня гораздо приятнее высказанное вами сожаление, в искренности которого я нимало не сомневаюсь, чем поздравление, хотя и оно проистекает из того же доброго и благородного вашего сердца. Весть о новом моем служении не столько радует, сколько смущает меня.

Дело это владыка держал до сих пор в крепком секрете даже и от преосв. викария.²⁴¹³ Вчера я у него был, и он ни одним словом не намекнул мне об этом.

После сего, являюсь я на Троицкое подворье с докладом по своим монастырским делам (именно, по делу о возобновлении теплой Сергиевской церкви). Владыка, рассмотрев и утвердив доклад, отпуская меня, пригласил

—795—

1862 г.

в половине второго часа пополудни явиться к своему столу. Когда в назначенный час я приехал, владыка вышел в гостиную и пригласил меня сесть.

«Имеешь ты в Петербурге с кем-нибудь переписку?» – спрашивает меня святитель.

– «Нет», – был мой ответ.

«А слышал ты, что мне дают второго викария?».

– "Слышал».

«А желал бы ты быть на этом месте?».

Я встал и, поклонившись его высокопреосвященству до земли, сказал:

– «Если мне суждено будет когда-нибудь проходить епископское служение, то я почел бы за особенное счастье начать оное под вашим архипастырским руководством».

«Ну, поздравляю тебя, Государь утвердил. Только странно, что до сих пор нет указа из Синода».

За тем владыка обратился ко мне с таким вопросом:

«А кого же ты рекомендуешь на свое место?».

Я указал на троих архимандритов: на ректора Московской семинарии, архим. Игнатия²⁴¹⁴, на ректора Вифанской семинарии, архим. Никодима²⁴¹⁵ и на инспектора акдемии, архим. Михаила.²⁴¹⁶ Из них я преимущественно рекомендовал последнего, как более ученого, хотя и младшего по службе сравнительно с первыми.

«А почему же не рекомендуешь протоиерея Горского? – возразил мне архипастырь.

– «Владыка! да разве это возможно, – с изумлением спросил я.

«Почему же нет?

– «В таком случае, это будет самый лучший выбор.

о. протоиерей Горский и достойнейший, и самый прочный для академии будет начальник. Но почему же вы не изволили назначить его, вместо меня, после архимандрита Сергия?²⁴¹⁷

—796—

1862 г.

Тогда было еще не время"…²⁴¹⁸

На этом прекратился наш разговори, и мы пошли в столовую. О чем была речь за трапезою, не помню; помню только, что владыка, прощаясь со мною, приказал поскорее отправляться в академию и приготовить дела к сдаче.

Между тем, вся Москва уже знала о моем новом назначении и мне не было проходу от поздравлений и поздравителей.

22-го ч. возвратился я в академию, а 23-го получил из Св. Синода указ от 20-го ч. за № 5177, в коем изображено:

«Указ Его Императорского Величества, Самодержца Всероссийского, из Святейшего Правительствующего Синода, его высокопреподобию, настоятелю Московского второклассного Высокопетровского монастыря ректору Московской духовной академии архимандриту Савве.

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали Высочайше утвержденный Его Императорскими Величеством, в 14-й день сего октября, всеподаннейший доклад Синода об учреждении кафедры второго викария Московской епархии и об избранных кандидатах на сию вакансию. В докладе сем изъяснено: Во исполнение Высочайшего Вашего Императорского Величества соизволения к ходатайству преосвященного митрополита Московского о назначении второго викария Московской кафедры, Синод, обозрев список архимандритов, признает способными и достойными к прохождению епископского служения в звании викария Московской епархии: 1. настоятеля второклассного Московского Высокопетровского монастыря, ректора Московской духовной академии

—797—

1862 г.

архимандрита Савву; 2. имеющего лично степень настоятеля второклассного монастыря, ректора Рижской духовной семинарии архимандрита Ефрема²⁴¹⁹; 3. настоятеля Воронежского Акатова Алексеевского монастыря, ректора Воронежской духовной семинарии архимандрита Феодосия.²⁴²⁰

Представляя послужные списки сих кандидатов на всемилостивейшее благоусмотрение Вашего Императорского Величества, Синод, вместе с тем всеподданейше испрашивает Высочайшего соизволения на следующие свои предположения: I. второму викарию Московской епархии именоваться епископом Можайским и иметь помещение в Московском Высокопетровском второклассном монастыре, с управлением оным. II. Викарию сему производить оклад, определенный на содержание первого викария Московской епархии, именно 358 р. 98 к. в год, взамен же угодий, коими пользуется архиепископский дом Московского викария, назначить добавочного в год содержания новому викарию по 2.141 р. 2 к. и весь сей расход в количестве двух тысяч пятисот рублей отнести на сумму, определенную на содержание городского и сельского духовенства, впредь до возможности вносить назначение сие в смету расходов по духовному ведомству на счет Государственного Казначейства. III. Потребностями архиерейского служения частью пользоваться ему из ризницы Московской apxиерейской кафедры, частью устроят оные на счет способов означенного монастыря. IV. Распределение обязанностей и занятий между обоими викариями Московской епархии, предоставить непосредственному усмотрению митрополита Московского. V. Наречение и посвящение удостоенному епископской степени произвести в Москве».

На докладе сем собственною Его Величества рукою написано: «Быть первому, а в прочем быть по сему».

Приказали: I. О Высочайше утвержденном в 14-й день сего октября докладе Св. Синода относительно учреждения

—798—

1862 г.

второго викариатства в Московской епархии и о. Высочайшем Его Императорского Величества повелении касательно назначения на вакансию сего викариатства вашего высокопреподобия, объявить от Св. Синода указами: 1. преосвященному митрополиту Московскому, с препровождением копии с Высочайшее утвержденного доклада Синода, для надлежащего в чем следует исполнения по I-му, III-му и IV-му пунктам сего доклада; 2. удостоенному епископской степени, вам, с предписанием, чтобы вы, сдав лежащие на вас по академии должности, кому от училищного начальства поручено будет, касательно наречения и посвящения в епископский сан ожидали распоряжения преосвященного митрополита Московского. II. Распоряжение о сложении с вас училищных должностей поручить (и поручено) Духовно-Учебному управлению при Святейшем Синоде. III. Наречение и посвящение вас в сан епископа произвести в Москве, преосвященному митрополиту Московскому с находящимися там преосвященными архиереями; для чего и препроводить к преосвященному митрополиту два экземпляра чина исповедания и обещания архиерейского, с тем, чтобы один из них, по рукоположении вас, за подписью как вашей, так и хиротонисавших, по листам, сходно с известными образцами, представлен был в Святейший Синод, с приложением за оба экземпляра денег 1 р. 50 к., а другой экземпляр вручен был вам; и за тем предоставить преосвященному митрополиту, по рукоположении вас, сделать распоряжение о введении вас в исправление должности викария и предписании кому следует о воспоминании имени вашего в церковно-служениях по установленному порядку. IV. Надлежащие распоряжения к исполнению II п. Высочайше утвержденного доклада Синода, относительно содержания второму викарию Московской епархии, поручить Хозяйственному управлению при Святейшем Синоде».

23-го ч. писал мне из Москвы высокопреосвященный митрополит:

«Теперь, вероятно, и вы, отец архимандрит, получили указ о вашем назначении. Академическому правлению предложено мною о принятии от вас должности. Вероятно, не успеете сие сделать так, чтобы на сей же неделе в

—799—

1862 г.

пятницу быть в Москве. И если так: то надобно вам, окончив дела в Лавре, прибыть в Москву 1-ноября, в четверг, чтобы 4 дня, в воскресенье, могло быть совершено рукоположение.

Господь да устроить новое служение ваше к пользе святой Церкви».

На другой день я ответствовал его высокопресвященству в следующих выражениях:

«Не нахожу слов для должного выражения моей сыновней признательности и душевной благодарности за то милостивое архипастырское благовнимание, какого ваше высокопреосвященство изволили всегда удостаивать и ныне удостаиваете меня. Я всегда желал и ныне одного только желаю, чтобы Господь помог мне вполне оправдать столь лестное доверие вашего высокопреосвященства ко мне недостойному.

На предстоящем мне новом поприще не будет и не должно быть для меня иной цели, кроме посильного служения благу св. Церкви и беспрекословного, сыновнего послушания во всем вашему высокопреосвященству, как истинному и милостивейшему моему отцу, и покровителю.

Вчера, 23-го сего октября, я получил из Св. Синода указ о назначении меня вторым викарием Московской митрополии. Вчера же получено академическим правлением предложение вашего высокопреосвященства относительно сдачи мною академии о. протоиерею Горскому и пр.

Все, требуемое сим предложением, приведено будет в исполнение немедленно. Но во всяком случае я не могу явиться в Москву ранее последних чисел текущего месяца, как я вашему высокопреосвященству имел честь объяснить лично и как вы сами изволили назначить».

24-го ч. преосвящ. Леонид краткою запиской спрашивал меня:

«Прощу вас скажите мне поскорее не сделаны ли владыкою какие распоряжения относительно снабжения вас утварью и какие именно».

На это в тот же день я отвечал:

«Спешу ответствовать на ваш вопрос: вчера, 23-го ч. я получил от владыки письмо, но в нем ни слова относительно снабжения меня утварью; в указе же Св. Си-

—800—

1862 г.

нода, полученном мною в тот же день, между прочим, изложено, что потребностями архиерейского служения я буду частью пользоваться из ризницы Московской архиерейской кафедры, частью должен устроят оные на счет способов Высокопетровского монастыря.

По распоряжению святителя, я должен явиться в Москву не позднее 1-го ноября; 4-го предполагается хиротония.

Сегодня приступил я к сдаче академии на руки Александра Васильевича.²⁴²¹ Академические были очень удивлены этим назначением».

26-го ч. снова писал мне преосвященный Леонид:

«Хотел было я дать вашему высокопреподобию отчет о разговоре о новом викарии со владыкою; но разговора еще не было, а случай к вам не ждет. Поэтому ограничусь усерднейшею просьбою принять от меня полное (кроме митры) архиерейское облачение и синюю шелковую матерю на рясу. Облачение совершенно новое. В нем я освящал храм Божий; оно употреблено на столько, чтобы мне иметь утешение сказать: мы и облачение с одного плеча носим. Да будет оно выражением убеленной и озлащенной Духом души нового святителя. Синий цвет домашней одежды да напоминает о синем своде небесном, куда будут стремиться взоры и душа обновленная благодатью.

Бог милостив; все устроится. Призываю милость Божию на возлюбленного священо-архимандрита».

По получении Синодского указа о моем новом назначении я поспешил уведомить о сем моих ближайших Ивановских родных; 24-го числа писал я им:

«Давнее родственное желание ваше относительно меня наконец исполняется. По неисповедимым судьбам Божественного провидения, избранием Св. Синода и соизоволением благочестивейшего Государя, я недостойный призываюсь к высокому и многотрудному служению епископскому. При первой вести о сем, я почувствовал в душе моей не радость, а страх и смущение, зная, сколь великие обязанности соединены с этим служением и какой страшной ответственности подлежу я за недостойное прохождение сего служения. Поэтому и вас прошу не столько радоваться

—801—

1862 г.

за меня, сколько молиться об укреплении моих скудных сил для достойного прохождения предстоящего мне служения.

Указ св. Синода о назначении меня вторым викарием в Москву, с наименованием Можайского, получен мною 23-го сего октября. Наречение во епископа предполагаются 2-го, а рукоположение 4-го будущего ноября. Пребывание мое будет в том же Высокопетровском монастыре.

На первый раз ограничиваюсь, по краткости времени, только сими известиями».

Между тем, начали доходить до меня с разных сторон приветствия с новым назначением. Прежде всех писал мне из Москвы добрый друг мой и мною искренно чтимый труженик науки, К.И. Невоструев. Письмо его от 27-го числа след. содержания:

«Честь имею всепокорнейше приветствовать вас с Высочайшим утверждением в сане епископа. Да возрадуется и укрепится душа ваша о Господе.

Усерднейше приветствую также с особенным к вашему высокопреподобию вниманием его высокопреосвященства, по которому владыка, паче прежде бывших причастник святительской благодати, изволили назначить к посвящению и в дар вам, dicam pro secreto, свой собственный саккос, в коем они сами был посвящен в епископство, панагию – архиепископа Августина²⁴²², блюдо, пожалованное Императрицею Екатериною преосвящ. Платону²⁴²³ при наречении его митрополитом Московским, мантию свою владычню, надетую только однажды, в день тысячелетия России».

28-го ч. писал я в Москву преосвящ. Леониду в ответ на его письмо от 26-го числа:

«Приношу вашему преосвященству нижайшую благодарность за ваше христолюбивое попечение о моем убожестве и великие щедроты, мною нимало не заслуженные.

Великий в щедротах и Дивный в милости да воздаст вам своею благодатью за вашу истинно братскую любовь ко мне недостойному.

—802—

1862 г.

С утешением слышу, что и великий святитель отечески печется о снабжении потребным мое недостоинство.

С трепетом помышляю о предстоящем мне новом служении. Прошу и умоляю вашу неистощимую любовь подкрепить мой немощный дух вашею крепкою святительскою молитвою, да неосужденно восприиму на себя бремя епископского служения.

В надежде скорого и – дай Бог – продолжительного свидания и купного пребывания с вами, имею честь быть"…

31-го ч. выдана была мне от академического правления за № 189 квитанция в принятии от меня имущества, какое было в моем заведывании, – за подписью нового ректора протоиерея А. Горского и прочих членов правления с приложением казенной печати. Вот содержание этой квитанции:

«Дана сия квитанция от правления Московской духовной академии бывшему ректору оной архимандриту Савве в том, что 1., при сдаче им академии ректору академии профессору протоиерею Александру Горскому суммы – академическая и Редакционного комитета оказались все на лицо, дела в архивах, вещи в кабинете физическом, книги в библиотеке, имущество и запасы академические найдены все на лицо и в целости; 2) никаких сумм, вещей, книг, принадлежащих академии, за отцом архимандритом Саввою не состоит.

В засвидетельствование чего квитанция сия утверждена подписанием членов академического правления и приложением κaзeннoй академической печати».

Академическое братство, по заведенному обычаю, напутствовало меня любвеобильною трапезою, а некоторые из старших наставников проводили меня по железной дороге до Пушкинской станции.

Отец наместник Лавры благословил меня при мощах преподобного Сергия иконою сего угодника Божия и дал мне на путь огромную Лаврскую просфору.

Вечером 31-го октября я был уже в Москве.

Хроника моей жизни. Автобиографические записки Высокопроесвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского

(† 13 окт. 1893 г.)

Том второй

(1851–1862 гг.)

Свято-Троицкая Сергиева Лавра

собственная типография, 1899 г. Оттиски из №№ «Богословского Вестника» за 1898 и 1899 гг. Печатать дозволяется Августа 3 дня 1899 г.

Ректор Академии Епископ Арсений

-I-

Том второй (с 1851–1862 гг.)

Во втором т. автобиографических записок Высокопреосвященного Саввы излагаются события его жизни за время с 15 августа 1851 года по 31 октября 1862 г. В этот период времени жизни своей архиепископ Савва проходил должности:

1) продолжал (с 22 август. 1850 г.) исполнять должность Синодального ризничего.

2) 10-го декабря 1855 г. были избран в члены-соревнователи Императорского общества истории и древностей российских (см. стр. 205).

3) 25 июля 1856 года назначен членом комитета, учрежденного для разбора рукописей и книги М. Синодальной типографской библиотеки (стр. 252)

4) 18 мая 1859 г. определен ректором М. духовной семинарии и профессором богословских науки и вместе с сим членом М.Д. консистории с увольнением от должности ризничего, члена комитета по разбору рукописей и книги М. Син. типограф. библиотеки (стр. 463 и дал.).

5) 22 марта 1860 г. избран членом–корреспондентом Императорского русского археологического общества (стр. 520).

6) 21 января 1861 г. определен ректором и профессором богословских науки М. дух. академии с оставлением, по званию ректора академии, членом М.Д. консистории и, с принятием ректорской должности, вступил в должность председателя комитета по изданию Творений св. отцов в русском переводе (стр. 551 и дал.), председателя цензурного комитета и др.

7) 7 марта 1861 г. определен настоятелем М. второклассного Высокопетровского монастыря (стр. 591).

8) В июле 1861 г. обозревал Ярославскую дух. семинарию и училища: Ярославское и Ростовское – Борисоглебское (стр. 625).

9) В июле 1862 г. обозревали Владимирскую духовную семинарию с находящимися при ней училищами (стр. 745).

10) 14 октября 1862 г. Высочайше утвержден епископом Можайским, вторым викарием Московской епархии (стр. 796).

С 1851–1862 гг. архиепископом Саввою получены награды:

-II-

1) 25 мая 1852 г. награжден набедренником (см. 41 стр.).

2) 31 марта 1855 г. возведен в сан архимандрита с присвоением ему лично степени настоятеля третьеклассного монастыря (158 стр.).

3) 27 февраля 1858 г. за поднесение Его Величеству, Государю Императору Александру Николаевичу экземпляра составленного им Указателя для обозрения Моск. Патриаршей ризницы и библиотеки награжден Высочайшим подарком в 429 р. из духовно-учебного капитала (408 стр.).

4) 6 ноября 1858 г. за поднесение по одному экземпляру той же книги Ея Величеству Государыне Императрице Марии Александровне и Его Высочеству Государю Наследнику Цесаревичу Великому Князю Николаю Александровичу объявлена ему от имени Ее Величества и Его Высочества чрез Синодального члена высокопреосвященного Филарета м. Московского благодарность (стр. 415).

5) 27 июля 1857 г. за составленное им сочинение: Указатель для обозрения М. Патриаршей ризницы и библиотеки Императорскою Академией наук удостоен Демидовской премии в 714 рубл. (454 стр.).

6) 18 апреля 1860 г. в вознаграждение полезных трудов по Патриаршей ризнице и библиотеке, по указу Святейшего Синода, согласно с ходатайством Московской Святейшего Синода конторы, выдано ему 1.000 рубл. (516 стр.).

7) 22 апреля 1861 г. Всемилостивейше пожаловать знаком ордена св. Анны 2-й степени (603 стр.).

Уже из этого краткого обозрения служебного положения и деятельности архимандрита Саввы можно видеть большую важность настоящего тома со стороны содержания. Прежде всего, обращает на себя внимание эта, расширившаяся все более и более, деятельность его, обозрение которой важно для тех учреждений, где сосредоточивалась она и для истории, которых «Хроника» является драгоценным источником, обойти который историк их отныне не может (Синодальная ризница, Московская духовная семинария, Московская духовная академия). За тем 1851–1862 годы представляют собой такое десятилетие, в которое совершились важные события внутри отечества. Таковы: Крымская война, Коронация 1856 года, возобновление Романовских палат, реформы царствования Александра II и др. Во всех этих событиях архимандрит Савва принимал то или другое участие, так или иначе прикосновен был к ним, а Коронацию 1856 г. подробно описал как ближайший очевидец. Все это, кроме частного, придает и общий интерес автобиографической «Хронике» его.

—1—

28 января 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Шостьина и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Уведомление Его Высокопреосвященства от 28 декабря минувшего 1898 года за № 523:

«Указом Святейшего Синода от 23 декабря сего года, за № 7594, дано мне знать, что: 1) исправляющий должность Инспектора и доцента Московской Духовной Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества иеромонах Иннокентий определен членом С.-Петербургского духовного цензурного Комитета; 2) Инспектор Новгородской духовной семинарии иеромонах Евдоким назначен Инспектором Московской Духовной Академии, с званием экстра-ординарного профессора и возведением в Новгороде в сан архимандрита, причем возложено на него чтение лекций по кафедре гомилетики и истории проповедничества, и 3) содержание иеромонаху Евдокиму назначено в размере, присвоенном, должностями доцента и инспектора духовной академии.

—2—

Нужными считаю уведомить о сем Совет Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Декаб. 28. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 декабря за № 7541:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующих Синод слушали: представление Преосвященного Сергия, бывшего Митрополита Московского, от 31 декабря 1897 г. № 722, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об удостоении протоиерея С.-Петербургской Успенской, что на Сенной, церкви, магистра богословия, Константина Никольского, за совокупность его ученых трудов, степени доктора церковной истории. Приказали: Во внимание к многочисленным и отличным по своим достоинствам ученым трудам протоиерея Константина Никольского, посвященным преимущественно изучению богослужения православной церкви, возвести сего протоиерея в степень доктора церковной истории; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для о. протерся С.-Петербургской Успенской, что на Сенной, церкви Константина Тимофеевича Никольского докторский диплом и выслать его по принадлежности.

III. Отношение Канцелярии Его Высокопреосвященства от 28 декабря за № 520:

«Его Высокопреосвященством, Митрополитом Московским, получен из и Святейшего Синода указ, от 19 сего декабря за № 7500, такого содержания: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: послание бывшего Патриарха Константинопольского Анфима, на имя почившего Митрополита С.-Петербургского Палладия, в коем ходатайствует о принятии окончившего курс учения в Хиосской гимназии греческого уроженца Димитрия Иоанну в одну из духовных академий, с назначением стипендии из Синодальных сумм. Приказали: Принимая во внимание, что с начала текущего учебного года протекло значительное время и в

—3—

целях предоставления греческому уроженцу Димитрию Иоанну возможности ознакомления с русским языком, Святейший Синод определяет: разрешить греческому уроженцу Димитрию Иоанну поступить в число воспитанников VI класса Вифанской духовной семинарии, а с начала будущего 1899–1900 учебного года в число студентов I курса Московской Духовной Академии; на содержание же Иоанну в семинарии и затем в Академии, со дня поступления, назначить стипендию, в установленном размере, из остатков поступивших в распоряжение духовного ведомства доходов с Бессарабских имений заграничных монастырей: о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку, поручив при сем Управление уведомить о настоящем определении, в установленном порядке, бывшего Патриарха Константинопольского Анфима».

На прописанном указе резолюция Его Высокопреосвященства 22 декабря за № 4171 последовала такая: «О содержании сего указа сообщить Правлению Вифанской семинарии и Совету Московской Духовной Академии». О чем Канцелярия Митрополита Московского честь имеет сообщить Совету Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

IV. Письмо на имя о. Ректора Академии бывшего заслуженного ординарного профессора Академии, Тайного Советника, Николая Ивановича Субботина:

«Получив диплом на звание почетного члена Московской Духовной Академии, долгом поставляю принести Вашему Высокопреподобию и членам Академического Совета мою усердную благодарность за оказанное мне внимание».

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1898 года, из которой видно, что исправляющий должность доцента и лектор французского языка П. Соколов опустил 15 лекций, доцент и лектор английского языка И. Андреев – 8 лекций, экстраординарный профессор В. Мышцын – 6 лекций, заслуженный ординарный профессор В. Ключевский, экстраординарный профессор А. Введенский, исправляющий должность доцента С. Смир-

—4—

нов и сторонний преподаватель М. Никольский – по 4 лекции, ординарный профессор Н. Заозерский и исправляющий должность доцента Н. Городенский – по 3 лекции, исправляющий должность доцента И. Тихомиров – 2 лекции и ординарный профессор В. Соколов – 1 лекцию – по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VI. Отзывы о сочинении преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Артоболевского под заглавием: «Первое путешествие Святого Апостола Павла с проповедью Евангелия», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

«Сочинение Артоболевского принадлежит к разряду тех магистерских диссертаций по Священному Писанию Нового Завета, кои, будучи посвящены историко-экзегетическому исследованию удобных для выделения в особые темы частных отделов книги Деяний Святых Апостолов, в своей совокупности должны дать русской богословской литературе полный научный комментарий на всю эту священную книгу Нового Завета.

После утвержденных Святейшим Синодом диссертаций Архим. Григория (Третье благовестническое путешествие Святого Апостола Павла) и свящ. Д. Глаголева (Второе благовестническое путешествие Святого Апостола Павла) сочинение Артоболевского (Первое благовестническое путешествие Святого Апостола Павла) таким образом заканчивает научно-богословский комментарий на один из важнейших отделов книги Деяний, содержащей изображение распространения христианства среди иудеев рассеяния и язычников в трех благовестнических путешествиях Св. Апостола Павла.

Сказанным определяется как общий характер и значение в русской богословской науке, так недостатки и достоинства сочинения Артоболевского.

После небольшого предисловия (I–XVIII) о значении первого благовестнического путешествия Св. Ап. Павла как для самого Апостола, так и для всей христианской церкви, автор исследует предмет своего сочинения в пяти гла-

—5—

вах: первая (стр. 1–118), озаглавливающаяся: В Антиохии Сирийской, представляет подробный комментарий на 13, 1–4, куда автор присоединяет и толкование на (2Кор.12:1–7), относя упоминаемые здесь Апостолом откровения именно к началу этого путешествия и заканчивая главу установом хронологии этого путешествия, – глава вторая (стр. 119–396), под заглавием: Остров Кипр, посвящена подробному богословско-историческому истолкованию (Деян.13:4–12), в частности: разъясняются причины, по коим Свв. Апостолы Павел и Варнава избрали о-в Кипр первым местом для своего благовествования, – дается историко-географическая справка об острове – его языческом и иудейском населении, – говорится о местностях, пройденных, благовестником на этом острове, – о проповеди в Пафе, – о перемене имени Савл на Павел, – об обличении Ап. Павлом волхва Элимы и обращения Сергия Павла, – небольшая третья глава (стр. 397–461): От острова Кипра до Антиохии Писидийской, имеет своим предметом только два стиха (Деян.18:13–14) и состоит преимущественно из исторических и географических справок относительно пути благовестников от острова Кипра до Антиохии Писидийской, – глава четвертая, под заглавием: Антиохия Писидийская (стр. 462–637), посвященная важнейшей в богословском отношены части (13, 14–52) исследуемого автором отдела книги Деяний, содержит краткое истолковательное изложение проповеди Ап. Павла в Антиохийской синагоге, и ее последствие – глава пятая и последняя (стр. 638–739), под заглавием: Ликаония и возвращение Апостолов в Антиохию Сирийскую, имеет своим предметом всю 14-ю главу книги Деяний, – так как для описания деятельности Апостола в Иконии автор привлекает в качестве дополнительного источника апокрифические Акты Павла и Феклы, то в виде приложения к этой главе присоединяется рассуждение об исторической значимости этого источника, т.е. о его происхождении и степени исторической достоверности содержащихся в нем известий (стр. 740–801).

В качестве общих недостатков сочинения Артоболевского можно указать следующие:

1. Неумеренные и для данной темы малоплодные уклонения в сторону историко-географических справок и воз-

—6—

можных маршрутов, коими так изобилуют труды предшественников автора – свящ. Глаголева и архим. Григория, хотя и в значительно меньшей мере, но все же имеются и в сочинении Артоболевского, особенно в 3 главе, сплошь занятой этими историко-географическими справками по поводу одного почти только 13-го стиха 13-ой главы.

Напротив, как и у предшественников автора, дает себя знать, хотя опять и в меньшей степени (особенно по сравнению с трудом архим. Григория), сравнительная бедность богословско-идейного исследования касательно содержащегося в данном отделе книги Деяний христианского вероучения. В особенности это надо сказать о проповеди Ап. Павла в Антиохии Писидийской, и по своему объему (13, 17–41. 46–47), и по своему содержанию (прагматическо-богословское раскрытие истории божественного домостроительства о спасении людей), и по своим последствиям (обращение язычников и восстание иудеев) бесспорно представляющей один из наиважнейших отделов не только в толкуемой автором части книги Деяний Апостольских, но и во всем Новом Завете. Для такого, более широкого и плодотворного идейно-богословская изъяснения проповеди Ап. Павла автор не смог в качестве источника привлечь изучение всей системы вероучения Апостола, содержащегося в посланиях его, поставить с нею в органическую связь и осветить из нее эту проповедь. Внешним же образом этот недостаток сказывается в том, что на эту главу автор уделяет 175 страниц, т.е. на 100 страниц менее, чем на вторую. Тоже отчасти можно сказать и о последней главе, имеющей 101 страницу (не считая приложения об Актах Павла и Феклы), хотя и объемлющей всю 14-ю главу, в 28 стихов, – между тем как в 3-й главе уделено 64 стр. на два только стиха с чисто географическим содержанием. Цифры эти наглядно указывают на неравномерность изучения автором предметов своей темы, и именно – на преувеличенное изучение историко-географической стороны предмета в ущерб идейно-богословской.

3) Нельзя, наконец, не отметить некоторой тяжеловатости в изложении, особенно же приверженности автора к вводным примечаниям в скобах, постоянно прерывающих последовательное изложение дела и заставляющих

—7—

читателя перечитывать неуклюжие периоды без вводных примечаний. Советуем автору, при печатании труда, вынести все эти примечания под черту.

В извинение указанных недостатков должно указать: а) сообщаемые автором сведения историко-географические, в целом своем объеме будучи бесполезными, но и не вредными, для богословского изъяснения данного отдела книги Деяний Апостольских, могут оказать существенную пользу для разработки в русской богословской литературе священной географии и общебиблейской истории апостольского века; – б) систематическое выяснение идейной связи между Антиохийской проповедью и всем вообще вероучением Ап. Павла, конечно может быть для каждого богослова предметом только желанным, но предъявлять это pium desiderium к магистерской диссертации в качестве обязательного требования, в виду величайшей трудности его исполнения, едва ли было бы справедливо; – в) а недостаток в изложении, будучи сам по себе несущественными для строго-научного труда, в то же время и легко устраним при печатании книги.

При полной извинительности второго недостатка, безвредности и даже, в известном отношении, полезности первого и несущественности и легкой устранимости третьего, – сочинение Артоболевского обладает многими и немаловажными достоинствами, каковы:

1) Обильное и умелое пользование древнегреческими истолковательными на книгу Деяний Апостольских трудами, особенно св. Златоуста, Аммония Александрийского и блаж. Феофилакта.

2) В общем довольно тщательная проверка многочисленных историко-географических дат по их первоисточникам – Тациту, Страбону, Илинию и мн. др.

3) Обстоятельное и довольно обширное изучение наилучших из новейших иностранных библейско-исторических и богословско-экзегетических пособий, относящихся к изъяснению данного отдела книги Деяний Апостольских.

4) Повсюду, в общем и частностях, строго выдержанное православное направление при решении всех вопросов, вызываемых экзегесом данного отдела книги.

5) В заключение нельзя не приветствовать в труде Ар-

—8—

тоболевского достожелательное окончание научного комментария на повествование книги Деяний Апостольских о трех благовествовательных путешествиях Апостола Павла (глл. ХIII–XXI). Вместе с трудами архим. Григория и свящ. Глаголева сочинение Артоболевского послужит наилучшим пособием как для составителей научного комментария на другие отделы книги Деяний, так и для желающих изучать послания Св. Ап. Павла в связи с его жизнью и благовестнической деятельностью.

В виду указанных достоинств своего сочинения г. Артоболевский заслуживает ученой степени магистра богословия».

б) бывшего и.д. ординарного, залуженного профессора Академии Петра Казанского:

«Рассматриваемое сочинение г. Артоболевского состоять из краткого предисловия и пяти глав историко-экзегетического исследования, из коих к одной относится значительное по объему приложение, содержащее в себе исследование о памятнике древней христианской письменности известном под именем Acta Pauli et Theclae.

В небольшом (I-ХVIII) предисловии автор старается разъяснить значение и важность первого благовестнического путешествия Св. Ап. Павла для понимания и характеристики жизни и деятельности как самого Апостола, так и всей апостольской церкви.

В первой главе (1–118 стр.), носящей заглавие: В Антиохии Сирийской на основании (Деян.11:19–30), излагаются и разъясняются обстоятельства возникновения и утверждения церкви Христовой в Антиохии и указываются характеристическая черты Антиохийской церкви; затем, на основании (Деян.13:1–3), говорится об отправлении Варнавы и Савла па проповедь евангелия язычникам, причем самым обстоятельным образом изъясняются эти три стиха 18-й гл. Деяний, т.е. сообщаются подробные сведения о пророках и учителях Антиохийской церкви, решается вопрос о том, как нужно понимать служение Господу, при котором получено было повеление Духа Св. относительно Варнавы и Савла, как нужно понимать возложение рук на Варнаву и Савла и решаются другие вопросы, указанные в подробном оглавлении сочинения.

Во второй главе, под заглавием: Остров Кипр (119–963

—9—

стр.) автор изъясняет содержание (Деян.13:4–12), причем ставит и решает разнообразные вопросы возникающие при чтении и истолковании указанных стихов книги Деяний, делает предположения и соображения, проливающие свет на краткое повествовало книги Деяний о путешествии и деятельности Апостола на острове Кипре, сообщает подробнейшая географические и исторические сведения как вообще об острове Кипре, так и о разных городах и местностях его, по которым пролегал путь Апостолов, о язычниках и иудеях, населявших эти местности, о их религиозном, нравственном и умственном состоянии в это время и проч., на что автор делает указание в подробном оглавлении.

В третьей главе, под заглавием: От о. Кипра до Антиохии Писидийской (397–461) автор изъясняет 13 и 14 стихи 13-й главы книги Деяний Апостольских. С целью осветить и пополнить очень скудные сведения об этой части благовестнического путешествия Апостолов, сообщаемый книгой Деяний, автор, на основании древних географов и новейших путешественников, сообщает подробные сведения о Пергии, ее жителях, храме и культе, – о дальнейшем пути Апостолов от Пергии до Кремны, – от Кремны до Сагаласса, – от Сагаласса до Барнса, – от Барнса до Антиохии Писидийской, – об иудеях и язычниках, обитавших в местностях, по которым, по предположению автора, совершили свой путь Павел и Варнава, направляясь в Антиохию Писидийскую.

В четвертой главе, под заглавием: Антиохия Писидийская (462–637), автор подробно изъясняет (Деян.13:14–52), т.е. главным образом содержание речи, произнесенной Апостолом Павлом в синагоге Антиохийской, причем истолковательная работа автора предваряется и сопровождается решением некоторых вопросов, вызываемых истолкованием указанных стихов (напр., вопроса о том, можно ли думать, что послание к Галат. написано к жителям Антиохии Писидийской, Иконии, Листры и Дервии), – сообщением подробных сведений об Антиохии Писидийской, ее географическом положении, ее основании и политической истории, о ее жителях и их религиозно-нравственном состоянии, о населяющих ее иудеях и проч.

—10—

В пятой главе, под заглавием: Ликаония и возвращение в Антиохию Сирийскую, автор изъясняет все содержание 14-й главы книги Деяний Апостольских от первого до последнего стиха, где говорится о проповеднической деятельности Павла и Варнавы в Иконии, Листре и Дервии и о возращении их отсюда в Антиохию Сирийскую; и эта глава богата географическими и историческими сведениями о всех упоминаемых здесь городах.

Наконец, в Приложении, относящемся к 5-й главе сочинения, решаются вопросы о том, к какому периоду жизни Апостола Павла нужно относить содержание т.н. актов Павла и Феклы, – и о времени происхождения этих актов и исторической их ценности.

Как с исторической, так и с экзегетической стороны сочинение г. Артоболевского заслуживает большой похвалы за полноту и тщательность исследования предмета. С исторической стороны первое путешествие св. Ап. Павла рассмотрено с самою обстоятельною подробностью. Изобразив подробно состояние Антиохийской церкви, когда последовало избрание и отправление Апостолов Варнавы и Савла на проповедь язычникам, автор с величайшим вниманием следит чуть не за каждым шагом их путешествия, подробно говорит не только о тех городах и местностях, о которых из книги Деяний известно, что их посещали Апостолы во время этого путешествия и останавливались в них на более или менее продолжительное время для проповеди евангелия язычникам и иудеям, но и о тех городах и местностях, о которых только предположительно можно думать, что их посещали Апостолы. По своей ревности ко всестороннему исследованию избранного предмета автор не только с большою подробностью указывает путь Апостолов, но и дает живую и наглядную картину тех местностей, по которым совершалось их путешествие. Так автор подробно говорит не только о Селевкии, острове Кипре, его городах – Саламине и Пафе, не только об области Памфилии, городах – Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, упомянутых в кн. Деяний при описании апостольского путешествия, но и о таких местностях и городах, о которых нет упоминания в кн. Деяний, но которые, по предположению автора, лежали

—11—

на пути Апостолов и не могли не быть посещенными ими; к числу таких местностей и городов относятся на острове Кипре: Китий, Амаф, Куриум и пр., в Памфилии: горный проход Климак, города – Сагаласс, Кремна, Барис, озеро Egerdir, лежавшие на пути Апостолов из Пергии в Антиохию Писидийскую. Сведения, сообщаемые автором о всех этих городах и местностях, не только отличаются большою подробностью, но и передаются с большою живостью и наглядностью. Для подтверждения этого мы можем указать на те страницы сочинения, где описывается путешествие Апостолов по острову Кипру (136–215) и где говорится об Антиохии Писидийской.

Столь же подробные и обстоятельные сведения сообщает автор и о тех племенах и отдельных личностях, с которыми встречались Апостолы во время этого благовестнического путешествия. Чтоб объяснить благоприятное или неблагоприятное отношение жителей того или другого города или местности к проповеди апостолов, автор обращает тщательное внимание на их состояние в религиозно-нравственном отношении и здесь указывает причину успеха или неуспеха апостольской проповеди; с этою именно целю он довольно подробно говорит, напр., о религиозно-нравственном и умственном состоянии жителей острова Кипра (147–170), Пергии (408–410), Антиохии Писидийской (475–489), жителей городов Листры и Дервии (679 и д.), иудейских колоний, находившихся почти во всех пунктах апостольской проповеди; значительною обстоятельностью отличается характеристика духовного состояния лучших представителей греко-римского мiра пред пришествием Христа Спасителя, и в частности характеристика проконсула Сергия Павла (216 и д.), волхва Вариисуса (242–279).

Что касается экзегетической стороны сочинения г. Артоболевского, то объяснение изучаемых им глав книги Деяний в большинстве случаев отличается ясностью, полнотой, основательностью и всегда согласием с учением православной церкви. Не оставлено без надлежащего объяснения ни одного слова и выражения упомянутых глав кн. Деяний. Особенное внимание обращает автор на те места книги Деяний, в понимании которых у экзегетов встречаются разности, противоречия и даже уклонения от уче-

—12—

ния православной церкви. При объяснении таких мест автор сначала указывает существующие разности в понимании их, раскрывает сущность каждой особенности их толкования, подвергает каждую из них критическому разбору и на основании этого, наконец, решает вопрос о том, как следует понимать рассматриваемое слово или выражение и свой вывод нередко подтверждает святоотеческими толкованиями. Примеры подобных приемов объяснения мест Д׳Ьян. можно видеть на стр. 50, где толкуется выражение: служащим им Господеви (Деян.13:2), или на стр. 59 и д., где толкуется выражение: возложение рук на ня (Деян.13:4), или на стр. 518 и д., или 530 и д.

Историко-экзегетическое исследование г. Артоболевского, обладающее указанными достоинствами, без сомнения стоило автору очень продолжительного, настойчивого, упорного и по местам кропотливого труда, необходимого для знакомства с широкой и разнообразной литературой исследуемого им предмета. Из рассматриваемого сочинения видно, что автор изучал подлинный текст изучаемых им глав Деян., обращали внимание на разности в чтении некоторых изъясняемых им мест, изучал необходимые для него древние и новые источники исторические и археологические, обладает значительным знакомством с относящимися к его области истолковательными трудами как древних отцов и учителей церкви, так и позднейших экзегетов, – с библейско-историческими и филологическими исследованиями, с многими статьями энциклопедий и библейских словарей и наконец с сочинениями древних и новых географов и путешественников. Разнообразными, заимствованными отсюда, сведениями автор большею частью умело пользуется для достижения цели своего ученого исследования, так что оно является полным и ясным изъяснением тех глав кн. Деяний, где говорится о первом путешествии Св. Ап. Павла, и дает читателю возможность составить литое и наглядное представление о природной, религиозно-нравственной и умственной среде, в которой пришлось действовать Апостолу и сеять семя евангельской проповеди.

Пространное приложение, содержащее в себе исследование о памятнике древней письменности, известном под

—13—

именем Acta Pauli et Theclae, дает достаточно полное и удовлетворительное решение вопросов о времени происхождения этих актов и исторической их ценности.

Что касается литературной стороны рассматриваемого сочинения, то, хотя оно по местам страдает длиннотой и тяжеловатостью речи, но в общем написано языком ясным и отчетливым.

К сожалению, богатство исторических, археологических и географических сведений, который приобрел автор при изучении обширной литературы своего предмета, и его ревность к возможно полному и обстоятельному раскрытию исследуемого предмета иногда увлекали автора за пределы должной меры при сообщении и изображении подробностей и были причиной тех недостатков сочинения, которых мы не можем оставить неотмеченными. Эти недостатки состоят: 1) в сообщены излишних, к делу почти не относящихся исторических и географических сведений; 2) в наклонности автора прибегать к слишком смелым и не имеющим достаточного основания предположениям для пополнения пробелов в сведениях о путешествии Апостола. Недостатки того и другого рода мы встречаем на стр. 197–204. Предположив, что апостолы совершили свои путь от Саламина до Пафа чрез города Китий, Амаф и Куриум, автор описывает не только эти города, их возникновение, местоположение, известность в том или другом отношении, торговлю и расстояние от известных торговых центров (199), их расстояние друг от друга, – но и то, что находилось на пути между этими городами и по сторонам этого пути; так здесь он сообщает сведения о береговой полосе острова с гаванями Арсиноей и Левколлой, о мысе Пидалии с лесистым холмом, – о природных свойствах южного берега о. Кипра, о прекрасной гавани при Китии, о свойствах местности между Китием и Амафом (здесь сообщаются сведения о находящихся тут солончаках, о реке Тетии с указанием места ее истока и впадения); потом описывает путь Апостолов от Амана до Куриума (203), причем упоминает о реке Лике и ее истоке, о находящемся в стороне от пути Апостолов мысе Куриасе, более похожем на полуостров и отстоящем на 700 стадий от другого мыса Трони. Такое же излишество подробностей и на-

—14—

клонность к смелым предположениям замечаются на стр. 422 и д., где описывается путь Апостолов от Пергии до Антиохии Писидийской – на стр. 638–645, где исключительно на основании предположений решаются вопросы о побуждениях, заставивших апостолов идти с проповедью из Антиохии в Иконию, и о направлении и подробностях этого пути.

Все эти и другие подобные им столь же мелкие сведения, как сведения о солончаках между Китием и Амафом, о реках Тетии и Лике, их истоках и т.п., только утомляют читателя, отвлекают его внимание от главного предмета и нисколько не проливают света на труды и деятельность Апостолов. Еще можно было бы признать некоторое значение за такими подробностями, если бы несомненно было известно, что Апостолы посетили действительно те места и города и проходили теми местностями, о которых сообщаются эти незначительные подробности; но кн. Деяний не единым словом не упоминает об этих городах и местностях, и тем удерживает историка говорить о них с излишнею подробностью, и располагает его к осторожности и умеренности в догадках и предположениях относительно тех предметов, о которых нет прямых исторических свидетельств.

Но не смотря на указанные сейчас недостатки, сочинение г. Артоболевского в общем обладает такими значительными научными достоинствами, что автор его без всякого колебания должен быть признан достойным степени магистра богословия».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совете Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней»,

—15—

значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить преподавателю Вифанской духовной семинарии, кандидату богословия, Ивану Артоболевскому печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. Ректору Академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации

VII. Отзыв исправляющего должность доцента Николая Городенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Евгения Лапина на тему: «Средства нравственного самовоспитания по творениям христианских подвижников IV-VI вв.»:

«Сочинение г. Лапина состоит из семи глав: 1-я об отречении от мiра, 2-я о воздержании, 3-я о целомудрии, 4-я о послушании, 5-я о уединении, 6-я о борьбе с помыслами и 7-я о молитве. Сочинение автора обнаруживает большую начитанность в подвижнических писаниях, значительные познания в новейшей психологии и примерную любовь к наследуемому предмету. Автор старательно, на основании подвижнических творений и собственных соображений, выясняет психологический смысл и нравственное достоинство тех средств, которые употребляли сами и указывали другими великие христианские подвижники в деле нравственного очищения и воспитания души. Все это сообщает сочинению большую научную ценность. Последняя, однако, в значительной мере понижается отрицательною стороною работы. Автора нужно упрекнуть в том, что он слишком увлекается принятою им на себя ролью апологета аскетизма и впадает в односторонность: он совершенно напрасно и без всяких оснований заподозривает искренность и нравственное достоинство добродетели общественных деятелей, считая соединенное с отречением от мiра подвижничество единственными типом высшей нравственной жизни и забывая, что Сами Христос, Апостолы и великие святители церкви действовали в мiру и были, следовательно, общественными деятелями. Напрасно также, полемизируя со своими противниками, автор увлекается до такой степени, что огульно обвиняет их в невежестве и непонимании, потому что справедливость требует при-

—16—

знать, что многие из них знают и понимают гораздо больше самого автора. Такой тон полемики тем более недозволителен, что доводы самого автора не всегда достаточно сильны и, вероятно, невольным сознанием их слабости объясняется пристрастие автора к сильным словам, как-то: «мы заявляем», «мы, не обинуясь, утверждаем», «мы убеждены, хотя и не имеем достаточных и основательных данных» и т.п. – Наконец, следовало бы автору воздерживаться от физиологических построений, крайне фантастичных и ни на чем не основанных. – К чести автора, впрочем, нужно сказать, что указанные сейчас недостатки составляют в сочинении элемент более или менее случайный. – В общем же оно, как плод обширного и основательного изучения предмета и осмысленного отношения к делу, должно быть признано очень хорошим и дает автору полное право на получение степени кандидата».

Справка: 1) Евгений Лапин окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1898 году со званием действительная студента и правом на получение степени кандидата по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Евгения Лапина в степени кандидата богословия.

VIII. Донесете ординарного профессора Академии Ивана Корсунского и исправляющего должность доцента Ильи Громогласова, производивших ревизию академической библиотеки:

«Во исполнение определения Совета от 9 июня истекшего 1898 года, честь имеем донести Совету о последствиях произведенной нами ревизии академической библиотеки:

1) Состояние библиотеки

Принадлежащие библиотеке книги и рукописи находятся в целости или значатся за теми, которые взяли оные из

—17—

библиотеки. Находящиеся в библиотеке книги, рукописи, атласы и проч. содержатся в надлежащем порядке, чистоте и опрятности. Вновь поступающие заносятся в соответствующие каталоги, занумеровываются и отмечаются библиотечною печатью. Каталоги: исторический (инвентарь), топографический и алфавитный имеются на лицо, ведутся исправно и заботливо пополняются вновь поступающими книгами и рукописями. По день окончания ревизии в исторический каталог занесена была последнею книга под № 21,253. Выдача книг, рукописей и проч. совершается безостановочно, причем выданное, кроме того, что записывается поименно за получившими оное, отмечается также на особых карточках по топографии библиотеки на случай справок.

2) Занятия заведующих библиотекой

В истекшем году произошла перемена в личном составе заведующих библиотекой. Место бывшего библиотекаря Н.А. Колосова с сентября 1898 года занял помощник его К.М. Попов, а в помощники на место последнего избран В.П. Протопопов, так что речь о занятиях их касается всех трех.

Кроме обычных занятий их по каталогизации книг и рукописей, выдаче и приему их от получавших, по сношениям с заграничными и русскими книгопродавцами и т.д., бывший библиотекарь Н.А. Колосов составил и напечатал четыре листа продолжения систематического каталога, а теперешний библиотекарь К.М. Попов составил и напечатал семь листов продолжения систематического каталога библиотеки Преосвященного Саввы (окончание отдела богословского и начало отдела философии) и соответственно этой системе размещал книги сей библиотеки в шкафах. Помощник библиотекаря В.П. Протопопов составлял каталог имеющихся в библиотеке Епархиальных Ведомостей, с указанием как дефектов, так и дублетов, доведши этот труд до половины ко времени ревизии. Эта работа особенно важна в виду предложения, сделанного Московским протоиереем К.И. Богоявленским – взамен дублетов Епарх. Ведомостей академической библиотеки подарить ей имеющиеся у него дублеты №№ Ведомостей, не достаю-

—18—

щих в библиотеке академической. Кроме того, помощник библиотекаря исполнял существование дотоле указателя к журналам, из обложек переплетенных книг сих последних.

Труды всех заведующих совершаемы были с достойным полного одобрения усердием, знанием дела и тщательностью.

3) Нужды библиотеки

Кроме нужд, указанных предшествовавшими ревизионными комиссиями, обращаем внимание на следующие нужды:

1) На потребность, сверх существующих, еще двух шкафов для размещения книг в виду тесноты последнего, замеченной не раз и прежде.

2) Желательно было бы, в видах наилучшего устроения порядка дела и отыскания книг по обоим этажам библиотеки, размещение книг, совершенно соответствующее топографическому каталогу, т.е. по порядку полок, а не по употребительности книг, теперь уже потерявшей свое прежнее значение. Размещение книг по ранжиру менее применимо к библиотеке академической, нежели указываемое размещение по топографическому каталогу, причем отчасти соблюдались бы и ранжир (более крупные книги размещались бы на нижних полках шкафов), и система.

3) Совершенно необходимо составить хотя какое-либо описание иностранных (греческих, латинских и проч.) рукописей, имеющихся в библиотеке, но не имевших доселе для себя никакого описания».

Определили: 1) Принять к сведению. 2) О нуждах библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений. 3) Предварительно составления описания иностранных рукописей, имеющихся в академической библиотеке, поручить библиотекарю Академии Константину Попову составить краткий каталог означенных рукописей, с приблизительным распределением их на отделы по содержанию.

IX. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии от 15 декабря 1898 года за № 3501: «Совет Казанской Духовной Акаде-

—19—

мии имеет честь возвратить при сем в Совет Московской Академии с благодарностью присланные при отношении 24 сентября сего года за № 461 для научных занятий две рукописи за № 40 и 41, содержащие в себе творения св. Мефодия Патарского в древнем славянском переводе, покорнейше прося о получении оных уведомить».

б) Библиотеки Императорского С.-Петербурского Университета от 14 декабря 1898 года за № 428:

«Возвращая казенной посылкой две рукописи фундаментальной академической библиотеки за № 98 и 204, высланные Вами при отношении за № 441 от 30 августа 1898 г. для магистранта Кунцевича, ныне закончившего свои занятия над этими рукописями, Библиотека Университета имеет честь выразить уважаемому Совету Академии чувство глубочайшей признательности за присыл этих рукописей».

Определили: Возвращенные рукописи сдать (и сданы) в фундаментальную академическую библиотеку.

X. Отношения:

а) Ректора С.-Петербургской Духовной Академии (на имя о Ректора Академии) от 9 января текущего года за № 57:

«Профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии Иван Щербов, встречая при своих научных занятиях надобность в рукописи Муравьева – «Сношения России с востоком» кн. 3, 4 и 5, находящейся в библиотеке Московской Духовной Академии, обратился ко мне с ходатайством о выписке для него означенной рукописи сроком на три недели.

Вследствие сего честь имею покорнейше просить Ваше Высокопреподобие сделать от Вас зависящее распоряжение о высылке в С.-Петербургскую Духовную Академию из библиотеки Московской Духовной Академии рукописи Муравьева под заглавием: «Сношения России с востоком» книги 3, 4 и 5 сроком на три недели».

б) г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 22 декабря 1898 года за № 3220:

«Директор Синодальных училища церковного пения и хора вошел ко мне с просьбою о предоставлении для ученых занятий преподавателя названного училища по предмету истории церковного пения с чтением памятников,

—20—

священника Металлова, на трехмесячный срок следующих рукописей и книг, принадлежащих библиотеке Московской Духовной Академии: 1) Книга, глаголемая мусикия 1671 г. (библ. Горского, по врем. катал. № 154 (рукопись); 2) Сахаров. Исследование о русском церковном песнопении СПБ. 1849 г. № ¹⁴/₃₈₉; 8) Schlecht. Geschichte der Kirchenmusik. 1871. № (33695) 7016; 4) Martinus Gerbertus. De cantu et musica sacra.

Вследствие изложенного ходатайства, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии, не найдет ли он возможным выслать означенные издания на мое имя для предоставления их в пользование свящ. Металлова в помещении Синодальной библиотеки, сроком на три месяца».

Определили: Выслать в С.-Петербургскую Духовную Академию и г. Прокурору Московской Святейшего Синода Конторы означенные в отношениях рукописи и книги на испрашиваемый срок.

XI. Записки экстраординарного профессора А. Шостьина и исправляющего должность доцента Н. Городенского о выписке книг, которые они считают нужным прибрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, на справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XII. Прошения:

а) профессорского стипендиата Академии Димитрия Введенского:

«В поданном мною при начале учебного года Совету Академии заявлении я довел до сведения Совета, что мои занятия в области Священного Писания Ветхого Завета будут направлены на изучение библейских мест, относящихся к избранному мною для кандидатского сочинения вопросу. Теперь же, достаточно познакомившись с намеченною программою моих занятий, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о дозволении заняться мне обработкой моего кандидатского сочинения на тему: «Учение Ветхого Завета о грехе» на степень магистра богословия».

—21—

б) причисленного к Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода сверх штата, кандидата богословия, Александра Постникова:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне представить на соискание степени магистра богословия сочинение, написанное мною для получения степени кандидата, сделав в этом сочинении погребные изменения и дополнения. В том случае, если Совет признает возможным дать мне просимое разрешение, покорнейше прошу выдать мне на руки, сроком на три (3) месяца, подлинное мое кандидатское сочинение для снятия с него копии. При этом прошу Канцелярию Совета переслать просимое мною кандидатское сочинение в г. С.-Петербург, так как я вследствие моего служебного положения не могу продолжительное время проживать в Сергиевском посаде. Вместе с этим честь имею уведомить Совет, что по снятии копии возвращу просимое мною сочинение без промедления».

Справка: 1) Кандидатские сочинения окончивших в минувшем 1898 году курс воспитанников Академии Дмитрия Введенского на тему: «Учение Ветхого Завета о грехе» – и Александра Постникова на тему: «Юридическая теория доказательстве, применявшаяся и применяющаяся в епархиальном судопроизводстве со времени учреждения Святейшего Синода и по настоящее время» – отмечены были высшим баллом 5. 2) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 3) По определению Совета Академии от 30-го апреля 1897 года выдача и высылка кандидатских сочинений их авторам прекращена, причем последними для снятия копий с сочинений предоставлено являться в Академию лично.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении профессорскому стипендиату Дмитрию Введенскому и кандидату богословия Александру Постникову переработать их кандидатские сочинения для соискания степени магистра богословия. 2) Просьбу канди-

—22—

дата Постникова о высылке ему кандидатского сочинения в г. С.-Петербург на трехмесячный срок отклонить.

XIII. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского.

«Честь имею доложить Совету Академии, что по смете доходов и расходов на содержание Академии в минувшем 1898 году, между прочим, ассигновано было: а) 485 рублей из % с капитала покойного Митрополита Московского Макария на выдачу премии за лучшие сочинения наставников Академии; б) 291 рубль из % с того же капитала на выдачу премии за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) 201 рубль из % с капитала покойного епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Суммы эти значатся в числе наличных остатков по содержанию Академии к 1-му января, текущего 1899 года».

б) Представление заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова:

«Сочинение профессора Академии А. Беляева под заглавием: «О безбожии и антихристе. Т. I. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста», представленное им для получения степени доктора богословия, имеет своею задачею – на основании слова Божия по разуму церкви православной определить предвестия пришествия антихриста, признаки его пришествия и время пришествия. Заключения, к которым пришел автор, формулируются им в главных чертах так (стр. 1024 и след.):

«44) Антихрист будет человек единоличный, индивидуум. Мнение, будто в Писании антихрист только изображается подъ видом одного лица, а на самом деле будто бы Писание в одном лице указываешь на множество лиц, или признает антихриста лицом коллективным, собирательным, произвольно и не согласно ни с буквою, ни со смыслом и содержанием учения Писания об антихристе, и с учением отцов и учителей церкви.

51) Антихрист придет непосредственно пред вторым пришествием Христовыми, пред кончиною мiра. Это предсказано как в Ветхом, так и в Новом Завете.

67) Время пришествия антихриста, если считать его не-

—23—

от конца, а от начала мiра, совершенно неизвестно, как неизвестно и время кончины мiра.

69) Не открыто в Писании время пришествия антихриста; зато указаны предвестники его пришествия или предваряющие это последнее признаки.

70) Отдаленным и постоянно действующим предвестником или знаком того, что действительно некогда придет антихрист, служит скрытое действование диавола в мiре или постоянный рост в мiре плевел зла, иначе, тайна беззакония. Сюда относятся и предтечи антихриста, когда бы они ни жили.

71) Более близким по времени и более заметным предвестником явления антихриста будет необыкновенное умножение всякого рода бедствий на земле; а именно будучи повсеместные войны, губительным моровые поветрия, землетрясения, голод и т.п.

72) Другими ближайшим предвестником пришествия антихриста будет необычайный религиозно-нравственный упадок человеческого рода, названный в Писании отступлением.

73) Параллельно росту и распространению безнравственности, нечестия, лжеверия, безбожия и материализма и оскудению добродетелей и веры в Бога, будет постепенно ослабевать и действие благодати в человеческом роде, и пред самым пришествием антихриста оскудение ее достигнет степени удаления источников ее – Иисуса Христа и Святого Духа от среды погруженного в нечестие и безверие мiра, что в Писании названо взятием от среды удерживающего и держащего. Это – третий предвестник пришествия антихриста.

74) В развитии добра в мiре обнаруживается тот, самый наглядный и характерный из всех предвестников пришествия антихриста, признак, что Евангелие будет проповедано по всей вселенной, во свидетельство всем народам. Это – четвертый предвестник пришествия антихриста».

В сочинении профессора Беляева можно встретить немало страниц лишних, частью вследствие того, что автор иногда переходит меру в разъяснениях, частью вследствие того, что в них преобладает не столько научный,

—24—

сколько публицистический образ изложения. Последнее, может быть, отчасти объясняется тем, что некоторая часть сочинения была напечатана в виде отдельных статей в журнале «Вера и разум». Едва ли, далее, можно оправдать изложение в хронологическом порядке (вместо классификации и собрания в группы) мнений протестантских богословов древнего и нового времени об антихристе.

Но рассматриваемое в своей целости сочинение проф. Беляева свидетельствует об его обстоятельном знании Св. Писания, большой начитанности в святоотеческой, а равно новейшей богословской и экзегетической литературе, тонком критическом уме, прозревающем правильное и существенное, строгости мысли. Нужно еще иметь в виду, что мнения богословов об антихристе и толкования мест Св. Писания, к этому предмету относящихся, очень разнообразны. Разобраться в них, выделить в них правильное от неверного было весьма трудно.

Учение Церкви Православной об антихристе формулировано в православном Катехизисе так: «(Антихрист есть) противник Христу, который будет стараться истребить христианство, но вместо того сам погибнет ужасным образом».

Профессор Беляев в своем сочинении, оставаясь всецело верным этому учению, только разъясняет его с разных сторон. Изъяснения эти сходствуют по существу с сказанным об антихристе в Догматическом Богословии покойного Митрополита Макария. Но иначе не могло и быть.

Сочинение проф. Беляева есть только первая часть предпринятого им труда «О безбожии и антихристе» и пока еще нельзя судить о разработке автором избранного предмета во всей полноте (исследование о характере, свойствах и действиях антихриста и о погибели его и изображение его царствования отнесены автором ко второму тому). Тем не менее и в настоящем виде сочинение представляет труд весьма ценный. Ценность эта увеличивается, по моему мнению, еще тем, что сочинение относится к менее разрабатываемой в настоящее время области умозрительного богословия.

Имею честь предложить Совету Академии присудить проф.

—25—

Беляеву за изданное им сочинение «О безбожии и антихристе» полную премию покойного митрополита Макария».

в) Представление заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского:

«При предстоящем распределении премий честь имею предложить вниманию Совета сочинение исправляющего должность доцента С.И. Смирнова: «Древнерусский духовник», отличающееся научным интересом темы, полнотой и основательностью изучения первоисточников, обдуманностью приемов и научным достоинством выводов исследования».

г) Представление экстраординарного профессора Анатолия Спасского:

«В виду приближающегося присуждения премий имени Преосвященного Макария, Митрополита Московского, честь имею представить вниманию Совета исследование проф. Е.Ф. Каптерева о сношениях иерусалимских патриархов с русским правительством от XVI до половины настоящего столетия. Исследование это распадается на две книги, из которых первая, излагающая историю сношений до конца XVIII в., появилась в печати еще в 1895 году, вторая же заключающая в себе обзор сношений за первую половину нынешнего столетия, вышла в свет в прошлом 1898 году. Обе книги составляют одно нераздельное целое, имеют общую нумерацию страниц (830) и должны быть рассматриваемы вместе. Напечатаны они в изданиях Православного Палестинского Общества, образовав собой первый выпуск XV тома его сборников.

С содержанием исследования проф. Каптерева, без сомнения, успели ознакомиться все члены Совета, и потому, не вдаваясь в подробное изложение его, – что сделать было бы и не легко в виду большого объема сочинения, – мы отметим лишь главные его достоинства и научное значение.

Новый труд проф. Каптерева обращает на себя внимание прежде всего строго-объективным, документальным характером своего содержания. Он составлен по рукописными материалам, не бывшим еще в научном обращении, доселе неизданным, мало и даже совсем неизвестным. В первой половине своего труда, для истории

—26—

сношений от XVI до конца ХVIII в., автор пользовался так называемыми «греческими и турецкими делами и статейными списками», хранящимися в Московском Архиве Министерства иностранных дел; в основе же второй лежат документы Архива Св. Синода и бумаги Преосвящ. Порфирия Успенского, принадлежащие Православному Палестинскому Обществу. Привлекая на службу науке новый материал, проф. Каптерев поставил своею задачею дать читателю самое точное, объективное представление об их содержании. Каждый более или менее значительный документ он выписывает почти целиком, со всеми заключающимися в нем подробностями, заставляет его говорить вместо себя. Вследствие этого его исследование предлагает в себе не только самую историю сношений иерусалимских патриархов с Россией, но и сборник документов, относящихся к этому вопросу. Читателю, желающему проверить тот или другой, устанавливаемый в исследовании, факт, нет надобности обращаться для этого к какими-либо побочным средствам; в самой книге Каптерева он находит и документ, удостоверяющей факт.

Дальнейшими достоинством труда проф. Каптерева являются полнота и детальность, с какими излагаются здесь исследуемые события. В нашей исторической литературе его труд должен быть назван первым трудом, исчерпывающим свой предмет с такою подробностью и обстоятельностью, на какую только уполномочивают сохранившиеся о нем данные. К этому необходимо приводили его автора архивная работа и манера излагать дело языком документов. А документы эти, действительно, богаты содержанием. Они дают не только возможность полно восстановить ходи изучаемых сношений, но и кидают свет на многие другие стороны современного им порядка вещей. Некоторые из них знакомят с политическими состоянием тогдашнего Востока, с взаимным отношением восточных патриархов и проч.; другие вводят в церковную и политическую жизнь России и рисуют целым картины из быта наших предков. Такова напр., записка о служении патриарха Феофана в Москве, в которой рассказывается, как русские архиереи поучали иерусалимского патриарха служить обедню по православному. Весьма любопытны также

—27—

встречающиеся в документах подробные перечни приношений, посылаемых патриархами на Москву или привозимых с собою, в числе которых находим напр., древо жезла Моисеева, меру свечи Святого Духа (?), – описи всевозможных подарков Московских царей патриархам, расписание кушаний на обедах, какими угощала Москва иерусалимских гостей и проч. С этой стороны книга Каптерева может дать немало интересного материала и для истории древнерусского быта и древнерусской культуры.

К немаловажным достоинствам исследования Каптерева мы относим, наконец, и то, что, не смотря на свой документальный характер и намеренное стремление избегать всяких выводов и обобщений, его труд представляет не механически только связанный ряд фактов, но излагает их с точки зрения одной общей идеи. История сношений иерусалимских патриархов с Россией в нем рассматривается в связи с ходом политического и культурного роста нашего отечества. С этой именно точки зрения и самое исследование делится на две половины, соответствующие двум периодам в истории сношений. В первом периоде, преимущественно в течение XVII в., культурный перевес во взаимоотношениях Иерусалима и Москвы находился на стороне первого. Прибывая лично на Москву и знакомясь с состоянием Московских дел, иерусалимские патриархи невольно становились как бы учителями русских и не только в области церковной жизни, но и в области политики. Московским царям они внушали мысль, что их высшее призвание состоит в освобождении православных греков от власти агарян, и сами охотно содействовали осуществлению этой мысли. Некоторые из иерусалимских патриархов XVII в. были в подлинном смысле политическими агентами Московских царей на Востоке, строили политические планы, вели обширную переписку, собирали обширные сведения о восточных делах и пересылали их на Москву. А один из них (Паисий) оказал даже не малую услугу в более близком для России деле присоединения к Москве Малороссии. Столь же важно было воздействие патриархов иерусалимских и на церковную жизнь Московской Руси. Устанавливая более тесную связь между русской и греческой церквами, посе-

—28—

щения иерусалимских патриархов вместе с тем способствовали устранение многих недочетов, накопившихся в Русской церкви вследствие оторванности ее от прочего православного мiра. Так по настояниям патриарха Феофана уничтожен был на Москве неправильный обычай трикратного подаяния даров в евхаристии; известно также, что и реформа обрядов, предпринятая патр. Никоном, во многом обязана была внушениям иерусалимских пришельцев. Не осталась без внимания со стороны иерусалимских патриархов и область духовного просвещения. Когда царь Алексей Михайлович пожелал устроить на Москве школу, он обратился с просьбой о приискании учителя для нее именно к иерусалимскому патриарху Паисию. В устройстве славяно-греко-латинской академии живое участие принимал патр. Досифей. Этот же патриарх всячески старался противодействовать западному латинскому влиянию, усилившемуся в Москве во второй половине XVII в. В XVIII в. узы, связывавшие иерусалимскую патриархию с русскою жизнью, ослабели; окрепшее русское государство не нуждалось уже в политических услугах иерусалимских патриархов, а разлившееся повсюду подражание Западу вытесняло собой греческое просветительное влияние. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством сузились и ограничивались только просьбами о материальной помощи с одной стороны и подаянием милостыни с другой. Так продолжалось дело до начала нынешнего столетия. В конце первой половины нынешнего столетия сношения с иерусалимской патриархией снова усилились, но уже в другом направлении. Постоянные, нескончаемые просьбы патриархии о помощи вызвали у русского правительства сомнение в нормальном положении церковных дел в Палестине и побудили его принять меры к непосредственному изучению их на месте. С этою целью был послан на Восток архим. Порфирий и произведенное им на месте исследование убедило наше правительство, что задача России по отношению к Палестинской церкви состоит не в милостыни только и не в покровительстве, а главным образом в насаждении христианской культуры и духовного просвещения среди погрязшего в невежестве и пороках православного населения Палестины. Миссия Порфирия от-

—29—

крыла, таким образом, новую эпоху в истории сношений с иерусалимскими патриархами, – эпоху культурного воздействия России на Палестину и весь православный Восток. Обозрению этой начавшейся перемены в сношениях с Востоком и посвящена вторая половина исследования Каптерева. – Из представленного сейчас общего очерка главных положений труда проф. Каптерева видно, что при всей специальности своего вопроса он с пользою прочтется и историком русской церкви, и историком русского государства.

Труд проф. Каптерева относится главным образом к истории русской церкви; поэтому, присуждение за него предай Преосвящ. Макария было бы не только надлежащим воздаянием за его достоинства, но и некоторым выражением почтения к памяти учредителя премии, работавшего с автором в одной области».

Справка: 1) Правил о присуждении премии Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) пп. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 руб. за лучшие сочинения студентов, Московской Духовной Академии написанные ими в течение первых трех курсов. Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. В случае, если в каком-либо году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 руб. может быть разделена на две по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имевшие значительное научное достоинство, но менее капитальные. Второй премии (в 300 руб.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если

—30—

автор сочинения окончил курс в сей же Академии. Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 руб.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут». б) пп. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». в) пп. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премии. В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1898-м году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Академии, в степени магистра богословия: а) Инспектор Новгородской духовной семинарии иеромонах (ныне Инспектор Московской Духовной Академии, архимандрит) Евдоким за сочинение под заглавием: «Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Опыт библейско-исторического

—31—

исследования». Сергиев Посад, 1898 г., б) законоучитель Московского училища Ордена Св. Екатерины священник Иоанн Арсеньев за сочинение под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1860–70) включительно». Харьков, 1895 г.; в) преподаватель Кишиневской духовной семинарии Сергей Маргаритов за сочинение под заглавием: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера». Изд. 2-е. Кишинев, 1898 г.; г) преподаватель Вологодской духовной семинарии Иван Тюрнин за сочинение под заглавием: «Книга пророка Софонии. Историко-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1897 г.; д) преподаватель Саратовской духовной семинарии Александр Прозоровский за сочинение под заглавием: «Сильвестр Медведев. (Его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования». Москва, 1896 г. – Никто из означенных лиц премии за свое кандидатское сочинение не получал. 3) На соискание премии Епископа Курского Михаила сочинение не представлено.

Определили: 1) Сочинения заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева, экстраординарного профессора Александра Беляева и исправляющего должность доцента Сергея Смирнова иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии. 2) Диссертации архимандрита Евдокима, священника Иоанна Арсеньева и преподавателей семинарии – Сергея Маргаритова, Ивана Тюрнина и Александра Прозоровского допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

XIV. Рассуждали: о назначении ассигнованных по смете 1898 года премий для окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии, именно: а-б) премий Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей и протоиерея А.И. Невоструева в 158 руб. – за лучшие кандидатские сочинения; в) премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 183 р. 75 к. за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) премии протоиерея И. Орлова в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митропо-

—32—

лита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 г. за № 8778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой Академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV-й с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». 2) Премия А.И. Невоструева, согласно пункту 1 правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». 4) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии высшие отметки на проповедях имеют: Борис Каптерев (5+, 4½, 5-, 5-), Дмитрий Введенский (4½, 4½, 5:5), Иван Бачалдин (5, 4½, 4½, 5) и священник Иоанн Добросердов (5-, 4+, 5:5). 5) По § 81 лит. б. п. 12 устава духовных академий «присуждение премий за ученые труды на предложенные от Академии задачи» значится в числе дел Совета Академии, представленных на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении выдать: а) премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – окончившему в минувшем учебном году курс кандидату Академии Ивану Бачалдину за кандидатское сочинение на тему: «Характер отношений церковных писателей к употреблению в церкви священных изображений до времени иконоборства»; б) премию протоиерея А.И. Невоструева – в 158 рублей – кандидату того же выпуска Дмитрию Введенскому за сочинение на тему: «Учение Ветхого Завета о грехе»; в) премию имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 183 р. 75 к. кандидату того же выпуска Ивану Смирнову за сочинение на тему: «Михаил VIII Палеолог и его царствование в церковно-исто-

—33—

рическом отношении»; г) прению протоиерея И. Орлова – в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату того же выпуска Борису Каптереву.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«1899 г. Февр. 16. По ст. VII. Действительный студент Академии Евгений Лапин утверждается в степени кандидата богословия. По ст. XII и XIV. Разрешается. Прочее смотрено и утверждается».

19 марта 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии кроме профессоров: В. Ключевского, А. Беляева и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Внесенные Ректором Академии указы на его имя из Святейшего Синода:

а) от 18 февраля 1899 года за № 873:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: Высочайше утвержденный, в 16-й день минувшего января, всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии Вашему Высокопреподобию Епископом Волоколамским, третьим викарием Московской епархии, с оставлением Вас в должности Ректора Академии. Приказали: Об изъясненном Высочайше утвержденном докладе Святейшего Синода объявить Вашему Высокопреподобию указом».

б) от 20 февраля за № 952:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора, от 14 сего февраля № 964, в коем изложено, что Государь Император, по всеподданнейшему докладу его, г. Обер-Прокурора, согласно определению Святейшего Синода от ²⁰/₂₈ января текущего года, Высочайше соизволил, в 6-й день сего февраля, на разрешение совершить наречение и хиротонию Вашего Высокопреподобия во Епископа Волоколамского,

—34—

третьего викария Московской епархии, в г. Москве. Приказали: Об изъясненном Высочайшем соизволении объявить Вашему Высокопреподобию указом с предписанием, чтобы Вы относительно наречения и посвящения Вашего в Епископский сан ожидали распоряжений Преосвященного Митрополита Московская».

Справка: Наречете Ректора Академии Архимандрита Арсенния во Епископа Волоколамского, третьего викария Московской епархии, совершено было 25 минувшего февраля, в Московской Святейшего Синода Конторе, а хиротония – 28 февраля, в Московском Кафедральном Христа Спасителя Соборе.

Определили: 1) О назначении Ректора Академии Архимандрита Арсения Епископом Волокаламским, третьим викарием Московской епархии, с оставлением его в занимаемой им должности, – внести в формулярный о службе его список. 2) Прочее принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Марта 9. В Совет Московской Духовной Академии к сведению» – циркулярный указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 февраля за № 1:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синоде слушали: предложенный г. Синодальными Обер-Прокурором, от 8 декабря 1898 г. № 1837, журнале Учебного Комитета за № 516, с заключением Комитета, по представлениям Преосвященных Митрополитов Киевского и Московского, Архиепископа Казанского и временно управлявшего С.-Петербургскою епархией Преосвященного Нарвского, ныне Епископа Саратовского, о результатах произведенного в 1898 году приема семинарских воспитанников в состав новых курсов духовных академий.

Приказали: Принимая во внимание, что в донесениях академических испытательных комиссий о приемных испытаниях, производившихся в минувшем 1898 году для приема семинарских и иных воспитанников в составе новых первых курсов духовных академий указываются некоторые не маловажные недостатки в ответах семинарских воспитанников, главнейшие по Св. Писанию и Русской церковной истории, и в сочинениях, а также усматривая

—35—

из тех же донесений, что Правлениями некоторых духовных семинарий были рекомендованы к поступлению в академию воспитанники, оказавшиеся слабо подготовленными к слушанию академического курса, Святейший Синод определяет: 1) подтвердить епархиальным Преосвященным, ректорам и Правлениям духовных семинарий, чтобы они неуклонно исполняли требования Синодального циркулярного указа 21 февраля 1898 года № 2 относительно избрания в состав академических курсов лишь благонадежных и вполне подготовленных к продолжению духовного образования семинарских воспитанников, и 2) поручить епархиальным Преосвященными предписать Правлениям духовных семинарий строго следить за тем, чтобы: а) при изучении Св. Писания воспитанники семинарий старались изучать и понимать самый текст Библии (на церковно-славянском языках, пользуясь существующими по сему предмету руководствами лишь как пособием к наибольшему углублению в смысл изучаемого текста и к припоминанию классных объяснений наставника; б) чтобы при изучении истории Русской церкви воспитанники были ознакомляемы с историей церкви родных епархий или родного края, и в) чтобы в письменных упражнениях своих воспитанники не допускали употребления без нужды иностранных слов, особенно же не допускали бы вычурных выражений, пустых и громких фраз, в смысле коих не редко сами не в состоянии отдать себе отчета, преподаватели же семинарий при чтении и исправлении сочинений воспитанников обращали бы внимание на правильность и чистоту речи, на ясность и простоту изложения, сами подавая добрый пример тому в своих классных объяснениях. Для должных к исполнению сего постановления распоряжений послать епархиальным Преосвященным печатные циркулярные указы».

Определили: Принять к сведению.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г Марта 9. В Совет Московской Духовной Академии для уведомления Хозяйственного Управления при Св. Синоде о времени прибытия иеродиаконов Георгиадеса и Алексопуло» – отношение на имя Его Высокопреосвященства г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 5 марта за № 6008:

—36—

Определением Свят. Синода, от ¹/₁₀ шля 1898 года за № 2411, разрешено было принять в число студентов Московской Духовной Академии, согласно ходатайству Высокопреосвященного Прокопия, Митрополита Афинского, греческих архимандритов Дулигериса и Лаппаса, с назначением на содержание их в Академии стипендий из сумм Святейшего Синода, но так как поименованные архимандриты не могли по болезни прибыть в Россию, то Митрополиту Прокопию разрешено было избрать для поступления в Академию двух других лиц.

Ныне Высокопреосвященный Прокопий сообщает, что взамен заболевших архимандритов Дулигериса и Лаппаса отправляются для поступления в Московскую Духовную Академию иеродиаконы Евстафий Георгиадес и Иоаким Алексопулос, выразившие желание закончить в России высшее богословское образование.

Сообщая о сем, имею честь покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, сделать распоряжение о принятии иеродиаконов Геориадеса и Алексопулоса в Московскую Духовную Академию и о времени прибытия их поручить академическому Правлению уведомить Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде для отпуска потребной на содержание их суммы».

Справка: Греческие уроженцы иеродиаконы Евстафий Георгиадес и Иоаким Алексопулос до сего времени в Академию не явились.

Определили: По прибыли иеродиаконов Георгиадеса и Алексопулоса в Академию, – зачислить их, с начала будущего 1899–1900 учебного года, в списки студентов I курса Академии, а о времени прибытия их сообщить Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии за 28 января текущего года: «1899 г. Февр. 16. По ст. VII. Действительный студент Академии Евгений Лапин утверждается в степени кандидата богословия. По ст. XII и XIV. Разрешается. Прочее смотрено и утверждается».

Справка: 1) В ст. XII означенного журнала Совет Академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством о разрешении профессорскому стипендиату Дмитрию

—37—

Введенскому и кандидату богословия Александру Постникову переработать их кандидатские сочинения для соискания степени магистра богословия, а в ст. XIV – о разрешении выдать премии за лучшие кандидатские сочинения и лучшие успехи в сочинении проповедей следующим окончившим в 1898 году курс воспитанникам Академии: Ивану Бачалдину (премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 р.), Дмитрию Введенскому (премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 р.), Ивану Смирнову (премию протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 183 руб. 75 коп.) и Борису Каптереву (премию протоиерея И. Орлова в 32 р.). – 2) Отношением от 23 февраля за № 39 Совет Академии уведомил Учебный Комитет при Святейшем Синоде об утверждении действительного студента Академии Евгения Лапина в степени кандидата богословия. 3) Резолюция Его Высокопреосвященства тем лицам, коих она касается, и Правление Академии – для зависящих распоряжений – сообщена.

Определили: Принять к сведению.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 4 февраля за № 743: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 28 января 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Мирон Горчуков определен на должность преподавателя Священного Писания в Симбирскую духовную семинарию».

б) от 9 февраля за № 802: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го текущего февраля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Михаил Кедринский определен на должность помощника инспектора в Новгородскую духовную семинарию».

в) от 12 февраля за № 910: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го февраля 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Дмитрий Булгаков определен на должность учителя географии и арифметики в Обоянское духовное училище».

г) от 12 февраля за № 913: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го февраля 1899 года до-

—38—

кладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Иван Смирнов определен на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Волынскую духовную семинарию».

д) от 15 февраля за № 1047: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 11-го февраля 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Николай Серебрянский определен на должность помощника инспектора в Смоленскую духовную семинарию».

е) от 3 марта за № 1398: «По утвержденному г. Синодальными Обер-Прокурором 25 минувшего февраля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской Духовной Академии Валериан Калюцкий определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Жировицкого духовного училища, с окладом жалования, положенным для учителей из студентов духовных семинарий».

О чем Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода и сообщает Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышеупомянутым лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомости Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего года, из коих видно, что:

1) в январе месяце: экстраординарный профессор А. Введенский опустил 12 лекций, экстраординарный профессор А. Спасский и доцент И. Андреев – по 3 лекции, ординарный профессор И. Корсунский, экстраординарные профессоры А. Шостьин и В. Мышцын и исправляющий должность доцента И. Тихомиров – по 2 лекции и ординарный профессор Н. Заозерский – 1 лекцию – по болезни.

2) в феврале месяце: а) исправляющий должность доцента И. Громогласов опустил 8 лекций, экстраординар-

—39—

ный профессор А. Спасский – 6 лекций, экстраординарные профессоры И. Татарский и И. Попов и исправляющий должность доцента С. Смирнов – по 4 лекции, экстраординарный профессор В. Мышцын и доцент И. Андреев – по 2 лекции – вследствие болезни, б) исправляющий должность доцента и лектор французского языка И. Соколов 6 лекций – по семейным обстоятельствам.

Определили: Ведомости напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VII. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия, магистра богословия, Александра Беляева под заглавием: «О безбожии и антихристе. Том I. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста». Сергиев Посад, 1898 г., представленном на соискание степени доктора богословия:

а) экстраординарного профессора Академии Ивана Попова:

«Представленный на соискание степени доктора богословия труд проф. Беляева есть плод его многолетних занятий вопросом об антихристе, большая часть которого печаталась в течение нескольких лет в виде отдельных статей на страницах журналов «Вера и Разум» и «Богословский Вестник».

Учение Слова Божия, предвозвещающего нам страшные физические и нравственные бедствия, которые должны предшествовать кончине дара, противоречат возникшие из пантеизма и получившие большое распространение надежды на безусловный прогресс, который должен привести род человеческий к счастью и добродетели, водворить на земле рай. Это дает автору повод во введении к своему труду подвергнуть критике идею безусловного прогресса. Критическое исследование идеи прогресса приводить его к следующему выводу: «прогресс ограничен по существу, потому что в нем к добру примешивается зло, и в самом быстром движении вперед уже содержатся задатки движения назад и упадка; ограничен прогресс и в том, что он не постоянен, сменяясь периодами усталости мысли и утомления; ограничен прогресс и в том, что всегда простирается только на малую часть

—40—

человечества; ограничен он и в том, что он не будет продолжаться в бесконечность, а кончится вместе с концом бытия человечества на земле. Ограниченность прогресса во всех отношениях будет присуща ему и в будущем до самой кончины мiра. Даже более: в последние времена она проявится особенно резко в упадке религии и нравственности» (стр. XXIX–XXX).

Затем во введении определяются задачи труда. Исследованию подлежат четыре вопроса.

1) «Отдаленное подготовление пришествия антихриста и его царства, проявляющееся, кроме обычного, постоянного роста зла в мiре, в усиленном развитии его в худшие времена всемiрной истории, в эпохи религиозно-нравственного упадка и широкого распространения лжеверия и неверия, и названное в Священном Писании действием тайны беззакония.

2) Ближайшее ко времени антихриста и выдающееся по силе подготовление пришествия антихриста и наступления его царствования. Это подготовление, имеющее быть в последние времена мiра и наименованное в Священном Писании отступлением, будет состоять в чрезвычайном развитии и распространении зла на земле, в глубоком религиозно-нравственном упадке человеческого рода, в распространении безнравственности, нечестия и лжеверия, и особенно безрелигиозности и безбожия.

3) Предваряющие явление антихриста и наступление его царствования признаки или предвестники, указанные в Священном Писании.

4) Вопросы о времени пришествия антихриста и о продолжительности его царствования, а по соприкосновенности с ними и вопрос о лице антихриста».

Первый вопрос рассматривается в трех первых главах книги. Установив понятие «безбожия», сказав о мночисленности степеней и оттенков безбожия, а также и о трудности с точностью указать, сколько существует в данное время безбожников, и кто именно должен быть причислен к ним, автор переходит к общему очерку истории безбожия и перечислению его представителей в древние и новые времена, за границей и у нас. Главные причины развития безбожия в XIX в. автор видит в скеп-

—41—

тицизме, рационализме, позитивизме, пессимизме, дарвинизме, социализме и особенно материализме, которые в течение настоящего столетия одновременно или попеременно владели умами общества. Второстепенною причиною он признает преобладание естественных наук, руководящихся эмпирическими методами, и чрезмерную специализацию тружеников науки. Эти причины привели к печальному состоянию религии, признаки упадка которой в Германии, Англии, Франции, Соединенных Штатах и др. государствах автор и отмечает. Однако господство безбожия обыкновенно бывает непродолжительно. Оно скоро возбуждает реакцию в лучшей части общества, потому что по самому своему существу безбожие есть направление отрицательное, неспособное удовлетворить человеческую душу, в глубине которой заложена неискоренимая потребность веры, ясно и наглядно проявляющаяся в том обстоятельстве, что отрицающие истинную религию всегда стремятся заменить ее какой-либо ложной, впадают в суеверие и бывают склонны к фантастическим культам. Все эти причины ограничили распространение безбожия XIX века во время его наибольшей силы, склонили его к упадку и продолжают вести к окончательному падению. Перечисливши признаки ослабления безбожия, автор приходит к заключению: «дух безбожия теперь ослабел и повеяло духом церковности и религиозности; а эта перемена неизбежно поведет к уменьшению числа неверующих, потому что новых безбожников будет прибывать мало, а старые с каждым годом будут быстро убывать, одни – постигаемые смертью, другие – обращаясь к вере в истинного Бога» (стр. 126). Таково содержание трех первых глав, отвечающее на первый вопрос исследования. Его изложение достаточно показывает, что эта часть сочинения проф. Беляева, по самому существу дела, отличается публицистическим характером. Следующая две главы – IV и V – носят уже характер исследования по догматике. Состояние человечества пред явлением антихриста изображается здесь на основании учения Слова Божия и свидетельства отцов церкви. К концу времен род человеческий как бы дряхлеет. Поэтому нечестие и безбожие в роде человеческом достигнут тогда своих крайних пределов. В этом и состоит

—42—

отступление, которое должно, по слову Апостола, предшествовать человеку греха, т.е. антихристу. На основании относящихся сюда слов Св. Писания, автор различает в этом конечном отпадении человечества от истинной религии и погружении его в чувственность, эгоизм и неверие, два периода. Второй период в развитии этого зла характеризуется его более острым характером и реакцией добра против нечестия, реакцией, которая проявится в усиленной проповеди Евангелия со стороны оставшихся верными и в их мученичестве за Христа. Таким же характером отличается следующая VI глава о происхождении антихриста. Здесь, на основании Св. Писания и учения отцов церкви, автор развивает ту мысль, что антихрист будет как бы естественным плодом того печального религиозно-нравственного состояния, в котором в то время будет находиться род человеческий. Он совместит в себе накоплявшуюся наследственно из рода в род всю злобу своих нечестивых предков и вследствие этого естественно сделается сосудом диавола, который вполне овладеет его личностью. Не высказываясь категорически, он считает, однако вероятным, что отдаленными предками антихриста будут иудеи из колена Данова. Главы VII, VIII, IX, X и XI – все озаглавленные одними и теми же словами: «Мерзость запустения, стоящая на святом месте», переносит нас в область экзегетики. В первой из них истолковывается эсхатологическая речь Господа и 11 гл. книги прор. Даниила, в последних четырех – 9 гл. кн. прор. Даниила, содержащая в себе пророчество о седьминах и мерзости запустения, стоящей на святом месте. Цель этого длинного отступления в область экзегетики состоит в том, чтобы отделить в указанных пророчествах те элементы, которые относятся ко временам уже минувшим, от элементов эсхатологических, имеющих отношение ко времени антихриста, и на основании их характеризовать это последнее. В следующей главе, посвященной вопросу о продолжительности царствования антихриста, мы снова имеем пред собою трактат по догматике. Здесь, на основании Св. Писания и Св. Предания, доказывается, что антихрист будет царствовать 3½ года, и что это число нельзя понимать в смысле неопределенно-долгого времени. Дальней-

—43—

шая часть сочинения, обнимающая 10 глав, отличается уже другим характером. Сказав здесь об уместности и необходимости наследовать вопрос о времени наступления царствования антихриста и указав на (2Фес.2), как на наиболее важный источник для определения его, автор представляет обширный трактат отчасти по истории толкования этого места Св. Писания, отчасти по истории догматических учений об антихристе. Как видно из вполне добросовестной цитации автора, в основу этой части его сочинения легло капитальное исследование о посланиях А. Павла к Фессалоникийцам Борнеманна. Оно послужило для автора как бы канвой. Отсюда он заимствовал рубрики для классификации протестантских комментаторов, которые удержаны в заглавии XVII, XVIII, XIX, XX, XXI и XXII главе. Отсюда преимущественно он почерпнул сведения о том, какие авторы занимались толкованием (2Фес.). По Борнеманну, наконец, он излагает мнение тех, правда второстепенных, протестантских толкователей, подлинных сочинений которых он не имел под руками. Однако отношение автора к этому важному для него пособию вполне самостоятельное. Во-первых, он не удовлетворяется сообщениями Борнеманна, а обращается к подлинным сочинениям тех писателей, на которых ссылается этот исследователь, и изучает их с большей или меньшей тщательностью. В этом отношении особенно выделяется очень подробная глава об учении Лютера, о котором Борнеманн, соответственно задачам своего труда, едва лишь упоминает. Во-вторых, он пополняет и безе того громадный список Борнеманна почти на 80 имен, сообщая мнения и тех ученых, которые не вошли в исторический обзоре этого исследователя. Наконец, авторе от себя присоединяет критику излагаемых мнений, которой нет у Борнеманна, и иногда расходится с ним в классификации, относя известных толкователей не в те рубрики, в которых они помещены у Борнеманна.

Сказавши в ХХIII гл. о причинах и условиях происхождения неправильных мнений о времени и признаках пришествия антихриста, автор обобщает все сказанное им при изложении истории святоотеческих и ученых толко-

—44—

ваний (2Фес.2), и дает собственное самостоятельное изъяснение. В заключение автор резюмирует свое исследование в 105 тезисах.

Как показывает сделанное нами изложение содержания книги проф. Беляева, его сочинение отличается неопределенным или, точнее, смешанным характером. От публицистического обозрения религиозно-нравственного состояния XIX в. он переходит к связному изложению учения Свящ. Писания и Св. Предания об отступлении, имеющем быть пред пришествием антихриста. Потом посвящает несколько глав истолкованию пророчества Даниила о седьминах, чтобы опять перейти к связному изложению учения Православной Церкви о продолжительности царствования антихриста. Наконец, снова переходит к истолкованию пророчества Ап. Павла об антихристе или, точнее, к изложению истории толкования этого пророчества и отчасти истории идеи об антихристе. Такое расположение материала вызывает некоторые возражения. Во-первых, вводные обширные трактаты экзегетического характера разрывают связность последовательного изложения догматического учения церкви и мешают читателю обозреть его в одной общей картине. Во-вторых, открывают путь возражениям с разных сторон. Так резкие выражения, которые встречаются на некоторых страницах первых трех глав, обычные в сочинениях публицистических, не совсем уместны в серьезном исследовании по догматике. Подробный критический пересмотр толкований пророчеств Даниила и Ап. Павла об антихристе, без сомнения, обязан своим происхождением стремлению автора избежать догматизма и установить, и обосновать известный взгляд на самые источники, на которые опирается его работа. Но тогда, во-первых, критическое обозрение источников следовало бы выделить в особую часть, которая предшествовала бы связному изложению учения церкви об антихристе, сделанному на основании этих критически проверенных источников. Во-вторых, нельзя не отметить и того, что пророчеству Даниила и Ап. Павла оказано в этом отношении слишком большое преимуществе сравнительно с другими местами Священного Писания. Автор пользуется еще эсхатологическими речами Господа. Но в толковании эсхатоло-

—45—

гических изречений Евангелия тоже нет единогласия. Не говоря уже об эсхатологических речах Господа, подлинность и неповрежденность которых нуждается в защите от нападок отрицательной критики, искажающей этим путем и их подлинный смысл, отметим один пробел. Писатели рационалистического направления находят в Евангелии предсказание об очень близкой кончине мiра. Это мнение, опирающееся на изречениях, которые кажутся для поверхностного взгляда столь разительными, тоже нуждалось бы в подробном разборе, как имеющее ближайшее отношение к вопросу о времени явления антихриста. Между тем автор, исследующий пророчества Даниила и Ап. Павла слишком подробно, остановился на этом предмете лишь мимоходом, в одном небольшом примечании, сделанном по поводу ссылки Вейсса на (Мф.24:34) (стр. 914), оставив без рассмотрения другие подобные же места (Мф.10:23; 26:64) и наиболее трудное (Мф.16:28). («Есть некоторые из здесь стоящих, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во царствии Своем»).

Внося, далее, в обозрение истории толкования учения Ап. Павла о человеке греха сведения из истории догмата об антихристе, автор также дает право упрекнуть его в некоторой неполноте. Так учение некоторых протестантских исследователей о двух антихристах – восточном и западном (разумеем Герарда, Квенштедта, Газе, отчасти Голлазия, о которых речь идет на стр. 756, 762, 769 и 767) имеет своим прототипом оригинальное учение Коммодиана. Полемическое учение протестантских богословов об антихристе, как целом ряде лиц, частнее пап, тоже имело свой прототип в древней церкви, но не в хилиазме, как замечает автор, а в учении Тихония. Будучи донатистом, принадлежа к числу преследуемых дисседентов, Тихоний понимал эсхатологические изречения Св. Писания аллегорически, подобно последователям Лютера, отказался понимать, напр., под «двумя свидетелями» Апокалипсиса определенных лиц, в апокалипсическом звере и лжепророке, равно как и в других образах этой священной книги он видел указание на

—46—

светскую власть и на епископов великой церкви, которых он считал подпавшими соблазнам мiра.

Мы не решились бы упрекать автора такого обширного труда в неполноте, если бы его сочинение было свободно от противоположного недостатка – излишней полноты, не оправдываемой целями исследования. Опуская растянутость изложения некоторых мест, а также значительные повторения, обратимся к более важному. Толкование (2Фес.2:1–10), и изложение истории истолкования этого места Св. Писания, занимающее 541 стр. (с 456 по 1015–21 стр., которая приходится на XXIII вводную главу о причинах и условиях происхождения неправильных мнений о времени и признаках пришествия антихриста), представляет собою как бы диссертацию в диссертации и своим объемом почти равна половине книги. Такая полнота, без сомнения, была бы крупным достоинством, если бы эта часть книги была отдельной диссертацией, но теперь мы обязаны судить о ней с точки зрения целого. По отношению к общей задаче труда эта экзегетическая работа имеет служебное значение. Ее цель – с возможною полнотой и критическою осторожностью установить истинный смысл слов Апостола, особенно важных для автора и в то же время таинственных и загадочных, чтобы потом на основании их выяснить догматическое учение церкви об антихристе. Но в таком случае и внимания ей должно бы быть уделено менее. Рассмотрение частностей этого отдела подтверждает наши слова. В целях беспристрастия и полноты автор старается отметить всякое оригинальное мнение в толковании этого места Св. Писания. Хотя в виду служебного отношения этой части работы к целому такая подробность, казалось бы, излишней, однако уступая в этом автору, мы спросим, была ли какая-нибудь надобность излагать в отдельности мнения и толкования совершенно совпадающие по своему содержанию? Ведь мнение не приобретает более основательности только потому, что его высказал не один, а несколько исследователей. Напр., Иоанн Бугенгаген (стр. 751), Эразм Сарцерий, Иоахим Камерарий, Георг Майор (стр. 752), Николай Сельпекцер (стр. 753), Иоанн Герард (755–759), Георг Калликст, Авраам Калов, Христиан Хемниций

—47—

(760), Балдуин (761–762), Андрей Квенштедт (762–765), Иоанн Вильгельм Байеръ (765–766), Иоанн Франц Буддей (767–768), Себастиан Шмидт, Христофор Вольф (768), Адольф Филиппи (773–774), Вольфганг Мускул (790–791), Бенедикт Аретий (792) и др. совершенно совпадают в толковании данного места Св. Писания, понимая под «отступлением» отпадение от истинной веры в папстве, под антихристом – пап, под «удерживающим» – Римскую империю. Если между ними и есть оттенки, то они касаются или только изложения, или незначительных подробностей обоснования. В виду этого не было никакой нужды излагать учение каждого из них в отдельности. Мы могли бы указать еще две-три таких же совпадающих группы. Особенно бросается в глаза излишняя подробность в XVII гл. – в изложении полемического учения Лютера об антихристе – папе. Здесь на целых 16-ти страницах перечисляются бранные эпитеты, какими Лютер в различных своих сочинениях награждал пап и папство, эпитеты в сущности даже очень однообразные. Не спорим, что это выясняет происхождение мнения Лютера о папах, как об антихристе, но тех же результатов можно было бы достигнуть и с меньшей затратой места. Далее, полнота изложения воззрений известного автора на известный предмет состоит в том, чтобы была отмечена в систематическом порядке каждая его частная мысль, имеющая отношение к этому предмету. Этим сообщается изложению сжатость, ясность и наглядность; в то же время этим устраняются повторения. Иного приема держится автор. Он располагает сочинения Лютера, содержащие в себе его учение об антихристе, в хронологическом порядке, и затем делает из них более или менее длинные выдержки. Вследствие этого внимание читателя на протяжении 48 страниц (с 669 по 712) вращается в области постоянно повторяющихся мыслей и образов. Сейчас отмеченный нами недостаток неблагоприятно отражается на некоторых частях ученого исследования проф. Беляева, сообщая им характер монотонности и однообразия. Позволим себе привести еще один пример излишней подробности разбираемой диссертации. Пророчество Даниила о седьминах имеет мессианский и эсхатологический смысл.

—48—

Для автора весь интерес сосредотачивается на эсхатологическом значении этих слов. Их мессианский смысл мог иметь для автора лишь второстепенное значение. При этом некоторые подробности, затрудняющие экзегетов при мессианском истолковании этих слов, для целей автора довольно безразличны. Таков напр., по сознанию самого автора (стр. 271), вопрос, в какой момент истекшего времени исполнились слова пророка о мерзости запустения, стоящей на святом месте. Естественно поэтому было бы ожидать, что более будет отведено места выяснению эсхатологического значения слов пророка и менее будет сказано об их мессианском и историческом значении. Между тем выяснению мессианского значения этого пророчества отведено более места (241–328), чем выяснению его эсхатологического смысла (328–394).

От формальной стороны сочинения переходя к его содержанию, мы должны сделать нисколько замечаний, касающихся некоторых неточностей и погрешностей в частностях, неизбежных в таком большом, затрагивающем так много вопросов, труде. На стр. 73 автор утверждает, что Гартман отрицает существование в мiре целесообразности. Это – ошибка. Гартман не только не отрицает ее, но и дает ей свое оригинальное доказательство. Уверенность автора в склонении современного безбожия к упадку нам кажется слишком оптимистической. Правда, о безбожии стали менее кричать и менее рисоваться им, но не сделалось ли оно за то глубже? Едва ли можно согласиться с автором, что «научная ценность дарвинизма упала в общем мнении» (стр. 118), когда вся современная зоология и ботаника построены на нем, когда он является в этих науках чуть не аксиомой. Не менее влияния он оказывает и на нравственную философию и, хотя Ничше (стр. 117) действительно сошел с ума, но его учение распространяется с ужасающей быстротой. Увлечение рационализмом Баура, Штрауса и Ренана действительно ослабело (стр. 117), но самый рационализм в западной науке нисколько не ослабел, как это известно всем занимающимся изучением Свящ. Писания и истории догматов. Школа Баура разрушена нарождением новой рационалистической школы Гарнака. Хотелось бы, далее, согла-

(Продолжение следует).