Июнь

—177—

ности и всего более одолевают, если только справедливо то, что в страдании по преимуществу они являются славными и имеют благодать свыше, соответственную величию скорбей. Далее: разве не поражали своих преследователей блаженные мученики, побеждая даже и самого сатану и запрещая злым и нечистым духам, повергая в великое изумление перед присущей им славой иногда и самих убийц? Итак, возвещает поражение всадника и вместе с тем коня, чтобы мы разумели неприятельские фаланги, ополчившиеся на кротость святых. На дом же Иудов отверзет, говорит, очи. Иудой в этом месте называет явившегося из корня Иессеева и колена Иудова Христа, домом же – Его церковь или святое множество оправданных верою. А отверзение очей означает, думаю, то, что будет взирать весьма широким и как бы полным взглядом. И это может служить ясным знаком благоволения и покровительства и милости, ибо написано, что очи Господни на праведныя (Пс.38:16). И на кого воззрит, тех делает вполне треблаженными, так как можно неложно сказать, что отвращением наказывает гордого и преступного, призрением же радует благочестивого и добродетельного. Посему и божественный Давид, ясно представляя вред от отвращения и пользу призрения, некогда говорил: не отврати лица Твоего от мене, и не уклонися гневом от раба Твоего (Пс.26:9), и опять в другом случае: призри на мя и помилуй мя (Пс.24:16); ибо за отвращением последует гнев и его последствия, за призрением же получение милости.

Зах.12:5. И рекут тысящницы Иудины вcu в сердцах своих: обрящем себе живущыя во Иерусалиме о Господе Вседержителе Бозе их.

—178—

Тысячниками Иуды, утверждаем мы, назвал святых апостолов, назначенных Христом как бы в качестве предводителей и получивших жребий управлять Иудою, то есть призванными к исповеданию и хвале; ибо (слово) Иуда значит хвала. Все же эти могли быть из язычников, которым божественный певец вменил в долг славословить Эммануила, говоря в духе: благословите язы́цы Бога нашего, и услышан сотворите глас хвалы Его (Пс.65:8). Итак, Иуда в этом месте означает призванных чрез веру к хвалению и исповеданию; тысячники же, поставленные над ними, начальники и вожди – божественных учеников. Так их можно видеть восклицающими и говорящими поклонникам Спасителя, как бы неким воинам: станите убо препоясани чресла ваша истиною и оболкшеся в броня правды, и обувше нозе во уготование благовествования мира: над всеми же восприимше щит веры, в немже возможете вся стрелы лукаваго разжженныя угасити (Еф.6:14–16). Итак, тысячники, и это вполне справедливо, суть божественные ученики. Они и скажут, говорит, в сердцах своих: обрящем себе живущыя во Иерусалиме; ибо божественные ученики желали, чтобы истинно святой Иерусалим, то есть Церковь оказывалась наполненною поклонниками, и чтобы она справедливо превозносилась, как бы некий город, знаменитым множеством своих обитателей. Посему они проповедовали веру, благовествуя об Иисусе, знамениями и чудесами запечатлевая слова свои. Однако они не убеждали, так как (народ) остался упрям и непреклонен подобно невзнузданному коню. Посему они стали искать, наконец, себе жителей святого города о Господе Вседержителе Бозе их, то есть во Христе, и обра-

—179—

тились уже к язычникам, говоря народу Иудейскому: вам бе лепо первее глаголати слово Божие: а понеже отвергосте е, и недостойны творите сами себе вечному животу, се обращаемся во языки: тако бо заповеда нам Господь (Деян.13:46–47). Оттуда они искали граждан Церкви, о которой и божественный Давид напоминал говоря: преславная глаголашася о тебе, граде Божий (Пс.86:3). Поискав же, обогатились и собрали неисчислимое множество. И вот уже говорят святому городу: разшири место кущи твоея и покровов твоих, водрузи, не пощади, продолжи ужа твоя, и колия твоя укрепи; еще на десно и на лево простри (Ис.54:2:3). Он же радуется множеству своих обитателей и, как бы удивляясь собранию собственных детей, говорит: аз же безчадна и вдова, сих же кто породи мне? сии же мне где быша? (Ис.69:21).

Зах.12:6. В день он положу тысящники Иудины, яко главню огненну в дровах, и яко свещу огненну в стебли, и поядят одесную и ошуюю вся люди окрест.

Тысячниками Иуды, как я уже прежде сказал, называет святых апостолов или же всех вообще предстоятелей святых церквей. Слово их или тайноводство, сказал, препобедит так, какою кажется головня, брошенная в дрова, и светильник – в легковозгорающийся тростник. Поядят, говорит, вся люди одесную и ошуюю окрест, то есть куда бы они ни пожелали идти, всюду и всячески они будут там в силе, призывая к познанию и как бы огнем божественным и духовным согревая охлажденных. Нечто подобное Бог всяческих говорил и блаженному пророку Иеремии: се дах словеса моя во уста твоя огнь, и народ сей дрова, и пояст их (Иер.1:9), вместо: он при-

—180—

зовет к познанию и охлажденных во грехе снова сделает теплыми духом. Охлаждено ведь сердце блуждающих и ум имеют мертвый, поклоняясь созданию вместо создавшего Бога, воздавая почитание камням и деревьям. Но и таковые, как я сказал, делаются духом горящими (Рим.12:11), пылкими к правде и, как говорит божественный Иоанн, крещаются Духом Святым и огнем духовным (Мф.3:11), имеющим свойство уничтожать насевший, как некий сор, на души наши грех и выгонять нечистоту любострастия. Посему и устами Исаии сказано: имаши углие, огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь (Ис.47:14–15). И еще он говорит о себе самом: и послан бысть ко мне един от Серафимов, и в руце своей имяше угль горящ, егоже клещами взят от алтаря: и прикоснуся устнам моим, и рече: се прикоснуся сие устнам твоим, и отъимет беззакония твоя, и грехи твоя очистит огнем (Ис.6:6:7), углем справедливо называя Божественного и Священнейшего, грехи истребляющего Христа. Итак, божественные ученики сделались подобны головне огненной в тростнике и поели язычников кругом, однако, не истребляя в погибель, но сожигая нечистые и безбожные учения лжеименного знания у них и уничтожая нечистоту исконной лжи, не допуская уму раз уверовавших охлаждаться еще в безумных и тщетных желаниях, так чтобы радуясь в себе самих они говорили Спасителю всех Христу: разжжено слово твое зело: и раб твой возлюби е (Пс.118:140). А что горячо и остро слово Божие, это становится ясным из слов Его к Иеремии: словеса моя, якоже огнь горящий, и яко млат, сотрыющий камень (Иер.23:29). II подлинно, слово Божие

—181—

имеет полную способность и силу оживить и возжечь и охлажденного во грехах и легко возбудить отвердевшего и засохшего, ибо оно есть живодейственно, и острейшее паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и тела, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр.4:12). Сказано в одном месте и устами пророков грубому и жестокому народу иудейскому: обрежитеся Богу вашему, мужие иудины (Иер.4:4).

Зах.12:7 И населится Иерусалим еще по себе; и спасет Господь селения Иудова якоже исперва, яко да не величается похвала дому Давидова, и величания живущих во Иерусалиме на Иуду.

Не всегда, говорит, Церковь будет в тревожном состоянии, и не бесконечным преследованиям подвергнется она, но успокоится некогда и населится по себе, то есть особняком, когда никто не будет притеснять её, ни причинять скорбь, ни внушать страх, ни увеличивать скорбь искушений. И это потому, что спасет Господь селения Иудовы якоже исперва. Защитит Он Свои церкви или свои селения так, что уделит им попечение равное тому, какое даровано было древле Израилю, освобождаемому из Египта. Тогда Бог всяческих извел Израиля из дома рабства и от пещи железны, как написано (Втор.4:20), и от несносного жестоковластия, рукою крепкою и мышцею высокою (Втор.5:15), когда преследующих потопи в чермнем мори, пучиною покры их (Исх.15:4) и погрязоша яко олово в воде зелней (–10), освобожденные же перешли. Столб огненный предводительствовал ими ночью, показывая путь, днем же над ними висело облако. Затем ели хлеб с неба и спасались в пустыне

—182—

от укушений змей; преодолевали врагов, перешли Иордан, были обрезаны каменными ножами, вошли в землю обетования. Сие дарует Христос ищущим селений Его, то есть Церкви. Так и их спасет, освободив из рабства под властью диавола и изъяв из демонского владычества, проведши как бы чрез море чрез искушения этой жизни и суетное волнение, а Себя самого предложив им в славную опору и столб, освещающий находящихся во тьме, и как бы в облако, орошающее духовною росою, – став для них и хлебом жизни и явив бездейственными и бессильными укушения духовных змей, и также переведши чрез Иордан, являя их чистыми чрез обрезание по духу и вводя в царство небесное. Сие дарует Он Своим поклонникам и спасет их таковыми способами, яко да не величается похвала дому Давидова, то есть начальствующие над Иудеями, чтобы не было величаний или поводов к величанию против Иуды у жителей чувственного и земного Иерусалима. Ведь они были высокомерны и весьма надменно относились к уверовавшим во Христа и к самому Эммануилу, всегда и всюду выставляя на вид предписания, данные древним чрез Моисея, и указывая на покровительство, оказанное отцам их. Посему они говорили некогда: кое убо ты твориши знамение, да видим и веру имем тебе? Что делаеши? Отцы наши ядоша манну в пустыни, якоже есть писано: хлеб с небесе даде им ясти (Ин.4:30:31), – или: мы вемы, яко Моисеови глагола Бог: сего же не вемы. откуду есть (Ин.9:29). Итак, говорит, сотворит нам Бог всяческих чудо, хотя и не так видимо, как и тогда, но духовно, и таким образом спасет нас, живущих в собственных селениях,

—183—

чтобы не гордились перед нами Иудеи или начальствующие над ними. Это именно и значит, думаю, похвала дому Давидова.

Зах.12:8. И будет в день он, защитит Господь живущих во Иерусалиме: и будет немощный в них в той день яко дом Давидов,⁹⁷⁶ а дом Давидов, яко дом Божий, якоже ангел Господень пред ними.

Оружием благоволения венчал нас Бог и Отец (Пс.5:13), ибо дал нам собственного Сына, защитника и оборонителя, чрез которого мы и спасены, благополучно выходя из всякого испытания и препобеждая обыкновенно нападение врагов и свирепость преследующих. Но и в предложенном месте разумеется нечто подобное, хотя слова эти и могут показаться осененными большою неясностью. Бог всяческих, сказал, защитит живущих в Иерусалиме, но не живущих около него,⁹⁷⁷ причем, под Иерусалимом, бесспорно, разумеется, здесь Церковь Христова. Живет около неё тот, кто не имеет большой твердости, но как бы колеблется и бывает весьма удобопреклонен к неправому, или же иначе как беспечен в любомудрии. Напротив, в Иерусалиме живет тот, кто тверд, устойчив в любви ко Христу и всегда предан пользе божественных учений, так что может говорить устами Давида: коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда⁹⁷⁸ устом моим (Пс.118:103). Итак, защитит, говорит, живущих (в Иерусалиме), и будет немощный в них в той день яко дом Давидов. Домом Давида названы здесь, полагаем, по-

—184—

четнейшие у Иудеев, так как происшедшие из колена Иудова от Иессея и Давида некогда царствовали в Иерусалиме. А немощным из живущих во святом городе, духовном Иерусалиме, который есть Церковь, называет, кажется, того, кто только еще оглашен, но еще не крещен, – каковой еще как бы болеет, обремененный тяжестью греха, и не освобожден от исконных недугов или страстей. Но и находящийся в таком состоянии,⁹⁷⁹ поскольку все-таки уверовал и отступил от подзаконной сени и всецело склонился к решению исполнять требования духовного благоповедения и достославной жизни во Христе, – будет, говорит, яко дом Давидов, то есть по разуму ни в чем не хуже мудрого и почетнейшего и у Иудеев. На нечто подобное указывает и премудрейший Павел, обращаясь с речью к народу Иудейскому и говоря так: егда бо язы́цы не имуще закона, естеством законная творят, сии закона не имуще, сами себе суть закон, иже являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.2:14:15), и опять: обрезание бо пользует, аще закон твориши: аще же закона преступник ecu, обрезание твое необрезание бысть. Аще убо необрезание оправдание закона сохранит, не необрезание ли его во обрезание вменится; и осудит еже от естества необрезание закон совершающее – иже писанием и обрезанием – преступник закона. Не бо иже яве, иудей есть, ни еже яве во плоти, обрезание: но иже в тайне иудей, и обрезание сердца духом, не писанием: ему же похвала не от человек, но от Бога (Рим.2:25–29). И в самом деле, разве он не выше и по добродетели не превосходнее законников и по-

—185—

четнейших у Иудеев, хотя, как некрещенный еще, и может иметь остаток немощи? Здоровою частью своего сердца, то есть верою, он, конечно, должен отличаться от неприемлющего веру. Если же кто-либо из принадлежащих к дому Давида, то есть из знатных и почетнейших у них, приимет веру и преуспеет в разумении тайны Христовой, такой удостоится почитания и будет как дом Божий и якоже ангел Господень пред ними. Нечто подобное высказывает и Сам Спаситель в словах, что всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф.13:52). Уже имеющий собранное в себе, как в сокровищнице, знание закона, если присоединит евангельское, будет богат разумением, как бы из кладовых предлагая любознательным новые и древние научения. Таков был божественный Павел, то старавшийся утвердить слово о Христе доказательствами от закона, то тайноводствами, превышающими закон, некоторым образом возбуждавший слушателей к желанию хвалиться верою в Него. Так, в одном случае он говорил: глаголите ми, иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете? Писано бо есть, яко Авраам два сына име: единаго от рабы, а другаго от свободныя по обетованию; яже суть иносказаема: сия бо еста два завета: един убо от горы Синайския, в работу рождаяй, иже есть Агарь. Агарь бо Сина гора есть во Аравии, прилагается же нынешнему Иерусалиму, работает же с чады своими. А вышний Иерусалим свободь есть, иже есть мати всем нам (Гал.4:21–26). А в другом – и о Сыне: иже сый сияние славы и образ Ипостаси его, нося же всяческая глаголом силы своея, собою очищение сотворив грехов

—186—

наших, седе одесную престола величествия на высоких (Евр.1:3). Итак, разумеваешь… что как древними, так вместе и новыми научениями приносит пользу душам руководимых. Посему говорит: будет дом Давидов, якоже ангел Господень пред ними.

Зах.12:9, 10. И будет в день он, взыщу изъяти вся языки грядущия на Иерусалим. И излию на дом Давидов, и на живущия во Иерусалиме дух благодати и щедрот, и воззрят на Меня.⁹⁸⁰

Мое намерение, говорит, – погубить народы, нападавшие на святой город, то есть Церковь, благодатью же и щедротами окружить дом Иудин и живущих в Иерусалиме, то есть граждан Церкви и получивших назначение восхвалять (Бога). Сии опять суть поклоняющиеся Христу и решившиеся следовать евангельским наставлениям, проводящие жизнь достославную и безупречную. Что враги истины имели ослабеть везде и во всем, это и Сам Спаситель ясно предсказывает, говоря: ты ecu Петр, и на сем камене созижду церковь мою и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18). Вот здесь вратами называет хотящих преследовать её, оказывающихся как бы гибелью и разрушением, и к узам ада обыкновенно приводящих тех, кто склоняется к ним. Итак, ослабеют, даже более – истребятся враждовавшие с нею и придут к гибели; ибо бесспорно, многи скорби праведным, но от всех их избавит я Господь (Пс.33:20), – и истинно, что вcu хотящии благочестно жити о Христе, гоними будут (2Тим.3:12), однако бесполезными и бессильными делает Христос замыслы злоумышляющих и самые предприятия, да-

—187—

руя нам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию (Лк.10:19). Ободряет и говоря: в мире скорбь имеете, но дерзайте, яко аз победих мир (Ин.16:33). Итак, погибают восстающие на Церковь в известные времена, на своих же, то есть на верующих, обильно изливается Дух благодати и щедрот; ибо Бог и Отец венчает нас небесными благами и исполняет духовными дарованиями, чтобы, направляя к Нему духовное око, мы в Нём имели всякую надежду, – на что, думаю, и указывают слова: воззрят на Меня. Находясь в таком состоянии, мы радуемся в себе самих, устами же славословим Бога: благослови, душе моя, Господа, очищающаго вся беззакония твоя, исцеляющаго вся недуги твоя, избавляющаго от истления живот твой, венчающаго тя милостию и щедротами, исполняющаго во благих желание твое (Пс.102:1–5).

Над коим надругались⁹⁸¹ и восплачутся о нем плаканием, яко о возлюбленнем, и поболят о нем болезнию, яко о первенце.

Еврейское издание делает началом настоящего отдела слова: и воззрят на Меня. Однако-ж оно не согласуется с преданием и переводом Семидесяти. Евреи вместо надругались читают: воззрят на него, которого пронзили; ибо, как написано (Ин.19:34), воины Пилата пронзили Ему ребра, почему справедливо применим это изречение к Лицу Христа. К Нему же относятся и слова: и восплачутся о нем плаканием, яко о возлюбленнем, и поболят о нем болезнию, яко о первенце. Пригвоздив к древу божественный Храм, распинатели окружили (Его),

—188—

нечестиво насмехаясь. Одни говорили: разоряяй церковь и треми денми созидаяй, спасися сам (Мф.27:40). Другие же опять: иныя спасе, себе ли не может спасти? (–42). Когда же Он, положив за нас душу Свою (1Ин.3:16), проповедал и сущим в аде духам (1Пет.3:19) и ожил, при бывшем тогда землетрясении, то сидевшие у креста⁹⁸² дивились, говоря: воистинну Божий Сын бе сей (Мф.27:54); великое раскаяние было тогда у многих. Когда же обрушилась на них римская война, причем страна их подвергалась опустошению, города сожигались, дома опустошались и даже самый Иерусалим был уже в осаде, а внутри свирепствовал голод, тогда некоторые едва стали приходить к сознанию совершенных над Христом дерзостей и, наконец, познали причины бедствия и то, что виною их страдания были их нечестия в отношении к Нему. Итак, поскольку они надругались, то восплачутся о нем плаканием, яко о возлюбленнем, и поболят о нем болезнию, яко о первенце. Ведь всегда неудержимо льется слеза у родителей над лежащим (мертвым) перворожденным и возлюбленным сыном, – плач и рыдания, не знающие предела, продолжительная и даже как бы непрестанная скорбь, какими то острыми и несносными уколами изнуряющая души. Что Иудеи имели испытать подобные бедствия, о сем предсказал Христос, упрекая плачущих о Нём женщин и говоря: дщери Иерусалимски, не плачитеся о Мне, обаче себе плачите и чад ваших (Лк.23:28).

Зах.12:11–14. В день он возвеличится плачевопльствие во Иерусалиме, яко плачевопльствие Ададримона на поли Магедоне. И восплачется земля по племенам

—189—

племенам: колено о себе, и жены их о себе; колено дому Давидова о себе, и жены их о себе; колено дому Нафанова о себе, и жены их о себе; колено дому Левиина о себе, и жены их о себе, колено Симеоне о себе, и жены их о себе. Вся прочая колена, колено и колено о себе, и жены их о себе.

Когда вся Иудея будет опустошаема некогда войском римским и самый Иерусалим будет осажден, тогда, говорит, среди находящихся в нём будет такой плач, какой издает земледелец о вырубаемом саде с гранатовыми яблонями.⁹⁸³ Прекрасно это дерево; из корня выпускает оно частые, прямые и весьма длинные ветви, а когда украшается оно своими плодами, тогда особенно вызывает большое удивление. Приятнейший плод – гранат, отличающийся естественной красотой, свешивающийся с ветвей и имеющий внутри себя косточки и красноватую оболочку. Весьма тяжело, как я сказал, и печально бывает, когда посекается дерево вместе с плодами. Но нечто подобное пришлось видеть Иудеям; ибо в отношении подзаконных почестей начальствовавшие у них справедливо могут быть уподобляемы плодоносным гранатам. Одни, из колена Иудова, занимая царские троны, были у них в уделе славы. Другие, из колена Левиина, увенчанные высоким саном священства, также были славны и знамениты. А что сказать о судьях и законниках, а также об украшенных другими почестями? Но так как они неистовствовали на Христа, то отданы врагам; и когда

—190—

Веспасиан и Тит опустошали страну их, осаждали Иерусалим и всех находящихся в нём изводил голод, тогда всё наполнилось скорбью и плачем. Свидетельствует о том и Иосиф. Составив книги о плене,⁹⁸⁴ он в одном месте сказал об Иерусалиме в таких словах: «стенания были в городе повсюду, вопль раздавался далеко, и плач был заразительным». Как назвал его (Иерусалим) Ливаном и лесом, говоря: разверзи, Ливане, двери твоя, и да пояст огнь кедры твоя; да плачевопльствит питис, зане паде кедр, яко велможи вельми обеднеша; восплачевопльствите дуби васанитидстии, яко посечеся дубрава насажденная; так называет и садом вырубаемым. Подтвердит слово это и божественный Матфей, передавший народу Иудейскому: уже бо и секира при корени древа лежит: всяко убо древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает, и во огнь вметаемо (Мф.3:10) и сжигается. Итак, говорит, будет в нём великий плач, какой бывает о гранатовом саде, изобилующем, конечно, плодами и неожиданно вырубаемом. А восплачется земля по племенам племенам, и жены их о себе. Думаем, что не то хотел показать блаженный пророк, что в каждом колене мужчины станут отдельно от женщин в одном месте, а женщины в другом и произведут плач, ибо это, как кажется, было бы делом излишним и бесцельным. Скорее же научает тому, что каждое колено с женами своими будет иметь некий особенный повод к плачу. Посему и говорит, и колено дому Давидова о себе и жены их о себе. Скажем теперь, насколько возможно, о бедствии каждого колена. Одни, именно из

—191—

колена Давидова или Иудина, утратившие царство, неудержимо плачут о том, что лишились столь блестящей славы. Другие, именно из колена Левиина, удаленные от почестей священства, вместе со своими женами произведут плач. Третьи, именно из племени Нафана, – а это был пророк, хотя и не вполне истинный, – тоже плачут, ибо им нельзя уже предсказывать несправедливое, говорить от сердца своего (Иер.23:16), предлагать неразумным собственные слова как бы от Бога и чрез то собирать корысти. Есть предание, что судей, учрежденных в свое время, Иудеи брали из колена Симеонова, имевшего мужей разумных и сведущих в законе, а также много таких, кои превосходили прочих жизнью сообразно с законом. Посему говорит, что колено Симеоново плачет о себе самом. И у них был некоторый собственный плач, ибо они не судили право и не старались, следуя божественным законам, совершать угодное Богу, но, напротив, были корыстолюбивы и весьма продажны и, как говорит пророк, судии его яко волцы Аравийстии (Соф.3:3). Вместе с этими необходимо было плакать и другим коленам, как удаленным от приятнейших для них мест и обычаев, причем уже и сама смерть висела над головами их и самый голод настигал их подобно неприятельскому мечу.

Глава XIII. Зах.13:1. В день он будет всяко место отверзаемо дому Давидову и живущим во Иерусалиме в предвижение и окропление.⁹⁸⁵

Снова обращает речь к следующей за сим будущей судьбе возлюбивших явление Христа. Те, гордые и непослушные, подвергнутся, говорит,

—192—

осаде и будут оплакивать свои собственные бедствия. Напротив, в духовном и по истине святом Иерусалиме и в доме Давидовом, то есть в Церкви, с явлением Христа из семени Давида по плоти, всяко место будет отверзаемо, то есть будет некая обширная равнина и как бы привольная жизнь, треблаженная и беспечальнейшая. Впрочем, следует заметить, что это место евреи опять читают иначе. Вместо: всяко место будет отверзаемо, они читают: всякий источник откроется. Весьма, впрочем, вероятно, что и цель перевода Семидесяти направлялась к тому же самому, чтобы выразить нечто подобное же, хотя (в нём) и иной способ чтения слов. Итак, непокорный и упорный Иерусалим, злой и отступник, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к нему (Мф.23:37), получит воздаяние, соответствующее его собственным дерзким деяниям. Он будет вырублен подобно гранатовому саду. Для населяющих же духовный Иерусалим, или дом Иудин, то есть Христа, будет всяко место отверзаемо, или во всяком месте будет источник, источающий воду очищения, очевидно воду святого крещения, чтобы быть полезным для уверовавших и в предвижение и в окропление. Что же означает предвижение? – Передвижение иудеев от законного водительства в гражданство под властью Христа, от тени к истине, от образа и буквы к духовному служению. Какое же передвижение будет для эллинов? От неверия они приходят к вере во Христа, от первоначального неведения к чистому познанию истинно Сущего Бога, от мрака к свету. Передвижение же общее, свойственное всякому призванному по вере, как Иудею так и Эллину, это – от

(Продолжение следует)

—255—

Вопрос, который я намерен раскрыть в своем чтении, имеет тот современный интерес, что такое или иное его решение близко касается в одно и то же время и богословия, и антропологии, и истории цивилизации. И как различно, – скажем даже сильнее: как радикально противоположно решается этот вопрос в наше время! Между тем, как богословие, на основании авторитета Богодухновенного бытописателя Моисея, учит, что, как всё, сотворенное Богом, было добро зело, так и первые люди были созданы Творцом совершенными и по душе, и по телу; но что наши прародители не устояли в своем первобытном невинном состоянии, преступили заповедь Творца и чрез это не только подвергли греховной порче свою собственную духовно-телесную природу, но и заразили этою порчею всё своё потомство; – современная нам наука, в лице большинства своих представителей, держится совершенно иного взгляда на этот вопрос. Недаром в одном из новейших сочинений по истории религии, – в книге эдинбургского профессора Мензиса, которая в прошлом году появилась и в русском переводе, прямо и очень категорически заявляется, что «ныне уже никто-де не держится мысли о первобытном совершенстве человека и его падении». Нет, говорят современные мужи науки, – никакого падения человека не было. Напротив, первобытное-то состояние людей следует признать

—256—

вовсе несовершенным. Первые люди были дикарями в полном смысле этого словами даже немногим возвышались в своем развитии над животными. Только в течении многих веков, человечество все более и более шло по пути прогресса, и сейчас еще это победоносное его шествие не закончилось, но всё продолжается, как по отношению к развитию науки, так и в смысле улучшения социальных условий человеческого быта. Таково господствующее ныне в западноевропейской, отчасти и в нашей, интеллигенции мнение относительно первобытного и современного нам состояния человечества. Причину появления подобного воззрения, конечно, вернее всего искать в том горделивом сознании современного нам образованного общества, будто бы новейшие поразительные успехи в области научных открытий и изобретений служат верным признаком усовершенствования человечества. Но современные нам поклонники человеческого гения в этом случае обращают свое почти исключительное внимание на одну сторону развития человечества, – на развитие его умственной деятельности, на один только научный прогресс, – и слишком мало смотрят на то, идут-ли люди вперед в нравственном отношении, – действительно-ли в области развития моральных и социальных условий современной нам общественной жизни всё обстоит так благополучно, как утверждают, и притом так категорически, многие современные оптимисты. Как бы то ни было, но, во всяком случае, мысль, что первобытный человек был совершенным дикарем во всех отношениях, и что только, прошедши все стадии культурного развития, человечество может всё более и более совершенствоваться, – такова модная теория нашего времени, с которою нельзя не считаться богослову, – в виду того, что она, как мы сейчас постараемся показать, в основании подрывает всё христианское учение.

Одна из печальных сторон религиозного состояния нашего времени состоит в том, что весьма многие христиане, не относясь к своим религиозным убеждениям с тою внимательностью и серьезностью, какая должна была-бы быть всегдашним и необходимым свойством всякого истинно-религиозного человека, – слишком мало

—257—

углубляются в дух евангельского учения и при этом слишком поверхностно привыкают смотреть на великое и всемирное значение личности Самого Христа и совершенного Им дела искупления. Для весьма и весьма многих современных христиан Господь наш Иисус Христос не более, как великий моралист, который тем только и совершил в жизни человечества великий переворот, что преподал людям особенно возвышенное нравственное учение, и притом осуществил этот великий нравственный идеал в Своей собственной жизни. Таким взглядом на Христа, как только на учителя нравственности, объясняется столь обычное в наше время сопоставление Его с другими религиозными учителями, напр. с Буддою, Сократом, Конфуцием и др. Мы намеренно упомянули о таком весьма распространенном в наше время взгляде на Христа и на совершенное Им дело, – чтобы поставить этот столь чуждый христианству взгляд, напоминающий скорее древнее евионейство, даже несторианство, чем древнее христианство, – в связи с только что указанным нами современным воззрением на состояние первобытного человечества. Связь между этими двумя воззрениями – самая тесная и вполне последовательная. В самом деле, кто отрицает библейское учение о первобытном совершенстве человека и о его грехопадении, тот, конечно, должен отрицать и догмат об искуплении человека; потому что, если человек никогда не падал, если его природа не была испорчена грехом, то спрашивается: к чему же и искупление? А если не нужно искупления, то не нужен и Искупитель. Следовательно, с точки зрения современных отрицателей факта грехопадения человека, совершенно ненужным становится и весь тот сверхъестественный элемент, который занимает в христианском учении о Лице Христовом столь важное и существенное значение, – тот элемент, признание которого равносильно признанию Божества Христова. Такова тесная связь между отрицанием факта грехопадения человека и учением о Божественном происхождении нашего Спасителя. Думаем, что, если бы многие христиане нашего времени, увлекающиеся современным модным воззрением на природу человека, как неиспорченную грехом, – дали-бы

—258—

себе вполне ясный отчет в том, что, в сущности, это воззрение приводит к отрицанию всего дела искупления, а след. и главнейшего и основного христианского догмата о Божестве Христовом: то многие из таких христиан ужаснулись бы этого вывода. Если же они, по-видимому, не ужасаются при мысли о таком низведении Христа на степень простого человека, но, напротив, как-то умеют примирить свое «христианство» с таким новейшим пелагианством, евионейством и несторианством; то такое печальное явление объясняется, конечно, ничем иным, как двумя главными ненормальностями в религиозной жизни нашего времени: с одной стороны, и теоретическим, а еще более практическим индифферентизмом в вопросах религиозных, а с другой – легкомысленною способностью увлекаться всяким ветром учения, без критического разбора его сущности и внутренней несостоятельности. Эта холодность к своему религиозному учению и в то же время легковерие по отношению ко всякой новинке, появляющейся на почве религиозных и философских систем, есть главная причина того, почему в наше время в душе весьма многих людей, мнящих себя христианами, так мирно уживаются некоторые христианские воззрения с такими взглядами, которые прямо противоречат основным догматам христианства.

Высказав такое общее суждение о той опасности, какую может представить для религиозных воззрений нашего времени модное увлечение теорией о неиспорченности человеческой натуры и о способности её все более и более усовершаться своими собственными силами, – мы можем перейти теперь прямо к доказательству истинности библейского учения о грехопадении человека и его греховной испорченности и, вместе с тем, к опровержению мнения тех, кто отрицает оба эти факта.

По изображению книги Бытия (гл. 3), недолго продолжалась та блаженная жизнь первых людей в раю, которую они проводили со времени своего сотворения. Диавол, приняв на себя образ змия, уговорил Еву нарушить заповедь Божию относительно невкушения запрещенного плода, а затем Ева убедила и Адама совершить тот же грех. Следствия этого падения были самые ужасные и для души,

—259—

и для тела человека. Душа подверглась духовной смерти, которая заключается в удалении от общения с Богом, а тело – смерти физической с её предвестницами, – болезнями и немощами телесными. Весьма характерным событием, непосредственно за грехопадением первых людей, является то, что они хотели скрыться от лица Божия между деревьями рая (Быт.3:8). «Это ясный знак того», замечает преосвящ. Сильвестр, «что они, вслед за падением, очень далеки стали от Бога, отчуждивши себя, как от Него Самого, так и от Его благодати» (Догмат. Богословие, т. III, стр. 418, изд. 1885, Киев). Удаление от Бога повлекло за собою самые гибельные следствия и для них самих, и для всего их потомства. Образ Божий в их душе, хотя и не исчез совершенно, но настолько помрачился, что греховная порча одновременно коснулась всех трех основных сил их души: ума, сердца и воли. Ум их потерял прежнюю свою способность непрестанно созерцать свойства Божии и ясно постигать, насколько возможно конечному и ограниченному существу, каков человек, – величие Его дел. Сердце их утратило тот Божественный пламень любви, который постоянно духовно согревал его и побуждал дотоле блаженных прародителей наших всегда стремиться к непосредственному, живому общению с их Творцом. Наконец, воля их настолько извратилась, что вместо прежнего неуклонного стремления к совершению воли Божией, она стала, напротив, охотнее стремиться к делам греховным, богопротивным. Ужасным следствием грехопадения первых людей было и то, что прародительский грех или грех первородный перешел на всё потомство их: все люди подверглись греховной порче, и со времени падения прародителей во грехах зачинаются и рождаются. Таково, в существенных чертах, библейское учение о грехопадении человека и о первородном грехе, заразившем собою все потомство Адама и Евы.

Замечательно, что в числе древних еретиков мы почти не встречаем таких, которые отвергали бы самый факт грехопадения первых людей. В этом отношении новейшие враги христианства, рационалисты сделали (прискорбно сказать) шаг вперед. Но уже в V веке явилась

—260—

на западе, как известно, ересь Пелагия, сущность которой сводилась к следующим главным положениям: 1) неверно, что грех Адама и Евы переходит на их потомство; 2) человек может и не грешить, и для этого ему не нужно никакой благодатной помощи. На этих двух основных своих тезисах Пелагий построил всю свою еретическую систему, сущностью которой являлась мысль, что первородного греха не существует. В XVI веке, вскоре после начала реформации, появилось на западе учение Социна, который вполне возобновил ересь Пелагия. Это учение уже являло в себе отличительные признаки того отрицательного направления, которое, начиная с прошлого столетия, нашло себе такое полное и всестороннее выражение в школе рационалистов. Сравнительно с социнианами, эти последние, как мы уже заметили, сделали в том смысле шаг вперед, по отношению к учению о греховной порче человека, что стали отрицать и самый факт грехопадения наших прародителей.

Было бы слишком продолжительно, да и не в пределах нашего настоящего чтения, во всей подробности излагать все те основания, какие выставляли и древнейшие, и новейшие противники библейского учения о первородном грехе в пользу своих воззрений на природу человека. В основании всех подобных воззрений лежало удивительное незнание этой природы, какое-то странное стремление закрывать глаза не только на все несовершенства её, но и на все печальные и неизбежные следствия этих несовершенств. Общее любимое утверждение, какое делали и делают почти все противники учения о грехопадении человека и о греховной порче его природы, – такое: если у каждого из нас и замечаются различные греховные наклонности и страсти, то это объясняется вовсе не общей греховной порчей нашей природы (как об этом учит Библия), но единственно влиянием дурной среды и ненормального воспитания, каковые неблагоприятные условия имеют в большей или в меньшей степени место в жизни всякого человека. По другому весьма распространенному в наше время объяснению, грех в человеке есть не более, как только необходимое произведение его чувственной природы. Но когда приходится слышать или чи-

—261—

тать такое наивное и крайне не глубокое объяснение той греховной склонности, какая замечается у всякого человека, то невольно припоминается древняя притча об одном отдаленном от материка острове, на котором все население составляли лишь одни калеки, – не было ни одного здорового. У этих несчастных островитян явилась мысль, что они – самые здоровые люди, что здоровее их никто и быть не может. Поэтому, когда к ним приехал не хромой, они стали считать его больным, а никак не самих себя. Подобно этим островитянам, и все считающие, с легкой руки Жана-Жака Руссо, человеческую природу неиспорченною, находятся в состоянии глубокого заблуждения, какой-то непонятной мистификации, которая объясняется единственно недостатком самопознания и самонаблюдения. Углубимся в самих себя, в наше сердце, и станем с полным беспристрастием наблюдать за всеми его движениями и порывами. К какому заключению приведет каждого из нас такое наблюдение? К тому, что мы имеем в своей природе какую-то особенную наклонность ко злу. У нас больная воля, которая, видимо, слишком часто склоняется к нарушению нравственного закона. Для нас как-то особенно всегда приятно бывает стремиться к запрещенному. Недаром еще в древности сложилась поговорка: nitimur in vetitum. Как же объяснить такое печальное явление? Утверждать, что такая склонность ко злу есть нечто вполне нормальное, значило бы совершенно закрывать глаза на тот чудный порядок и на ту стройную гармонию, какие мы повсюду замечаем в природе. Если всё в природе постоянно следует определенным законам, начиная с величайших небесных светил и кончая малейшей инфузорией; то как допустить, что в жизни того существа, которое, по словам поэта Державина, есть связь двух миров, духовного и материального, и которое очень верно и метко еще древними мудрецами именовалось микрокосмом или малым миром; – как допустить, что в жизни такого существа нарушение нравственного закона есть нормальное явление? Нет, это аномалия и аномалия, великая. Но, может быть, на это скажут: что же удивительного, если человек согрешает? Ведь, это прямое следствие того, что он – су-

—262—

щество свободное? Нет, ответим мы: из свойства свободы воли вовсе не следует, чтобы человек имел особенную склонность ко греху, но только то, что он может грешить. Но иметь возможность грешить и чувствовать склонность ко греху – это две вещи совершенно различные. Для того, чтобы человек, по аналогии с прочими земными тварями не нарушал собою общей гармонии, для этого необходимо было бы, чтобы его свобода, при всей возможности сделать выбор между добром и злом, в то же время, по самой природе своей, более склонялась к добру. Между тем мы видим совершенно противное тому: наша природа до такой степени склонна ко всему злому, греховному, что для нас требуется немалых усилий, а нередко подвигов, чтобы победить эту наклонность и заставить себя делать доброе. Все это факты, в истинности которых никто не станет сомневаться, так как они основаны на ежедневном жизненном опыте каждого из нас. Замечательно, что еще философы и писатели языческого мира с глубокою скорбью сознавали в себе присутствие такой фатальной склонности ко греху. Так, Платон в своем диалоге «Федр» делает такое картинное изображение внутреннего разлада в нашей душе: «Колесница души приводится в движение парой коней. Один из них красиво сложен, имеет высокую шею, черные глаза, белой масти, и не нуждается в ударах кнута. Напротив, другой – на крепкой привязи, упрямого нрава, с красными глазами, серой масти». Очевидно, что великий ученик Сократа, следуя бессмертному наставлению своего учителя: «познай самого себя», действительно, углубился в свой внутренний мир и легко заметил в нём тот ненормальный перевес воли ко злу, которого не хотят знать современные нам моралисты, но который, однако же, настолько силен, что для его укрощения требуется «самая крепкая привязь». Диоген Лаэрций в своем сочинении «Vitae philosophorum» приводит такое изречение философа Кратеса: «Как в гранатном яблочке всегда находится хотя бы одно гнилое зернышко, так и во всяком человеке находится хотя бы одна греховная склонность; ни один не без греха». Весьма замечательны и слова Диодота в его речи к

—263—

Клеону, которые приводит нам историк Фукидид в своей истории Пелопонесской войны: «Все люди грешат открыто и тайно. Злая похоть ослепляет их разум, отчего грехи и совершаются».

Если мы обратимся к преданиям древних народов, то увидим между ними также удивительное согласие по отношению к признанию того факта, что наша природа испорчена грехом, и даже как-бы некоторые воспоминания о грехопадении наших прародителей.

Постараемся изложить здесь содержание наиболее замечательных из этих преданий.

На первом месте по своей ясности следует поставить два предания, которые мы находим у древних греков: мифы о Прометее и о Пандоре.

Прометей сделал дерзновенную попытку похитить у Божества Его тайну и тотчас был за это наказан: он прикован был к скале, причем его клюет злой коршун, – порождение чудовища – ехидны, которое представляло из себя частью женщину, частью змия. Не трудно понять глубокий смысл этого мифа. Прометей – это олицетворение человечества. Попытка его похитить тайну Божества, а по другим редакциям этого мифа, – огонь, принадлежавший Божеству, – эта попытка есть прикровенное изображение грехопадения первых людей, пожелавших быть яко бози.

Коршун – чадо ехидны, – полуженщины, полузмия – это, очевидно, грех, вошедший в род человеческий чрез змия и Еву. – Замечательно, что указанными подробностями миф о Прометее не исчерпывается в своем содержании: далее в нём раскрывается, что прикованный к скале похититель небесного огня или небесной тайны не совершенно лишен был всякого утешения. У него осталась надежда на избавителя. И эта подробность невольно заставляет нас припомнить то обстоятельство в истории грехопадения наших прародителей, что Господь, хотя и осудил их на изгнание из рая и на болезни, труды, скорби и смерть, – однако, в тоже время даровал им первоевангелие, – радостную весть о Семени Жены, будущем Спасителе.

Миф о Пандоре не менее ясно намекает на истин-

—264—

ность библейского сказания о грехопадении первых людей. Молодая женщина Пандора, одаренная всевозможными дарами неба, получает приказание хранить один таинственный ящик, открывать который ей строго запрещено. Но она не в силах устоять пред искушением любопытства, и вот она, вопреки строгому запрещению, открывает ящик, и из него немедленно выходят всевозможные бедствия и наполняют собою землю. На дне ящика остается лишь надежда. Не намек ли и здесь на грехопадение Адама и Евы и на дарованную им надежду на Искупителя?

Современник Гомера, древний греческий поэт Гезиод, упоминает в своей «Феогонии» об этих двух мифах, причем называет Прометея неосторожным Эпиметеем, который получил от Зевса в жены деву Пандору, и затем причинил своим безрассудством много зла всем остальным смертным. Не прикровенное ли это напоминание об Адаме и Еве и их грехопадении?

Древнейшая священная книга персов, Зенд-Авеста, сохранила также весьма замечательное сказание о том, как первый человек, Мешиа́, и первая жена. Мешиа́не, были сначала чистыми, так как во всём покорялись воле Ормузда. Злой гений, противник Ормузда, Ариман, увидел их и позавидовал их счастью. Он принял вид одного животного, предложил им плоды и уверил их, что он творец всего существующего. Они ему поверили и чрез это совершенно очутились в его власти. У древних египтян тем же лицом, что и персидский Ариман, был, как можно догадываться по близкому сходству египетского и персидского мифов, злой дракон Тифон, завладевший всем человечеством, но потом побежденный Юпитером.

И у древних индусов, в их религиозных преданиях, мы находим до такой степени ясные намеки на библейский рассказ о грехопадении человека, что даже известный враг христианства, Вольтер, в свое время заметил это сходство. В этих преданиях царь ассуров или демонов называется нередко царем змий. Иногда сам главный змей именуется у индусов Кали. Он причинил так много зла всем тварям, что потребовалось воплощение

—265—

бога Вишну для исправления всего этого зла. Чудовище Кали изображается полуженщиной, полузмием.

Китайское древнее предание изображало состояние первого человека блаженным и называло его состоянием первого неба. В то время человек был в соединении с Божеством и совершал все дела добродетели. Его сердце в то время увеселялось истиною; в нём еще не было никакой примеси лукавства. В то время ничто не вредило человеку, и сам человек ничему ни вредил. Всеобщая гармония царила во всей природе. Не правда ли, какое здесь верное изображение райского состояния первых людей?

Еще несравненно большее значение для разбираемого нами вопроса имеют некоторые стороны религиозного культа многих древних народов. Все эти стороны также могут служить весьма убедительным доказательством повсеместного верования в необходимость загладить грех, лежащий на человеке, искупить его и снова примирить людей с Богом.

Из-под пера даже такого врага Библии, каким был Вольтер (см. его сочинение: «Essai sur les mœurs» гл. 120), вышло как-бы невольное признание следующего свойства: «Из всех различных религий, говорит он: нет ни одной, которая не имела бы своею целью искупление грехов. Человек всегда сознавал, что он нуждается в Божественном милосердии».

И это замечание совершенно верное: нет ни одной религии, в которой мы не находили бы указанной Вольтером замечательной черты. У всех народов одною из существенных сторон религиозного культа всегда являлись жертвоприношения, посредством которых они старались умилостивить Божество. Как объяснить такую отличительную принадлежность почти всех религий, как не тем, что все народы глубоко сознавали ту греховную порчу, которою заражена была человеческая природа, и чувствовали потребность как-нибудь искупить её и умилостивить оскорбленное грехом правосудие Божие?

«Какую бы религию, известную в истории», замечает по этому поводу один почтенный отечественный апологет, протоиерей Петропавловский, «мы ни стали рассматривать,

—266—

мы найдем, что наивысшею целью или задачею её служит уничтожение разделительной стены, сложенной и воздвигнутой из необозримой массы разнообразных человеческих преступлений. Как примирить человека с Богом, как изгладить вину человека пред правосудием Божиим, чем умиротворить его собственную совесть, отягчаемую грехами?… вот вопросы, которые так или иначе решает каждая религия».⁹⁸⁷

И этот несомненный факт в истории сравнительной этнографии и религии настолько важен, прибавим мы от себя, что с ним никак нельзя не считаться всякому ученому нашего времени. Уже самая его всеобщность лучше и красноречивее всего говорит в пользу той истины, что всё человечество заражено грехом, что это состояние совершенно ненормальное и потому требующее излечения, но притом излечения, имеющего характер сверхъестественный, – со стороны Бога. Как не основательны, после этого, все истории древних и новых отрицателей грехопадения человека и первородного греха!

Впрочем, не удивительно, что современное нам миросозерцание некоторых философских школ так вооружается против библейского учения о греховной порче человека. Это миросозерцание по своему направлению есть, в существе дела, атеистическое: истину о бытии личного Бога оно отвергает; отрицает, вместе с тем, и нужду во всякой сверхъестественной помощи, находя, что человек своими силами всё может сделать. С точки зрения современной науки о человеческой природе, человек есть сам высшее существо, как бы отчасти некоторое божество. При таком взгляде, ничего нет странного, что и воля человека поставляется в наши дни единственным и высшим масштабом для всей нашей деятельности. Где уже тут признавать, что эта воля больная, зараженная грехом! По мнению некоторых современных ученых, ничего в ней ненормального и болезненного нет. Недаром и всё современное миросозерцание часто обозначается весьма выразительным наименованием современ-

—267—

ного гуманизма. Действительно, наше время можно назвать временем культа человечества, при котором человек ставится на место Бога. К несчастью, новейшие успехи в области научных открытий, вместо того, чтобы все более и более возбуждать в душе человека благоговейное удивление пред величием Творца, – слишком часто только питают гордость ума человеческого; так что человек начинает серьезно воображать о себе, что всё ему возможно, и что он, след., в некотором роде существо всемогущее. Такой гордый взгляд на самого себя, на свою природу, ближайшим и прямым своим следствием имеет то, что у современной нам интеллигенции чаще всего встречается убеждение в возможности самоусовершенствования человека без всякой благодатной помощи. Это убеждение полагается краеугольным камнем для большинства современных нам теорий нравственности. Такие теории на все лады твердят нам, что задача всякого из нас состоит в том, чтобы достигнуть гармонии нашего существа. Но как её достигнуть? Указывают, с одной стороны, на самообладание, а с другой – на привычку подчинять свою волю требованиям нравственного закона. Поверьте, говорят нам современные моралисты, – поверьте, стоит человеку только взять себя в руки, твердо решиться подчинять себя всегда этим требованиям, и он может смело рассчитывать на то, что он стал на путь постепенного нравственного самоисправления и самоусовершенствования.

Но (увы!) как часто приходится убеждаться в противном! Как часто все эти стремления к самоусовершенствованию оканчиваются полнейшим разочарованием! Человек не может не заметить в глубине своей природы, что в ней не только нет желанного единства и гармонии, но, напротив, господствует глубокий разлад, о котором еще великий Апостол язычников так красноречиво сказал: «я знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… В членах моих я вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона

—268—

греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти»? (Рим.7:18–19, 23–24). Таков, по изображению Апостола, вопль человека в его естественном состоянии, когда он предоставлен самому себе. Но, непосредственно после этих слов, тот же св. Апостол восклицает: «благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим»! (ст. 25), и этим он как-бы хочет показать нам, где находится единственный источник к совершенствованию: не в нас, нашей больной, зараженной грехом, природе следует искать его, но только в сверхъестественной, благодатной помощи нашего Божественного Искупителя. Далеки, весьма далеки современные нам моралисты от этого смиренного сознания своей немощи и стремления к помощи Божественной; но за то и нет, да и не может быть у них того радостного, мирного душевного настроения, которое имел св. Павел, когда воскликнул: «благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим»! Напротив, разочарованные в своих собственных силах, они впадают в некоторую апатию или даже в глубокое уныние. Этим объясняется, почему в наше время, рядом с гордою проповедью о возможности самоусовершенствования, так часто мы встречаем иного рода речи, проповедующие мрачные и безотрадные теории пессимизма. Да иначе и быть не может: предоставленный самому себе человек никак не может одними собственными усилиями выйти из глубины своего греховного состояния и потому легко впадает в полное разочарование в своих силах. В этом и заключается сущность пессимизма.

В заключение нашего чтения не можем не высказать нашим почтенным слушателям тех мыслей, которые навеяла на нас выбранная нами тема. Книга Бытия, в 11-й главе своей, повествует нам о безумном предприятии, которое задумали однажды древние люди при немалой степени своей культуры. Они вознамерились построить высочайшую башню, вершина которой касалась бы неба. «Сотворим себе имя»! Объединим свои силы! – вот их гордый мотив для такого предприятия. Не напоминает ли миросозерцание большинства представителей науки

—269—

нашего времени в некотором отношении древнее столпотворение Вавилонское? Видя, что теперь люди всё более и более разъединяются, и, не желая понять того, что такое разъединение их является прямым результатом упадка религии и усиления человеческого эгоизма, – современные ученые стараются уничтожить это разъединение не возвращением человечества к Богу, но только внешним, чисто механическим способом, Они хотят показать, что могут сами, своими силами достигнуть задуманной ими централизации, – образовать общество без Бога, с одними земными идеалами. Человечество, его земное процветание и материальное благоденствие, – вот их девиз. Страшно становится при виде такого нового столпотворения. Вспомним, как наказал Господь строителей древней Вавилонской башни: Он смешал их языки и рассеял по всей земле. Как-бы и нынешним ревнителям человеческой централизации и самоусовершенствования не подвергнуться еще большему разъединению! Как-бы им не услышать от праведного Судии строгого и, вместе любвеобильного обличения и увещания: «ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть. Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся»! (Апок.3:17–19).

Дай Бог, чтобы нынешние отрицатели грехопадения человека и сторонники учения о его самоусовершенствовании скорее поняли всю ложь своей теории и поспешили бы, сознав свое бессилие, за помощью к Тому, Кто взял на Себя наши немощи и болезни и Своею крестною смертью примирил нас опять с правосудием Божиим! Только на вере в Него основано истинное счастье людей; только следуя за Ним, может человечество достигнуть истинного и полного прогресса и своего великого назначения.

Священник Иоанн Арсеньев

—270—

XII

Египтяне же, будучи глупее и безрассуднее их, вдались в заблуждение хуже всех народов. Ибо они не удовлетворились предметами почитания варваров и эллинов, но объявили за богов еще и бессловесных животных, обитающих как на суше, так и в воде, а также деревья и растения; и погрязли во всяком безумии и нечестии хуже всех народов на земле.

2. Прежде же всего, почитали они Изиду, о которой говорят, что она истинная богиня и что она мужем своим имеет брата – Озириса. Но так как муж её был убит другим своим братом – Тифоном, то Изида убегла с сыном своим – Гором в Библос Сирийский и оставалась там до тех пор, пока сын её не вырос; после чего он сразился со своим дядей – Тифоном и умертвил его. Тогда Изида, вместе с сыном своим ходила повсюду и искала труп своего мужа Озириса и горько оплакивала его смерть. 3. Если же теперь, Изида действительно богиня и не могла помочь Озирису, своему брату и мужу, то возможно ли, чтобы она помогла кому-либо другому? Невозможно, чтобы божественная природа боялась и бегала, или плакала и жаловалась; иначе она была-бы очень жалка.

4. Но и об Озирисе говорят, что он был благодетельным богом. Однако он был убит Тифоном и не мог помочь себе; а известно, что подобного нельзя сказать об истинном Боге. 5. И о брате его – Тифоне говорят, что он бог, тот, который убил своего брата; но он

—271—

был умерщвлен сыном своего брата и своей невесткой и не мог себе помочь. Какой же он после этого, бог?⁹⁸⁸

6. И так как Египтяне были неразумнее остальных народов, то они не довольствовались этими и им подобными богами, но именами богов называли и одушевленных животных. 7. Ибо некоторые из них обоготворили овцу, другие – козла, иные – тельца и свинью; одни – ворона и сокола, другие – коршуна и орла; прочие – крокодила, собаку, вола, обезьяну, дракона и змею, наконец, некоторые – лук, чеснок, шиповник и прочие творения. 8. И не заметили, несчастные, относительно всех этих предметов, что они не имеют никакой силы. И видя, что эти божества постоянно снедаются людьми, сжигаются, приносятся в жертву и подвергаются гниению, они все же не поняли, что таковые не суть боги. Итак, в великое заблуждение впали Египтяне, введя подобных богов, в сильнейшее, чем все народы земли.⁹⁸⁹

XIII

Но удивляюсь я, царь, на Эллинов, как они, отличаясь от прочих народов обычаями и образованностью, заблудились, дошедши до поклонения бездушным идолам и бесчувственным изображениям? 2. Удивляюсь, как они, видя своих богов, обделываемыми от мастеров, привязываемыми и вращаемыми ими, стареющими от времени, разрушающимися и уничтожимыми, не поняли относительно их, что это не боги? Ибо, когда они не были в

—272—

состоянии ничего сделать для собственного спасения, то как-же могут они промышлять о людях?

3. Поэты же и философы их, желая своими творениями и сочинениями почтить своих богов, говорят, что они (идолы) сделаны в честь Бога-Вседержителя и подобны Ему, Тому, Кого никогда никто не видал, чтобы судить, на что он похож, и никто увидать не может. 4. И они рассуждают о Нём, как об имеющем некоторый недостаток, когда говорят, что Он нуждается в жертве и возлиянии, в убийствах (людей) и в храмах. Но Бог ни в чём не нуждается (ἀπροσδεής) и ничего из этого не ищет и заблуждаются люди, так ошибающиеся.

5. Поэты же их и философы,⁹⁹⁰ утверждая, что одна природа (μίαν φύσιν) всех богов их, не поняли, какова именно истинная природа Бога. Ибо, если тело человека, будучи многочастно (πολυμερές), не расстраивается в собственных частях, но гармонируя все части (σύμφωνον), имеет их у себя в неделимом единстве (ἀδιάρρηκτον ἕνωσιν), то как же в природе бога допущена эта самая борьба и разногласие? Если-бы существовала единая при-

—273—

рода богов, то невозможно было бы, что бог преследовал бога, или умерщвлял, или бы вредил ему. 6. Когда же одни боги преследуются другими, заколаются, похищаются и убиваются молнией, то, очевидно, тут уже не единая природа, а различные понятия (γνῶμαι διῃρημέναι), все плохо составленные; так что никто из них не есть Бог.

7. Поэтому очевидно, царь, вся наука о природе богов (φυσιολογίαν) есть заблуждение. Ибо не должно считать богами видимых и невидящих, но невидимого (ἀόρατον) и всё видящего, и всё устрояющего (πάντας δημιουργήσαντα), должно почитать за Бога.⁹⁹¹

8. Каким так же образом мудрецы и ученые из Эллинов не поняли, что у них учредители законов осуждаются своими собственными законами? Ибо, если законы справедливы, то боги их, творящие преступление закона (παράνομα), всецело нечестивы, будучи взаимоубийцами, волшебниками, ворами, любодеями и мужеложцами. Если же они (боги) хорошо поступают, то, следовательно, нечестивы законы, учрежденные богами. Если теперь законы, одобряющие доброе и порицающие дурное, хороши и справедливы, то дела богов их есть преступление; следовательно, боги их, как преступники, все подлежат смерти, а выводящие таких

—274—

богов – нечестивы.⁹⁹² 9. Ибо если истории о богах – мифы, то они ни что иное, как только слова; если они натуралистического характера (φυσικαί), то уже это делающие и так страдающие суть не боги, если-же они – аллегории, то они ничто ибо иное, как и мифы.⁹⁹³

XIV

Приступим теперь, царь, к Иудеям, чтобы посмотреть, что мыслят и они о Боге?

2. Иудеи, именно, говорят, что существует единый Бог, всемогущий Творец всяческих (τῶν ἁπάντων παντοκράτορα) и что не должно почитать что-либо иное, кроме одного только Бога. 3. И в том они, по-видимому, приближаются к истине выше всех народов, что более почитают Бога, а не Его творения (ἔργα) и что подражают Богу в человеколюбии (φιλανθρωπίᾳ), помогая бедным, выкупая пленных, погребая мертвых и творя подобное этому, угодное пред Богом и славное пред людьми, что они получили от своих предков. 4. Однако-

—275—

же и они уклонились от истинного познания и хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по делам оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу, хотя они и соблюдают субботы и новомесячии и опресноки и великий праздник (μεγάλην νηστείαν – Пасху?) и обрезание, и воздержание в пище – впрочем, и это все не особенно строго сохраняют.⁹⁹⁴

XV

Христиане же, царь, так как они всюду ходили и искали, обрели истину и, насколько можно судить из их писаний, подошли к ней и к правильному познанию гораздо ближе всех остальных народов. 2. Ибо они познали Бога Творца и устроителя всяческих (κτίστην καὶ δημιουργὸν τῶν ἁπάντων) и кроме Его не почитают никакого иного Бога.⁹⁹⁵ 3. От Него они получили заповеди (ἐντολὰς), которые имеют начертанными в сердцах (ἐν ταῖς καρ-

—276—

δίαις κεχαραγμένας) и их они сохраняют, ожидая воскресения мертвых и жизни будущего века (ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος).⁹⁹⁶ 4. Ради этого они не прелюбодействуют, не распутствуют, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать, справедливо судят 5. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. 6. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если их имеют, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями 7. Они кротки и услужливы, ненавидят ложь и любят друг друга; вдовицы не призирают, сироты не покидают. Имея, охотно жертвуют неимущему. Когда увидят иноземца, выходят из жилища и приветствуют его, как истинного брата, ибо и самих себя они называют братьями, не по плоти, но по духу. 8. И когда кто-либо из бедных помирает, и его увидит кто-нибудь из христиан, то он, по силе возможности, берет на себя заботу об его погребении. И если они услышат, что кто-либо из них пленен, или терпит несправедливость за имя Христа, они все заботятся о нём и, если возможно, освобождают его. 9. И если кто-либо из них беден или нуждается, они же не имеют лишних жизненных припасов (ἐπιτήδεια), то постятся в течении двух или трех дней, чтобы восполнить его нужду (удовлетворить её).

И заповеди Христа (τὰ προστάγματα τοῦ Χριστοῦ) твердо сохраняют, живя благочестиво и правосудно, сообразно с

—277—

тем, как повелел им Господь Бог. 10. Благодаря Его на всякий час за всякую пищу и питье и прочие блага. 11. И когда кто-либо праведный из них умирает, они радуются и благодарят Бога и провожают тело его, как-бы переселяющегося из одного места в другое. И когда у кого-либо из них рождается дитя, они славословят Бога (εὐλογοῦσιν θεόν); когда же умирает младенец, они еще более прославляют Бога за то, что он (младенец) прожил в мире безгрешным. Если-же видят, что кто-либо из них умирает во грехах, то горько плачут и стенают о нём, как об идущем на осуждение (εἰς τιμωρίαν). 12. Таковы, царь, законы христиан и их нравы.⁹⁹⁷

XVI

Как люди, познавшие Бога, они просят Его только о том, что прилично Тому дать, а им получить; и таким образом проводят жизнь. И так как они познали на себя благодеяния Бога, то убеждены, что всё прекрасное в мире существует для них. 2. О добрых же делах, ими совершаемых, они не трубят в уши толпы, боясь, напротив, чтобы кто-либо не заметил этого, так что скрывают свой дар (τό χάρισμα, ihre Gabe), как кто-либо, обретший сокровище. И они стараются быть справедливыми, как люди, ожидающие видеть Христа (сирск. Мессию) и с большой похвалой получить от него обещанное (τὰ ἐπιμελμενα). Итак, воистину это есть путь истины, который идущих по нём вводит в вечное царство, обещанное Иисусом Христом в будущей жизни.⁹⁹⁸

—278—

3. Учения же их и заповеди (τούς δὲ λόγους καὶ τὰ προστὰγματα) и священное служение (τὴν σεμνήν λατερείαν) и ожидание будущей жизни ты, царь, можешь узнать из их писаний (γραφῶν αὐτῶν). 4. С меня-же достаточно, что я вкратце познакомил тебя (по сирск. Ваше Величество) с христианской истиной и их обычаями. Ибо, действительно, велико и достойно удивления есть учение их для того, кто желает вникнуть и уразуметь его; воистину, это новый народ (καινόν ἐστι τὸ ἔθvoς) и в нём божественное примешение (θειόν τι ἐπιμεμψμένον αὐτῷ)!⁹⁹⁹ 5. И чтобы узнать тебе, царь, что все это я говорю не от самого себя, ты вникни (εγκύψας) в писания христиан, и тогда найдешь, что, кроме истины, я ничего не говорю.¹⁰⁰⁰ И прочитав их писания, я уверовал в это и в будущее; и ради этого вынужден открыть истину тем, которые имеют к ней склонность и ищут будущего мира. 6. И для меня несомненно, что ради молитв христиан стоит мир. Прочие же народы и сами заблуждаются и других вводят в заблуждение, преклоняясь (повергаясь) пред стихиями мира и блуждают во тьме, как-бы ощупью, сталкиваются друг с другом и падают как опьяненные.¹⁰⁰¹

—279—

XVII

Здесь конец моего слова к тебе, царь (ἕως ὧδε ὁ πρὸς σέ μου λόγες, βασιλεῦ)! Ибо об остальном, находящемся, как сказано, в их писаниях трудно даже и говорить; ими же это не только говорится, но и делается.

2. Эллины-же, царь, сами творя постыдное, до беззаконных связей с мужьями, матерями, сестрами и дочерями, вину своего нечестия (τὸν γέλωτα τῆς ἀσελγείας αὐτῶν) обращают на христиан. Христиане, наоборот, праведны и благочестивы, друзья истины и великодушны.

3. Так что, зная заблуждение их, они переносят насмешки и удары их и даже еще более оказывают им сострадания, как людям, не ведущим истины, и молятся за них, чтобы они обратились от своего заблуждения.

4. Если же случится кому-либо из них снова отпасть, то он, стыдясь пред христианами своих поступков, снова исповедует Бога, говоря: «в неведении я сотворил это», и он очищает свое сердце и прощаются ему грехи его (καὶ ἀφίενται αὐτῷ αἱ ἁμαρτίαι), так как он согрешил в то прошлое время, когда хулил и смеялся над познанием христиан.

5. И действительно счастлив народ христианский выше всех народов земли (μακάριον δὴ τὸ γένος τῶν χριστιανῶν).

6. Пусть же перестанут клевещущие и злословящие (ματαιολογοῦντες) христиан и пусть они возвестят истину. Ибо гораздо полезнее почитать Бога-Творца, чем пустой звук. 7. Ибо сказанное христианами есть божественная истина и учение их есть дверь света (πύλη ἐστὶ φωτός). 8. Итак, пусть приступят все, неведущие Бога, и приимут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнувши

—280—

наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни.¹⁰⁰²

Конец апологии философа Аристида.¹⁰⁰³

Анализ содержания апологии Аристида

Мы закончили опыт восстановления первоначального текста апологии Аристида; сознаемся, что не можем ручаться за безусловную его верность, однако заметим, что сомнительность и неточность касаются почти исключительно внешнего выражения мыслей, содержание же апологии в общем согласно устанавливается всеми существующими версиями апологии, так что на представленный нами текст с правом можно смотреть, как на первоначальный. Можно ли этот текст апологии признать подлинным, т. е. принадлежащим Аристиду, христианскому философу из Афин, первой половины второго века? – вот вопрос, на который нам следует теперь ответить.

Нам нет нужды особенно распространяться о подлинности апологии, так как, почти, по общему мнению, она, после того, как открыты сирский и греческий тексты апо-

—281—

логии, стоит вне сомнений.¹⁰⁰⁴ Посему в данном случае мы ограничимся лишь общим указанием внутренних признаков и внешних свидетельств в защиту подлинности апологии. Особенную ценность имеет раскрытие внутренних признаков подлинности апологии, поскольку оно, прямее достигая цели, проливает в тоже время свет на современное ей состояние христианского веро- и нравоучения. В этом отношении преимущественного внимания заслуживает сравнение главных мыслей и метода апологии Аристида с апологетическими сочинениями второго века, откуда открывается как родство нашей апологии с последними, так и точнее определяется её место среди них.

Отличительным характером апологетической литературы является соприкосновение христианского мировоззрения с произведениями языческой философии. «Здесь религия соединялась с мистикой и философская спекуляция снова ожила в христианстве; с другой стороны, юная христианская вера оказалась склонной к философии и познала в ней ту силу, которую с пользой обратила на служение себе. Таким характером, преимущественно, отличаются апологии второго века». Вникая ближе в содержание апологии Аристида, мы замечаем самое точное родство её с произведениями классической философии, в особенности с учением Филона, и ближайшую аналогию с современными ей апологетическими произведениями, стоящими под теми-же самыми влияниями; и, что особенно замечательно, такое сходство простирается не только на самый круг идей, но и на отдельные мысли и даже технические выражения их.

В первой главе своей апологии, служащей как-бы введением к ней, Аристид выступает пред нами в тоге истинного философа. Здесь он развивает отвлеченное философское понятие о Боге, без специального христианского момента – дает, словом, идею чистого монотеизма и монотеистической космологии, причем для выражения своих мыслей пользуется техническими терминами языческо-иудейской (Филона) философии. В частности, первая мысль апологета, что созерцание красоты вселенной, вызывая удив-

—282—

ление, порождает мысль о Первовиновнике всего – Боге, приблизительно в тех же выражениях находится у Диодора, Цицерона и Филона.¹⁰⁰⁵

Она сильно напоминает нам подобную же мысль ап. Павла из его послания к Рим.1:20. Следующая за этой, мысль апологета о Боге, как Перводвигателе и устроителе вселенной, стоит в очевидном родстве с учением Аристотеля о Боге, как Перводвигателе и Художнике вселенной. Здесь апологет Аристид стоит ближе к языческой философии, чем последующие апологеты, у которых более определенно выражается мысль о Боге, не только как о Двигателе и Устроителе мира, но и как о Творце Его; впрочем, последней идеи не чужд и наш философ, когда он понятие о Боге, как Перводвигателе, раскрывает в смысле θεὸν πάντων τὸν πονήσαντα τα πάντα χάριν τῶν ἀνθρώπων (I, 3).

Переходом к раскрытию частных свойств божественной природы служит мысль о невозможности её абсолютного постижения. Она неоднократно встречается в философии Филона¹⁰⁰⁶ и находится у некоторых других апологетов того времени.¹⁰⁰⁷

Желая, насколько это возможно, частнее определить абсолютную Божественную Сущность, философ Аристид делает указание на следующие признаки: 1) Бог не рожден и не сотворен – ἀγένητος καὶ ἀποίητος. Развитие этой мысли мы находим в последствии у Лактанция, который, между прочим, приводит те-же самые выражения и указывает их древние источники.¹⁰⁰⁸

—283—

2) Он безначален и бесконечен, следовательно, бессмертен – ἄναρχος, ἀτελεύτητος, ἀθάνατος. Аналогию этой мысли можно видеть у Филона,¹⁰⁰⁹ а её почти буквальное выражение – находить в «проповеди ап. Петра», «в речах Тациана», в «письме Феофила к Автолику» и у Минуция Феликса.¹⁰¹⁰ 3) Он совершен – τέλειος. Указание это, напоминая Евангельское изречение (Мф.5:48), встречается точно также в одной из ораций Тациана (15 оч.) и в письме к Автолику (II, 15). 4) Он не имеет имени – ὄνομα οὐκ ἔχει – выражение родственное филоновскому – ἀκατονόμαστος, а также Иустиновому – ἀνωνόμαστος; встречается оно также и у других древних писателей.¹⁰¹¹

5) Он не имеет ни цвета, ни внешнего вида – οὔτε χρῶμα ἔχει οὔτε σχῆμα. Определение это, очевидно, непосредственно направлено против языческих представлений о Божестве; его можно находить в сочинениях Иустина философа и других позднейших писателей.¹⁰¹²

6) В Нём нет различия мужского и женского начала – αὔτε ἄρρην… οὔτε θῆλους – очевидно, и это точно также имеет в виду грубые языческие воззрения, в частности, б. м. приписываемое Ономакриту сочинение и Ορφεώς θεολογία, наполненное подобными бреднями.¹⁰¹³

7) У Него нет противника и Он чужд печали или неведения – ἀντίπαλον οὐκ ἕχει, οὐ μετέχει ὀργῆς τε καὶ λήθης καὶ ἀγνοίας. Первую мысль находим у гностика Вардесана, а вторую у Филона. В последствии они повторяются у автора послания к Диогнету, у Оригена и Лактанция.¹⁰¹⁴

—284—

8) Будучи необъятен (ἀχώρητος), Он всё объемлет Собою (τὰ πάντα χωρεῖ). Почти буквальное выражение этой мысли мы находим у Филона¹⁰¹⁵ и близкую аналогию ей – в диалоге Иустина с иудеем Трифоном.¹⁰¹⁶ 9) Им всё держится – πάντα τὰ ὁρατὰ ὑπ’ αὐτοῦ συνέχεται. Этими словами обозначал Аристотель древнее, принятое всеми людьми, учение, что чрез Бога всё сотворено.¹⁰¹⁷ В христианском смысле оно неоднократно употребляется в посланиях ап. Павла (напр. Кол.1:16). 10) В заключение главы апологет говорит, что Бог ни в чём видимом не нуждается (ἀπροσδεής), но всё имеет нужду в Нём. Почти тоже самое говорит и Филон;¹⁰¹⁸ а из библейских писаний мысль эту мы находим в Ветхом (2Мак.14:35) и Новом Завете (Деян.17:25). Близкие параллели этому встречаются также и в многих других произведениях, современных апологии Аристида.¹⁰¹⁹ Чтобы закончить перечисление признаков, указанных апологетом Аристидом в понятии о Боге, назовем также и те, которые указаны во всех других местах апологии, кроме первой главы, заключающей в себе специальное раскрытие этой идеи. Таким признаком служит, во-первых, мысль о а) Единстве Божества, косвенно указанная апологетом при изложении иудейского вероучения. Идея Единства Божества, открытая еще в Ветхом Завете (Исх.20:2 и 3), была повторена и в Новом (Гал.3:20; Еф.4:6; 1Тим.1:17; 2:5); посему, неудивительно, что она часто встречается в древнейших произведениях христианской письменности, в том числе и апологетических.¹⁰²⁰ Во-вторых, сюда относится, более определенное выражение б) идеи Бога – Творца и Вседержителя – κτίστης καὶ παντοκράτωρ (XIII, 3, XIV, 1, XVII, 6);

—285—

наконец – мысль о том, что Бог нетленен, неизменен и невидим – ἄφθαρτος τε καὶ ἀναλλοίωτος καὶ ἀόρατος. Подобные мысли находим, как в философии Филона, так и в сочинениях современных Аристиду апологетов.¹⁰²¹ Сюда же, в конце концов, может быть присоединено и сравнительно слабое указание Аристида на духовность Божества, в котором он говорит: «θεῷ προσήκει τὸ πνεῦμα» II, 10 ст. Приблизительную аналогию этой мысли можно находить в орации Тациана¹⁰²² и в апологии Афинагора.¹⁰²³ Таково, в общем, учение нашего апологета о Боге.

Мы нарочито с особенной подробностью остановились на нём, так как это учение, составляя центральный пункт апологии, всего лучше освещает её действительный характер. В апологии Аристида мы впервые встречаемся с философской формулировкой основного христианского догмата о Боге – Творце мира. Здесь философ-христианин почти всецело стоит на почве древней философии Платона, Аристотеля и, в особенности, знаменитого иудейского философа – Филона; но этого и следовало ожидать от первого христианского философа, который еще пользуясь готовыми, старыми формами, постепенно уже начинает влагать в них новое содержание. В этом теснейшем родстве апологии Аристида с произведениями классической философии одно из очевиднейших доказательств её глубокой древности, так как в других апологиях, даже ближайших к ней по времени, эта связь начинает заметно ослабевать и параллельно с этим – возрастать более самостоятельная и ясная формулировка христианского вероучения. Обратимся теперь снова к изложению содержания апологии.

Установив в первой главе истинное понятие о Боге, безотносительно к какой-либо религиозной форме, Аристид в следующей главе кратко характеризует существующие религиозные группы и их представления о Боге. В целом ряде дальнейших глав (III–XVII включительно)

—286—

он прилагает установленный им в первой главе критерий истинного понятия о Боге ко всем религиозным группам, указанным во второй главе, и находит, что из всех существующих религий вышеуказанный критерий приложим только к одной, именно – к религии христиан, подробному изображению которой он и посвящает три последние главы (XV–XVII гл.). Таков, вкратце, план апологии Аристида.

Что касается самого характера её дальнейшего изложения, то здесь должно отметить, что вторым отличительным признаком нашего апологета, после философского – служит этический (нравственный) характер основных его суждений. Последовательно рассматривая все главные религиозные формы, он оценивает их с точки зрения общеобязательной морали и сообразно с этим противоречащее ей порицает и отвергает, а отвечающее – принимает и одобряет. То же преобладание моральной точки зрения над теоретической сказалось и на изображении нашим апологетом христианства, в котором он мало внимания уделяет вероучению христиан, но с тем большей подробностью и даже любовью рисует нам живые картины привлекательного образа жизни первенствующих христиан. И такое отношение к делу было совершенно в духе того времени. Христиане первых веков не любили рассуждать о догматах веры, но стремились жить по заповедям Господним; на первом плане стояла у них нравственность (этика), догматика же, в смысле теоретической разработки учения Священного Писания, была в самом зачаточном состоянии. Это положение вещей нашло себе верное отражение и в сочинении апологета Аристида, у которого в изображении христианства, очевидно, преобладает мораль, догматика же развита сравнительно слабо. Тем большую ценность приобретают для нас и эти немногие указания на христианское вероучение, в качестве древнейших исторических следов научной обработки догматов, относящихся к одному из начальных периодов в истории развития христианской догматики. В виду этого, мы и намерены сделать сжатый очерк мыслей апологии, имеющих догматическое значение.

По словам одного известного историка христианских

—287—

догматов, самое слово δόγμα в техническом смысле впервые стало употребляться лишь апологетами;¹⁰²⁴ но у нашего апологета его еще не встречается, а обозначаемое им понятие выражается ею, менее определенными синонимами – ἐντολή, πρόσταγμα и οἱ λόγοι; из них первые два, можно думать, касаются не столько вероучения, сколько нравоучения и лишь только последнее относится, вероятно, прямо к догматике.

Основные догматы христианской религии изложены апологетом Аристидом во второй главе его апологии, где, между прочим, он предлагает и сжатую характеристику христианства. В ней он говорит, что «христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа, Который исповедуется Сыном Бога Вышнего, снисшедшим в Духе Святом на землю; рожденный от Еврейской девы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком… Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней, Он воскрес и вознесся на небо». (II, 6 и 8). Не трудно видеть, что в этой кратчайшей истории Основателя христианства намечены все главнейшие догматы последнего, как-то а) Божественное Сыновство Господа Иисуса Христа, б) Его непорочное зачатие в Св. Духе, в) нетленное рождение от Марии-Девы и полное вочеловечение Сына Божия, г) совершение Им дела нашего спасения, запечатленное крестною смертью и д) наконец, Его тридневное воскресение и вознесение на небо. Чтобы закончить круг христианских догматов, находящихся в апологии Аристида, мы должны присоединить сюда неоднократно встречающееся у него указание на живое ожидание со стороны современных ему христиан е) воскресения мертвых и жизни будущего века (XV, 3. XVI, 2 и 3, 5. XVII, 8).

Если мы к только что изложенному учению апологета Аристида о Личности Иисуса Христа присоединим вышеуказанное учение его о Боге – Творце мира (1 гл.), то достаточно будет одного простого сопоставления круга

—288—

догматических идей нашего апологета с никео-цареградским символом веры, чтобы заметить их несомненное родство: он точно также начинает с веры в единого Бога-Отца, Творца и Вседержители, Которым всё состоит; затем переходит к Господу Иисусу Христу, называет Его Сыном Бога Вышнего, говорит о Его зачатии от Духа Св. и рождении от Марии девы, о Его истинном вочеловечении, Его распятии, тридневном воскресении и вознесении на небо; наконец, у него определенно выражено «чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века».

Конечно, тут нет полного сходства: те же мысли в никео-цареградском символе веры выражены полнее и определеннее и в добавление к ним присоединены еще новые, напр. учение о Св. Духе, о Церкви и таинствах; но в существующих параллелях очевидно близкое родство, простирающееся иногда до полного тождества в самых выражениях (напр. Θεός – κτὶστης καὶ Παντοκράτωρ, δὶ αὐτοῦ δὲ τὰ πάντα συνέστηκεν, υἱός τοῦ Θεοῦ, ἐξ παρθένου γεννηθείς, μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀνέβιω καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀνῆλθεν, προσδοκῶντες ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος). Очевидно, таким образом, что Никейский символ веры представляет собой дальнейшее развитие той вероисповедной формулы, которую мы находим у ап. Аристида; а что это была именно определенная формула, а не простой подбор догматических истин христианства, за это говорит её сходство в круге идей, их расположении и внешнем выражении с никео-цареградским исповеданием веры, имеющем у нас символическое значение. По справедливому объяснению ученых древние исповедания веры, подобные имеющемуся в апологии Аристида, представляют из себя ту крещальную формулу, которая легла в основу всех древних символов веры до никео-цареградского включительно. Сама она образовалась, по заповеди Спасителя (Мф.28:19), из тех необходимых огласительных сведений о христианстве, которые должны были предварять крещение, вследствие чего первоначально и получила название «крещальной»; к половине второго века эта крещальная формула получила определенное выра-

—289—

жение и всеобщее распространение;¹⁰²⁵ её-то мы и находим в апологии Аристида философа. «Ход мыслей – сначала о Едином истинном Боге, потом о божественном посольстве Христа был соответственен тогдашнему обучению оглашенных (катехуминату) и встречается также у Иустина, а позднее – у Тертуллиана».¹⁰²⁶

Из других более или менее ценных указаний апологета Аристида, имеющих догматическое значение, можно отметить некоторые намеки на существование Новозаветного канона. Древне-христианские писатели, как известно, приведя те или другие выражения Св. Писания, не имели обыкновения выражать их буквально и указывать место заимствования; обыкновенно, они брали только мысль текста, а выражали её своими словами, предваряя её замечаниями в роде следующего Κύριος λέγει, αὐτὸς εφη. Так было в течении всего периода мужей апостольских, у которых, хотя и встречаются неоднократные и многочисленные ссылки на новозаветные писания, однако еще нет указания на определенный состав их. Значительный шаг вперед представляет в этом отношении апология Аристида; правда, и он в своих позаимствованиях из Св. Писания не указывает цитата, равно как и не особенно строго держится буквы текста, но у него есть уже свидетельства об образовании некоторого состава Св. Писания.

Таким свидетельством служит неоднократно указание апологета на «Писания христиан», как источник их веро- и нравоучения. В общем понятии «Писаний христиан» γραφαὶ, γραφαὶ χριστιανῶν (XV, 1, XVI, 3:5), апологет различает, по-видимому, частный вид «Евангельское писание» (ευαγγελικὴ γραφὴ, II, 7), давая этим понять, что во всеобщем употреблении христиан, в качестве определяющих норм их жизни, кроме Евангельского, были и другие священные писания.

В содержании самой апологии можно находить следы знакомства её автора с Евангелиями Матфея и Иоанна, с книгой Деяний Св. апостолов с соборн. Посланиями ап.

—290—

Петра, а из посланий ап. Павла с послан. к Рим. Филипп., Колоссянам, Титу, Тимофею и некоторый намек на послание к Евреям.¹⁰²⁷

Но для нас важны далеко не эти, быть может, даже спорные, отрывки из Новозаветных писаний, а общее указание на существование их в форме известного свода Писаний, который можно было взять и прочитать и узнать, что такое христианство.

Мы исчерпали весь круг теоретико-догматических воззрений апологета Аристида и признаем, что он не отличается ни богатством идей, ни полнотой их развития. Он, как это мы видели, состоит из двух главных частей: идеи чистого монотеизма и монотеистической космологии, развитой, главным образом, на почве языческо-иудейской философии, и вероисповедной крещальной формулы древне-христианской Церкви. Так что, если бы мы даже и не были уверены, что писателем нашей апологии был философ Аристид, то, на основании одного догматического учения этой апологии, автора её мы никаким образом не могли-бы отнести дальше половины 2-го века. В частности, апология эта написана раньше знаменитых апологий Иустина философа, как показывает это её полная независимость от иустиновского способа защиты и ведения доказательств. Главной отличительной чертой, разделяющей апологии этих двух философов, служит идея Логоса, введенная и раскрытая в сочинениях Иустина. Идея эта не была совершенно новым явлением, впервые возникшим лишь на христианской почве, нет – она перенесена сюда из той же классической философии и в частности из хорошо знакомой уже нам – философии Филона. Но она была введена и обработана Иустином, как подходящая форма для выражения христианских догматов о превечном рождении и до-мирном существовании Сына Божия и Его временном, историческом явлении людям. Смотря с этой высшей, провиденциальной точки зрения

—291—

на всю мировую историю, Иустин философ сочувственно относится и к языческой философии, поскольку на замечаемые в ней проблески истины он смотрит, как на следы промыслительной деятельности Логоса в мире.

Ничего подобного не находим мы в апологии нашего афинского философа: ему совершенно чужда идея Логоса, так как у него нет и речи о до-христианском действии Сына Божия в мире, он знает и говорит лишь об историческом Откровении Сына Божия в Богочеловеке – Иисусе Христе.¹⁰²⁸ Отсюда же объясняется враждебно-отрицательное и непоследовательное отношение Аристида к языческой философии. Действительно, хотя Аристид до обращения в христианство был языческим философом, и после обращения по-прежнему, постоянно пользуется терминами этой философии, он крайне враждебно относится к ней и всё там подвергает огульному осуждению. Его ревность, как новообращенного христианина, не позволяла ему заметить светлых сторон языческой философии и в частности, закрыла от него тот примирительный выход, который был найден Иустином и широко раскрыт последующими богословами александрийской школы.

Нет также в апологии Аристида еще и другого веского аргумента в защиту христианства – указания на буквальное исполнение мессианских пророчеств, обстоятельно и подробно развитого в произведениях Иустина философа. Всё это дает нам право утверждать, что апология Аристида написана раньше произведений Иустина; и если появление последних относится к началу второй половины второго века, то написание первой не может быть отнесено дальше конца первой половины этого века; словом, в вопросе о времени апологии Аристида, апологии Иустина служат тем самым, что называется terminus ad quem.

Вторым и преобладающим моментом в апологии Аристида служит, как мы уже отмечали, нравственно-практический. С этой точки зрения он в целом ряде глав (III–XIII) решительно осуждает все религиозные формы язычества с его философскими ухищрениями включительно. И здесь наш апологет постоянно имеет аналогии себе

—292—

в предшествовавших современных, или последующих ему сочинениях. Так, указания на различные черты общей характеристики существующих религиозных групп, данные нашим апологетом во второй главе, находят себе параллели в космогониях Гомера и Гезиода, в сочинениях Филона и Плутарха.¹⁰²⁹ Мысли Аристида, что язычники в поисках истинного Бога впали в большое заблуждение, обоготворив различные тленные предметы (III г.), сильно напоминает подобную же в апологии Мелитона: «и тогда, как люди ищут Бога, случилось, что они встретили препятствие к этому, в камне, деревьях, золоте и серебре».¹⁰³⁰ Выражение апологета, что «языческие боги нуждаются в охране» встречается в последствии у Лактанция, который восклицает относительно языческих богов: «Quae vanitas, aliquam ab his sperare tutelam, quae fueri semetipsa non possunt!»¹⁰³¹ Бессмысленность почитания элементов – огня, воды, неба, земли, солнца и т. п., которую нам апологет развивает в нескольких главах (IV–VII), находит себе соответствующие параллели в других древних, как христианских, так и языческо-философских сочинениях.¹⁰³² Особенно близко по мысли и выражению к нашему апологету стоит Мелитон, говоря: земля, которую мы попираем ногами, не может быть Богом, и небо, которое мы видим, и солнце и луна и все звезды, которые движутся кругом по принуждению, а не по собственному желанию, не могут быть богом».¹⁰³³ Далее, в VIII–XI гл. Аристид беспощадно обрушивается на греческую религию и окончательно её развенчивает. В XII гл. он рассматривает египетскую религию и находит её самой низшей и тупой. В главе XIII апологет снова возвращается к греческой религии и на этот раз разбивает те софизмы, которыми греческие мудрецы и позже хотели прикрыть внутреннюю ложь своей религии.

—293—

Находя суждения апологии об язычестве вообще и о греческой философии в частности, излишне резкими и даже неестественными в устах бывшего философа, некоторые основывали на этом свое сомнение в действительной принадлежности этой апологии философу Аристиду. Но мы уже видели, почему Аристид, не найдя компромисса между старой философией и новой религией, должен был отрицательно относиться к первой. Такое именно отношение понятно и психологически, – заблуждения языческой философии составляли больной пункт личной жизни Аристида, так как и сам он некогда разделял те убеждения, о которых не может теперь говорит без стыда и отвращения. Притом апологет ничего не говорит от себя – все его рассказы об языческих и греческих богах основаны на свидетельстве самих же язычников. Да наконец, должно принять во внимание и то, что в своих довольно резких суждениях об язычестве, наш апологет далеко не одинок: подобные-же отзывы о нём дают Феофил в письме к Автолику, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс и автор письма к Диогнету.¹⁰³⁴

Во взгляде на иудейство наш апологет опять более строг, чем другие древние апологеты; хотя он и отделяет иудеев, как монотеистов, от язычников, но, по-видимому, не признает за иудейством (по крайней мере, в современной ему форме) значения богооткровенной религии, так как от Бога чрез Христа он производит одних только христиан. В этом отношении, не расходясь по существу с другими древними апологетами – Иустином, Тацианом и др. – Аристид особенно сближается с автором «письма к Диогнету, поскольку оба они, предварительно похваливши иудеев за их монотеизм, переходят к решительному осуждению их за их неправильное почитание Бога.¹⁰³⁵

Особенно интересны три последние главы апологии, в которых автор их дает изображение христианства. Для

—294—

всякого непредубежденного читателя подлинность их бесспорна и очевидна. Это страничка из истории первобытного христианства, живая картина их общественных отношений и частной жизни. Центр тяжести этого описания лежит в изображении этической стороны христианства. Здесь апологет довольно подробно и живо рисует нам различные черты образа жизни и поведения христиан, причем многие из этих указаний настолько приближаются к апостольским описаниям, что как будто бы они одновременно были списаны с натуры; отсюда следует, что христианское общество, которое имеет в виду апологет, стояло по своему духу еще слишком близко ко временам апостолов.¹⁰³⁶ Наконец, самый характер этих указаний, полный величавой простоты и апостольского духа, и способ их изложения, чуждый намеренного порядка в расположении мыслей, вылившихся непосредственно из сердца глубоко-верующего христианина, находящегося под обаянием нравственной силы последнего – всё это возможно лишь в первые времена христианства и только тогда. В частности, характеристичное название христиан «новым родом» (καινὸν ἔθνος) находящееся у нашего апологета (XVI, 4), встречается и в других древних сочинениях церковных писателей, напр. в послании к Диогнету: «καινὸν τοῦτο γένος и Praed. Pet.: καινῶς τὸν θεὸν σεβόμενος»;¹⁰³⁷ подобное ему – у Мелитона: «τὸ τῶν θεοσεβῶν γένος»,¹⁰³⁸ так что оно характерно для христиан. древности.

В заключении всей апологии мы находим указания, весьма ценные для нас в деле решения вопроса о времени написания этой апологии, мы разумеем, те, именно, места последней главы апологии, в которых говорится,

—295—

что языческое общество возложило на христиан клевету в безнравственности и нечестии (XVII, 2 и 6). В заключительных стихах последней главы апологет обращается с прямым воззванием прекратить клеветы и злословие христиан и познать истину о них (XVII, 6). Смотря на этот призыв, как на конечную цель апологии, мы в праве видеть начальный повод к написанию апологии, именно в этих гнусных клеветах и злословии христианства, как печальных следствиях полного незнакомства с его действительной сущностью. А так как апологет ничего не говорит о каких бы то ни было стеснениях, преследованиях и вообще, о гонениях на христиан, то ясно, что оппозиция христианству со стороны язычества от слов еще не переходила к делу, – была, так сказать, в первом фазисе своего развития. А в таком положении она, как известно, находилась не особенно долго, выразившись со второй половины второго века (в царствовании Марка Аврелия – 161–180) в целом ряде систематических и жестоких гонений на христиан. Впрочем, первая попытка этих гонений была сделана еще в самом начале второго века (царствование Траяна – 98–117); но оно вскоре прекратилось и не возобновлялось в течение целого полустолетия. Хронологические даты двух первых гонений и служат предельными терминами времени составления нашей апологии. Из анализа содержания апологии мы уже видели, что она, бесспорно, есть произведение второго века. Но так как в ней нет положительно никакого указания на гонения, при всей неизбежности подобного указания, если бы гонения действительно существовали, то, следовательно, эта апология не может быть поставлена в начале второго века (гонение Траяна), равно как и не может быть отнесено во вторую половину второго века, к царствованию Марка Аврелия. Очевидно, что она могла быть написана только в промежуток между 117–160. Но и этот промежуток следует сократить, – на том основании, что апология Аристида, как мы старались доказать, написана раньше апологии Иустина, а последняя относится к царствованию императора Антонина Благочестивого (138–160): следовательно, время составления апологии Аристида падает на царствование

—296—

Адриана (117–138 г.), что вполне согласно и с внешним историческим свидетельством Евсевия и с общей древне-христианской традицией и подтверждается показанием надписаний двух версий апологии – армянской и сирской в сокращенной редакции.

Чтобы покончить с вопросом о времени написания апологии Аристида, нам остается устранить еще одно, довольно серьезное, недоразумение, порождаемое распространенной редакцией надписания апологии в её сирском переводе. В ней, именно, мы читаем: «императору Титу Адриану Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида, афинского философа». На основании этого, многие из ученых считают адресатом апологии императора Антонина.¹⁰³⁹ Так как из содержания апологии мы уже видели, что она должна быть отнесена ко времени царствования Адриана, то нам остается только объяснить происхождение этой ошибочной надписи, которая одна служит виною разногласий в вопросе о времени. Здесь возможно такое правдоподобное предположение. С течением времени, по мере того, как ослабевал интерес к прошедшей эпохе гонений, живая традиция об апологии Аристида стала забываться. Все эти апологии, утратив свое жизненно-практическое значение, получили лишь литературно-исторический интерес, и в этом отношении особенно выдвинулось царствование Антонина Пия, бывшее временем расцвета апологетической литературы. Не мудрено, что переводчик сириец, плохо осведомленный об истории апологетики, не знал о царствовании Адриана – как времени возникновения этого рода литературы, – но слышал о царствовании Антонина Пия, – как выдающемся периоде апологетической литературы, – а посему не задумался отнести и свою апологию именно к этому времени. Причем греческую надпись с указанием на Адриана он мог принять за сокращение полного имени императора Антонина, в состав которого входило и первое название.¹⁰⁴⁰ А так как сирский пере-

—297—

водчик, что мы уже видели, страдает вообще слабостью распространять текст не всегда удачными собственными толкованиями, то и в данном случае он захотел, для большей определенности, распространить краткую надпись греческого текста апологии, благодаря чему адресатом её вместо Адриана, ошибочно получился Антонин Пий.

Итак, на основании внешних и внутренних признаков, мы, вместе с Евсевием, Harnack’ом, Himpel’ом, Hilgenfeld’ом и др., признаем подлинным согласное показание об адресате двух надписаний апологии – армян. и краткой сирской.

А. Покровский

—298—

Едва ли какое-либо другое слово, после ὁμοούσιος, вызывало столько споров и разногласий в богословской литературе, как термин пресуществление. В XVI, XVII и XVIII вв., – эпоху развития протестантизма и его борьбы с католичеством, – по вопросу о пресуществлении писались многочисленные, нередко очень обширные,¹⁰⁴¹ трактаты, где противники (католики и протестанты) всячески изощрялись доказать правоту своего воззрения на таинство Евхаристии. Литература по этому вопросу собранная у Госпиниана¹⁰⁴² и Кислингия,¹⁰⁴³ автора XVIII ст., поразительна по своему обилию. – Сущность всех споров сводилась к одному: было ли в древней церкви учение о пресуществлении или нет. Католики, конечно, стояли за, протестанты – против. Протестанты во главе с Лютером доказывали, что учение о пресуществлении – явление позднейшее, неизвестное церкви первых XI вв., и что самый термин, выражающий это понятие (transsubstantatio), появился лишь после отделения западной церкви от восточной.¹⁰⁴⁴ При этом, по воззрению протестантов, поня-

—299—

тие и термин пресуществление стоят в тесной, неразрывной связи: появление первого (понятия) немедленно же вызвало и появление второго (термина).

Вооружаясь против римско-католического учения о пресуществлении Св. Даров, протестантизм вместе с тем затрагивает и церковь православную, которая в данном вопросе согласна с церковью Латинскою. В виду этого православные с давних пор и на соборах, и в своих символических книгах, и в частных сочинениях старались опровергнуть заблуждение протестантов. В нашей русской богословской литературе вопрос об Евхаристии вообще и пресуществлении в частности получил усиленную разработку в последние 2–3 года. Мотивом послужило старокатолическое движение и выдвинутый им на очередь вопрос об Евхаристии. Русские исследования о пресуществлении ведутся в двух направлениях, богословско-философском и догматико-историческом. Выразительницами первого направления могут служить статьи гг. Керенского¹⁰⁴⁵ и Гусева,¹⁰⁴⁶ второго – статьи г. Кириллова.¹⁰⁴⁷ Первые из них затрагивают вопрос о пресуществлении с его, т. ск., метафизической стороны: в чём нужно полагать преложение, пресуществление евхаристических элементов хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Г. Кириллов поставил себе иную задачу – изложить святоотеческое учение об евхаристии. Пока появилось в свет лишь два его монографических очерка: учение о таинстве Евхаристии Иоанна Златоуста (Христ. Чт.) и Ефрема Сирина (Бог. Вестн.). Мы во второй части своего труда преследуем ту же самую задачу, что и г. Кириллов, с тем, впрочем, различием, что учение свв. отцов излагаем в более сжатой форме и не моно-

—300—

графически, а генетически, мысли одного св. отца поставляя в связь с мыслями другого. Поступаем так в виду того, что у свв. отцов нередко встречаются общие места, которые взаимно поясняют друг друга и делают более доступным их понимание. Далее, в первой части своего сочинения мы затронули и старались дать посильное разрешение еще одного очень важного вопроса, который, насколько известно нам, в русской богословской литературе никем еще не подвергался исследованию. Вопрос этот касается истории самого термина пресуществление, времени его появления в церквах западной и восточной и quasi-борьбы из-за него на востоке, о которой так много говорят и пишут протестанты. Разработка этого вопроса, по нашему мнению, является не лишней в нашей богословской литературе, вообще бедной исследованиями по специальным вопросам богословия.

Часть I

Постепенная выработка термина пресуществление. Обстоятельства способствовавшие этому. Время появления его в церкви западной. Μετουσίωσιςна востоке. Свидетельство о нём в письме Михаила Палеолога. Флорентийский собор и его значение в общей истории спора по вопросу о пресуществлении. Свидетельства о Μετουσίωσις у Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса, Гавриила Севера, Максима Маргуния, Петра Аркудия, Мелетия Сирига и Нектария, патр. Иерусалимского. «Исповедание» Кирилла Лукариса; его взгляд на пресуществление и его значение в последующей истории μ ετουσίωσις: соборы Константинопольский (1639 г.), Ясский (1642), Иерусалимский (1672) и Константинопольский (1691 г.). Заключение к первой части.

Термин пресуществление имеет свою долгую и довольно громкую историю. Зародился он в мрачные века схоластики, сильно заявил себя при вступлении в новую историю и приобрел господствующее значение в церквах латинской и православной в последние два столетия. Пресуществление (transsubstantiatio, μετουσίωσις), если разбирать его филологически, значит: переход одного вещества в другое, одной субстанции в другую. Таким образом, слово это довольно сложное. Первоначально и употреблялось оно не иначе, как в описательной форме. Еще в сочинении неизвестного автора «de corpore Domini», сочи-

—301—

нении, приписываемом Евсевию Эмиссенскому (VI в.) и написанном, во всяком случае, не позже VII в., мы встречаем такое выражение: invisibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et sanguinis transmutat.¹⁰⁴⁸ In substantiam transmutat есть ничто иное, как описательное выражение transsubstantiat – пресуществляет. Выражение, которое было редким явлением в VII–VIII вв., начинает входить во всеобщее употребление в X, XI и XII вв. Два обстоятельства способствовали этому: развитие схоластики и ересь Беренгария. Схоластика, как известно, стремилась соединить, согласовать веру и знание, христианское богословие и философию Аристотеля. Отсюда неизбежным следствием явилось внесение философских терминов в богословский язык. Такие слова, как субстанция, акциденция, объект сделались обычными в схоластическом богословии. На первых порах, без сомнения, слова эти вошли и в трактаты об Евхаристии, так как Евхаристия такого рода предмет, где более всего прилично встретиться слову субстанция и акциденция. В самом деле, древняя церковь учила (это мы увидим ниже), что хлеб и вино в Евхаристии прелагаются (μεταβάλλονται, μεταποιοῦνται, mutantur, transformantur, transelementantur)¹⁰⁴⁹ в тело и кровь Спасителя; другими словами: получают другую сущность. Отчего же не выразить это философским языком? вместо того, чтобы говорить: mutantur in carnem et sanguinem не сказать: mutantur in substantiam carnis et sanguinis? – схоластика так и сделала. У латинских писателей, начиная с X в., мы уже редко встречаем древние выражения, объясняющие способ изменения евхаристических элементов: они вытеснены новыми. «In Christi substantiam commutatur» (Fulbert Carnotensis X ст.), «in substantiam carnis et sanguinis commutantur (Lanfrancus XI ст.)»; «mutatur panis substantia in aliam substantiam (Anselmus XI в.)», «substantia mutata, specie reservata (Petrus Cluniacensis XII ст.)», – вот обычныя выражения схоластиков о способе преложения, изменения евхаристи-

—302—

ческих элементов.¹⁰⁵⁰ – Вторым обстоятельством, способствовавшим установлению повой терминологии, было появление ереси Беренгария, которая наделала много шуму в XI–XII стт. Беренгарий был предшественником Лютера; он учил, что в Евхаристии вместе с истинным телом и кровью Христа находятся истинные же хлеб и вино не преложенные, не пресуществленные. В свою пользу Беренгарий приводил некоторых древних отцов, пользуясь их терминологией для выражения своих еретических мыслей, что было очень легко в виду неточности терминологии у древних. Отсюда являлась потребность выработать такую терминологию, в рамки которой уж ни в коем случае не могло бы вместиться учение Беренгария. Такой новой терминологией и явилась терминология схоластиков. Мы уже заметили выше, что описательные термины без ущерба могут быть заменены одним: transsubstantiatio. К нему и пришла схоластическая терминология в своем дальнейшем развитии. Кто собственно первый употребил слово: transsubstantiatio – в точности неизвестно; но на IV Латеранском соборе (1215 г.), при папе Иннокентии III, мы встречаем его уже санкционированным и признанным всею Римско-католическою церковью. Вот подлинный акт собора со словом transsubstantiatio: «In Ecclesia, idem ipse sacerdos et sacrificium, Iesus Christus, Cujus corpus et sanguis in Sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur; transstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem, potestate divina, ut ad perficiendum mysterium unitatis accipiamus ipsi de suo, quod accepit de nostro».¹⁰⁵¹ С этого времени термин transsubstantiatio входит во всеобщее употребление в Римско-католической церкви и на соборе Тридентском получает символическое значение, так как акты этого собора со словом transsubstantio внесены в число символических книг Римской церкви.

Теперь на очереди стоит другой вопрос: когда термин пресуществление – μετουσίωσις – появился в церкви

—303—

восточной? Есть одно свидетельство, которое говорит за то, что он был известен восточным христианам еще в XIII веке. Император восточной империи Михаил Палеолог в своем письме к папе Григорию X (в период Лионского собора 1274 г.), перечислив все таинства, которые содержит церковь, останавливается после на Евхаристии и между прочим говорит следующее: «священнодействие же Евхаристии на опресноках совершает оная Римская церковь, могучая и учащая, что в этом священнодействии хлеб, в тело, а вино в кровь Господа Иисуса Христа пресуществляются (μετουσίοῦνται).¹⁰⁵² Свидетельство Михаила Палеолога стоит совершенно одиноко во весь период XIII–XIV вв. (1274–1450). В виду этого, да к тому же как свидетельство человека светского, а не представителя Церкви, оно особенного значения не имеет и не может еще говорить за распространенность μετουσίωσις среди греков XIII века. Весьма правдоподобно следующее объяснение появления этого термина в письме Михаила. Михаил был на соборе Лионском: там, без сомнения, он слышал слово transsubstantiatio и, считая его правильно выражающим учение восточной церкви о таинстве Евхаристии, употребил его в своем письме к папе. Предположение протестантов (Covelius),¹⁰⁵³ что слово μετουσίωσις было предписано папой Михаилу Палеологу или же после попало в его письмо чрез интерполяцию, совершенно ни на чём не основано. Едва ли заслуживает внимания и догадка Кислингия будто μετουσίωσις, заимствованное Михаилом с Запада, впоследствии изгладилось из памяти греков, как слово чужое, варварское и было восстановлено лишь Геннадием Схоларием в половине XV века:¹⁰⁵⁴ нечего было изглаживаться тому, чего не было.

Дальнейшую стадию в развитии термина (и самого понятия) μετουσίωσις на Востоке, по мнению протестантов, составляет флорентийский собор (1439 г.). На соборе этом протестанты основывают широкие предположения. Здесь-то, по словам их, слово μετουσίωσις и было при-

—304—

вито сознанию греков; на соборе о нём велись шумные споры и, хотя греки единогласно это слово отвергли, но все-таки шаг, и притом шаг решительный, со стороны латинян был сделан. Вот что говорит по этому вопросу Петр Мартир: «после того, как греки и латиняне согласились в некоторых членах веры, папа захотел пойти дальше и принудить греков к принятию учения (не только термина, но и учения!) о пресуществлении, которое содержали латиняне. Греки воспротивились и не хотели рассуждать об этом и никакими аргументами не могли убедить Латинян, что от этого нарушается согласие. Когда же акты собора должны были быть обнародованы, они сильно опасались, как бы об этом там не было сделано упоминания».¹⁰⁵⁵ Такое точно предположение высказывает и Хемниций.¹⁰⁵⁶ Латинские же и полу-латинские (Mabillonius, Petr. Arcudius) писатели, наоборот, решительно утверждают, что никаких споров о пресуществлении на соборе не было, и что в этом отношении между православными и латинянами было полнейшее согласие; если же и спорили, то спорили лишь только о том, «какими словами совершается это неизреченное преложение».¹⁰⁵⁷ Наша задача по отношению к флорентийскому собору – выяснить теперь этот запутанный вопрос. Так как главнейшим основанием для протестантов служит «исповедание» Виссариона Никейского, то к нему мы, прежде всего, и обратимся. В подлиннике исповедание это носит следующее заглавие: De sacramento Eucharistiae et quibus verbis Christi Corpus conficiatur.¹⁰⁵⁸ Это заглавие исповедания указывает и на главный предмет его содержания – решение вопроса: при каких словах священнодействующего совершается

—305—

освящение, преложение евхаристических элементов – хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Для беспристрастного читателя «Исповедания» очевидно, что к этому сводится вся задача Виссариона, Протестанты, однако, думают иначе. Kieslingius, напр., в своих целях подразделяет «Исповедание» на две части, из коих каждая, по его мнению, посвящена разработке совершенно различных вопросов: первая – вопроса о пресуществлении, вторая – о словах освящения. Отдавая должную дань уважения изобретательности протестантов, мы, тем не менее, должны заметить, что основания для их предположений слишком шатки. Две части в исповедании Виссариона можно находить лишь в том случае, если за самостоятельную часть принимать введение. Но введение это настолько незначительно в сравнении со всею речью, что за самостоятельную часть его может считать лишь человек с предвзятою мыслью. В Patrol. Migne, напр., введение занимает всего лишь 6 страниц, тогда как самая речь 27. Далее. Задавшись целью раскрыть учение о пресуществлении, Виссарион, очевидно, должен был бы раскрыть его с возможною для того времени полнотой, обставить его вескими аргументами, показать грекам, что это не праздное измышление латинян, а изначальное учение церкви. Ничего этого мы не находим, даже ни разу мы не встречаем во введении слово transsubstantiatio. Очевидно, так называемая протестантами первая часть «Исповедания» Виссариона составляет не задачу его речи, а лишь только введение, в котором Виссарион приводит святоотеческое (блаж. Август., Злат., Дамаскина) учение о том, что хлеб и вино не символы тела и крови Христа, а настоящие тело и кровь и только. О пресуществлении ни слова. В самом «исповедании» Виссарион употребляет, правда, термин transsubstantialitas¹⁰⁵⁹ (напр., transsubstantialitatis panis in corpus et vini in sanguinen Christi), но употребляет его лишь мимоходом, без всякой задней мысли, раскрывая свою основную идею – в какой момент на литургии совершается пресуществление. Таким образом, совершенно безосновательно мнение протестантов, будто одною из за-

—306—

дач «исповедания» Виссариона было раскрыть и внушить грекам учение о пресуществлении. Ни на чём не основано также и другое их предположение, будто по поводу речи Виссариона и вообще на Флорентийском соборе был спор о пресуществлении между Латинянами и греками, которым подобное учение казалось варварским и чуждым. Мы знаем, что из четырех пунктов разногласия на Флорентийском соборе один (второй) действительно касался таинства Евхаристии; но спор весь сводился к тому, какими словами совершается пресуществление, и на каком хлебе должно совершать Евхаристию.¹⁰⁶⁰ О пресуществлении же не было сказано ни слова – факт невозможный, если бы на самом деле грекам не было известно учение о пресуществлении и впервые было предложено им лишь на Флорентийском соборе, – факт невозможный, говорим, потому, что учением о пресуществлении в Евхаристии затрагивается более важный вопрос, чем о пресном или квасном хлебе. Положим, протестанты думают обойти и эту трудность. Оратором со стороны греков, говорят они,¹⁰⁶¹ был Виссарион Никейский,¹⁰⁶² папский угодник, прекрасно знавший латинский язык, тогда как остальные греки были не особенно сведущи в латинской терминологии. Весьма возможно, утверждают протестанты, что Виссарион, предавшись латинянам, поставил дело так, будто латинское слово transsubstantiatio выражает то же самое понятие, что и греческие μεταβολὴ и μεταποίησις и греки, не видя в этом никакой опасности, приняли термин и особенно его не оспаривали. Не говоря уже о том, что это мнение Кислингия противоречит уже разобранному нами взгляду Петра Мартина на характер соборных прений, оно страдает и другим недостатком: предполагает слишком уж большую доверчивость у греков и полнейшее их невежество. Со стороны греков на соборе были такие лица, как Марк Ефесский и Геннадий Схоларий,

—307—

впоследствии патриарх Константинопольский. Они, во всяком случае, могли бы понять довольно не двусмысленные выражения Виссариона о пресуществлении и показать их противоречие православному учению. Если же они не возражали, то, очевидно, потому, что самое учение Виссариона о пресуществлении считали вполне православным.

Таким образом, весь (мнимый) спор о пресуществлении на Флорентийском соборе есть ни более ни менее как создание фантазии протестантов и служит лишь иллюстрацией той их предвзятой мысли, что учение о пресуществлении изобретено латинянами и ими уже передано восточной церкви, которая до XV века об этом решительно ничего не знала (sic!). Оставим в покое эти гадания протестантов и перейдем к несомненным свидетельствам в пользу учения и веры восточной церкви в пресуществление.

Первым писателем восточной церкви, который ясно и определенно раскрывает учение о пресуществлении, причем употребляет и самый этот термин, нужно считать Геннадия или Георгия Схолария, патриарха Константинопольского (1453–1459 г.). Это был человек строго православный. По отзыву Халкондила,¹⁰⁶³ Геннадий вместе с Марком Ефесским был одним из тех, кто на соборе Флорентийском отверг учение латинян и после не вступал с ними ни в какие компромиссы. Нам известно его сочинение против латинян: «περὶ τῆς τοῦ ἁγίου πνεύματος ὑποστάσεως δόξης» и его спор с латинянами о времени пресуществления Св. Даров. Трудно, следовательно, заподозрить Геннадия в заимствовании у латинян учения о пресуществлении. И протестанты, сильно склонные к тому, чтобы всякое свидетельство греческих писателей о пресуществлении объяснять влиянием латинян и латинства, для Геннадия делают исключение. Впрочем, по отношению к нему они употребляют другой вид аргументации, с которым мы познакомимся несколько ниже. – Важно свидетельство Геннадия о пресуществлении и в другом отношении. Геннадий был одним из ученейших людей своего времени, прекрасно знавший богословские науки. Его трактат об евхаристии обнаруживает в нём широкое

—308—

знакомство со святоотеческой литературой и богословской наукой востока и запада. Следовательно, Геннадий может быть совершенно свободен от упрека в ошибочности, неточности терминологии, недостатке богословского образования и т. п. Наконец, не лишне обратить внимание и на то обстоятельство, что, излагая учение об Евхаристии, Геннадий излагает его не как свое личное богословское мнение, а как общепризнанное учение церкви. «Так учит наша матерь – Христова церковь»,¹⁰⁶⁴ говорит он в одном месте своего трактата об Евхаристии и именно в том месте, где раскрывает мысль об Евхаристическом хлебе, как истинном теле Христа. Все эти обстоятельства, говорим, дают учению Геннадия о Евхаристии особенный вес и значение в системе доказательств веры восточной церкви XV–XVII вв. в пресуществление.

Самое учение Геннадия об Евхаристии изложено в его трактате¹⁰⁶⁵ «ὁμιλία περὶ τοῦ μυστηριώδους σώματος τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ». Протестанты сильно заподозревают Омилии. Они (Thom. Smithius, Frid. Spaheimus, S. Covelius и др.)¹⁰⁶⁶ склонны приписать её то какому-то другому Геннадию, который жил во времена Геннадия Схолария, то Мелетию Сиригу, который будто бы издал свое сочинение под именем Геннадия в виду авторитетности этого патриарха среди греков, или же хоть и самому Геннадию, но с значительными ограничениями: оно-де написано Геннадием, но подверглось впоследствии сильной интерполяции со стороны Мелетия Сирига и именно в тех местах, где говорится о пресуществлении. Входить в разбор всех этих гаданий мы не будем, так как это слишком бы расширило задачу нашего исследования. Скажем только, что по непредубежденным древним¹⁰⁶⁷ и по но-

—309—

вейшим, даже протестантским,¹⁰⁶⁸ исследованиям ὁμιλία несомненно принадлежит Геннадию Схоларию. Gerzog¹⁰⁶⁹ указывает даже и время её написания: во второй период литературной деятельности Геннадия – от Флорентийского собора до избрания в патриарха (1439–1453гг.).

Коснемся теперь вкратце самого учения Геннадия о Евхаристии. Терминология его носит на себе следы всех эпох, начиная от Кирилла Иерусалимского и до XV в. Согласно с древними он употребляет термины μεταβολή,¹⁰⁷⁰ μεταβάλλεσθαι¹⁰⁷¹ – во всех наклонениях и залогах и μεταποιεῖν (очень редко – кажется, один раз);¹⁰⁷² несколько раз у него встречаются описательные выражения в роде οὐσίας μεταβληθείσης,¹⁰⁷³ μεταβολὴ οὐσίας εἰς οὐσίαν¹⁰⁷⁴ и др., которые, как мы заметили выше, были господствующими в переходный период от древней терминологии к μετουσίωσις; наконец, три раза встречается у Геннадия и самое слово μετουσίωσις.¹⁰⁷⁵ Самое пресуществление Геннадий понимает, как переход одной субстанции в другую, переход, совершающийся моментально, причем акциденции остаются неизменными¹⁰⁷⁶ (т. е. евхаристический хлеб для телесного глаза имеет вид простого хлеба); так что в Евхаристии мы имеем тело без свойственных ему акциденций и акциденции хлеба без присущей им субстанции; субстанция, сродная с другими акциденциями, соединяется с акциденциями, принадлежащими чуждой субстанции.¹⁰⁷⁷ Переводя этот философский язык Геннадия на обыкновенный, мы получаем учение православной церкви о Евхаристии,

—310—

по которому в ней под видом хлеба и вина преподаются истинные тело и кровь Спасителя. К сказанному мы можем еще прибавить, что евхаристический хлеб Геннадий считает тожественным с тем телом Спасителя, которое было во чреве Пресв. Девы Марии, страдало на кресте и теперь сидит одесную Бога Отца.¹⁰⁷⁸ Ничего более ясного не сказала богословская наука во всё последующее время.

Не трудно заметить, что в Ὁμιλί’и Геннадия встречаются термины и даже целые выражения, выработанные схоластическим богословием и ему главным образом принадлежащие. Таковы, напр., описательные выражения понятия пресуществления, в обилии встречающиеся у схоластиков XI–XII вв.; таково же и рассуждение Геннадия о субстанциях и акциденциях таинства. Чем объяснить это? – Без сомнения, Геннадий, как всесторонне образованный человек, был знаком с схоластическим богословием и нет ничего невероятного, что из него он заимствовал форму для выражения учения своей церкви. Отсюда далеко еще не следует, что он заимствовал и самое учение (понятие пресуществления). Одно – понятие, другое – термины, его выражающие. В то время, как последние ничего нового не приносят, введение первого изменяет самое существо дела. Заимствуя новое понятие, Геннадий становился бы в противоречие с существующим учением церкви. Но этого, во-первых, Геннадий и не мог сделать (почему – мы показали выше) и, во-вторых, на самом деле не сделал. Нет сомнения, что при внесении нового понятия (будем рассуждать с лютеранской точки зрения) и притом такого понятия, которое изменяет смысл всего таинства, вызвало бы, как и всегда бывает, споры, разногласия, волнения в церкви: ничего подобного мы не видим ни в Геннадиево, ни в последующее время; очевидно, принятый им термин выражал точно учение греческой церкви и потому был принят в богословскую науку беспрекословно. Совершенно иную судьбу имело, напротив, «Исповедание» Кирилла Лука-

—311—

риса, вводившего действительно новое учение: о нём, впрочем, подробнее будет речь ниже.

Относя появление Ὁμιλί’и Геннадия к пятидесятым годам XV ст., мы затем в течение 150 лет (до 1593 года) не встречаемся с словом μετουσίωσίς в греческой богословской литературе. Только с 1593 года о нём начинается целый ряд свидетельств. От конца XVI стл. мы имеем свидетельства трех мужей; Мелетия Пигаса,¹⁰⁷⁹ Гавриила Севера¹⁰⁸⁰ и Максима Маргуния.¹⁰⁸¹ Все эти три лица были связаны между собой самой тесной дружбой и стояли во главе партии, ведшей борьбу с латинянами и латинофронами из греков. Их, следовательно, менее всего можно обвинять в заимствовании учения о пресуществлении у латинян. Проф. Малышевский говорит, что Мелетий Пигас был первый из греков, введший в греческую богословскую науку термин μετουσίωσις.¹⁰⁸² Не знаем, был ли знаком Малышевский с Омилией Геннадия и, если знаком, то отрицает ли её подлинность наравне с протестантами, но только после того, что сказано нами о Геннадии, Мелетию Пигасу мы должны отвести уже второе место в числе греческих авторов, употреблявших слово μετουσίωσις. Слово μετουσίωσις встречается в двух письмах Пигаса 1593 и 1594 годах немцу Кириаку Фотину, доктору Ингольштатского (в Баварии) университета и англичанину Эдуарду.¹⁰⁸³ «Вино (в таинстве Евхаристии) есть кровь, равно как хлеб – плоть, говорит Мелетий в письме к Фотину, и это – могуще-

—312—

ством и силою пресуществления (μετουσιώσεως), так что Христос, Спаситель наш, заключается в том и другом».¹⁰⁸⁴ Несколько ниже в том же самом письме Мелетий точнее раскрывает свою мысль, именно, что евхаристический хлеб силою преложения (μεταβολῆς) делается тем же телом Христа, которое Он имел во время земной Своей жизни, т. е. ипостасным Христом в единении Его божественной и человеческой природы.¹⁰⁸⁵ В виду такой ясности учения Мелетия о пресуществлении, Кислингий, не осмеливаясь заподозрить его в латинстве, находит однако ж возможным подорвать авторитет этого свидетельства, признав подложность обоих писем. Письма, говорит он, изданы Ренодотом католиком; весьма вероятно, что он их издал от себя или же сильно интерполировал. Сам же Мелетий о пресуществлении ничего не знал, и вот доказательство: Мелетий жил весьма близко ко времени Иеремии II, патриарха Константинопольского; но это слово (μετουσιώσις) не было употреблено последним; следовательно, термин μετουσιώσις в то время грекам был неизвестен и Пигас им не пользовался.¹⁰⁸⁶ Способ доказательства более чем странный: такого рода умозаключениям не учит ни одна логика. Из того, что слово не употреблено одним, далеко еще не следует, что оно не было известно и другому. Отрицание же подлинности писем ни на чём не основано. И не в качестве опровержения Кислингия, а для полноты исследования, мы приведем еще одно место из письма Мелетия, письма, несомненно, подлинного, где он ясно говорит о пресуществлении, хотя самого термина μετουσιώσις и не употребляет. Гавриил Север обратился к Мелетию с просьбой разрешить ему одно недоразумение, возбужденное католиками. И вот что, между прочим, писал в ответ Северу Мелетий: «Спаситель принес хлеб и вино, но не просто хлеб и вино, а хлеб преложенный (μεταβληθέντα) в плоть и вино, претворенное (μεταποιηθέντα)

—313—

в кровь; так что здесь уже не образ (τύπος), как там (прежде он говорил о Мелхисидеке), а самое тело, присущее чрез то и в том, чем оно означается. Ибо чрез виды (διὰ ἐίδον) и в видах хлеба и вина после таинственного преложения (μεταβολήν) означаются и присутствуют совместно плоть и кровь».¹⁰⁸⁷ Место это и вообще всё письмо по содержанию и построению сильно напоминает письмо Мелетия к Фотину; очевидно, автор их было одно и то же лицо.

Гавриил Север пользуется термином μετουσίωσις в нескольких своих сочинениях. В сочинении περὶ τῶν μερίδων – о частицах, раскрыв ту мысль, что частицы за живых и умерших ни в коем случае не прелагаются в тело и кровь Спасителя, он продолжает: «прелагается же, пресуществляется (μετοὺσιοῦται) только самый хлеб, приносимый в воспоминание страдания и воскресения Христа, так же, как и кровь».¹⁰⁸⁸ В другом сочинении: περὶ τῶν ἁγίων μυστηρίων – «о святых таинствах» самую литургию Север определяет, как «таинство принятия пресуществленного (μετουσιωθέντας) хлеба и вина».¹⁰⁸⁹

Что касается современника Мелетия и Севера – архид. Максима Маргуния, то у него в «Εγχειρίδιον’νσ» есть даже целая глава: περὶ μεταβολῆς ἢγου μετουσιώσεως, где рассматривается латинское учение о времени пресуществления.¹⁰⁹⁰

Все приведенные выше свидетельства относятся к XV–XVI вв. – времени появления и утверждения в Греции термина μετουσίωσις, – а потому мы и остановились на них несколько продолжительнее, чем следовало бы.

XVII век дает массу свидетельств, как единоличных, так и коллективных. Из единоличных свидетельств наибольшего внимания заслуживают свидетельства Петра Аркудия,¹⁰⁹¹ Мелетия Сирига¹⁰⁹² и Нектария, патр.

—314—

Иерусалимского (конца XVIII в.). Все свидетельства эти важны в том отношении, что ясно и определенно говорят о вере Греков в пресуществление. Термин μετουσίωσις, по свидетельству этих лиц, хотя и появился в Греции в недавнее время, тем не менее, он не приносит ничего нового и по своему значению совершенно тожественен с древними μεταβολή, μεταποίησις и пр. (Аркудий¹⁰⁹³ и Сириг¹⁰⁹⁴). Греки, говорит Нектарий, никогда не соглашались с латинянами в вероучении, за исключением того, что обще тем и другим, как, напр., пресуществление Св. хлеба (ἡ τοῦ ἱεροῦ ἄρτου ὑπερφυής Μετουσιώσεως).¹⁰⁹⁵

Переходим к свидетельствам коллективным и, прежде всего, скажем, что послужило к ним поводом. В 1633 году появилась книжка с именем Кирилла Лукариса, патр. Константинопольского: Confessio Christianae fidei. Книжка эта тотчас же по своем появлении вызвала среди греков против себя сильную бурю. И не мудрено: в ней проводились протестантские идеи. По занимающему нас вопросу в «Исповедании» говорилось, между прочим, следующее: «мы признаем в евхаристии присутствие истинного и реального тела Христова, то (присутствие), которое вера нам дает (παρίστησι), но не то, о котором учит пресуществление (μετουσίωσις)» – учение чисто лютеранское».¹⁰⁹⁶ Кто был автор «Исповедания» – Кирилл

—315—

Лукарис или кто-либо другой,¹⁰⁹⁷ в целях нашего исследования это не важно; для нас важно, как отнеслось к появлению его религиозное сознание греков. Было оно далеко не в пользу «Исповедания», и на первых же порах настроение умов выразилось преследованием мнимого автора его – патриарха Кирилла Лукариса. Особенно возмущало греков отрицание пресуществления в таинстве Евхаристии. Знаменателен в этом отношении следующий факт. Когда вступил на патриарший престол Парфений, второй преемник Лукариса (1640 г.), то по установившемуся обычаю ученому греку Коридаллевсу, большому почитателю Лукариса, предложено было произнести панегирик вновь избранному патриарху. Коридаллевс, коснувшись предшественников Парфения, похвалил, между прочим, Кирилла Лукариса и не только Кирилла, но и лжекирилловское «Исповедание», утверждая, что в нём содержится истинное учение восточной Церкви. Молча слушали присутствовавшие его речь. Но когда патр. Парфений поручил Мелетию Сиригу обличить Коридаллевса и когда Мелетий, произнесши сильную речь в защиту пресуществления, обратился к народу с вопросом: таково ли учение Церкви? то все – патриарх, архиереи, клирики, архонты и народ единогласно воскликнули: «такова вера апостольская! такова вера православная! анафема тому, кто мыслит иначе!».¹⁰⁹⁸ Факт знаменательный: весь народ высказался за учение о пресуществлении. Очевидно, учение это внедрилось в религиозное сознание народа, вошло в его плоть и кровь. Для этого же нужны не какие-нибудь 40 лет (если, согласно с протестантами относить появление учения о пресуществлении к началу XVII в.), а целые столетия. Очевидно, народ греческий всегда содержал веру в пресуществление евхаристических элементов в тело и кровь Спасителя и потому-то новое учение оказалось слишком сильным диссонансом в строгой и

—316—

стройной системе его вероучения. Протестантство шло в разрез с верой народа, и народ его отверг.

Народ греческий в данном случае действовал заодно со своими иерархами. Нам известно 4 собора греческих иерархов, на которых «Исповедание» Лже-Кирилла было осуждено и анафематствовано. На первом из этих соборов (1639 г.), бывшем, впрочем, под председательством заклятого врага Кирилла Лукариса и ставленника иезуитов – Кирилла Контариса, торжественно произнесли анафему Лукарису, не различая, конечно, его личности от приписываемого ему сочинения. «Анафема Кириллу, говорили отцы, учащему и верующему, что хлеб предложения и вино не прелагаются (μεταβάλλεσθαι) чрез священное благословение и Духа Св. пришествие в тело и кровь Христа!» Определение собора Константинопольского подтвердил и собор Ясский (1642 г.) в Молдавии, бывший при преемнике Кирилла Контариса (иначе: Верроенского) – патриархе Парфении. Собор этот для нас, русских, замечателен в том отношении, что на нём в осуждении лже-кирилловского исповедания принимала участие и наша русская Церковь в лице митроп. Киевского, строгого ревнителя православия – Петра Могилы. Ни на том, ни на другом соборе в осудительных пунктах против Кириллова исповедания не было употреблено слово μετουσίωσις: отцы собора держались более древних, святоотеческих терминов – μεταβολή и μεταποιήσις. Основываясь на этом, Кислингий говорит, что учение о пресуществлении тогда «еще не нравилось грекам».¹⁰⁹⁹ Против подобного возражения мы заметим, во-первых, что хотя слово μετουσίωσις и не встречается в соборных актах, но отцы собора явно и открыто признавали пресуществление. Потому что против чего были направлены акты собора? – Против далеко не двусмысленного отрицания пресуществления лже-кирилловским исповеданием. Следовательно, утверждая противное, отцы собора стояли за то, что в Евхаристии хлеб и вино прелагаются и пресуществляются в истинное тело и кровь Спасителя. Во-вторых, на соборе Ясском было рассмотрено и одобрено догматическое

—317—

сочинение Петра Могилы: «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», сочинение, в котором ясно, точно и определенно раскрывается догмат пресуществления, причем употребляется и самый термин μετουσίωσις.¹¹⁰⁰ Одобрив сочинение, оо. собора тем самым, конечно, признали и учение в нём содержащееся.

Третий собор греческих иерархов по своей важности заслуживает особенного нашего внимания. На нём церковь восточная открыто, вслух всему западу, обличила неправомыслие протестантов и католиков, преимущественно первых, и исповедала свою веру. Составленное на этом соборе «Послание патриархов православно-кафолические церкви о православной вере» вошло в число символических книг православной церкви. Собор происходил в Иерусалиме (1672 г.) под председательством патр. Иерусалимского Досифея. Одною из задач его деятельности было, между прочим, очищение памяти Кирилла Лукариса, на котором еще со времени собора 1639 г. тяготела анафема. Отцы собора признали Кирилла не повинным в протестантизме, хотя и осудили приписываемое ему «Исповедание». 1672 год нужно считать годом, когда термин μετουσίωσις вошел в символические книги православной церкви; ибо помимо «Послания восточных патриархов» на соборе было признано символическое значение и за «Православным исповеданием» Петра Могилы. По занимающему нас вопросу собор выразился так (в виду ясности, точности и важности этого свидетельства приводим его в подлиннике:¹¹⁰¹ «Ἐν τῇ ἱερουργίᾳ τῆς ἱερᾶς

—318—

εὐχαριστίας πιστεύομεν παρεῖναι τὸν Κύριον ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ οὐ τυπικῶς οὐδ’ εἰκονικῶς οὐδέ χάριτι ὑπερβαλλούσῃ, ὡς ἐν τοῖς λοιποῖς μυστηρίοις, οὐδὲ κατά μόνην παρουσίαν, καθώς τινες τῶν πατέρων εἰρήκασι περὶ τοῦ βαπτίσματος. Οὐδέ κατ’ ἐναρτισμόν, ὥστε ἑνοῦσθαι τὴν θεότητα τοῦ λόγου τῷ προκειμένῳ τῆς εὐχαριστίας ἄρτῳ ὑποστατικῶς, καθὼς οἱ ἀπὸ Λουθήρου λίαν ἀμαθῶς καὶ πραγματικῶς, ὥστε μετά τὸν ἁγιασμόν τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνουν μεταβάλλεσθαι, μετουσιοῦσθαι, μεταποιῆσθαι, μεταῤῥυθμίζεσθαι».¹¹⁰² В последних словах соборного вероопределения не делается никакого различия между терминами – новым μετουσιοῦσθαι и древними μεταβάλλεσθαι и др. Очевидно, отцы собора считали как тот, так и другие равноспособными выражать идею пресуществления. Собор вполне открыл глаза протестантам, чаявшим найти подтверждение своей ереси в учении восточной церкви. Они теперь ясно увидели, как далеко отстоит от них восточная церковь в своем учении о таинстве Евхаристии.

С приведением свидетельств собора 1672 г. оканчивается собственно и наша задача – указать время появления, развития термина пресуществление в греческой церкви и показать веру её в самое пресуществление. Константинопольский собор 1691 года, под председательством Каллиника, ничего нового и более определенного ни в отношении самого учения о пресуществлении, ни в отношении термина, не вносит. Поэтому мы могли бы его без ущерба опустить. Но для нас важен взгляд этого собора на побудительные причины, заставившие греков прибегнуть к термину μετουσίωσις, вследствие чего мы и остановимся на нём несколько долее. «Появились, – говорят отцы собора, – появились еретики, которые извратили древнее церковное учение. Когда же учители св. церкви стали

—319—

против них вооружаться, то они тотчас же воспользовались теми же самыми словами, что и церковь, для уловления простейших. В виду этого церковь в силу присущей ей власти и обычая (μετὰ τὴν ἰδίαν αὐτῆς ἐξουσίαν καὶ συνηθείαν) под руководством Духа Св. (τῇ ἀπηχήσει τοῦ Παναγίου Πνεύματος), и воспользовалась словом пресуществление (μετουσίωσις). Слово же это ничего другого не обозначает, как только преложение или претворение (ὑπὲρ καὶ ἡ μεταβολή) в таинстве.¹¹⁰³ При этом собор похваляет Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса и Гавриила Севера, которые учили о пресуществлении, и изрекает анафему на неправомыслящих. Очевидно, таким образом, что собор смотрит на пресуществление, как на догмат церкви Вселенской, и отрицание его считает делом еретиков (Лютеран).

Подведем теперь итог всему сказанному нами выше.

Греческая церковь XV–XVII вв. твердо содержала веру в пресуществление. Веру эту она называла отеческой, православной, апостольской. Что же касается самого термина пресуществление, то выработался он на западе в XI–XII вв. и оттуда перешел в Грецию, но на первых порах (XV–XVI вв.) здесь прививался туго, потому что в нём не было существенной нужды, и греки пользовались святоотеческими терминами, придавая им точно такое же значение, что и μετουσίωσις. Когда же в конце XVI в., наравне с католичеством, на восток двинулось и протестантство и начало там свою пропаганду, когда появились сочинения и люди, которые развивали протестантское учение об евхаристии, причем пользовались святоотеческими же терминами, толкуя их по своему, тогда у греков явилась сильная потребность в таком термине, в рамки которого ни в коем случае не могло бы улечься протестантское consubstantiatio и impanatio. Таким термином и явился выработанный схоластикой transsubstantiatio, в буквальном переводе на греческий язык – μετουσίωσις. Особенно ревностными проводниками его среди греков

—320—

были Мелетий Пигас, Гавриил Север и Максим Маргуний. Со стороны греков μετουσίωσις не встретило никакого сопротивления. Мы не говорим о тех греках, которые были заражены протестантством, как напр. известный уже нам Коридаллевс.

Но если греки XV–XVII вв. верили в пресуществление, то насколько, спрашивается, эта вера их соответствовала святоотеческому учению о том же; другими словами: учили ли о пресуществлении отцы неразделенной церкви?

(Окончание следует)

В. Малахов

—321—

Македония. – Сербский церковный вопрос в г. Скопии (Ускюбе). Удаление греческого митрополита Амвросия из Скопии. Назначение архимандрита Фирмиллиана, родом серба, управляющим скопийской митрополией. Первые распоряжения архим. Фирмиллиана. Враждебное отношение к нему местного болгарского населения. Спор между сербами и болгарами из-за Хиландарского монастыря. – Королевство Сербия – Кончина митрополита сербского Михаила. – Избрание епископа нишского Иннокентия архиепископом белградским и митрополитом сербским. Биографические сведения о новоизбранном митрополите. Приветствия новому митрополиту сербскому. – Вопросы, обсуждавшиеся на прошлогодних годичных собраниях священнического общества и монашеского братства. Вопрос о «священническом бире». – Белградская духовная семинария. Публичные богословские чтения в Белграде. – К вопросу о заключении конкордата между папским престолом и Сербией. – Представители сербской православной церкви на четвертом международном старокатолическом конгрессе – Церковно-народные торжества в Сербии по случаю перенесения из Вены в Белград бренных останков В. С. Караджича.

Прошлогоднее обозрение церковной жизни в Македонии мы окончили сообщением, что константинопольский патриарх Анфим VII готов был удовлетворить справедливое желание сербов иметь в г. Скопии (Ускюбе) архиерея родом серба, но за это, между прочим, должен был поплатиться своею кафедрой: 29 января 1897 г. он подал в отставку.¹¹⁰⁴ Новоизбранный патриарх Константин V, к сожалению, не склонен был добровольно решить ускюбский вопрос в пользу сербов. Это особенно сказалось в ответном послании его (от 29 апреля 1897 г.) на письмо недавно блаженно-почившего митрополита сербского Михаила, коим сербский святитель умолял патриарха снизойти к желанию скопийских сербов и дать им

—322—

своего архиерея-серба, вместо назначенного патриархией митрополита-грека Амвросия.¹¹⁰⁵ Патриархом Константином V ответ дан был отрицательный и притом «с острой критикой доводов в пользу назначения на скопийскую митрополичью кафедру архиерея серба».¹¹⁰⁶ Не смотря, однако ж, на то, патриархия волей-неволей должна была уступить силе обстоятельств. 14 апреля 1897 г. в Белграде состоялось многолюдное собрание сербов Македонии и Старой Сербии, под председательством Веснича, бывшего министра. Собрание приняло резолюцию об отправке адреса

—323—

султану, излагающего просьбу о признании сербской национальности на всём протяжении оттоманской империи, согласно обещанию, данному недавно сербскому посланнику в Константинополе. Собрание, кроме того, обратилось также к королю Александру и князю черногорскому Николаю поддержать их ходатайство, принимая во внимание общность расы, религии и языка, существующую между сербами Турции и теми, которые проживают в Старой Сербии и Черногории. Это дало повод «Народу», популярной сербской газете, снова поднять речь о положении тех православных сербов, которым приходится жить под турецким игом. «В турецкой империи – пишет газета – сербский народ всё еще живет в полном рабстве, ему даже не позволено называть себя своим настоящим именем. В Скопии сербскому народу закрыты в данное время даже и двери церкви, оставшейся единственным утешением несчастных турецких сербов. Они не могут в храме поминать страсти Христовы… Ужасное положение, до которого дошел сербский народ в Турции, не может продолжаться долее. Турецкая империя, существующая только благодаря несогласиям христианской Европы, не думает изменить свое поведение, вызывающее сербов на отчаянную борьбу. Обе сербские державы (то есть Сербия и Черногория) должны единодушно и категорически потребовать в Константинополе, чтобы вопросы о признании сербской народности, о сербской школе и церкви были окончательно решены. Мы требуем от нашего правительства, чтобы оно без проволочек и без долгих размышлений настояло пред султаном на признании за сербским народом в турецкой империи прав, которыми пользуются все другие народы». – Сербский и черногорский посланники в Константинополе, по поручению своих правительств, делали действительно неоднократные представления Порте об удалении из Скопии митрополита-грека Амвросия и об устройстве сербских школ в Македонии.¹¹⁰⁷ Представления эти, сделанные в такое время, когда Турция находилась в затруднительном положении по случаю войны с Грецией и поддержанные

—324—

авторитетным словом русского посланника г. Нелидова, не остались бесплодными: греческий митрополит Амвросий, отказавшийся добровольно покинуть Скопию, был административным порядком выслан из Скопии в г. Велес; вместе с сим, султанским указом и вопрос о школах в Македонии решен был согласно желанию сербов. Администратором скопийской епархии назначен был в начале мая архим. Никифор Перич, родом серб. Константинопольский патриарх не замедлил выразить Порте протест против насильственного удаления митрополита Амвросия из Скопии. Когда же в ближайшем заседании патриаршего Синода обсуждался вопрос о новых выборах скопийского митрополита, то все члены Синода высказались против избрания серба. В частности вновь назначенный администратор скопийской епархии архим. Никифор очень не понравился патриархии и вместо митрополичьей кафедры, которая по всем предположениям должна была выпасть на его долю, как администратора, несчастный архимандрит попал в ссылку на остров Патмос. «К великому нашему удивлению, пишет «Србобран», прочли мы в венских и будапештских газетах, что Никифор осужден на заточение. В газетах белградских об этом нет ни слова даже и теперь, когда «Цариградски Гласник» опубликовал решение Синода, приговорившего Никифора к ссылке на Патмос. Странно и непонятно всё это. Или серб-архимандрит действительно нарушил чем-либо канонические постановления, или это есть просто ответ греческой патриархии на требования сербского народа и сербских государств. Если последнее предположение верно, то нечего и думать о соглашении с вероломными членами Синода. Византийская неразборчивость в средствах проявила здесь себя в полном своем блеске. Сербского архимандрита пригласили на совещание, поместили его в самой патриархии, десять дней обращались с ним как с гостем, а затем его осудили и позвали турецких заптиев (жандармов) привести в исполнение бесчеловечный и нехристианский приговор. Но, быть может, этот позорный поступок греческой патриархии с высшим сербским духовным лицом будет на пользу сербам: он убедит великие державы в том, что не-

—325—

обходимо, наконец, освободить сербов от греков». И действительно, сербский и черногорский посланники в Константинополе получили от своих правительств предписание прервать всякие переговоры относительно этого вопроса с патриархией, а турецкому правительству сделать представления о необходимости восстановления сербской патриархии в Ипеке или, по крайней мере, сербского экзархата со столицею в Константинополе.¹¹⁰⁸ Скоро, однако, и патриархия проявила склонность к уступкам в интересах сербского народа. Патриарх Константин V, желая положить конец тем печальным явлениям, которые имели место в Скопии в бытность там митрополита Амвросия, предложил, по сообщению «Цареградского Гласника» в заседании Синода вызвать Амвросия в Константинополь с тем, чтобы дать ему другую кафедру, а администратором скопийской митрополии поставить архимандрита Илариона Весича, директора сербской гимназии в Скопии. Сообщалось в газетах за июль месяц, что определение Синода о назначении Илариона Весича уже подписано, и он на днях вступит в управление скопийской митрополией.¹¹⁰⁹ Однако телеграф от 31 августа принес новое известие из Константинополя, что «архимандрит Фирмиллиан, ректор белградской духовной семинарии, уже несколько недель находящийся здесь (в Константинополе) принял сегодня турецкое подданство, и Синод назначил его управляющим скопийской митрополией. А 18 сентября, по сообщению телеграфа, султанским ирадэ архимандрит Фирмиллиан назначен митрополитом скопийским. И так вопрос о назначении митрополита в Скопию разрешен, наконец, согласно желанию сербского народа, и понятна радость сербов, которые с таким трудом сбросили с себя духовное иго Фанара. Сербское и черногорское правительства поручили по телеграфу своим представителям в Константинополе высказать вселенскому патриарху благодарность обоих правительств за благоприятное решение сербского церковного вопроса в Скопии… 4 октября 1897 года прибыл, наконец, в Скопию архимандрит Фирмил-

—326—

лиан, вновь назначенный администратор, и вступил в отправление своих обязанностей.¹¹¹⁰

Архимандрит Фирмиллиан (богословское образование получил на о. Халки и в Афинах) на первых же порах проявил большую энергию. В своих первых посланиях к подведомственным ему протопресвитерам и народным учителям скопийской митрополии он ясно поставил свои требования к непременному их исполнению. Именно от духовенства требуется: 1) чтобы оно точно и чинно совершало церковное правило в храмах Божиих и в домах христианских; 2) чтобы чисто и прилично было одето; 3) чтобы держало себя чинно и пристойно дома и в приходе; 4) чтобы с учителями жило в мире и любви и братски помогало им, и 5) чтобы никто из священников не осмеливался венчать жену неразведенную от мужа.¹¹¹¹ Протопресвитеры должны в возможно короткий срок представить отчеты по своим округам, причем в отчете должны быть означены: 1) имя, фамилия и лета каждого священника; 2) способности и поведение священника; 3) название прихода и количество домов; 4) есть ли в приходе церковь? 5) имеется ли в церкви вся церковная утварь? 6) кто выстроил храм и когда, и нет ли каких древностей и драгоценностей? и 7) владеет ли церковь каким-либо имуществом и как оно велико? – От учителей¹¹¹² требуется: 1) чтобы они строго придерживались определенных программ; 2) чтобы обязанности свои исполняли точно по инструкции; 3) чтобы никогда не полагались на своих помощников и не остав-

—327—

ляли их одних; 4) чтобы особенное внимание обращали на Закон Божий и обязанности учеников в отношении церкви, подавая им в том добрый пример; 5) чтобы всегда и везде оказывали должное почтение духовенству, со священниками жили бы в мире и любви, братски и взаимно помогая друг другу; 6) чтобы в отношении к ученикам, кроме учительской должности, имели и родительское попечение об их поведении, чести и здоровье; 7) служебный долг и обязанности учителей должны быть сосредоточены в школе и на детях, им вверенных; 8) чтобы не забавлялись тем, что не прилично и обыкновенным гражданам, а тем более им, а именно: чтобы не шлялись без надобности по кофейням, чтобы не бездельничали, а особенно, чтобы воздерживались от карточной игры и пьянства; 9) чтобы без великой надобности не пропускали уроков и не брали отпусков, и 10) некоторые из учителей будут назначены ревизорами, которые получат на сей предмет нарочитые инструкции. Неисполнение вышеприведенных правил влечет за собою строгое взыскание в виде денежных штрафов и даже увольнения от службы. Всякое же отличие по службе и усердие будет достойно награждаться.¹¹¹³ – Новый администратор и по своему богословскому образованию и по своей предшествующей административной и школьной деятельности отлично подготовлен к исполнению возложенных на него многосложных и многотрудных обязанностей, и без сомнения успел бы привести в порядок расстроенные дела митрополии, если бы… не встретил упорного и настойчивого сопротивления своим благим намерениям со стороны болгарского населения (местные болгары имеют в Скопии митрополита болгарина Синесия). Едва успел архим. Фирмиллиан прибыть в Скопию, как здешнее болгарское население устроило против него шумную демонстрацию, и в виде протеста закрыло болгарские церкви и школы. Назначение в Скопию администратора-серба вызвало среди болгар целую бурю. Против якобы не в меру требовательных сербов посыпались со стороны за-

—328—

интересованных в македонском вопросе болгар всяческие обвинения, упреки, появился ряд статей, брошюр и воззваний, доказывающих якобы неосновательность подобного рода притязаний,¹¹¹⁴ посылались прошения султану об удалении архим. Фирмиллиана и о назначении митрополита-грека, не раз происходили стычки и схватки между болгарами и сербами, доходившие даже до кровопролития. Вообще отношения между болгарами и сербами в Македонии в последнее время сильно обострились… Прискорбная, грустная история! Болгары и сербы успели сломить гнет греческий, но никак не могут столковаться между собой относительно того, что принадлежит им в Македонии. Пожелаем же им как можно меньше нетерпимости и вражды, и как можно больше братской любви и уважения к законным правам каждой народности!

Сербо-болгарский антагонизм в Македонии еще более обострился в последнее время, благодаря спору из-за Хиландарского монастыря, который исстари считается сербскою святынею.¹¹¹⁵ В последние двадцать пять лет в этом монастыре стали умножаться монахи из македонских болгар (хотя и раньше наряду с сербами были здесь и болгары, и греки, и валахи, и русские), вследствие чего началась борьба между сербским и болгарским населением. Наконец, болгарское влияние настолько усилилось в монастыре, что болгарские монахи решились пригласить князя болгарского Фердинанда посетить их

—329—

обитель. Это приглашение вызвало сильное негодование среди сербов, так как только в прошедшем (1896) году в марте сербский король Александр посетил монастырь и официально принял его под свою защиту, а в сентябре 1897 г., по поручению сербского митрополита, совершил поездку на Афон и в Хиландарский монастырь преосвященный Савва, епископ жичский, что в свою очередь очень не понравилось болгарам.¹¹¹⁶ Сербская печать с негодованием заговорила о болгарских интригах и указывала, что, так как князь болгарский – католик, то поездка его в монастырь может иметь только политическую, а не религиозную цель. Некоторые из газет советовали даже обратиться к Порте с просьбой защитить посредством военного вмешательства сербскую святыню от болгарских политических интриг. Дело ограничилось тем, что король сербский Александр, чрез дипломатического агента болгарского в Белграде, поставил на вид свое неодобрение планам хиландарской депутации, и посещение Хиландаря болгарским князем не состоялось.¹¹¹⁷

Переходя от Македонии к королевству Сербии, мы должны отметить, прежде всего, тяжелую, можно сказать невознаградимую утрату, понесенную сербскою церковью в лице скончавшегося 5 февраля сего года высокопреосвященного архиепископа белградского и митрополита сербского Михаила. «Непоколебимый столп православия, надежда и опора страны, на его глазах, под его руководительством, возникшей к новой жизни, глубокий богослов, ревностный проповедник истины, согретое любовью слово которого проникало до глубины души, мудрый руководитель и народа и его пастырей, страдалец за веру и православие, искреннейший друг России, один из самых доблестных и знаменитых сынов славянства – таков был новопреставленный святитель».¹¹¹⁸

Еще гроб почившего сербского первосвятителя не был опущен в могилу, как в сербской печати и обществе

—330—

стал горячо обсуждаться вопрос, кто будет избран на его место. Единства мнений не было. Одни, понимая серьезность данного момента, предлагали просить на этот высокий пост одного из иерархов русской церкви; другие указывали на ученого иерарха далматинско-истрийской епархии преосвященного Никодима Милаша; третьи выставляли кандидатом на митрополичью кафедру одного из преподавателей белградской духовной семинарии, человека пока еще светского… Эти толки и пререкания¹¹¹⁹ побудили министра народного просвещения и церковных дел напечатать внушительную статью о том, кто избирает и кто может быть избран. По закону, кандидатами на митрополичью кафедру являются все наличные отечественные епископы, правящие и находящиеся на покое, если они не состоят под каноническим запрещением. В настоящее время кандидатов пять: три епископа правящих и два на покое. По обстоятельствам, выборам могут подвергнуться только трое. Право избрания принадлежит особому избирательному собору, состоящему из всех наличных епископов, из которых старейшему по хиротонии принадлежит место председателя, из всех архимандритов и окружных протоиереев. Из светских лиц в выборе принимают участие с правом голоса: председатели министерского совета, державного совета, кассационного суда и главного контроля, председатель и вице-председатель народной скупщины, министр народного просвещения и церковных дел, ректор великой школы и ректор семинарии. Все избиратели должны быть православные. Выборы производятся тайною подачею голосов. Получивший большинство двух третей голосов считается избранным, и его избрание немедленно утверждает король.¹¹²⁰ – 15 февраля происходили выборы нового митрополита. Большинство голосов получил преосвященный Иннокентий, епископ нишский. Избрание его митрополитом сербским тогда-же утверждено верховною властью. По сообщению телеграфа от

—331—

22 февраля (из Белграда), новоизбранному митрополиту и всем епископам (правящим и находящимся на покое) пожалованы ордена, как внешнее доказательство того, что церковное несогласие между каноническими и неканоническими епископами улажено. Вечером во дворце состоялся обед в честь митрополита.

Новоизбранный митрополит высокопреосвященный Иннокентий, в мире Иаков Павлович, родился 1 августа 1840 г. в г. Шабце. Отец его был известный и заслуженный протоиерей Иоанн Павлович. Основную школу и прогимназию он проходил в родном городе и потом поступил в белградскую семинарию. После двух лет пребывания в ней, в 1856 г. он был послан на казенный счет в Киев, где и изучал богословские науки сначала в семинарии три года, а потом и в духовной академии, в которой окончил полный курс в 1863 г. В России он женился на русской, впоследствии его дети в России же получили свое образование. По возвращении в отечество он назначен был 1 октября 1863 г. преподавателем крагуевацкой гимназии, а 1 декабря 1864 г. получил звание профессора той же гимназии. 15 января 1870 года перемещен профессором в белградскую духовную семинарию, где и преподавал богословские науки до 5 марта 1880 года и исполнял за этот период времени должность ректора семинарии в течении трех лет (1872–1875 г.). С 1 октября 1877 года почти непрерывно состоял законоучителем высшей женской школы. 5 марта 1880 года он был назначен, по новому закону, начальником церковного отделения при министерстве народного просвещения и церковных дел, и проходил эту должность до 1 ноября 1886 года, когда она была упразднена. Переведенный за тем снова в духовную семинарию, он до 15 августа 1893 года почти непрерывно состоял в должности ректора и профессора. Овдовев, он принял 24 ноября 1892 года, в монастыре Раковици, монашеский чин с именем Иннокентия и был возведен в сан архимандрита, а 2 августа 1894 года посвящен в епископа нишской епархии. – Новоизбранный владыка-митрополит, за время своего учительства в семинарии, немало потрудился и на литературном, специально бого-

—332—

словско-педагогическом поприще, и благодаря отличному знанию русского языка и знакомству с русскою богословскою и педагогическою литературою, он немало приготовил учебников по этим предметам. Так он переработал и издал учебники догматического богословия, пастырского, литургики, издал русскую хрестоматию со словарем, историю педагогики и методику. Высокопреосвященный Иннокентий известен как церковный проповедник (напечатано более 250 его церковных поучений, изложенных ясным общедоступным языком), принимал деятельное участие в разных журналах, следя за современною литературою. До пострижения в монашество долгое время состоял в звании придворного протоиерея, законоучителя короля Александра и духовника короля Милана и его сына, нынешнего короля сербского. Всегда принимал он деятельное учение в разных благотворительных заведениях и просветительных обществах, каковы напр. общество св. Саввы, священническое и монашеское братства, фонды в пользу нуждающихся учеников разных школ и т. д.¹¹²¹ Избранный на кафедру митрополита Сербии, высокопреосвященный Иннокентий сам лучше и яснее других сознает тяжесть поднимаемого им на себя подвига и соединенной с ним важной ответственности, что он и выразил в ответных телеграммах на приветствия Всероссийского Св. Синода и Г. Обер-Прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева. Вот эти приветствия и ответные телеграммы нового сербского митрополита.

Высокопреосвященнейший Палладий, митрополит С.-Петербургский и Ладожский, отправил вновь назначенному митрополиту Сербскому высокопреосвященному Иннокентию следующую телеграмму:

«Белград. Митрополиту Иннокентию».

«Святейший Всероссийский Синод приносит Вам свои поздравления по поводу избрания Вас Митрополитом Сербским и возносит свои усердные молитвы Божественному

—333—

Пастыреначальнику, дабы Он сохранил Своею милостью Вас и православную Сербскую церковь».

Митрополит Палладий

На эту телеграмму Высокопреосвященным Митрополитом Палладием получена следующая ответная:

«Петербург. Митрополиту Палладию».

«Испытание, которому Божественный Промысл подверг православную Сербскую Церковь, лишив её приснопамятного первосвятителя, великого иерарха Михаила, было столько же горестно, сколь и неожиданно. Когда Всеблагий Господь возложил тяжелое бремя его наследия на меня, немощного, и когда Его Величество, наш благочестивый Монарх, Король Александр соблаговолил утвердить постановление собрания, призвавшего меня, недостойного, на сие великое служение, тогда я принял это наследие с большим недоверием к своим силам и с глубоким сознанием тяжкой ответственности. И ныне, принимая от Вашего Высокопреосвященства драгоценное уверение в благосклонном расположении Святейшего Всероссийского Синода, я почитаю себя счастливым, ибо из сего выношу непоколебимую уверенность, что Господь всегда будет покровительствовать Сербии, так как Он соизволяет, чтобы союз любви всегда пребывал между святыми православными Церквами России и Сербии. Молю нашего Божественного Пастыреначальника Господа Иисуса Христа даровать мне Свою благодатную помощь, дабы я мог послужить к славе Его и иметь возможность моими деяниями доказать, насколько мне дорог союз любви, соединяющий наши Церкви. Меня, как воина Христова, утверждает надежда подняться на высоту моего служения, дабы я мог упасти души Богом вверенные моему водительству. Молю православную Российскую церковь навсегда сохранить любовь к православной Церкви Сербской».

Митрополит Иннокентий

Обер-Прокурор Св. Синода, получив известие от сербского посланника об избрании и наречении его высокопреосвященства епископа Иннокентия в сан архиепископа белградского и митрополита сербского, отправил следующую поздравительную телеграмму:

«Митрополиту Иннокентию. Белград».

—334—

«Приветствуя Ваше назначение на митрополичью кафедру, воссылаем усерднейшие моления Божественной Главе и Высочайшему Пастырю Церкви, да излиет Он на Вас Свои щедроты, во благо Сербской Церкви и Сербского народа».

Победоносцев

На эту телеграмму последовал следующий ответ:

«Его Высокопревосходительству К. П. Победоносцеву, Обер Прокурору Св. Синода. С.-Петербург».

«Весьма тронут выраженными в телеграмме поздравлением и благожеланиями Вашего Высокопревосходительства Церкви и народу сербскому. Выбранный избирательным собором и его благочестивым величеством королем Александром I в преемники в Бозе почившего и многоопытного главы Сербской Церкви Михаила, я принял управление Сербскою Церковью с великим трепетом. Чувства, выраженные Вашим Высокопревосходительством, сообщают мне мужество, воодушевляя надеждой, что я буду пользоваться благосклонностью, с которою Св. Синод и Ваше Высокопревосходительство будут относиться к Православной Церкви в Сербии для вящшей славы нашего Спасителя и успеха славянского православия».

Иннокентий

Пожелаем же от души, чтобы Господь даровал новому сербскому первосвятителю силы и крепость к достойному архипастырскому служению православной церкви и сербскому народу.

Приступая теперь к обозрению церковной жизни в королевстве Сербии за минувший 1897-й год, остановимся прежде всего на деятельности «священнического общества» и «монашеского братства».

Уже с самого открытия священнического общества в королевстве Сербии (в 1889 г.) много раз было говорено и писано о необходимости обеспечения материального быта сербского духовенства, неоднократно составлялись в этом смысле проекты для внесения их в государственный совет и народную скупщину. «Уреджьенье свештенническог станьа» сделалось главным и важнейшим предметом рассуждений на годичных съездах священнического обще-

—335—

ства. Так было и в прошедшем году. Годичное собрание сербского священнического общества происходило в г. Нише 20 августа, в присутствии 110 священников и депутата от министра народного просвещения и церковных дел. Много было и до съезда и на самом съезде рассуждений по этому жизненному и давно назревшему вопросу, которые нашли себе место в «Веснике српске цркве».¹¹²² Вопрос об улучшении материального положения духовенства сербского был главным предметом рассуждений на VIII-й священнической скупщине 1897 года. Его коснулся и преосвященный Иннокентий, епископ нишский (ныне митрополит сербский) в приветственной речи священнической скупщине, он нарочито отмечен в приветственных телеграммах священнического общества королю Александру I, высокопреосвященному Михаилу, митрополиту сербскому и министру народного просвещения и церковных дел, его имеет своим центральным пунктом доклад главного комитета (исполнительного органа священнического общества).¹¹²³ По поручению общества, главный комитет («главни одбор») обращался к Архиерейскому собору и министру просвещения с ходатайством, чтобы давно уже выработанный т. н. «крагуевацкий» проект улучшения состояния священнического посредством систематической определенной платы был предложен на рассмотрение и утверждение ближайшей народной скупщине. Архиерейский собор и светская власть в общем сочувственно относятся к данному проекту, но препятствие к желательному решению этого вопроса заключается в трудном экономическом положении народа и неблагоприятном состоянии государственных финансов. Так проекты об улучшении материального положения сербского духовенства доселе остаются только на бумаге. Прошедший год принес впрочем, по этому вопросу одно утешительное известие. В виду того, что едва ли в скором времени может совершиться коренное преобразование священнического положения на основании определенного ежемесячного жалования, министр

—336—

просвещения и церковных дел, по соглашению с митрополитом Михаилом, образовал комиссию для урегулирования вопроса о «священническом бире», который собирается довольно неисправно: предполагается изыскать средства для более правильного собирания «бира» и выработать правила для систематической ежемесячной выдачи его священникам в виде постоянного пособия. В эту комиссию вошли: председатель главного комитета священнического общества прот. Илия Протич, председатель белградского духовного суда прот. Василий Милич, белградский священник Марк Петрович, секретарь министерства церковных дел Федор Петкович и один чиновник министерства финансов.¹¹²⁴

Кроме этого главного вопроса на прошлогодней священнической скупщине докладывались и частью обсуждались и многие другие вопросы большей или меньшей важности, как то: о браке вдовых священников, об устройстве церковных библиотек, об упорядочении церковного пения, о привлечении народа к посещению храма Божия, о воспрещении агентам римско-католической пропаганды продавать вредные для православной веры и церкви книги, о воспрещении продавать в лавках иконы, не имеющие одобрения духовной цензуры, как и вообще церковную утварь, которую предположено сосредоточить при канцеляриях епархиальных духовных судов, о воспрещении издавать календари без дозволения духовных властей, о постройке приходских домов для священников, об освобождении церковных и монастырских имуществ от налогов и т. д.¹¹²⁵

25 и 26 сентября 1897 года происходили заседания VI-й скупщины монашеской (выделившейся в 1891 году из обще-священнического общества) в монастыре Драчи (Крагуевацкого округа) под председательством архимандрита Илариона Весича. Как видно из протоколов заседаний, прошлогодняя монашеская скупщина рассмотрела и решила довольно много более или менее важных вопросов, как

—337—

то: о заведении монастырской типографии специально для печатания церковно-богослужебных книг, о составлении истории сербских монастырей, о постройке в Белграде собственного дома монашеского братства, о заведении специальных курсов по разведению виноградных лоз и вообще по садоводству и плодоводству, в связи с чем предположено ходатайствовать об изменении и дополнении правил братства в целях содействия этой стороне монастырского хозяйства, об облегчении условий ремонта монастырских зданий, о воспрещении продажи католических икон, о всяческом отвлечении монахов от партийной борьбы и несколько других более мелких вопросов. Главное же внимание прошлогодней монашеской скупщины посвящено было вопросу об обучении молодых послушников и монахов, доселе получающих образование в белградской духовной семинарии и в земледельческой школе, находящейся в г. Кральеве. Была принята резолюция ходатайствовать об учреждении в каком-либо из монастырей сербских специальной монашеской школы, в виду того, что белградская духовная семинария, при всех своих научных достоинствах, оказывается недостаточно приспособленной к тому, чтобы выпускать добрых монахов.¹¹²⁶ Вообще и священническое общество и монашеское братство с должною энергией и не без успеха принимают зависящиеся от них меры к улучшению различных сторон священнического служения.

Кстати о белградской духовной семинарии. И в прошедшем году (как и в 1896 г.) не было приема учеников в семинарию, так как еще не готово новое здание.¹¹²⁷ С начала 1897–98 учебного года преподаются новые предметы в семинарии: патрология (проф. С. Веселинович) и апологетика (проф. П. Протич).¹¹²⁸ Приятно упомянуть о пожертвованиях в пользу недостаточных учеников белградской семинарии, поступивших в мае 1897 г. от известной благотворительницы Драги Станойлы Петровичевой¹¹²⁹ и в текущем году по завещанию бла-

—338—

женно почившего митрополита Михаила. Приятно также отметить, что в прошедшем году имели место в Белграде публичные богословские чтения, в коих принимали участие профессора семинарии. Одно богословское чтение предложено было ректором семинарии архимандритом Фирмиллианом (ныне – администратором скопийской митрополии): «о вере в Бога». Чтение состоялось в зале Великой Школы.¹¹³⁰ В начале нынешнего года возобновились богословские чтения в здании семинарии. 18 января было чтение ректора семинарии Ефрема Илича «о св. Афанасии Великом», 25 января – чтение Ефрема Боjевича «о св. Григории Богослове».¹¹³¹

В начале прошедшего 1897 года возобновились переговоры сербского правительства с Ватиканом о заключении конкордата. В основание переговоров взят конкордат, заключенный между Черногорией и Ватиканом.¹¹³² В газетах сообщалось из Рима, что Ватикан намерен послать в Белград боснийского каноника Фр. Вуинчича в качестве чрезвычайного апостольского делегата, с тем чтобы он поторопил переговоры о заключении конкордата, которые давно уже ведутся, но плохо успевают. В виду предупредительности и благорасположения короля Александра, в ватиканских кругах надеются, что миссия Вуинчича будет иметь желаемый успех.¹¹³³ Сообщалось даже, что конкордат между Сербией и Ватиканом уже заключен, и что римско-католическим епископом в Белграде назначен сараевский каноник Антон Еглич. Эти газетные известия, однако, не подтвердились. Несомненно только, что папе весьма желательно как можно скорее добиться заключения конкордата с Сербией. Но нужен ли он и полезен ли будет для Сербии? Недавно в Бозе почивший первосвятитель сербской церкви митрополит Михаил был решительно против всякой спешности в решении вопроса о конкордате с папой. Духовная сербская печать высказалась весьма определенно и решительно про-

—339—

тив заключения конкордата.¹¹³⁴ В самом деле, Сербия никогда не мешала католикам, сербским подданным, пользоваться гражданскими и церковными правами наравне со своими подданными православного вероисповедания. Сербия всегда отличалась терпимостью. Каждая народность и каждое вероисповедание в Сербии всегда пользовались полною свободою. В Сербии живут евреи, магометане, лютеране, кальвинисты, католики. Все они имеют определенные места своего богослужения, и сербское правительство платит жалование и турецкому «ходже», и еврейскому раввину, и лютеранскому пастору. Католиков сравнительно с другими вероисповеданиями в Сербии очень мало, да и то почти все они считаются пришельцами и австро-венгерскими подданными, и имеют свою церковь в австро-венгерском посольстве. Сербское правительство в свое время предлагало и католикам построить церковь и дать ей все привилегии, которыми пользуются в Сербии остальные вероисповедания, но при условии, что они сделаются сербскими подданными. Католики, однако, на это условие не согласились. Говорят, если Черногория заключила конкордат с Ватиканом, отчего не сделать того же самого и Сербии? Черногорцы не испугались папы, почему же сербам бояться его? Но нужно иметь в виду, что между Сербией и Черногорией в этом отношении существует большая разница. Черногория действительно заключила конкордат с папою, но имела на это свои уважительные причины, проистекавшие, между прочим, из стремления её объединить свое племя хотя бы в политическом смысле. Дело было так. После сербо-турецкой войны Черногория приобрела от Турции значительную территорию, населенную сербами, но принадлежащими к католическому вероисповеданию. Эти завоеванные сербы-католики стали черногорскими гражданами и подданными, но по вероисповеданию остались и впредь католиками. Князь черногорский, чтобы удовлетворить религиозным чувствам и потребностям этих своих новых и многочисленных подданных,

—340—

предложил папе учредить для них особую епископию в Антивари (где насчитывается до 5 тыс. католиков-сербов), но с условием совершать богослужение на славянском языке. И после долгих переговоров наконец заключен конкордат между Черногорией и Ватиканом, – по коему верховный надзор над черногорскими католиками в религиозном отношении имеет их антиварский епископ, а во всем прочем князь и его наместники… В Сербии дело иного рода. Католиков в Сербии вообще не много, а католиков сербских подданных совсем мало. А если это так, то какая необходимость для Сербии заключать конкордат с папой, и кому он будет полезен? В самом деле, чего желают католики и их папа в Сербии – чисто православном государстве? Если Сербия уступит желанию католической Австрии и позволит католическим миссионерам разгуливать в ней, тогда этим католикам нечего будет там делать, разве только совращать православных сербов в латинство.¹¹³⁵ Но это-то и есть последняя цель папского конкордата с Сербией, как и всех вообще папских конкордатов с православными государями. Дай Бог, чтобы Сербия не поддавалась римским проискам и добровольно не создавала бы себе новый вопрос – римско-католический. Её должны предостеречь от сего хотя бы те печальные последствия римско-католической пропаганды, которые имеют место в родственных ей Боснии и Герцеговине.

На четвертом международном старокатолическом конгрессе, происходившем в августе 1897 года в Вене, были представители и сербской православной церкви: архимандрит Иларион Весич, директор гимназии в г. Скопии (представитель сербского митрополита) и проживающий временно за границей сербский епископ Никанор Ружичич. Приветственные речи их приняты были членами конгресса с живым сочувствием. – В ноябрьской и декабрьской книжках «Весника српске цркве» 1897 г. помещена статья проф. С. М. Веселиновича под заглавием: «Старокатолицизам у Аустро-угарскоj мопархиjи». Отмечаем эти факты, как свидетельствующие о некотором

—341—

оживлении интереса к старокатолическому движению среди православных сербов.

В заключение обозрения церковной жизни в королевстве Сербии отметим церковно-народные торжества по случаю перенесения 30 сентября 1897 года из Вены в Белград бренных останков знаменитого сербского ученого, основателя сербской новой литературы, собирателя и издателя произведений сербского народного творчества, установившего нынешнее сербское правописание, Вука Стефановича Караджича (род. 26 окт. 1787 г., сконч. в Вене 26 янв. 1864 г.). Бренные останки Караджича были положены в специально изготовленный для этого художественной работы саркофаг и опущены в могилу по правой стороне собора. Торжество почтили своими речами митрополит Михаил, также председатель сербской академии наук и еще один академик, кроме того министр просвещения и церковных дел и др.¹¹³⁶ Несколько ранее, 15 сентября, согласно королевскому указу, обновлена в ограде той же соборной белградской церкви гробница и предшественника Вукова, известного писателя и начинателя новой сербской литературы Досифея Обрадовича (род. 1739 г., сконч. в Белграде 1811 г.).¹¹³⁷

(Окончание следует)

Г. Воскресенский

—342—

С пределов Халхи, порубежной с нашим отечеством страны, можно сказать, еще одноплеменной с пустынями Сибири, населенной кочующими бурятами, однородцами монголов, так сказать, еще с порога родного я послал вам свое первое заграничное письмо. Надеюсь, что вы давно его получили, прочитали… и в свободные минуты, по слабым очеркам моего письма, дорисовывали в своем воображении картину остального моего путешествия. Но в то время, когда я писал вам первые строки свои, мы еще не совершили и половины своего трудного и продолжительного странствования. Пред нашими глазами в необозримой дали еще только начала открываться Гоби, страшная и гибельная, как девятый вал на море. Весь Супитский аймак, по которому мы, как рыцари печального образа, странствовали целых 16 дней, совершенно походит на страну, дотла опустошенную разрушительным действием ужасного урагана, который смел с лица земли все следы жизни и жизненности, где вы с трудом должны отыскивать признаки человеческого существования, где вы не найдете ни пищи для людей, ни корму для скота, ни воды для питья, кроме бедных колодцев, слишком недостаточных для такого каравана, каков

—343—

наш. Песчаные холмы, поросшие гибельною сулэ (травою очень вредною для наших лошадей), изрытые дождевыми потоками, все более и более возрастали пред нами и пересекали дорогу. На всем этом огромном расстоянии вы не найдете ни ключа холодной, чистой воды, ни зеленого оазиса, как в Аравии; все пространство как будто дно морское, покрытое песками; напрасно глазами своими будете отыскивать где-нибудь богатой юрты. Здесь ни один монгол не выйдет к вам на встречу с усердною просьбою посетить его юрту, сделать у его очага маленький кэйер, – напиться кирпичного чаю, подкрепить свои силы чашкою цахэ (квашеного молока верблюжьего, или кобыльего, или кумыса) и закусить урмэ – сушеными сливками или пенками. Монголы, скитающиеся по здешним местам, очень бедны, и вы ни за какие подарки, ни за деньги не можете достать у них ничего порядочного. Часто случалось, что какой-нибудь бедняк, еще издалека завидев наш поезд, бросал свою юрту и, отбежавши от своего бедного жилища на полверсты, у нас же просил боба и айраку – хлеба и вина. Но, не смотря на трудность нашего путешествия, на дикость и бесплодие природы, окружавшей нас, мы до сих пор вперед подвигались довольно благополучно; нам уже оставалось по Супитскому округу не более трех переездов, за которыми должны были начаться Цахарскин владения, где нас ожидали все приволья кочевой жизни. Довольные тем, что так спокойно, в сравнении с прежними миссиями, прошли Гоби, мы начинали уже посмеиваться и над теми, которые писали об ужасных, зыбучих песках, и над теми, которые читали и верили их рассказам. Я помню, как на станции Цахилдан, развалившись на войлоках вокруг самовара, мы торжественно спрашивали монгола: «где же Гоби? где пески?» «Здесь», сказал он равнодушно, «завтра увидите их», и вышел вон из юрты. Его торжественный тон заставил нас призадуматься. Если уже монгол, для которого, на его лихом бегунце, не существует никаких преград, приписывал какую-то важность пескам, то это наверно значило, что дело здесь не шуточное. В один миг табор наш принял вид лагеря, готовящегося к обороне. Назначен был день

—344—

для отдыха; тяжести все были уравновешены и разложены; все повозки облегчены; верблюды все навьючены; двое были отправлены для освидетельствования дороги; казаки запаслись провизией на два и на три дня; одним словом, мы всё сделали для облегчения и для обезопашения нашего пути. Наши посланные, отправленные ранним утром, воротились уже поздним вечером. Их вести были безотрадны; но самое дело, которое предстояло нам, превзошло и все рассказы, и все ожидания наши. С первым появлением зари, – в 12 часов ночи, наш обоз отправился в путь; вскоре за ним потянулись и мы, все на добрых верховых лошадях. Не проехали и версты, как на самом опыте узнали мы справедливость слов монгола. Переезд от Шарабудургуна до Дурмы – не более и едва ли еще не менее 20 верст; но между тем он ужасен, потому что здесь от востока к западу проходит та страшная полоса песка, которую китайцы так выразительно и так справедливо назвали Шамо, или песчаное море. На всем этом пространстве в различных, можно сказать, во всевозможных направлениях, без всякого порядка, лежат целые горы песка, которые от ветра постоянно изменяют свою форму, величину и даже место. Поднявшись на одну из этих зыбучих насыпей, которые возвышаются, как могильные курганы над мертвою природою, вы ни впереди, ни взади, ни вокруг себя ничего не увидите, кроме гор песку, сливающихся с горизонтом, так что не заметите ни начала, ни конца, ни направления их. Спустившись, или правильнее, слетевши вниз, вы очутитесь в каком-то ужасном логовище, во рву, в каком-то страшном котле, который боковыми стенами своими, как удав кольцами, стесняет вас со всех сторон; вам нет выхода; вы должны влезать как на стену и вязнуть в песке. К довершению вашего бедственного положения в этой ужасной бездне над вами одно безоблачное небо; солнышко жжет вас, как раскаленный уголь; ни малейшего движения в воздухе; зной от песка, как от разгоряченной печи; под ногами вашими один горячий песок; ни одной травинки для вашей лошади; ни одной капли воды для утоления несносной вашей жажды. Едва вы взберетесь на верх, едва только

—345—

успеете дохнуть свежим воздухом, как вы снова должны спускаться в новую бездну, опять подыматься и снова опускаться, так что, если бы вы не знали, что это ужасное место простирается только верст на двадцать, то вы совершенно потеряли бы всякую надежду когда-нибудь выйти из этого страшного места. Одним словом, без всякого преувеличения, но буквально, вы находитесь на море во время бури, где совершенно теряетесь в волнах, где вы постоянно то поднимаетесь к небесам, то падаете в ужасную бездну. Никакого следа, никакой тропинки не увидите пред собою; только хороший проводник ваш спаситель, – без него вы никогда бы не вышли из этого лабиринта, который имеет тысячи изменений. Еще величайшее благодеяние, что здешний песок довольно крупен и потому тяжел и не может вдруг целыми массами переноситься с одного места на другое: в противном случае, при малейшем ветре, не было бы никакого спасения; не смотря на то он постепенно может переменять свое место. Сравнивая рассказы старых миссионеров с нашими и судя по словам самых монголов тех мест, в последние годы в том самом месте, где мы должны были переезжать Шамо, песок значительно увеличился; причиною тому было то, что в здешних местах, в продолжение нескольких лет, не было дождей и следов никакой растительности, и что ветры постоянно дули по этому направлению. С другой стороны та невыгода, что здешний песок чрезвычайно зыбуч, так что колеса наших легких арб совершенно тонули в нём. Верховые лошади вязли до колен. Вообще, как нам тяжек был этот переезд вы можете судить из того, что обоз наш, отправившись со станции в первом часу по полуночи, пришел в Дурму уже на другой день вечером, не смотря на то, что шел почти день и ночь, что лошади были несколько раз переменяемы свежими, что большая часть тяжести была сложена на верблюдов, которые, в виде сикурса к разбитой армии, несколько раз возвращались к обозу на помощь, так что под конец лошади дотащились на станцию едва не с пустыми телегами. Без верблюдов, неоцененных животных в такой пустыне, мы и в тече-

—346—

нии целой недели не совершили бы своего путешествия. Целых четыре дня мы пробыли на Дурме и потом, уже собравшись с силами, снова пустились в путь. Но ужасные трудности, которые мы претерпели в продолжение последнего периода, были, так сказать, кризисом нашего странствования. Чем далее подвигались мы вперед, тем более и белее оживлялась пред нами природа, а сладкая надежда – скоро увидеть берег после такого продолжительного странствования еще более облегчала и укорачивала наш путь. Снова пред нами раскрылась богатая зелень с живыми потоками самой чистой и приятной воды; на роскошных пажитях везде паслись огромные стада Богдыханских коней и баранов; везде белели юрты и на каждой станции на первые и весьма важные для нас вопросы: «саинь усу байна?» «Еу байна?» – есть хорошая вода? молоко? – мы всегда получали самый желанный ответ. Но всё по-прежнему была пред нами одна безграничная степь; нигде не завидите ни одного кустика, ни какого-нибудь родного деревца, ни одной горы, которая бы, хоть немного, оживила этот слишком однообразный и утомительный вид. Не поверите, как, наконец, для нас, привыкших вокруг себя видеть рощи и леса, сделалась скучною и печальною эта пустыня. Часто мы переносились мыслью в места до-Ургинския, где горы сменялись роскошными долинами, а долины – величественными и дикими горами. Но воображение, как бы ни пламенно было, своими даже самыми блистательными произведениями, никогда не заменит действительности; каждый шаг, каждый взгляд разрушал наши мечты, – и мы невольно должны были чувствовать тоску и уныние.

Не смотря на то наш переезд по Цахарскому округу показался для нас не слишком продолжительным, и мы скоро явились в Цаган Болгасу, где должны были оставить все вещи, нужные для обратного отправления миссии, и половину казаков. Здесь мы должны были проститься с Монголией, по которой мы странствовали целых два месяца, с которой мы так уже свыклись, что, несмотря на утомительную езду по степи, на сильное желание поскорее отдохнуть от всех дорожных беспокойств и тревог в Пекине, нам жалко было расстаться с этой

—347—

еще дикою страною, которая ярко во многих местах поражает всякого патриархальною своею жизнью. Нам жалко было покинуть и дымные юрты, где, в минуты отдохновения, собравшись в кружок, мы сладко мечтали под говор клокочущего самовара и безмятежно из мира мечтаний и воспоминаний переходили в мир видений и сна, или, любуясь ярким пламенем, разведенным по средине нашего подвижного жилища, с трубкой в зубах, мы сидели, поджавши ножки, и слушали напевы монголов, объезжающих дозором вокруг нашего лагеря, и вместе со звуками их песен, улетавшими и исчезавшими в воздухе, улетали и наши мысли далеко, далеко, в край родной.

Песня монгольская уныло и томно несется по бесконечным равнинам, и только изредка горное эхо повторит печальный напев бедного рыцаря пустыни. Проста песня монгола, как жизнь, как природа его; он поет о семейной своей жизни, о кочевье, о коне – своем товарище и друге, о стадах – своем единственном богатстве; но иногда в нём вспыхивают воспоминания о минувших временах славы и могущества, и в его песни вы услышите священное и заветное для него имя Чингис-Хана, который до сих пор живет в их памяти, как герой и исполин-богатырь, которому всё должно было покориться. Напев монгола вообще дик и томен; в первый раз он резко действует на ваш слух, но мало-помалу вы привыкаете к его дикости, ваш слух сродняется с этими новыми и странными звуками и вы находите в них новую гармонию, какой до сих пор еще не испытывали, – гармонию свежую, без всяких лишних прикрас утонченного и изнеженного европейского вкуса; – сильную, которая прямо вылилась из сердца и трогает сердце. Обыкновенно он затягивает свою песню с довольно низких или, по крайней мере, средних нот, и потом постепенно звуки его возвышаются, утончаются и как бы замирают в самых высоких переливах; но вдруг, как оживленный какою-то новою силою, голос его получает твердость, как бы вырывается на свободу, и, наконец, переходит в самые низшие и сильные звуки, которые покрывают всё его пение. Если из песен, этих

—348—

невольных порождений нашего духа, пораженного внутренними или внешними явлениями, этих верных отголосков нашего духовного и гражданского быта, и если из самых напевов, также невольных внешних выражений собственного нашего чувства, можно судить о жизни того, из чьих уст они выливаются, и делать догадки и заключения касательно его духовного развития и его истории: то в песнях монгольских вы можете читать историю кочевого народа, испытавшего на себе множество бедственных обстоятельств, которые тяжко упали на рамена его, которые привели дух в безотрадное уныние, отразившееся даже и в самых напевах, в которых дышит грусть и скорбь, сильно трогающие всякого. Не забыть мне, как в один вечер, в нашей юрте (это было недалеко от Урга, где и теперь еще много потомков Чингис-Хана), пел молодой монгол о славе своего народа во времена Чингиса. В каждом звуке его, кажется, вырывалась мысль, что они теперь уже не то, чем были в те дивные времена, что они теперь жалкие страдальцы, подавленные чужим игом, без надежды своего восстания. Глаза его горели одушевлением; но нам казалось, что из них слезы готовы были брызнуть рекою. Мы не понимали его слов, но тотчас догадались о чувстве, одушевлявшем его, и сочувствовали ему… В течение двух месяцев песни монгольские составляли мое единственное удовольствие… В Пекине Монгольское подворье, где останавливаются они приезжая пред Новым годом, стоит рядом с нашим подворьем…

Может быть, вам уже надоели мои рассказы о Монголии и моем странствовании по пустыне; но для меня приятно вспомнить о том, что так недавно еще со мною было и что уже не ранее десяти лет повторится со мною, и я прошу у вас позволения рассказать Вам еще один случай, сильно тронувший меня, именно – это встречу с Хубилчаном. Это было на Олон Худуке. Переезд был очень продолжителен и потому очень утомил нас. Долго я ехал на своем коне и ничего отрадного не открывалось пред моими глазами. Предо мною во все стороны виднелась одна степь, бесконечная, как десять лет Пекинской жизни, угрюмая и мрачная, как жизнь изгнан-

—349—

ника из отчизны; на небе были облака; в голове моей – тревожные думы; изредка падал дождь, как слезы мои, еще не высохшие после прощания с родиною; конь мой мчал меня, как судьба мчит каждого человека против его воли и желаний. Одним словом, это была одна из самых скучных и утомительных станций. Несколько раз я привставал на стремена и смотрел, не белеют ли где-нибудь наши юрты и – всё напрасно! Вдруг, поднявшись на один увал, я увидел площадку и на ней, совершенно неожиданно для меня, красовалась богатая кумирня самой вычурной и фантастической тибетской архитектуры, и вокруг неё несколько юрт. Обрадованный таким нечаянным появлением жизни человеческой в этой мертвой пустыне, я с одним из товарищей полетел прямо на кочевье, и в две минуты мы уже очутились в Буддийском храме. Осмотревши кумирню, мы, по просьбе Лам, пошли в одну богатую юрту напиться кирпичного чаю. Открываем войлочную дверь и пред нами вдруг является необыкновенное зрелище. Против самого входа, на каком-то седалище, сделанном в виде трона и обставленном странными аллегорическими атрибутами, сидело, поджавши ноги, небольшое человеческое существо, в богатом, кажется, бархатном платье, в шапке, сделанной в виде короны и несколько похожей на папскую тиару; пред ним стоял столик, на котором курились свечки, благоухающие и который походил на маленький жертвенник, какой бывает пред Бурханами; в его руках была большая книга, которую он клал на голову приходившим к нему на поклонение; и это возложение книги и рук заменяло благословение; далее в почтительном отдалении от него, по обеим сторонам, сидело несколько Лам, поджавши под себя одну только ногу, что считается знаком присутствия высшего какого-нибудь лица, при котором низшие не могут сидеть обыкновенным образом; по средине стояло несколько человек, которые, сделав несколько земных поклонов, подходили к этому странному существу, занимавшему высшее место, и с благовением ожидали, когда оно удостоит прикоснуться к набожным их лбам священною книгою, и потом удалялись на прежнее место; Ламы все были в

—350—

красных платьях с перевязью, перекинутою чрез плечо, или лучше сказать, с тогою, которую они надевают при совершении священнослужения; в боках юрты стояли бубны, трубы и другие музыкальные инструменты, употребляемые Ламами, когда они читают дзины – священные книги и совершают какое-нибудь молебствие. Вы сами себе можете представить, как эта картина должна была поразить меня, еще вовсе незнакомого с буддийскими понятиями и верованием. Едва только мы взошли в юрту, все Ламы встали и приглашали нас садиться подле живого Бурхана, который один остался неподвижным, и только ласково проговорил нам «амор менду», и велел нам подать чаю: и тогда-то мы могли разглядеть и узнать, что это за лицо. Уже простой взгляд на всю эту картину показывал, что этот маленький человек в глазах Монголов был не простой человек, но что-то высшее; а из слов Лам мы тотчас узнали, что что был Хубилчан, – Бурхан Лама, человек, которому заживо отдаются почести, предписываемые религией одному божеству и людям, достигшим самой высшей святости и прославления. По основной идее буддизма, тесно связанной с учением метаморфоза, не одно только высшее божество принимает на себя телесные формы и под видом живых существ нисходит в видимый мир для восстановления нравственного порядка, который нарушен отпадением злых духов и потом грехами людей, но и люди, в продолжение земной своей жизни, посредством аскетической и созерцательной жизни, возвысившиеся до совершенного бесстрастия, до уничтожения всякого я, – до состояния Будды. Эти совершенные люди снова принимают человеческий образ и своею земною жизнью, своими чудесами и благодеяниями стараются привлечь падших и слабых к истине и святости. В священных Ламских книгах описаны все признаки, по которым можно находить младенцев, в которых душа Хубилчана, по разрушении своего тела, переселяется. Нашедши новый субъект святости, они несколько времени воспитывают его и потом уже торжественно провозглашают перерожденцем – Хубилчаном, и тогда воздают ему уважение, приличное только существу безгрешному и святому, и совершают пред ним

—351—

такое-же служение, как и пред кумиром божества. Вообразите же себе наше удивление: этот Хубилчан, пред которым мы теперь были и пред которым всё, окружающее его, благоговело и трепетало, был малютка, ребенок, – осми лет, прекрасной монгольской наружности, с физиономией самою счастливою и выразительною, с глазами самыми живыми, в которых обнаруживалась ранняя смышленность, – не по летам. Если, с одной стороны, странно видеть благоговение взрослых пред мальчиком, ничего еще не разумеющим, смирение Лам, из которых, вероятно, многие сами отыскивали и создали Хубилчана и очень хорошо понимают вещи такого рода: то, с другой стороны, не менее странно было видеть в этом ребенке какое-то сознание своей высокой роли, которое, усилившись в нём с возрастом, может сообщить необыкновенную силу всем его поступкам, и таким образом сделать всемогущим его влияние на чернь, заключающую обо всем по одной наружности, и ту отчетливость и умение, с каким он умел выдержать приличный ему характер. В продолжении полчаса он так прекрасно управлял собою, что именно возбуждал к себе какое-то удивление. Приехавши на станцию, мы, целой миссией, снова отправились к нему, но и тогда, при всех наших усилиях, только раз удалось нам сбить его с посту и показать себя ребенком. Как сильна, значит, воля в этом, еще не развившемся, существе! Чего от него нужно ожидать в будущем? Мудрено ли, что такой человек, одаренный сильным характером, при помощи пламенного воображения, подкрепляемый, сверх того, мечтательными началами буддизма, действительно дойдет до такой уверенности в своем божественном назначении? Кто сокрушит его самомечтательность? Какой монгол в состоянии противиться его фанатизму? С другой стороны, как хитро действуют Ламы, когда они умеют даже осмилетнего ребенка заставить выполнять такую трудную роль, подавить в нём чувство человеческой слабости, уверить его на всю жизнь в его высоком назначении. Но бывают случаи, что природа берет свое и что никакие обольщения, хитрости и усилия не могут остановить в человеке, избранном для облегчения других, и своего

—352—

надлежащего развития духовной жизни. Какое же должно быть положение того несчастливца, который своим разумом разрешит все вымыслы воображения, все обольщения сердца, разгадает все проделки Лам, сокрушит всё прежнее своё верование, который в истинном свете увидит свое назначение, всю нелепость роли, на него возложенной, возненавидит мишурное свое величие и обряды и церемонии, которыми он, как путами, связан на всю свою жизнь, которые отторгают от всего человеческого, к чему влечет его собственное чувство, – который, одним словом, увидит себя одною жалкою игрушкою коварных людей, и, между тем, так опутанным сетью, что никогда не может разорвать своих оков, что против воли должен нести несносное иго? Кто подаст ему помощь в ужасной борьбе?… Покойный Пекинский Кутухта, начальник и глава всего, собственно китайского, буддийского духовенства, «живой Бог», был в подобном состоянии. Он вполне понимал, какую роль он играет, как любил он христианство и как презирал обряды и церемонии, которые он обязан был сохранять пред толпою. Для него был праздник, когда приезжали к нему наши миссионеры, и он всегда умолял их, при наступлении Пасхи, извещать его о начале богослужения, и сам присутствовал за обеднею; если бы не внешние условия, связывавшие его по рукам и ногам, то он весьма часто посещал бы наше подворье. В чтении наших религиозных книг он находил великое утешение для своей болящей души. Может быть, и для этого малютки, которого умная и добрая физиономия ручалась за доброту души, настанет такая ужасная борьба и он, оставленный одному самому себе, бессильный своим стремлениям дать другое высшее направление, дойдет до самого жалкого положения. Грустно было мне глядеть на эту жертву обмана и хитрости других.

Прощаясь с Хубилчаном, я в душе своей от всего сердца пожелал ему лучшей будущности; и во всё странствование по Монголии, едва я только завижу вдали какую-нибудь кумирню, мне всегда мечталось, что, может быть и там скрывается подобный какой-нибудь жалкий мученик заблуждений и страстей людских, и мне всегда при-

—353—

ходит на память малютка Хубилчан. И вот настало время проститься и с монгольскими кумирнями, верными свидетельствами, что и в непросвещенной душе глубоко чувство религиозное, которое не умерло и в мертвой пустыне, но, как-бы наперекор природе, здесь еще сильнее действует, нежели в странах, благословенных всеми дарами неба; – и с монгольскими Ламами, которые были единственными жителями этой дикой степи и своею уединенною и подвижническою жизнью несколько напоминали Фиваидских отшельников. Настало время проститься мне и с лихим наездничеством, которое, наконец, сроднилось с моею душою и доставило мне не одну минуту развлечения. С каким удовольствием, бывало, верст за шесть до станции мы все, пришпорив своих коней, по гладкой поверхности, во весь опор несемся до своих юрт. При одном воспоминании об этом так и хочется лететь, еще раз вихрем, молнией пронесся бы по степи, еще раз взглянул бы на русскую землю, облобызал её и опять заключился бы в своем Пекине! Сладким, непробудным сном я заснул в последний раз в юрте, и на другой день утром, вырезавши на стенках юрты свое имя, взглянувши еще раз на степь, оставшуюся за мной, я отправился в путь к Дай-цинскому государству, и в полдень был уже на границе собственно Китая, у подошвы великой стены, о которой нам твердили еще с малолетства.

Более половины станции мы ехали все по ровной плоскости, которая вдруг оканчивается необыкновенным обвалом. Пред вами вдруг открывается как будто пропасть какая-нибудь, и эта пропасть вся наполнена горами значительной высоты, но которые стоят в таком низменном месте, что их пики представляются в уровень с Гобийскою плоскостью. Удивительно величественная, я думаю, единственная картина представляется с амфитеатра Монголии! Пред вами, или лучше сказать, под вашими ногами открывается новая страна, вся наполненная горами, которых пики представляются вам точно в таком виде, как кровли домов большого города с какой-нибудь высокой колокольни, – храма, которые получают от отражения лучей различные цвета: зеленый, бурый, синий, желто-

—354—

ватый, которые необыкновенно разнообразны по своей фигуре: то пикообразные, то холмистые, то как скалы возвышаются одна над другою и кажутся висящими в воздухе, и которые так между собою связаны, что вы между ними не найдете ни одной лощины и вам спускаться нужно по тесному, извилистому, загроможденному камнями ущелью, тянущемуся на расстоянии двадцати верст, и потом снова подниматься на горы и спускаться. К довершению этой картины, вообразите себе, что по этим пикам, куда, кажется, только ворон может занести кости свои, белым поясом протянулась великая стена, не прерываясь ни горами, ни пропастями, ни потоками. Одним словом Китай вам представляется нашим сказочным конем, который заперт 99-ю дверями и 99-ю замками. Этот обвал со стороны Монголии и горы со стороны Китая составляют естественные неразрушимые границы между двумя, вечно спорящими, странами. Если бы эти удивительные места были в руках европейцев, то Китай со стороны Монголии был бы неприступен. Кажется, один вид такой страны мог бы поколебать самого отважного полководца. Так, сама природа оградила Китай и некоторым образом способствовала ему в продолжении нескольких веков укрываться от набегов хищных или любопытных народов. Сами можете понять, какое чувство, при виде такой дивной картины, должно было овладеть нами после скучного странствования по пустыням Монголии, где все дышит унынием и однообразием. Но это было только начало изумления. Не успели мы сделать десяти верст, как уже почувствовали разительную перемену в атмосфере. В Монголии, когда мы еще были на Дурме, уже выпадал снег; правда он был минутным гостем, не смотря на то, холод с каждым днем все возрастал, и, наконец, достиг довольно значительной степени, так что вода замерзала даже в наших юртах. За границею Монголии было совсем другое; в Октябре месяце там еще дышало нашим самым теплым и благорастворенным летом; на полях было время жатвы; горы покрыты были кустарниками с самою свежею зеленью, с цветами или ягодами, а в степи уже давно и самая трава начала блекнуть.

—355—

В Калчане, который стоит не более двадцати верст от монгольской границы и у самой великой стены, мы нашли такое множество плодов, какого нам не удавалось видеть во всю жизнь. Виноград самый лучший, зеленый и красный, персики, груши, сливы, арбузы, яблоки, абрикосы, – всё самое лучшее из плодов, – всё к нашим услугам. И как всё дешево! Пуд самого лучшего винограда стоит 1200 малых чехов, а это составит на наши деньги 150 копеек с небольшим. Понятно, что, после монгольского двухмесячного поста, мы, при такой удобной оказии, порядочно поели плодов. Бывало, едешь по Монголии, и в продолжении целой станции не увидишь ни одной живой души: здесь, напротив, не проедешь двух верст, чтобы не встретить какого-нибудь селения, а часто и города. Нельзя себе представить, где живут люди. В самых скалах высечены дома и, как гнезда, лепятся один над другим; не встретите ни одного клока земли, который бы не был возделан, – и вы невольно дивитесь и ужасному народонаселению, и беспримерному трудолюбию китайцев. В Калчане, самом пограничном торговом городе, мы прожили дней шесть, потому что здесь должны были нанять извозчиков для дальнейшего пути; но эти шесть дней пролетели у нас, как шесть часов. Пекин так не занял нас, как этот шумный, в чём не превзойдет его и наша матушка Москва, и чистый город в сравнении с здешнею столицею. В первый раз мы вступили в собственно азиатский город и пристально взглянули на жизнь, которая так резко отличается от нашей европейской, и в первый раз мы вполне наслаждались дарами щедрой восточной природы. Но, не смотря на то, что Калчан был, так сказать, для нас местом пира и отдохновения, мы без сожаления расстались с ним. На мулах, ослах, в повозках мы, наконец, выступили в путь и странствовали еще дней девять.

4-го Октября мы все, в 9-м часу утра подъехали к Цинхэ (деревне, отстоящей от Пекина в 13 верстах), где нас ожидали русские, – те, которых мы приехали сменить и которые ждали нас, как искупителей. Сильно забилось сердце при встрече с земляками, которые десять лет не видали ни одного русского лица, не слыхали

—356—

родного слова; слезы полились из глаз при виде своих русских, так преобразившихся, что если бы они не заговорили нашим родным языком, то мы проехали бы мимо их и никому в голову не пришло бы, что мы видели своих земляков. Горько видеть изменение, искажение своего родного, отечественного, даже и во внешнем; горько видеть русского в китайском платье с китайскими глупыми манерами, и между тем должно покориться необходимости. В лице встретивших нас миссионеров мы видели себя через десять лет, – мы переносили себя на их место и следствием всего этого были – слезы. Горячо обняли братьев своих, и верно, – никто в России не встретит их с таким чувством. Какая странная судьба! Людей, хотя и земляков, но совершенно незнакомых между собой, никогда не думавших друг о друге, свела под чужим, негостеприимным небом и в одну минуту так связала их, как самых близких, как братьев! – Пробывши несколько времени в Цинхэ, мы поспешили в Пекин, где нас ожидали остальные члены миссии. Я не буду вам писать о нашем парадном въезде в столицу, – это мелочь, не стоящая особенного внимания. Едва мы приехали в свое подворье и обняли встретивших нас, как в тоже время пошли в храм Божий, заслышали торжественные звуки нашего церковного пения: то, верите-ли, слезы брызнули ручьями, и все, начиная с нас самих, как главных лиц в этой трогательной драме, до самого последнего казака, провожавшего нас, – все плакали навзрыд! Ах! услышать свою родную песнь религии, единственного утешения в настоящей жизни, – услышать песнь Сионскую в земле чужой и не плакать – невозможно! Невозможно описать, сколько чувств самых разнообразных и вместе самых живых и сильных в одно мгновение волновало нас! Увидеть церковь в городе, наполненном язычества; – одинокую, как ковчег, в этом общем потопе растления; – и горсть людей, малочисленную, как Ноево семейство, – брошенных в это море гибели и зла и прибегающих под кров своей Матери, как единственной спасительницы, – видеть всё это и – не сетовать, не трогаться, – это выше сил человека! Более двух месяцев мы не видали русского храма;

—357—

слышали только пение Лам, которое наводит одно уныние на сердце и которое с первого же разу вам представляется не голосом младенческой хвалы или мольбы к своему Богу, но воплем отчаяния и ужаса. Я теперь понимаю и растолкую эту слезную песнь Иудеев: «На реках Вавилонских!!…» и растолкую так, как не многие в состоянии объяснить её. Как в древней Христианской Церкви мученики, при получении страдальческого венца, обнимали друг друга и, укрепивши таким образом себя, вступали на поприще страданий: так и мы, по окончании молебствия, вступающие на новое, не безбедное поприще, со слезами бросились друг к другу и – крепко крепко обнялись. Это было объятие и слезы людей, твердо решившихся, дружно, – братски, до дна испить горькую чашу. Со слезами вступили в дом Божий, со слезами и вышли из него. Да будет же с нами по словам одного из великих страдальцев земных: «Сеющии слезами с радостию пожнутъ». Наша нива действительно засевается со слезами!

Так кончилось моё странствование. Пропутешествовавши более двух месяцев то в повозке, то верхом – на лошади, на муле, на верблюде, на осле; перепивши воду всех сортов – пресную, горькую, соленую, гнилую; перепробовавши все возможные роды молока – коровье, кобылье, верблюжье, овечье; наскитавшись по горам, утесам, долинам, пескам, по степи; налюбовавшись степными ураганами, блеском молнии; наслушавшись вдоволь горной громовой музыки; подвергшись влиянию дождя, снега, града; нагулявшись в самых облаках; узнавши все выгоды кочевой и оседлой жизни, монгольской юрты и китайского дзя (дома); постигши гастрономию Монгольскую и Китайскую; наевшись, если не грязи, как говорят персияне, то, по крайней мере, не хуже того, – морских червей, – каракатиц, древесных губ, драконовых глаз (плод довольно вкусный); испытавши горе и радость, холод, жажду и пресыщение; одним словом, – набравшись всех возможных самых живых и сильных впечатлений: – наконец я добрался до пресловутого Пекина; существую под одним небом с сыном неба; дышу одним и тем же с ним воздухом; живу от него не далее полутора версты;

—358—

и, наконец, из кочевий жизни совершенно перешел в оседлую или сидячую. Более трех месяцев, как я нахожусь в великом срединном государстве, и более двух, как считаюсь жителем великолепной, или вонючей столицы. Дорога, не смотря на свою продолжительность, иногда и трудность, не имела никакого вредного влияния; напротив еще, постоянное движение и свежий, здоровый степной воздух укрепил меня, и я порядочно возмужал как в физиономии, так и в корпусе. Одним словом я жив и здоров, а впредь на Бога уповаю. Начинаю помаленьку знакомиться с Китаем, с здешним языком и обыкновениями, которые довольно противоположны нашим и требуют изучения. Мало-помалу принимаю на себя форму китайца и отстаю от русской, хотя и против воли. Не прошло и пяти дней по приезде нашем сюда, как нам уже нужно было отказаться от своего родного костюма. Что делать? С волками жить, надобно и по-волчьи выть. Бьюсь об заклад, что если бы я предстал пред вас в теперешнем моем одеянии, то вы, разве только по глазам, узнали бы во мне европейца, а не азиатца. Как ни противно было мне, но должен был покориться необходимости, именно – позволить обрить себе лоб и затылок и отпустить косу; за то в утешение себе отпустил черные, довольно порядочные усы, хотя по китайским десяти тысячам церемоний и не позволено растить усы ранее 30 лет. Жалко было мне расстаться со своими волосами и так пошло искажать свой лик. В отраду себе я сохранил обритые волосы, как памятник Русской жизни… Хожу я в длинном нао-цзы, – кафтане, и кандзяре (род душегрейки); впрочем об этих пустяках – в другое время; на досуге опишу вам весь свой костюм…

В заключение письма, которое уже и так довольно велико, сообщу вам еще новость. Меня уже зовут теперь не В. В. Г., а Го-ду-фан. Го – моя фамилия; она значит кипарис. У нас в Китае, не знаю, как у вас в Европе, кипарис считается 1) символом воспоминаний о прежних радостях, о былом счастии; потому его садят на всех могилах богатых людей, как знак скорби и вместе воспоминаний о прежней их жизни, о

—359—

счастье тех, которые пользовались их благодеяниями; во 2-х, символом вечности, по своим вечнозеленым листьям. Итак, кипарис символ скорби о прошедшем и надежды в будущем! ду значит одинокий, сирота; фан значит цвести, вообще то состояние юности в дереве, или растении, когда оно находится, как выражаются ботаники, in flovescentia. Фан означает еще благоухание, но самое нежное, едва слышимое, рассеваемое в пустыне. Итак, полное значение будет: одиноко в пустыне цветущий и благоухающий кипарис, но так, что никем не замечаем! Хороша ли, прилична ли моя фамилия, и имя – судите сами! Я могу только выбрать фамилию; имя мне дают уже другие, и притом оно есть нечто высокое и дорогое для каждого; никто не может произнести чужого имени без нарушения всех правил приличия и десяти тысяч церемоний. Я только могу называть себя по имени другие же говорят одну фамилию.

—360—

I

Виндельбанд, История древней философии с приложением истории средних веков и эпохи возрождения. Перевод слушательниц высших женских курсов под редакцией проф. А.И. Введенского. 2-ое издание, исправленное по последнему немецкому. СПБ. 1898. Стр. XVI+399. Цена 2 руб.

Пред нами новое (2-ое) издание пять лет тому назад выпущенного русского перевода известной истории древней философии Вильгельма Виндельбанда. Это новое издание, подобно первому, выполнено под редакцией профессора СПБ-ского университета А.И. Введенского. На первое издание рассматриваемой книги в «Богословском Вестнике» была уже помещена рецензия, принадлежащая профессору Московской духовной академии П.И. Казанскому,¹¹³⁸ который «с удовольствием приветствовал перевод её на русский язык» и, – «после ближайшего знакомства с её содержанием», – «без колебания» присоединился к тем лестным отзывам о ней иностранных рецензентов, которые признают её «произведением ценным и в научном и в педагогическом отношении, трудом, чуждым компилятивного характера и заслуживающим внимания по своей самостоятельности и талантливости, надежным руководством для желающих в непродолжительное время ознакомиться как с главными направлениями

—361—

греческой философии, так и с важнейшими произведениями литературы по этому предмету».¹¹³⁹ В самом переводе проф. Казанский указал некоторые, – впрочем, немногочисленные, – недосмотры,¹¹⁴⁰ которые в настоящем 2-ом издании мы нашли исправленными. Не имея каких-либо особенно веских поводов возражать против сделанной нашим предшественником оценки рассматриваемой книги и, вменяя в заслугу новому изданию то, что оно исправило погрешности первого, мы могли-бы совершенно освободить себя от его разбора и только пожелать ему вполне заслуживаемого успеха. Но в новом издания есть одно добавление к трактату о схоластической философии, содержащее очерк философии возрождения (стр. 381–390). Добавление это заимствовано из перевода истории философии Фулье, изданного г. Николаевым, и о нём не мешает сказать несколько слов.

Сделанный несколько лет тому назад г. Николаевым перевод Фулье так плох, что мы никак не ожидали возможности заимствования из него в такое хорошее и аккуратное издание, как настоящее, хотя-бы заимствование это и было сделано, как говорит проф. Введенский, «с надлежащими исправлениями» (предис., стр. V). Довести до удовлетворительного состояния перевод г. Николаева, думалось нам, довольно трудно; и это предубеждение действительно оправдалось ближайшим рассмотрением присоединенного к книге Виндельбанда отрывка из этого перевода. В общем, надо сказать, этому отрывку придан такой вид, что смысл переводимого не нарушается; но верной и удачной передачей подлинника этот перевод все-таки похвалиться далеко не может. Прежде всего, многие слова и даже целые предложения оригинала оставлены здесь без перевода. – Так, напр., на стр. 382 «dit-il profondément» переведено просто «говорит он», на стр. 384 выражение «а sa récompense essentielle» передано «имеет награду», на стр. 386 выражение «s’affranchit de tonte religion et de toute morale» переведено «освободилась от религии и от нравственности», на стр. 387

—362—

французскому «c’est un jeune philosophe qui revendique au nom de la raison…» соответствует русское «он во имя разума требовал», на стр. 387 совсем не переведено предложение «car c’est la liberté de l’esprit et de sa plus divine partie la piété», на стр. 388 «comme les dieux de théâtre ou comme les fées» переведено «как феи», на стр. 389 «varier de mille façons» – «видоизменять» и т. п. – С другой стороны, есть в переводе и лишнее против оригинала. Например, «inaccessible en lui-même» переводится «сам по себе недоступный для нас» (стр. 382), «interprétaient Aristote dans le sens panthéiste d’Averrhoès» – «истолковывали Аристотеля в пантеистическом смысле, следуя в этом Аверроэсу» (стр. 383), «l’immanence de Dien au monde» – «присутствие, имманентность Бога в (?) мире» (стр. 384), «Luther est ennemi de la raison» – «Лютер был заклятым врагом разума» (стр. 384), «cette idée importante du contrat» – «эта чрезвычайно важная идея об общественном договоре» (стр. 385), «les écrits du pasteur saxon Weigel, un mystique» – «сочинения саксонского пастора, мистика мистера Вейгеля» (стр. 385) и т. д. – Не мало встречается неточностей, в роде перевода «on opposait Aristote à lui même» – «противопоставляли различные положения Аристотеля одно другому» (стр. 383), «la scolastique» – «схоласты» (ibid.), «il admet avec Aristote» – «он так-же, как и Аристотель, признавал» (стр. 384), «les doctrines des théologiens protestants» – «протестантские теологи» (ibid), «la conscience individuelle» – «личное убеждение» (стр. 385), «Montaigne s’en tient à son ««Que sais-je?»» – «Монтэнь был представителем чистого скептицизма ««Что знаю?»» (стр. 386), «observation des faits mêmes et de leurs lois naturelles» – «наблюдение самих фактов и изучение управляющих ими законов» (стр. 386) и проч. Есть, наконец, и крупные погрешности, показывающие плохое понимание переводимого. Так в характеристике лютеранства фраза «la grâce seule peut opérer le bien en nous» совершенно неправильно переведена: «только милость Божия (grâce = благодать) может сделать нас добрыми» (стр. 384). На стр. 387 выражение «introduction du droit dans la politique» переводится: «идея о зависи-

—363—

мости политики от естественного права». На стр. 386 «l’œuvre de Machiavel» (речь идет о сочинении Макиавелли «II Principe») передано чрез «литературная деятельность Макиавелли». К подобного-же рода погрешностям надо отнести и перевод «des éclairs do vérité (проблески истины)» чрез «полезные истины» (стр. 386) и «idées, dont la réforme a été l’occasion» чрез «идеи, следствием (вм. поводом или причиною) которых была реформация» (стр. 385).

Само собою разумеется, что такое неудачное прибавление к книге Виндельбанда, как отрывок из перевода г. Николаева, хотя и является весьма нежелательным и несколько портящим впечатление, производимое этим прекрасным изданием, не роняет однако сколько-нибудь существенно крупных достоинств последнего.

II

В. Виндельбанд, профессор Страсбургского университета. История философии. Перевод с немецкого П. Рудина. СПБ. Издание СПБ. акц. общ. «Издатель». 1898. Стр. XII+613. Цена 3 руб.

Другое сочинение Виндельбанда, перевод которого на русский язык недавно вышел в свет, и которое обнимает всю историю философии, – как древнюю, так и новую, – является книгой во многих отношениях замечательной. Прежде всего, необходимо сказать, что в изложении истории древней философии автор не повторяет того, что дает в только что рассмотренном первом своем труде, специально посвященном древней философии. Это – совершенно особый труд, расположенный совсем по иному плану, преследующий совершенно иные цели и выполняемый по иному методу. Кратко это различие можно указать в том, что «История древней философии» исследует свой предмет с точки зрения представляемого собственно им самим интереса, как один из существенных элементов в духовной жизни древнего мира; сочинение это первоначально было напечатано в сборнике Müller’а «Handbuch der klassischen Alterthums-Wissenschaft». Что же касается «Истории философии», то

—364—

она, сообразно со своей общей задачей, из истории древней философии берет только то, что представляется важным для истории проблем.

Переводчик рассматриваемой книги совершенно справедливо говорит о её общем характере, что «стремясь очертить процесс возникновения философских проблем, Виндельбанд совершенно отказывается от обычных приемов изложения и традиционного расположения общепринятых учебников, дающих скорее летопись философии, чем её историю, и избирает новый путь» (стр. V). Сам автор в своем предисловии так определяет задачи и характер своего руководства: «Я предлагаю руководство, изображающее в сжатой и доступной форме развитие идей европейской философии, и ставлю себе задачей показать, благодаря каким мыслительным пружинам проникли в сознание и развились в течении истории те принципы, по которым мы понимаем и оцениваем мир и человеческую жизнь. Руководство это должно напомнить об истинной задаче истории философии и предостеречь от забвения в этой истории самой философии. Эта цель определила весь характер моей книги. Биографический и библиографический материал, служащий основой исследования, пришлось свести к минимальному количеству и ограничить указанием данных и работ, открывающих читателю доступ к лучшим источникам… При выборе материала всегда выдвигалось то, что было дано отдельным мыслителем ценного и плодотворного, и сверх того, в лучшем случае, коротко упоминаются чисто индивидуальные сочетания идей, которые могут служить благодарной темой ученого исследования, но не представляют философского интереса. Главное значение я придаю развитию того, что в философском отношении является важнейшим: истории проблем и понятий. Изобразить её в качестве связного и стройного целого было главной моей целью. Историческое переплетение различных идейных течений, из которого выросло наше миросозерцание и жизнепонимание, составляет основной объект моего труда. Я убежден, что эта задача может быть разрешена не посредством логической конструкции, а только путем всестороннего, беспристрастного исследования фактов» (стр. IX–X).

—365—

Рассматриваемая книга Виндельбанда состоит из введения (стр. 1–16) и семи частей: I-ая часть обнимает философию греков (стр. 21–141), II-ая – эллинско-римскую философию (стр. 142–240), III-я – средневековую философию (стр. 241–323), IV-ая – философию возрождения (стр. 324–409), V-ая философию просвещения (стр. 410–496), VI-ая – немецкую философию (стр. 497–585) и VII-ая – философию девятнадцатого века (стр. 586–603).

Во введении автор, прежде всего, касается определения философии (§ 1). Сам он под философией разумеет «научное разъяснение общих вопросов миропознания и жизнепонимания» (стр. 1). Сознавая сам неточность такого определения, он видит его достоинство в общности формулировки. Данные разными философами более точные определения, по его словам, «оказались столь разнородными, что между ними невозможно уловить общую нить» (ibid). Между тем формулировка, которою он ограничивается, «представляет видоизменение и ограничение того первоначального значения, которое придавали слову философия греки, явившееся результатом всего движения умственной жизни запада и сопровождавшее его» (ibid.). Впрочем, автор дает обзор важнейших исторически известных определений философии и её отношений к разным сторонам умственной жизни и вообще культуры (стр. 2–7). Разнообразие задач и содержания философии, слагавшихся в течение веков, естественно, говорит автор, вызывает вопрос: «какой смысл имеет изображение в исторической перспективе и последовательности не только многочисленных, но и разнородных учений, между которыми, по-видимому, кроме имени нет ничего общего» (стр. 7)? – В ответ на этот вопрос автор утверждает, что «общая связь, которой мы не находим ни в предмете, ни в целях, занимающих философов, может быть найдена только в общности результатов, достигаемых философами, не смотря на всё различие их целей и содержания их исследований, благодаря самой природе их науки» (стр. 8). С этой точки зрения он и подходит к определению истории философии. По его словам, «история философии есть процесс разработки европейскими народами и выражения в научных понятиях их миро-

—366—

воззрения и отношения к жизни» (ibid.). При таком определении истории философии, становится понятным и её значение для мыслящего человечества. «Эта общая сущность всех тех продуктов духовной деятельности, которые подходят под категорию философии, – говорит Виндельбанд, – и дает истории философии её содержание, её цель и назначение; она делает знакомство с историей философских учений необходимой основой не только ученой подготовки, но и образования вообще, ибо история философии учит, как выработались те понятия, на основании и при помощи которых мы судим и думаем, как в повседневной жизни, так и в сфере специальных знаний, о мире нашего опыта» (ibid.). Задача истории философии, по мнению автора, троякая: «1, точно установить все данные, которые могут быть получены о жизни, интеллектуальном развитии и учениях философов из находящихся в нашем распоряжении источников; 2, из этого материала восстановить генетический процесс в такой степени, чтобы для каждого философа была установлена зависимость его учений как от воззрений его предшественников, так и от господствующих идей данного времени, его собственной натуры и его образования; 3, оценить, какое значение имеют по отношению к общему результату истории философии изученные и разъясненные таким образом учения» (стр. 13). Этими задачами определяются и приемы разработки истории философии. «По отношению к первым двум задачам, говорит Виндельбанд, история философии является филологическо-исторической, тогда как третий момент делает её критическо-философской наукой (ibid). Последний (3-ий) § введения дает разделение философии и её истории (стр. 16–19). Разделение истории философии мы уже привели выше. Что же касается разделения самой философии, то автор различает в ней двоякие проблемы: 1, теоретические, к которым относятся проблемы логики, теории познания, психологии, натурфилософии, метафизики и рациональной теологии, и – 2, практические, к которым принадлежат проблемы этики, социологии, философии права, эстетики и отчасти философии религии (стр. 17–18).

—367—

Скажем теперь несколько слов о содержании каждой из семи частей в книге Виндельбанда.

Что касается греческой философии, то, по словам автора, на первых порах «греческая наука обратила весь пыл юношеского увлечения на проблемы исследования природы. Только под влиянием позднейшего анализа достигнутых результатов и повелительных требований, которые предъявляла к зрелой науке жизнь, как к социальному фактору, философия обратила свой взор внутрь и сделала своим объектом человеческие поступки. В начале подобный поворот мог показаться шагом назад на пути чистого исследования. Но тем сильнее ожила жажда знания, когда были достигнуты положительные результаты и в изучении внутреннего мира человека; она создала те великие системы, возникновение которых заключило развитие чисто греческой философии. Поэтому история философии греков подразделяется на три периода: космологический, лежащий приблизительно между 600 и 450 годами до P. X., антропологический, который заполняет вторую половину пятого века (450–400) и систематический, обнимающий развитие трех великих систем: системы Демокрита, системы Платона и системы Аристотеля (400–322) (стр. 23). Соответственно такому разделению, автор рассматривает в первом периоде (стр. 24–57) обработку трех понятий, – бытия (§ 4, стр. 28–42), изменения и последовательности (§ 5, стр. 42–51) и познания (§ 6, стр. 52–57), – в учениях Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Ксенофана, Гераклита, Парменида, Зенона, Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и пифагорейцев. Во втором периоде (стр. 58–89) он рассматривает обработку двух проблем, – нравственности (§ 7, стр. 64 и след.) и науки (§ 7 стр. 78 и след.), – в учениях софистов (Протагора, Горгия и др.), Сократа и «сократиков» (Эвклид, Антисфен, Диоген, Аристипп и др.). В третьем же периоде (стр. 89–141) он старается проследить, как развились «типические черты трех различных мировоззрений», – материализма Демокрита (§ 10, стр. 99 и след.), идеализма Платона (§ 11, стр. 106 и след.) и системы развития Аристотеля (§ 13, стр. 126 и след.). В качестве вводных и пояснительных моментов такого исследования он здесь в двух отдель-

—368—

ных §§ дает трактаты о реставрации метафизики при помощи теории познания и этики (§ 9, стр. 94 и сл.) и о логике Аристотеля (§ 12, стр. 120 и сл.).

Во второй части своей книги, посвященной эллинско-римской философии, автор различает в развитии философской мысли два периода, – этический (стр. 146–192) и религиозный (стр. 192–240). Философы первого периода, – перипатетики, академики, стоики, эпикурейцы, скептики и др., – занимались вопросами – об идеале мудреца (стр. 150 и след., § 14), о механизме и телеологии (§ 15, стр. 163 и след.), свободе и совершенстве мира (§ 16, стр. 175 сл.) и о критерии истины (§ 17, стр. 181 и сл.), во втором же периоде неопифагорейцы, неоплатоники, гностики старались установить отношение между авторитетом и откровением (§ 18, стр. 200 и сл.), духом и материей (§ 19, стр. 210 и сл.), Богом и миром (§ 20, стр. 215 и сл.) и разрешить проблему истории мира (§ 21, стр. 233 и сл.).

Историю средневековой философии, излагаемой в третьей части книги Виндельбанда, автор делит на два периода, – первый приблизительно до 1200 г., второй с 1200 г. и до начала новых веков. Основание для такого деления дает общий характер развития средневековой мысли. «В течение всего средневекового периода, говорит автор, идеи древней философии, то поддерживая, то отстраняя друг друга и претерпевая многочисленные изменения, сохраняют господствующую роль; но важнейшим и решительным событием представляется, несомненно, усвоение или рецепция аристотелизма, совершившаяся около 1200 года. Она разделяет всю историю средневековой науки на два отдела, которые по своему философскому содержанию относятся друг к другу таким образом, что интересы, проблемы и противоположности движения первого периода в расширенной и вместе с тем углубленной форме повторяются во втором периоде» (стр. 247). Инициатором средневековой философии Виндельбанд считает блаженного Августина, учение которого, названное им «метафизикой внутреннего опыта» и излагается в 1-ой главе первого отдела (§ 22, стр. 254 и сл.). В дальнейшем изложении обоих отделов автор, как и раньше,

—369—

держится предметного порядка. Вот заглавия помещенных здесь трактатов: «Спор об общих понятиях» (§ 23, стр. 265 и сл.), «Дуализм души и тела» (стр. 279 и сл., § 24), «Царство природы и царство благодати», (§ 25, стр. 295 и сл.), «Первенство воли или рассудка» (§ 26, стр. 305 и след.) и «Проблема индивидуальности» (§ 27, стр. 313 и след.).

В философии возрождения (часть четвертая) Виндельбанд различает два периода, – гуманистический и естественно-научный. Первый период характеризуется, прежде всего, борьбой традиций, выразившейся как в усилении платонизма и аристотелизма, так равно и в полемике против схоластической философии, в религиозном скептицизме и в философских тенденциях протестантства (§ 28, стр. 333–342). Из философских идей этого периода самой характерной является идея аналогии макрокосма и микрокосма, как гносеологический принцип. На этой идее вращались изыскания Джордано Бруно, Якова Бёма, Николая Кузанского, Кампанеллы и др. (§ 29, стр. 342 и след.). Что же касается второго периода, то он уже начинает собою собственно новую философию. Из теоретических проблем этого периода самыми важными являются две, – проблема метода и проблема субстанции и причинности. Над решением этих проблем трудились величайшие представители научной и философской мысли нового времени: Кеплер, Ньютон, Бэкон, Декарт, Гоббес, окказионалисты (Гейлинкс и Мальбранш), Спиноза, Лейбниц и др. (§§ 30–31 стр. 358 и след.). Из практических же вопросов мыслителей этого периода занимали главным образом вопросы естественного права. Здесь должны быть названы учения – Макиавелли, Моруса, Бодена, Гроция, Гоббеса и др. (§ 32, стр. 398 и след.).

Пятая часть книги Виндельбанда (стр. 410–496) посвящена философии просвещения, развитие которой хронологически почти совпадает с XVIII столетием. Это – время от Локка до Канта. Содержание этой философии рассматривается автором в двух главах: I-я гл. (стр. 420–469) говорит о теоретических вопросах, занимавших мыслителей этой эпохи, а II-я (стр. 469–496) – о практических. К числу теоретических проблем этого

—370—

времени автор относит вопросы – о врожденных идеях (§ 33, стр. 421 и сл.), о познании внешнего мира (§ 34, стр. 438 и сл.) и о естественной религии (§ 35, стр. 457 и сл.). Из практических же вопросов в это время разрабатывались принципы морали (§ 36, стр. 472 и сл.) и проблема культуры (§ 37, стр. 487 и сл.). Главными представителями философской мысли этого времени являются Локк, Берклей, приверженцы ассоциационистской психологии (Броун, Гертли и др.), моралисты – Шефтсбюри, Гэтчисон, Ад. Смит, деисты (Толанд, Коллинз, Тиндаль и др.), Давид Юм, Рид, французские сенсуалисты (Ламеттри, Кондильяк, Кабанис), энциклопедисты (Дидро, Даламбер, Гольбах, Гельвеций и др.), Вольтер и Руссо и, наконец, Лейбниц и Вольф. Любопытен общий взгляд автора на эту философию. «В философии просвещения, говорит он, повторяются все черты греческой софистики с большей идейной зрелостью, с большим разнообразием, с углубленным содержанием, но вместе с тем и с большею яркостью противоположностей… На место Афин мы видим теперь целый ряд центров духовного движения европейских культурных народов. Научная традиция считает за собою столько же тысячелетий, как тогда веков. Но все направление, объекты, точки зрения и результаты философского исследования этих двух, столь далеких друг от друга и столь различных по своему культурному содержанию, периодов, обнаруживают поучительное сродство. В обоих случаях мы видим одинаковое возвращение к субъекту человеку, скептическое и усталое пренебрежение метафизическими тонкостями, одинаковое предпочтение к исследованию человеческой душевной жизни, то же изучение возможностей и границ научного познания и ту же страстность в обсуждении проблем общественной жизни; не менее характерно, наконец, для обеих эпох распространение философии в широких слоях общества и слияние научного и литературного движения» (стр. 410–411).

Шестая часть содержит историю немецкой философии (стр. 497–585). «Счастливое объединение нескольких духовных течений, говорит автор, вызвало в Германии в конце прошлого и в начале нынешнего века расцвет

—371—

философии, который можно сравнить только с великой эпохой греческой философии, начавшейся Сократом и завершившейся Аристотелем. Развиваясь с одинаковой силой как в глубь, так и в ширь, немецкий ум создал в течение короткого промежутка четырех десятилетий (1780–1820) целый ряд величественных и всеобъемлющих систем философского миропонимания, возникавших друг за другом с небывалой еще быстротой. В системах этих все идеи предшествующей философии объединяются в своеобразное и яркое целое. Они составляют в своей совокупности зрелый плод долгого роста и содержат в себе зародыш нового, до сих пор еще не определившегося развития» (стр. 497). Историю немецкой философии Виндельбанд делит на две главы, из которых первая касается Канта (§§ 38–40, стр. 499–533), а вторая говорит о развитии идеализма, т. е. учений ближайших учеников и противников Канта (Якоби, Шульце, Рейнгольд, Шиллер и др.) и главным образом философских систем Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Гербарта, Шопенгауэра (стр. 533–585). «В философской симфонии сорокалетия, о которой идет речь, по его словам, кантовское учение является темой, а идеализм – разработкой этой темы» (стр. 499). Общую схему развития немецкого идеализма он представляет так: «Все эти системы исходят из антагонистических идейных элементов, которые переплетались в учении Канта о вещах в себе. После короткого периода критического сомнения Фихте, Шеллинг и Гегель направили свои усилия к тому, чтобы понять мир без всякого остатка в качестве системы разума. Смелой энергии их метафизических размышлений Шлейермахер и Гербарт противопоставляют Кантовское учение о границах человеческого познания. Тот же мотив лег в основу метафизики иррационального, которую мы встречаем в позднейшем учении Шеллинга и у Шопенгауэра» (стр. 534). Соответственно этому и во всем развитии идеализма он различает три момента: обработку понятия о вещи в себе (§ 41, стр. 538 и сл.), обоснование системы разума (§ 42, стр. 554 и сл.) и установку метафизики иррационального (§ 43, стр. 579 и сл.).

—372—

Последняя, седьмая часть (стр. 586–603) излагает историю философии девятнадцатого века. Этой части своей книги автор не придает большого значения. «История философских принципов, говорит он, заканчивается развитием немецких систем на пороге нашего века. Обзор последующего развития философии представляет в значительно большей степени литературно-исторический, чем собственно философский интерес. Ибо существенно нового с этих пор мы не можем указать ничего. XIX век далек от того, чтобы быть названным философским» (стр. 586). Эта часть отличается чисто конспективным характером. Главными вопросами этого периода он считает вопрос о душе (§ 44: «Борьба из-за души», стр. 593 и сл.) и о взаимоотношении природы и истории (§ 45, стр. 599 и сл.).

Уже из представленного краткого обзора содержания книги Виндельбанда видно, какой громадный интерес представляет она для занимающихся философией. Она является как-бы историческим введением или пропедевтикой к попыткам собственных философских изысканий мыслителей нашего времени. Знакомясь с положительными результатами прошлого, легче наметить действительно назревшие потребности настоящего и проблемы будущего. Жаль только, что автор не разработал с такою же тщательностью философии 19-го века, как философию раннейших эпох. История философских проблем, не доведенная непременно до наших дней, наполовину теряет свое значение. С мнением Виндельбанда, будто история философских принципов закончилась развитием немецкого идеализма, мы никак не можем согласиться. Но, во всяком случае, надо быть благодарным автору и за то, что он дал. Книга его читается с большим интересом, хотя и не легко.

Что касается перевода её на русский язык, то, в общем, его можно признать довольно удовлетворительным. Переводчик довольно верно вообще передает смысл подлинника. И для людей, владеющих немецким языком – не настолько, чтобы прямо читать любую немецкую книгу, но достаточно, чтобы, в случае невразумительности того или иного места в переводе, обратиться для проверки

—373—

к подлиннику, – перевод г. Рудина будет полезен. Но так как переводная литература у нас находит свой сбыт главным образом среди людей, не читающих переводимых авторов в оригинале, то нельзя не пожалеть о том, что настоящий перевод Виндельбандовой истории философии все-таки весьма далек от совершенства. Вот несколько на удачу взятых примеров, число которых, по желанию, можно-бы было значительно увеличить.

«Сначала интересы философии, переводит г. Рудин, концентрируются почти всецело на задачах естественнонаучного исследования, долгое время затем задачи эти составляют составную часть философии и только в новейшее время обособляются от неё. Наоборот, история, по отношению к большей части философских учений, оставалась равнодушной, сделавшись объектом философского исследования сравнительно поздно и то только в единичных случаях» (стр. 4). Последнее предложение в подлиннике читается: «Die Geschichte umgekehrt ist dem grössten Theile der philosophischen Systeme gleichgültig geblieben, um erst verhältnissmäsig spät und vereinzelt als Object philosophischer Untersuchung aufzutreten». Смысл тот, что философия долго не интересовалась историей. Стало быть, не история была равнодушна к философии, а наоборот. «Gleichgültig» следовало-бы перевести или словом «безразличный» или «не интересующий». На стр. 425 немецкое выражение: «David Hume machte sich diese Lehre in vollem Umfange zu eigen» – переведено: «Давид Юм ассимилировал это учение во всём его объеме». Читатель, конечно, будет недоумевать, с чем это Д. Юм «ассимилировал» это учение. Надо-бы было перевести просто – «усвоил». На стр. 504 читаем: «Из этих догматических просонок его (Канта) пробудил Юм». Фраза имеет очень странный вид: когда человек проснулся, чего же его еще пробуждать? Немецкое «Schlummer», следовало-бы перевести «дремота», а не «просонки». Это «dogmatischer Schlummer» – собственное выражение Канта и многократно уже переводилось (конечно, совершенно правильно) на русский язык. На, стр. 422 фраза – «в этих учениях… увидели опасность для сверхчувственного человека» представляется довольно уродли-

—374—

вой. Между тем в подлиннике стоит – «übersinnliche Würde des Menschen», имеющее совершенно определенный и верный смысл. На стр. 500 немецкое «Zugehörigkeit des Prädicats zum Subject» неправильно переводится – «отношение предиката к субъекту». Неловко передано на стр. 424 «wegen seines metaphysischen Anschlusses an Descartes» – «в силу своего метафизического присоединения к Декарту» (следовало-бы перевести: «примыкая в метафизических воззрениях к Декарту»). Точно также примерами неудачного перевода являются – передача «Geschehen» чрез «Изменение и последовательность явлений» (стр. 42), «Willensfreiheit» – чрез «свобода» (стр. 175), «Die Kriterien» – «Критерий» (стр. 181), «Behandlung» – «разъяснение» (стр. 1), «Name der Philosophie» – «термин философии» (ibid), «historische Forschung und Darstellung» – «историческая перспектива и последовательность» (стр. 7) и т. п. Слово «Gegenstand» г. Рудин обыкновенно переводит «объект» (а не «предмет»), хотя иной раз и не кстати (ср. оcоб. стр. 500, 504, X). Не редко он оставляет без перевода такие термины, которые у нас давно уже принято переводить, – напр., «престабилированная гармония» (стр. 397), «преформированная гармония» (стр. 504).

В упрек переводчику надо поставить также искажение некоторых собственных имен и заглавий сравнительно с принятой у нас их передачей. Он пишет: «Фалес», «Афинагор», «Гелинкс», «Кельс», «Юстин Мартир», «Ориген-Адамантий», «Книга мудрости Соломона» и т. п.

Наконец, недовольны мы и тем, что переводчик опустил многочисленные ссылки Виндельбанда на литературу и приложенный к его книге «Sach-Register» (предметный указатель). Мы решительно не понимаем, зачем обесценивать хорошую книгу такими купюрами. Как будто русский читатель менее немца нуждается и в ученом аппарате, и в возможности скоро и легко ориентироваться в изученном материале!…

—375—

III

И. Ремке, Очерк истории философии. Пособие для самообразования и для студентов. Перевод с немецкого Н. Лосского под редакцией Я. Колубовского. Цена 1 р. 50 к. СПБ. 1898. Стр. 344. (Издание О. Н. Поповой. Культурно-историческая библиотека).

Небольшая по объему, книжка Ремке, однако, весьма содержательна. Она обнимает всю историю философии от Фалеса до Лотце. В кратком введении дается определение философии и её истории и разделение последней на периоды (стр. 1–2). Как образец сжатого, но в то же время легко понимаемого и общедоступного изложения, по которому читатели могут до некоторой степени судить о характере изложения и всей вообще книги, – мы позволим себе выписать это введение сполна. «Слово философия, говорит Ремке, обозначает в настоящее время особую науку, а не науку вообще, как это было во времена Платона и Аристотеля; её особый предмет есть мир вообще, её цель – истинное воззрение на жизнь и на мир. Задача философии – установить общие определения всей действительности, вследствие чего философия называется всеобщею или основною наукою; она задается целью ответить на общие вопросы, касающиеся мира или действительности вообще. Что такие вопросы существуют, это видно будет уже из самой истории философии. Но как история науки, т. е. свободного от предрассудков решения этих вопросов, она простирается в истории человечества в глубь и ширь не так далеко, как история самих этих вопросов, так как, с одной стороны, задолго до первых научных попыток является ненаучное философствование, а с другой, – даже и после появления философии до настоящего времени все еще продолжается дилетантское ненаучное философствование. Оно – в крови у человека; конечно, не всякому, доступно занятие философией, но оно необходимо для того, кто имеет притязание считаться образованным. – Где впервые является научная разработка философских или общих вопросов, там начинается

—376—

история философии; научным же называется исследование, которое предпринимается ради самого познания, без предвзятого направления. Впервые появилась философия у греков, которые и дали имя нашей науке, и с тех пор она постоянно находила последователей и продолжателей. Историю философии мы делим на два главных отдела: историю древней и историю новой философии; первая обнимает время от 600 г. до P. X. до 1600 по P. X., вторая – от 1600 г. по P. X. до настоящего времени».

Столь же краток и толков автор и в изложении разных философских учений. Все излишние биографические, библиографические и литературно-исторические подробности опущены. Оставлено только самое существенное, чтобы человеку, изучавшему предмет более обстоятельно (напр., студенту), в кратком обзоре напомнить все важнейшие моменты в развитии философии и в разработке отдельных философских доктрин, а начинающего не обременять массой сравнительно побочных подробностей. Не претендуя на какую-либо научную ценность, а лишь на учебную, книжка Ремке с этой точки зрения и должна быть ценима. И мы должны сказать, что в этом отношении она представляется приятным явлением на нашем книжном рынке. При доступном изложении, малом объеме и сравнительной полноте сообщаемого учебного материала, она действительно может быть и довольно хорошим учебником, – лишь в немногих случаях нуждающимся в дополнениях и исправлениях, – и очень хорошим repetitorium’ом. О характере изложения Ремке, как мы сказали, читатели могут судить уже по выписанному нами введению. Теперь, чтобы дать понятие о том, какие подробности автор считает достаточным сообщать о рассматриваемых им философах, мы приведем еще два-три отрывка.

Например, все сведения о Фалесе сообщаются в 8 строках: «По Фалесу, вода есть первичное вещество, и все другие отдельные вещи, какие существуют в мире, произошли из воды. То обстоятельство, что первичное вещество встречается в мире, как особая вещь, на ряду с другими, напр., землею, воздухом и т. п., внушало ему, кажется, еще так же мало сомнения, как и собствен-

—377—

ное его утверждение, что из такой особой вещи, встречающейся в этом мире, ««происходят»» особые вещи совсем иного рода» (стр. 4). Здесь не только сообщено то немногое, что с достоверностью может быть утверждаемо о Фалесе, но и указаны (конечно, предположительно) те пункты его воззрения, которые могли дать повод последующим философам к пересмотру вопроса о первооснове мира. Соображения о том, как Фалес пришел к своему утверждению, что надо разуметь под его водой и т. п., конечно, представляют интерес; но в виду их совершенной гипотетичности, опущение их представляется не заслуживающим упрека.

Другой пример. Вот как начинает автор изложение Локка: «Джон Локк (1632–1704), хотя и подвергся влиянию умозрительной философии Декарта, был однако сторонником эмпиризма, который уже имел представителя в лице его соотечественника, Франциска Бэкона; но Локк относится к нему вполне независимо и идет самостоятельным путем. Он – первый философ нового времени, выделивший вопрос о познании из метафизических исследований и обсуждавший его в психологической теории познания. Главное философское сочинение его называется ««Исследование о человеческом познании¹¹⁴¹ (An essay concerning human understanding)»» (стр. 170–171). Как видим, здесь в немногих словах указано – и время жизни Локка, и отношение его к предшественникам, и главный интерес его философии, и, наконец, главное его сочинение. Чего же еще больше требовать от repetitorium’а? Но последуем еще немного за автором. Он излагает учение Локка о познании (всё вообще учение Локка он излагает в двух главах: учение о познании, стр. 171–181, и – учение о воле, стр. 181–183): «Исходным пунктом Локку служит не сомнение вообще, как у Декарта, а скорее вопрос о том, существуют-ли границы познания. Этот вопрос не появлялся ни у Бэкона, ни у Декарта, для Локка же это – основной вопрос философии. Первое предположение, которое он делает, ставя этот вопрос, состоит в том, что всё, имеющее

—378—

характер ««познания»» или ««достоверности»», должно быть дано ««в душе»» познающего, а второе его предположение заключается во мнении, что душа не приносит с собою с самого начала никакого содержания сознания. Первое предположение он считает самоочевидным, а второе старается защищать против Декарта, который признавал существование ««врожденных идей»». При этом он становится на точку зрения Бэкона, что познающая душа первоначально есть tabula rasa, неисписанный лист, и впервые получает содержание путем опыта» и т. д. (стр. 171). Всякий знаковый с делом читатель видит уже по этому началу, как удачно в изложении Ремке сочетаются краткость с наглядностью и толковостью, и как умело автор старается уловить логический ход мыслей философа.

Главный недостаток книги мы видим в неполноте истории после-Кантовской философии. Здесь изложены только учения: а) учеников и противников Канта (стр. 291–296), в) Фихте (стр. 297–308), с) Шеллинга (стр. 308–312), d) Гегеля (стр. 312–318), е) Шлейермахера (стр. 318–321), f) Шопенгауэра (стр. 321–331), g) Гepбарта (стр. 331–337) и h) Лотце (стр. 337–340). О французской и английской философии 19-го века – ни слова! Пробел этот – довольно существенный, и переводчик хорошо-бы сделал, если бы пополнил его хотя-бы переводом из какой-нибудь другой книги.

Перевод книги на русский язык, за немногими исключениями, сделан вполне удовлетворительно.

IV

Проф. Кэрд, Гегель. Перевод с английского под редакцией и с предисловием кн. С. Н. Трубецкого. С приложением статьи о Гегеле Вл. С. Соловьева. Москва. 1898 г. (Труды Московского психологического общества, вып. VI) Цена 1 р. 50 к. Стр. LI+306.

«Гегель, – говорит кн. С.Н. Трубецкой в своем предисловии к переводу рассматриваемой книги, – есть, бесспорно, один из самых прославленных и вместе один из са-

—379—

мых неизвестных философов нашего времени. Едва ли найдется другой современный мыслитель, оказавший столь сильное, общее и глубокое влияние на умы своего века и в тоже время менее понятый и оцененный, чем Гегель, и это не только у нас, но и у себя на родине. Едва ли найдется другой философ, с именем которого связано столько недоразумений, предрассудком и противоречивых представлений, отчасти может быть благодаря тому широкому влиянию, которое оказало его миросозерцание и которое оно оказывает до сих пор даже на людей весьма мало знакомых с учением Гегеля» (стр. V). Можно в этих словах, особенно на счет доселе оказываемого широкого влияния Гегеля, находить некоторое преувеличение, объясняющееся тем, что кн. С.Н. Трубецкой вообще очень симпатизирует гегельянству, но в них бесспорно много правды. Затем, уже вполне справедливо другое указание предисловия – на усиление в настоящее время интереса к гегельянству. «Теперь, читаем мы на стр. VII–VIII, когда начинается идеалистическая реакция (против материализма и позитивизма), замечается оживление интереса к философии Гегеля, иногда даже прямое увлечение ею и притом главным образом в тех странах, где мы всего менее могли-бы ожидать такого поворота, – в Англии и в Америке. Впервые выступил с проповедью гегельянства в Англии Гутчисон Стерлинг, затем оксфордский профессор Уэллес, переведший ««Логику»» Гегеля и известный своим трудом о Канте. Много потрудился над объяснением гегелизма Harris, издатель американского ««Умозрительного журнала»» (Speculative journal). Философия Гегеля оказала также значительное влияние на ряд английских ученых, каковы: Брадлей, Грин, Ватсон, Адамсон, Кэрд и другие».

Этим усилением интереса к Гегелю объясняется появление книги Кэрда,¹¹⁴² а бедностью русской литературы о Гегеле (см. об этом в предисл. С.Н. Труб., стр. VIII–IX) – перевод её на русский язык. Перевод этот кн. С.Н. Трубецкой называет «добросовестно выполнен-

—380—

ным» (стр. XI), – и это совершенно справедливо. Подобно другим переводным изданиям психологического общества, настоящий VI выпуск его трудов с честью поддерживает достоинство своей фирмы. Мы можем сказать, что не только перевод выполнен вполне добросовестно, но и выбор книги для перевода сделан очень удачно. Предисловие С.Н. Трубецкого представляет собою очень интересную характеристику Гегелевой философии и является далеко не излишним даже при такой подробной монографии, как настоящее сочинение Кэрда.

Книга Кэрда состоит из девяти глав, из которых первые пять (стр. 1–126) содержат биографию и характеристику Гегеля в связи с развитием его философских воззрений, а последние четыре (гл. VI–IX, стр. 127–267) – характеристику и изложение его философии. Пересказывать содержание рассматриваемой книги было бы слишком долго. Заметим только, что по обстоятельности и полноте обзора своего предмета труд Кэрда заслуживает полного внимания всех интересующихся философией, а по тщательности обработки и серьезности понимания Гегелевой философии принадлежит к разряду таких книг, которым смело может довериться не-специалист в истории философии.

Приложение к книге Кэрда, – «Философия Гегеля» Вл. С. Соловьева, – состоит из 4 отделов: а) «происхождение Гегелевой философии» (стр. 271–278), b) «Главное в философии Гегеля» (стр. 278–286), с) «Краткий очерк Гегелевой системы» (стр. 286–297) и d) «Оценка Гегелевой философии» (стр. 298–306). Это приложение представляет собою очень живо, – с обычным блестящим литературным талантом автора – написанную статью. Первоначально она появилась в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, здесь-же перепечатана, как видно из предисловия (стр. XI), в слегка измененной самим автором форме. Считаем не лишним привести из неё заключительные слова в оценке Гегелевой философии: «Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой

—381—

философии и опровергает её притязание быть совершенною истиною, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве её никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая и самодовлеющая система, гегельянство в настоящее время более не существует; но осталось и на всегда останется то положительное, что внесено этою философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития, как общей, всепроникающей связи частных явлений» (стр. 306).

П. Тихомиров

—49—

Итак, по крайней мере, вы, любезнейший друг, уведомьте меня, чего мне ждать».

10-го ч. писал я в Абакумово священнику М.Д. Граменицкому:

«Честь имею приветствовать вас с праздником; желаю вам радостно его встретить и проводить благополучно. Хотел бы я прислать на праздник гостинец: но, к сожалению, нет в виду оказии, а послать чрез почту, как показал опыт, не совсем удобно. Вот какого рода дело: на днях поступил в продажу 4-й том Догматики Макария; я поспешил, разумеется, приобресть один экземпляр и на вашу долю: но как его доставить вам, – вот в чем вопрос? Потрудитесь уже сами представить мне случай к пересылке вам помянутой книги.

Я всё еще в Знаменском; но, кажется, уже скоро переселюсь в свой священный кремль. Есть надежда, что моя квартира, в текущем месяце, будет устроена совсем: в октябре, может быть, не буду ли уже я там. Прошу тогда жаловать ко мне на новоселье. Квартира за мной оставлена та же, какая была и прежде, хотя сначала было предположено поместить меня в другом месте. Патриаршая молельня, в которой вы провели ночь, устроена будет в лучшем виде: приезжайте, хотя еще раз побывать в ней, пока я нахожусь в настоящей должности».

18-го ч. писал мне из Московской Д. Академии Бакалавр Сергей Константинович Смирнов – мой бывший наставник по Русской гражданской истории и Греческому языку:

«Прошу вас покорнейше съездить к Погодину¹¹⁴³ и спросить его, напечатана-ли статья его об открытии гробницы Пожарского, и если напечатана, то в каком журнале и нельзя ли мне прислать № журнала. Если не напечатана, то скоро ли будет напечатана. Мне это весьма нужно, ибо от этого зависит выход моих дополнений к биографии Пожарского. Потому покорнейше прошу прислать мне известия о сем предмете или лучше самую

—50—

книгу с Иваном Сергеичем Хитровым,¹¹⁴⁴ который доставит вам сие письмо. Сим премного обяжете».

На это письмо дан был мною ответ от 29-го числа.

1-го октября, в день моего ангела, имел я удовольствие получить от своего гостеприимного хозяина, о. архимандрита Леонида, следующее послание:

«Приятно мне, что могу в самый день вашего ангела поздравить вас, возлюбленнейший отче! Живо воспоминаю я и первые ваши именины – день пострижения вашего и прошлогодние.

В послании вашем спрашиваете моего мнения в прогулке на выставку. Скажу не обинуясь: и в церковь иду с предосуждением для себя, если хочу сделать во храме Божием выставку из себя, но и с выставки в манеже могу возвратиться без всякого предосуждения, если мое монашество ходило туда со мною. Мы монахи, но по положению своему, не пустынники; нам невозможно и даже не должно вовсе бегать от столкновений с миром; но должно соблюдать себя не оскверненными от мира. Урок наш труден; но кто знает, был ли бы другой легче для нас. Вот мое искреннее мнение, по вашему требованию высказанное: судите, не осуждайте. Христос посреди нас ныне и во веки.

Брата обнимаю от всей души и поздравляю с блистательным успехом выставки, которая так справедливо занимала его.

Простите и будьте уверены, что и заочно я усерднейший и преданнейший ваш гость».

Того же 1-го ч. писал мне поздравительное послание мой Абакумовский друг о. М. Граменицкий и к поздравлению присоединял следующее:

«Приношу чувствительнейшую благодарность за ваше писание и за труды в покупке IV-го тома Догматики,¹¹⁴⁵ который и прошу вас покорнейше переслать с сим письмоподателем, – моим пономарем Силычем, который вздумал навестить брата своего и посмотреть белокаменную».

—51—

3-го ч. получено было мною письмо из Мурома от тещи П.С. Царевской. Она писала:

«Поздравляем вас с ангелом и с архипастырскою милостью и приношу вам усерднейшую благодарность за присланный мне чай и деньги 3 р. сер., а равным образом и за приглашение в Москву. Я давно имела сильное желание увидеть мать городов – Москву, в ней и вас. И теперь, по новому приглашению, когда вы будете совершенно свободны принять меня, я постараюсь выполнить желание.

Вы пишете, что нынешнее лето самое благоприятное для вас время к совершению путешествия, и когда кончатся ваши перестройки, тогда нельзя будет и подумать о выезде из Москвы. Как было бы приятно, если бы вы в это-то благоприятное время осчастливили своим приездом и нас! Бог весть, когда еще случится приехать сюда. Если останется сколько-ниб. свободного времени: не забудьте, усердно просим, и Мурома».

Ни в Муром, ни на родину я не располагался в то лето ехать, но пользуясь удобным и благоприятным временем, я путешествовал в июне месяце, в сопровождении брата о. Леонида, А.В. Краснопевкова¹¹⁴⁶ и старосты Синодальной церкви, купца В.М. Клаповского, в Воскресенский (Новый Иерусалим) и Саввинский Звенигородский монастыри. Вид огромного и величественного храма в Воскресенском монастыре и превосходная местность Саввинской обители произвели на меня и на моих спутников глубокое и сильное впечатление.

11-го ч. писал я в Муром теще Пр. Степан. Царевской в ответ на её письмо от 3-го числа:

«Принося вам живейшую благодарность за ваше поздравление меня со днем ангела, спешу ответствовать вам тем же. Примите и вы от меня усерднейшее приветствие со днем вашего ангела. Господь Бог да подкрепит, в грядущем новом лете, ваши силы, ко благу и спокойствию сиротствующего вашего семейства.

—52—

Благодарю вас и за ваше радушное приглашение меня в Муром. Правда, нынешним летом я имел более, нежели во всякое другое время, свободы для отлучек: но предпринять путешествие на продолжительное время я никак не мог; поскольку некоторые обязанности, относящиеся к моей настоящей должности, никак не могут позволять, для исполнения своего, отлагательства на продолжительное время. Вот, например, вам совсем иное дело. Вы можете предпринимать путешествия во всякое время, куда, вам угодно, хотя, разумеется, не безусловно. Я очень был бы утешен, если бы вы, хоть раз, посетили меня. Квартира моя, наконец, скоро уже будет готова; если не в конце настоящего, то в начале будущего месяца, я переселюсь в свой родной кремль: полно мне скитаться по чужим кельям. Как ни просторно мое настоящее помещение, как ни ласков и приветлив мой достопочтеннейший хозяин; но, признаюсь, довольно уже наскучило житье в чужом углу, в отдалении от места служения. Какая тесная ни была-бы своя келья: но все-таки чувствуешь в ней себя и свободнее и просторнее. Итак, скоро я буду иметь удовольствие возвратиться в свою келью: прошу вас покорнейше жаловать тогда ко мне на новоселье. Впрочем, я постараюсь предварительно уведомить вас, когда я уже совершенно готов буду принять вас.

Кроме этой, имеющей быть новости, особенного у меня и около меня ничего пока нет. Здоровье мое, слава Богу, довольно хорошо; только, по временам беспокоит зубная боль; впрочем, она не препятствует мне заниматься исполнением моих обязанностей».

31-го ч. писал мне из Иванова зять В.А. Левашев, сообщая мне, между прочим, прискорбное известие о скоропостижной смерти Горицкого священника Василия Васильевича Сапоровского, последовавшей 22-го числа.

1-го ноября писал мне из Владимира молодой философ-профессор Быстрицкий:

«Уже давно получил ваше письмо, дорогое для дружественного сердца, и доселе ни полуслова не перемолвил с вами: всё время прошло лишь в сборах; подходил и прошел своей чередой и день вашею ангела; а я имел невежественную глупость не послать вам сердечного при-

—53—

вета. Лентяй!!… Что делать: – винюсь, и преклоняю повинную голову; подерите её за волосы хорошенько, чтобы она была впредь исправное. Не знаю, как благодарить вас за дорогую память о моих родителях! Продолжайте, прошу вас, вспоминать при своих молитвах пред престолом Господним, больного моего родителя. Положение его тяжко, крайне тяжко. Недели две назад я получил известие из дома горькое. Его уже соборовали св. елеем. Чувствуя приближение конца, он поспешил распорядиться местом. Согласно с нашим общим желанием, брат мой Александр Петрович, нарочно приезжал во Владимир, просил владыку, и получил указ о переведении его на родину. Что теперь делается с моим тятенькой, не знаю. Желалось бы, очень желалось бы видеть его живым и здоровым, еще хоть годков пять. Но Промысл не всегда делает по нашим хотениям. Брату моему на родине, надобно надеяться, будет лучше, выгоднее, и главное, спокойнее. Только он несчастлив; место его в Данилове закрывается, а следов. и дом, только что выстроенный им, пойдет в чужие руки, с большим ущербом для его кармана. Удивительная вещь! Преосвященный сам ходатайствовал пред Синодом, о двух штатах при Покров. церкви, и достиг желанного; а теперь моего брата закрыл, на каком основании, Бог весть.

Я думаю, вы слышали о смерти здешнего кафедрального протоиерея – Павла (фамилии его не знаю; да и была ли она; ведь он принадлежал еще к прошлому столетию, а тогда, кажется, обходились и без фамилий). На его место назначен ключарь, – а ключарем сделан Григорий Михайлович Чижев. А в недавнее время случилась и еще смерть, – близкая к кругу наставников семинарии, – и жалкая для всякого чувствительного сердца. Василий Федорыч Романовский похоронил свою жену и остался с кучею детей; девять человек, из коих несколько еще малолеток, остались сиротами. Что будет он делать с ними? При подобных случаях, право, отпадает самое желание жениться. Не лучше ли одиночество, чем этот плач осиротелых детей, – и тяжкое, не подручное дело воспитания их! Но голос сердца сильнее рассудка; грустные думы проходят скоро. Я теперь занят по преиму-

—54—

ществу одним делом, хочу явиться со званием литератора пред тысячеустной публикой. Но это еще впереди; а между тем пред своими маленькими слушателями хочу развернуть свои психологические сведения. Логику покончил. Психологию начну по своему плану, – и с понедельника, с Богом, за дело».

8-го ч. писал я в Иваново зятю и сестре в ответ на их письмо от 31-го октября:

«Доброе дело вздумали вы, предпринявши устроить заблаговременно судьбу своей дщери. Да благословит Господь благим успехом ваше доброе начинание!

Просите вы в сем деле моего совета; но что могу сказать я вам издали? Вам самим дело это яснее. Впрочем, не откажусь, пожалуй, сказать вам несколько слов и со своей стороны. Но станем рассуждать вместе. Жениха вы одобряете: человек-де он молодой, собой хороший, и при том в стихаре. Прекрасно: это главное. Но вот в чём вопрос: таким ли он представляется невесте, каким вы его описываете? Прежде всего, надобно узнать её об этом мысли: ведь ей с ним жить, а не вам. – Потом, каково состояние здоровья невесты? Мне помнится, вы сами не так-то выгодно отзывались об её здоровье. Это очень важный пункт: надобно обратить внимание на него вам особенное. Еще: вышедши в деревню, Сашиньке нужно будет необходимо заниматься черными работами, для которых у неё, по крайней мере, на первый раз не достанет ни умения, ни сил. Вот, если вам угодно, мои мысли…

Впрочем, такими мыслями я отнюдь не хочу расстраивать вашего дела, и опять повторяю: вам самим дело это яснее. Но если где, то именно в делах брачных, прежде всего, надобно призывать на помощь Бога – Строителя судеб человеческих. Помолимся же купно поусерднее Господу Богу, и предадим Его благому и премудрому промышлению судьбу любезной Сашеньки.

Помочь вам в настоящем деле материальным образом готов я со всем усердием. Но так как в настоящую пору у меня нет наличных денег столько, сколько вам нужно: то я просил снабдить вас потребным количеством доброго знакомца моего Константина

—55—

Дмитриевича Буркина. Он теперь еще здесь, в Москве; но 13-го вечером, или 14-го утром он будет в Иванове. Итак, когда дело ваше, при помощи Божией, окончательно устроится, обратитесь к нему от моего имени: он даст вам сто рублей серебр. Уплату этой суммы ему я принимаю на себя: но из ней половина, т. е. 50 р. с. пусть будет с моей стороны жертвой в пользу любезной племянницы моей Александры Васильевны; а другую половину вы будете уплачивать мне, по мере возможности.

Более сего на этот раз я не могу ничего сделать вам.

О себе скажу вам, что я до сегодняшнего дни, слава Богу, был здоров; но в нынешнюю ночь почувствовал головную боль, до того сильную, что должен был отказаться от служения. Не знаю, в следствие ли это простуды, или в следствие какого-ниб. напряжения. Живу пока еще в Знаменском; но на будущей неделе, кажется, уже переселюсь в кремль».

22-го ч. писал мне из Владимира профессор семинарии Быстрицкий:

«Вероятно, теперь вы уже перешли в свое помещение; с чем и поздравляю вас. Хотелось бы видеться с вами на святках, но кажется, не исполнится мое желание. Долг сыновний зовет на родину; родитель мой жив еще, но крайне хил здоровьем.

У нас доселе еще нет ректора! Прошел здесь слух, что Агафангел Костромской будет перемещен к нам. Но откуда этот слух, и верен ли, Бог весть.

Да, вот новость у нас во Владимире. С самого недавнего времени Богослужение, доселе через чур краткое, удлинилось до бесконечности. Прежде воскресная всенощная шла много-много час в Рождеств. монастыре; теперь идет часа два с половиной, и еще более. Удивительно, что за перемена. Даже чрез консисторию рассылается приказ по здешним церквам служить и не торопиться. В первый раз, (на 16-е ноября), пришедшие ко всенощной, были изумлены, и признаюсь, досталось непривыкшим ногам. Семинаристы наши как терпеливы, а и то бедный один упал в обморок.

С Николаем Ив. Флеринским, пред этим событи-

—56—

ем, мы как-то, рассуждая об антихристе, высказали, воспоминая изречения одного отца, что пред пришествием антихриста, псалмопение сократится. Припоминая эти слова после, мы порешили, что антихрист еще долго не придет».

Виновником перемены в Богослужении был, если не ошибаюсь, Владимирский губернатор Сампсонов – строгий ревнитель благочестия и церковных порядков, составлявший, в этом отношении, совершенную противоположность преосвященному Иустину.

В ноябре переселился я, наконец, из Знаменского монастыря в свою кремлевскую обитель и водворился в обновленных кельях святейшего патриарха Никона.

С новосельем поздравлял меня в числе прочих приятель, Абакумовский иерей о. Граменицкий. Он писал от 18-го числа декабря:

«Душевно благодарю вас за неизменную внимательность и вместе с сим прощу удостоить благосклонным принятием позднюю благодарность мою за IV том Догматики, который давно уже мною несколько раз прочитан с услаждением.

Много пользы и облегчения доставляют мне книги ученого архипастыря Макария, при составлении поучений к прихожанам, – особенно много нахожу здесь назидательных свидетельств отеческих: и все это доставили вы – ваше ко мне внимание и благоразумный выбор книги! Ни чем достойно не могу вас благодарить за оное. Да воздаст вам Господь Бог за доброту вашего сердца!

Имею честь поздравить вас с переселением на обновленную квартиру, дай Бог пожить вам в оной в удовольствии и счастии. Еще снова имею честь благодарить вас за радушное приглашение посмотреть ваше перестроенное жилище: вопреки моего сильного желания видеть как оное, так особенно вас, – скоро быть в Москве не надеюсь. Вам нельзя-ли как вырваться из белокаменной хоть не надолго подышать нашим деревенским воздухом? Как приятно бы повидеть вас в своем доме, и дружески побеседовать о днях минувших! Но кажется, это одна мечта несбыточная.

Нынешнею осенью у меня по дому произошло небольшое неблагополучие. 17-го октября во время сушения на

—57—

овине хлеба, от неосторожности старика-сушильщика, погиб овин и мер до 30 ржи, которая не была по обмолочении увезена в свое время. Но, благодарение Богу, что по причине тихой погоды не было возможности разгуляться пламени и пожрать стоящий подле овина в скирдах не молоченый хлеб и постепенно добраться до двора и дома. Не столько жалко погибшего, сколько того, что я в это время – (в субботу родительскую) служа утреню и увидев из алтаря пламя так испугался, что после сего несколько времени чувствовал себя нездоровым: теперь, слава Богу, – опять в вожделенном»…

24-го ч. прислал мне, приехавший из Вифании в Москву на праздник, мой странноприимец, о. архим. Леонид, записку следующего содержания:

«Вчера вежды мои так отяжелели сном, что увлекли за собою и уста, которые и не выполнили потому обязанности, возложенной на них моим искренним желанием – пригласить вас, если будете вы свободны, завтра откушать ко мне. Теперь-же просил бы вас прислать мне «Фому Кемпийского» и тот № Ведомостей, в котором слово владыки: «иди и ты твори такожде»».

Само собою разумеется, что я не мог отказаться от чести разделить с моим высокопочтенным другом его праздничную трапезу. Но вот какой курьез случился с нами в первый день праздника. Так как у меня не было казенного экипажа, то о. Леонид пригласил меня ездить с собою для приветствий с праздником общих наших знакомых. Долго мы ездили по Москве; приезжаем, наконец, в монастырь: он требует, чтоб подавали обед, но ему отвечают, что обеда не приготовлено, так как не было приказания, да и повара нет на кухне – ушел со двора. Что делать? Оставалось ради праздника удовлетвориться сухоядением. К счастью, я вспомнил, что у меня на столе осталась приличная праздничная закуска, которую я предлагал, по обычаю, своим гостям после литургии в Синодальной церкви 12-ти апостолов, и которую должен был оставить на столе, спеша на молебен в Чудов монастырь. Таким образом, от Знаменских ворот мы сделали поворот и направились к кремлю, где и обрели чем утолить глад. Долго после

—58—

этого мы с дружеским смехом вспоминали о званном Знаменском обеде».

После двухлетних, не беспрепятственных впрочем, занятий я составил, наконец, по воле преосвященнейшего митрополита, «Краткое описание замечательнейших предметов, хранящихся в Московской Синодальной (бывшей Патриаршей) ризнице и библиотеке». Рукопись, на 18-ти почтовых листах, представлена была мною на благоусмотрение его высокопреосвященства. Владыка внимательно прочитал мой первоначальный археологическо-библиографический труд и сделал на рукописи карандашом несколько поправок. Вот некоторые из них:

Написано у меня: «на серебряном плаще надпись».

Поправлено: «на серебряной дщице».

Написано: «Крест с серебряною рукояткой».

Поправлено: «с серебряным рукоятием».

Написано: «Внутри панагии – капля млека Пресв. Богородицы».

Слова эти зачеркнуты.

Написано: «По древнему обычаю, при таинственном освящении мира, в память общения нашей отечественной Церкви с восточною, прибавляется из алавастра в состав мира несколько капель (преждеосвященного мира)».

Слова: «в память общения… заменены словами: «в знамение непрерывности таинства в православной Церкви». –

Одобрив вообще выбор предметов, мною описанных, владыка заметил только, что описание довольно сухо; нужно бы его оживить. Это замечание побудило меня внимательнее заняться порученным мне делом. Я принялся снова за труд. О результатах этого труда речь будет впереди.

1853 г.

Новый 1853 год благополучно встретил я в своем новообновленном жилище. С новым годом начались и потекли обычною чередою мои прежние занятия, мои прежние сношения со старыми друзьями, с близкими и дальними родными.

12-го ч. января писал мне из Владимира профессор семинарии Г.П. Быстрицкий:

«Приветствую вас с новым годом. Радостно ли вы начали его? А я встретил этот год грустно, – скорбел

—59—

среди скорби родных, о разлуке с родителем. Пролил на свою долю и я довольно слез над гробом любимого и любившего отца. И теперь не могу еще без грусти, а подчас и без слез, вспомнить об нём. Кажется, никогда не забудешь той первой минуты свидания с родителем, лежащим во гробе. Картина истинно поразительная! Сколько чувств странных, непонятных вдруг прошло по душе! Вечная ему память! Я бы желал, сделавшись священником, заслужить такое же расположение, которым он пользовался в своем приходе, и у всех, имевших с ним дело.

Посылаемое на ваше имя письмо, потрудитесь передать по адресу, и, как можно, поскорее. В жизни так часто сходятся противоположности. И мне теперь приходится поворотить речь от смерти к жизни, от венца погребального к венцу брачному.

Знаете ли, начинается новое сватовство, и этот о. диакон предложил себя в сваты. Он сделал мне предложение взять одну невесту – дочь одного священника, которой обещано, как он говорит, священническое место, а жених требуется магистр. Но о. диакон так написал неопределенно, что я никак не мог изъявить решительного согласия. А между тем, при моем желании поступить в Москву, я не могу пренебречь подобным случаем.

Итак, любезнейший друг, так как вы всегда принимали во мне дружеское участие, потрудитесь расспросить у него об этом деле, – обо всем, что нужно для блага вашего друга. Он, как сам говорит, знаком со священником, – отцом невесты; – а, если можно, не узнаете ли что-ниб. и из других источников?»

7-го ч. февраля писал мне из Владимира шурин мой, ученик высшего отделения Ник. Царевский:

«Сколько переворотов последовало в нашей семинарии с поступлением нового о. ректора! Лишь только он приехал, дал всем ученикам высших отделений тему о начале идолопоклонства сроком на 2 дня. Ученики употребили все старание, чтобы зарекомендовать себя на первый раз, но всё было напрасно. Сочинения он нашел худыми, – заметил в них дух вольности и худое направление, что и обещался всеми силами искоренить. Одни

—60—

из лучших учеников, по его мнению, недостойны степени студентов. После сего он начал делать различные притеснения и самыми действительными мерами. Истребляет пьянство, а особенно табакокурение, взявши своеручные расписки, как с учеников в том, что они, выслушавши программу, выданную им, и зная наказания, которые будут следовать за табакокурением, – не будут употреблять его, – так и с хозяев, у которых стоят ученики, в том, что они, заметив учеников, курящих табак, немедленно донесут начальству; в противном случае квартира их будет закрыта навсегда. Замеченные в табакокурении на первый раз будут наказаны или сидением в карцере, или стоянием на коленях; но после двух или трех раз обещает всех исключить. Конечно, достохвальное намерение, по сознанию даже самих учеников. Для истребления же табакокурения он сам ездит по квартирам и днем и ночью. Но в позднейшее время он всех стеснил и раздосадовал тем, что не велел никому никуда ходить; даже – 5-й час, всегда и везде назначаемый на прогулку, он отнял у нас. В случае же необходимости ученик должен расписаться в нарочито для сего составленном журнале, что он имеет такую-то нужду отлучиться на столько-то времени и просит дать ему билет, который и может получить от г. инспектора помощника за №№. Но это еще не всё; – и оттуда, где ученик был, он должен представить расписку, что действительно был столько-то времени. Так мы теперь уже заключены в стенах смиренной бурсы! – гуляем по сугробам сада и отчасти катаемся на горе, сделанной самими учениками в саду.

Вот наши новости! но это только более бросающиеся в глаза; теперь куда ни взглянешь, куда ни ступишь; – все новое. Не знаем, как будет жить в продолжении масленицы; – а придется остаться здесь, а не в Муром поедем. Впрочем, Бог милостив! мы утешаемся тою мыслью, что всё предпринимаемое начальством, – предпринимается в нашу пользу.

Р. S. Извините, я хочу вас побеспокоить своею просьбою! – Почти необходимая вещь – халат, который, во время моего у вас пребывания, вы мне купили, уже износился

—61—

и требуется новый; маменька же, при своем положении, сей нужды выполнить не может: – так я к вам прибегаю с униженною просьбою – удовлетворить моей нужде, выслав 4 или 3 р. серебр., на которые я сошью себе халат, или же купите его в Москве; но сие последнее составит для вас беспокойство. Как я дерзок!... – осмеливаюсь просить ничем необязанного. Но признаюсь, я надеюсь, что вы не осердитесь, и по родному, или исполните просьбу, или скажете просто: нет, нельзя».

Ректором Владимирской семинарии, на место архимандрита Евфимия, переведен был ректор Тамбовской семинарии, архимандрит Платон (Фивейский).¹¹⁴⁷

10-го ч. получил я от секретаря Московской Синодальной типографской конторы, М.И. Соколова записку такого содержания:

«Наш г. Управляющий¹¹⁴⁸ пишет мне из Петербурга, по приказанию графа,¹¹⁴⁹ чтобы я справился в Патриаршей библиотеке, – нет ли там каких сведений, относящихся к основанию нашей типографии в 1553 г. О том же велел снестись и с г. Невоструевым.¹¹⁵⁰ Имея множество занятий и по службе и частных, я до сего времени не мог лично повидаться с вами и потому сей цидулкой прошу вас всепокорнейше порыться, где знаете, не найдете ли что-ниб., – также спросить об этом и г. Невоструева. Сам я завтра утром приеду к вам около 10-ти часов. Будете ли дома?»

10-го числа писал мне из Владимира Г.П. Быстрицкий:

«Я имел удовольствие получить стихотворения Лермонтова, сердечно благодарю вас за ваши хлопоты. Этой покупкой вы доставили удовольствие не мне только, но и многим другим, моим близким здесь; а для меня, кроме

—62—

удовольствия, и большую пользу! Ведь я собираю русские знаменитости, по части словесной, не для одного простого чтения, но имею в виду и нечто поважнее. Философией теперь я мало занимаюсь, потому что этот труд долог и подчас утомителен, да и под руками имею мало хорошего, разве исключить сочинения Платона, – divini Platonis, – на языке времен Екатерины, – нарочно взятые мной дома у одного помещика. Правда, в настоящее время, следовало-бы более заниматься для класса. Настоящий начальник наш по семинарии деятелен в высшей степени, не смотря на свои частые недуги. Часто посещает классы. Нововведений уже много сделано. И за некоторые я весьма благодарен со своей стороны. Так, он облегчил нас по чтению сочинений, которые теперь разделены по всем наставникам; – из 8 сочинений, которые должен был я дать по прежнему порядку, теперь будет только 3. Внимание обращено на всё; при его деятельности, и при его мерах, можно ожидать, что учебная часть семинарии много улучшится, – и дай Бог! О. ректор до того деятелен, что посещает сам семин. квартиры. К ученикам он очень строг, к наставникам не совсем, и душу имеет, как видно, самую добрую. Придется заниматься при нём более; за то он умеет одушевлять труды».

3-го марта писал мне из Переславля Никитский архим. Нифонт:

«Извините Господа ради, что я до сих пор не отвечал на письмо ваше и не выслал денег, – право не было; теперь-же, поздравляя вас с св. четыредесятницею и желая очиститься душою и телом к радостнейшему сретению светлого Христова Воскресения, – прошу усерднейше выслать мне в 2-х экземплярах V-й том Макариевой богословии, – и обозначить, сколько за мною будет по уплате состоять всего!

Простите меня грешного, аще, чем согреших пред вами и не лишите св. молитв. О. ректор – Платон теперь в Переславле для принятия монастыря Данилова, и, как видится, очень добрый и чистосердечный, не злостный человек; а далее, что Бог даст. Я радуюсь доколе от души, что такого Господь послал нам о. ректора».

—63—

5-го ч. писал я в Абакумово своему другу, о. Граменицкому:

«Приветствую вас с св. четыредесятницею; душевно желаю вам беспреткновенно прейти сие поприще св. поста, и в радости достигнуть светлого дня Воскресения Господня. Много трудов предстоит вам на сем поприще по долгу вашего пастырского служения; но да поможет вам Господь, Своею благодатью, благоуспешно совершить эти труды, ко славе Его Пресвятого имени, и к душевной пользе ваших пасомых.

В настоящую четыредесятницу предстоят и мне не малые труды и подвиги по случаю принесения и приведения в надлежащий порядок Патриаршей ризницы и по делу мироварения. Впрочем, эти труды, особенно последнего рода, для меня очень приятны. Мысль, что я тружусь здесь для целой почти православной Русской Церкви, воодушевляет меня и облегчает все труды и заботы, сопряженные с делом мироварения. Не утешительно ли, в самом деле, быть главным распорядителем, и потом раздаятелем той святыни, чрез которую сообщаются дары св. Духа каждому верующему, в таинстве Миропомазания? Если у вас есть под руками (а мне помнится, что есть) Письма о Богослужении восточной Церкви г. Муравьева, то потрудитесь прочесть там статью об освящении мира; и вы получите понятие о том, какие важные и приятные труды суждено нести мне, при настоящей моей должности.

Всё прочее идет у меня обычной чередой. Особенного ничего нет; здоровье мое, слава Богу, хорошо.

Вы просили выслать вам 2-й том катехизических бесед Яхонтова: с удовольствием исполнил-бы я вам поручение, но дело в том, что не 2-й том вышел этих бесед, а только 2-е издание 1-го тома, который у вас имеется. Вместо бесед Яхонтова я послал вам 5-й и последний том Догмат. богословия Макария; и уверен, что вы давно получили его. В настоящее время есть в продаже кое-какие сочинения духовного содержания и я, при настоящей благоприятной оказии, желал-бы что-ниб. выслать вам; но не знаю, мог ли бы я на сей раз сделать удачный выбор. Прочтите сами объявление о кни-

—64—

гах, продающихся в лавке Москвитянина, в прибавлениях к № 27 Моск. Ведомостей: если найдете там что-нибудь интересное для себя, напишите мне: я не замедлю исполнить ваше поручение».

10-го ч. писал мне Абакумовский друг, о. Мих. Граменицкий, который, не довольствуясь иметь меня другом, захотел иметь меня еще и кумом:

«На ваше благочестивое приветствие провести мне св. четыредесятницу во благочестии, имею честь ответствовать тем-же благожеланием от искреннего сердца и вам, благоуспешно и душеспасительно проведши оную в радости духа, увидеть светлый день Воскресения Христова… Сверх сего желаю вам успеха в делах ваших – в приведении в порядок Патриаршей ризницы и в святом действии мироварения. Да подкрепит Господь Бог ваши силы на дела благая к славе Его Пресвятого имени и к пользе любезных наших соотчичей!

Простите меня, что до сих пор не извещал вас о получении V-го тома вожделенной Догматики. Усерднейшие благодарю вас, дражайший друг мой; такая сладкая пища для души! – жалко только того, что кончился труд знаменитого феолога, желательно-бы еще все видеть продолжение.

Публикации о книгах в 27 № Моск. Ведомостей пересматривал, – хочется иметь для образца что-ниб. из сочинений Иннокентия¹¹⁵¹ арх. Херсонского, думаю, что не ошибусь, если попрошу вас потрудиться приобресть для меня из его сочинений Падение Адамово или беседы на Великий пост; еще Пастырское Богословие Антония,¹¹⁵² ректора Киев. д. академии. Если вы выбор мой найдете не совсем справедливым; то вас самих прошу покорнейше придумать, что для меня нужнее и полезнее; верно вы перечитывали все сии публикуемые книги, а поэтому и знаете достоинство каждой. На каковой предмет и прилагаю при сем пять рублей серебром.

Еще, любезнейший друг, хочу открыться вам в одном намерении. Сверх давнишнего нашего знакомства и тес-

—65—

ного дружества, не позволите ли мне иметь вас и духовным родственником? – Ожидаю разрешения от бремени жены моей, – если Господь Бог поможет ей благополучно освободиться от оного: не благоволите-ли меня осчастливить – изъявить ваше согласие быть восприемником имеющего родиться и кумом моим? Не поставьте себе в труд хоть в строчке единой ответить на мое дерзновенное предложение с сим же письмоподателем.

У меня особенного доколе нет ничего, все по старому. Мои катехизич. поучения у владыки, – не знаю, что последует».

Получив это письмо 12-го ч., я в тот же день отвечал на него в следующих выражениях:

«С удовольствием исполнил ваше поручение. Извольте получить и Падение Адамово и Пастырское Богословие, но только не Антония, а Кирилла, – это будет гораздо интереснее и полезнее для вас. Богословие Антония не более, как руководство для учеников семинарии, и притом вышла оного только первая часть; за книги заплачено 4 р. 50 к., а 21 коп. и еще рубля полтора серебр. прежних остаются у меня на покупку для вас книг.

Что скажу вам на ваше приглашение меня в восприемники? – Отказываться и совестно и грешно: но и принять оное не совсем легко. Впрочем, если Господь дарует вам мужеск. пол, готов принять на себя обязанность восприемника, хотя за точное исполнение её отнюдь не ручаюсь.

Нового у нас то, что, во-первых, сгорел большой театр вчерашнего дня, и во 2-х, вчера-же приехал к нам из Питера почтенный гость г. обер-прокурор Св. Синода. Сегодня имел я честь, в числе прочих, представляться к его сиятельству. Он принял меня очень благосклонно и наговорил мне не мало комплиментов, – что он-де слышал обо мне добрые отзывы и от преосвящ. митрополита, и от многих других еще прежде – в Петербурге. 14-го числа в субботу обещался посетить Патриаршую библиотеку, и, вероятно, заглянет в мою келью.

Пока довольно. Боюсь, чтобы не задержать вашего почтенного ктитора. Будьте здоровы и благополучны».

—66—

Указом из Синод. Конторы от 15-го ч., № 344, предписано было мне отделить из одной слав. рукописи Синод. библиотеки статью: «Книга о поставлении царей и великих князей на царство», – и сняв с оной точный список, хранить в библиотеке, а подлинную также хранить впредь до востребования с прочими рукописями, назначенными к отпуску в Оружейную палату.

21-го ч. писал мне друг Владимирский Г.П. Быстрицкий:

«Я от души смеялся, читая письмо ваше. Предложение за предложением. Прекрасно; в самом деле, я счастлив в невестах; счастлив, впрочем, потому, что хороши у меня посредники, – и значит вдвойне счастлив. Хорошо, что вы объяснили мне, что это за семейство, и что за невеста. Теперь, за глаза, я могу предпочесть её Копаневичевой. Эта невеста, мне кажется, слишком уж умна. До сих пор я не могу разрешить сомнения на счет её душевного настроения, и, признаюсь, боюсь связать свою судьбу с этой барышней. Она хороша собой, – это правда; но самое важное не телесная красота, – а сочувствие душ; его-то, пожалуй, между нами и не будет. Приятнее мне войти на приход, чем в придворное духовенство. Уж я пытался, и обжегся, так Бог с ним – с этим духовенством – с его скуфьями и камилавками, – и со всеми суетными разностями. Уж коли служить церкви, – служить для Бога.

При случае скажите, кому нужно, что я с удовольствием принимаю сделанное предложение.

Благодарю вас, что сообщили мне весть о встрече вашей с его сиятельством; радостно слышать, что такое доброе мнение имеет о вас начальство. Я столько расположен к вам сердцем, и столько уважаю вас, что похвалы вам принимаю так, как будто они относятся ко мне; меня радуют ваши радости, и мне приятно в здешнем кругу похвалиться вами.

Нового здесь ничего нет.

Р. S. И позабыл благодарить вас за ваше ласковое и дружеское гостеприимство (т. е. за то, как я голодал у вас на первой неделе). Но мне приятнее надеяться, что и без слов моих вы верите, что ваша ласка, дружба и всё вполне ценятся моим сердцем».

—67—

Встреча с его сиятельством, о которой упоминается в письме, – это встреча с обер-прокурором Св. Синода, графом Николаем Александровичем Протасовым. Граф приезжал в это время в Москву с особым Высочайшим поручением к митрополиту Филарету. По поводу известного расхищения Политковским сумм, принадлежавших Комитету о раненых воинах, Государю Николаю Павловичу угодно было обратить внимание на то, достаточно ли охраняются монастырские и церковные сокровища. Поэтому на Московского владыку была возложена обязанность составить твердые и основательные правила об охранении этих сокровищ, заключающихся в древних священных утварях, ризничных принадлежностях, старинных печатных книгах и рукописях и проч. С этою именно целью граф Николай Александрович и приезжал в Москву. Посетив Синодальную библиотеку (ризница, по случаю переделок в Синодальном доме, оставалась еще неразобранною в Гостунском соборе), он, между прочим, обратился ко мне со следующими благосклонными словами: «Знаете ли, о. ризничий, ведь ваше положение такое-же, как барона Корфа (директора Императорской Публичной Библиотеки); у вас на руках такие-же сокровища, как и у него». –

Точно так, ваше сиятельство, – подумал я про себя: между мною и бароном Корфом есть сходство, но есть и не малое различие. – У барона есть не один помощник, у меня ни одного; у барона десятки слуг и сторожей, у меня ни одной души; барон получает жалования несколько тысяч, а я и одной не получаю (мое жалование было 800 р. с.). – А между тем, при столь различных условиях, требования исправности по службе одинаковы.

Об этой-то встрече с графом Протасовым я и сообщал моему другу Быстрицкому.¹¹⁵³

28-го ч. писал мне из села Кохмы священник о. Иоанн Сперанский:

«Один взгляд на ваше приятное от 25-го февраля послание обрадовал меня в преклонности лет моих не-

—68—

сказано. И мог ли я не обрадоваться при такой несомненной уверенности, что вы меня всегда помните. Приятно, сладостно жить в памяти тех людей, коих мы любим и почитаем сердечно. Это послание я почитаю сладостным плодом вашего продолжительного знакомства и любви. От столь прекрасного древа не может не происходить прекрасных плодов. Конечно, вы усугубляете в сердце моем усердие и любовь свою. Благодарю вас от всея души за изъявление вашей искренности и благорасположения ко мне. И потому без излишних учтивых выражений спешу ответствовать на это ваше обязательное послание такими же чувствами усердного почитания и искренней любви, какие только могут быть в постоянно-неизменном образе христианского братолюбия. Бог не оставит наградить ваше доброе сердце!

За долг поставляю взаимно и вас приветствовать с преполовением уже св. четыредесятницы. И вам да поможет Господь благоуспешно прейти сие благоначатое вами, по образцу Богоугодной жизни во всяком душевном назидании, многотрудное поприще св. поста и радостно сретить светлый день Воскресения Христова, исполненный для добрых подвижников великих духовных благодеяний, в благополучном здравии и благоденственном пребывании.

В настоящем поприще служения вашего при возложенной на вас обязанности относительно мироварения, при котором вы назначены быть главным распорядителем, представляя с точки умозрительной все ваши труды и заботы, – желаю и молю Бога, – чтобы ваши достоинства под покровительством мудрого и великого архипастыря, высокопр. Филарета митрополита, более и более возвышались, и затем выбор его содействовал бы к доблестным вашим успехам и отличным действиям в столь великом по служению деле. Одно благословение сего мудрого владыки, кажется, для многих делается загадкой (sic!) к завидному степени отличия.

За тем осмеливаюсь, преподобный отец, усердно просить вас: благоволите по сродным душе вашей добрым качествам и милостивому ко мне снисхождению сообщить мне, хотя в кратких чертах описание, из каких веществ составляется то вещественное мироварение, которое

—69—

по освящении делается святым веществом, сообщающим благодатные дары Духа Святого всякому верующему в таинстве миропомазания, как и когда, в которые дни и многими-ли лицами освящается, и какие при том особенно молитвы читаются, и не имеете-ли вы исключительно на все это чинного последования. Не имея о всем том познания, я с благоговейным чувством верного сына Церкви душевно желаю о сем заимствовать сведение от вас, которое будет служить новым залогом вашего ко мне благорасположения.

А по несомненной уверенности в вашей ко мне любви и еще другое к вам предъявляю прошение: думаю, что вы близки к типографии Академической, то наверно, полагаю, продается в оной книга, под названием: «Указатель законов о властях и установлениях духовных», составленный Е. Колоколовым. В некоторых церквах Владимирской епархии оная имеется, чрез здешнюю консисторию присланная, с платежом 3 р. сер., а в нашей церкви нет. А как книга нужная, посему желательно мне иметь оную собственно для себя. Примите на себя труд – приобресть её покупкой, деньги за оную доставлю вам с полною благодарностью.

Родные ваши Иван Иваныч и сестрица Анна Михайловна изъявляют вам чрез меня искренно-сердечную братскую любовь и почтение и желают вам доброго здоровья и успеха в ваших подвигах».

3-го апреля Переславский архимандрит о. Нифонт, поздравляя меня с праздником Пасхи, поручал мне купить для него партесных пасхальных, трехголосных нот рублей на 15-ть.

5-го ч. писал мне из Абакумова о. Михаил Граменицкий:

«От искреннего сердца все имеем честь поздравить вас с приближающимся праздником Христова Воскресения, – желаем оный сретить и провести в радости душевной.

Извините меня, любезнейший друг мой, что я в прошедшем письме так дерзко осмелился изъявить вам свое давнее желание вступить с вами в родство духовное. Вы в своем ответе благосклонно изволили изъявить на сие

—70—

ваше согласие, если родится мужеск пол. Прошедшего марта 21-го дня Бог действительно даровал нам сына, которого, в память вашего прежнего имени, и нарекли мы Иоанном и при таинстве св. крещения имели вас заочно восприемником с лично присутствующею Елисаветою Сергеевною. Итак, удостойте, любезнейший друг мой, быть крестным отцом новорожденного: более ничего не желаем, как быть к вам, как можно, ближе по сердцу и молить Бога, чтобы добрые качества души вашей сколько-ниб. отразились в вашем крестнике.

Слышали мы, – с прискорбием, что у вас является прежняя эпидемия: – да сохранит вас Господь Бог от праведного гнева Своего! А у нас страдают многие от сильного кашля, особенно дети, – почти все подвержены ему. Мой Дмитрий от сырной недели мучится от оного и днем и ночью. Думаем, что нет ли причины сему в атмосфере.

Р. S. От сего письмоподателя – ямщика Ивана, – вам уже известного, – удостойте принять к празднику бурак с яйцами.

Рр. Ss. Нижайше благодарю вас, любезнейший друг мой, за ваши хлопоты в присылке мне пищи и духовной и телесной. Действительно Пастырское богословие Кирилла¹¹⁵⁴ книга назидательная для нашего брата, – об Иннокентии и говорить нечего: а сахар, – что за сахар, – лед, ребятишки все зубы изломали, – душевно благодарим вас, – просим покорнейше и впредь не оставить подобными милостями, если будет вам возможно».

Получив это дружеское послание 8-го числа, я в тот же день отвечал своему другу и куму:

«С искренним удовольствием приемлю на себя звание восприемника для вашего новорожденного сына. Да будет это залогом еще ближайших и искреннейших отношений между мною и вами. Возращайте же и воспитывайте вашего и моего по духу сына до лет отрочества, пока он не сделается способен принимать внушения и вразумления и от отца своего крестного, если только Господь

—71—

продлит жизнь сего последнего. В благословение и в залог усвоения себе, посылаю новорожденному сыну крестному моему тот самый крест, который я носил на себе, когда именовался Иоанном. Спасительная сила крестная да охраняет юное чадо мое от всех нападений вражеских от ныне и до конца дней его!

Любезнейшая кумушка Александра Васильевна! Приветствуя вас с новорожденным сыном, душевно желаю вам доброго здоровья для воздоения и возращения вашего и моего по духу дитяти. Примите при сем уверение в моем искреннем уважении к прекрасным качествам вашей души; а в залог сего уважения примите от меня посылаемый при сем образ Ростовских чудотворцев, коих молитвами да сохранит вас Господь Бог.

Прошу вас свидетельствовать мое искреннейшее почитание достопочтеннейшей Елисавете Сергеевне, и поздравьте её от меня с крестным сыном, а равно поблагодарите её, что она благоволила принять на себя исполнение тех обязанностей, которые при крещении общего нашего восприемного сына надлежало-бы исполнить мне.

Действительно, есть опыты умирающих у нас от холеры: но эта смерть бывает следствием большею частью собственной каждого неосторожности.

Что касается до меня, то мне теперь некогда и думать о холере: так много хлопот и забот. А отсутствие мнительности есть одно из предохранительных средств от настоящей болезни. Впрочем, в животе или смерти да будет надо мною воля Божия.

Принося вам усерднейшую благодарность за приветствие с праздником Воскресения Христова, равно и вас со всем семейством вашим приветствую с тем же.

За присланные от вас яйца, посылаю вам 2-й выпуск катехизич. бесед Яхонтова, который на днях только поступил у нас в продажу.

Извините, что так небрежно пишу: ждут люди и дела».

10-го ч. писал мне из Владимира Григорий Петр. Быстрицкий:

«Приветствую вас с наступающими великими днями страстей Господних и искренно желаю вам в радости встретить и провести светлые дни Воскресения. Хотелось-

—72—

бы и думал я, вместе с вами, праздновать св. Пасху, но видно не исполнится мое желание. В Москве холера; страшусь рисковать жизнью. Опытами доказано, что она скорее прививается к людям, приезжающим от инуда – из места, свободного от эпидемии. А тревожная мысль об опасности, – кажется неизбежная, при въезде в город, уже зараженный, – легко может накликать несчастие. Вы уже свыклись с опасностью; видеть её лицом к лицу, в продолжит. время, – это уже много значит; – и душа успокаивается и тело приучается, – сродняется с эпидемией; труден первый шаг. Потому-то мне и не советуют, и первый Иван Ильич (Барсов), которого – голос докторский для меня очень важен. Надобно-бы ехать, чтобы порешить затеянные дела так или иначе: но должно покориться другой необходимости, – более сильной. И благоразумие запрещает без крайней надобности подвергать здоровье и жизнь опасности.

От прот. Копаневича я получил письмо, в котором приглашает меня в Москву на Пасху, и насказал мне комплиментов. Но, увы, я уж потерял симпатию к его невесте. Разве не возгорится ли сердце опять? Это должна решить будущность. К другой невесте приглашают меня и просят; я сочувствую ей, и хотелось-бы познакомиться: но своя рубашка ближе к телу, – судьба еще не дозволяет видеть её.

Р. S. К вам моя маленькая просьба. Может быть, вы посмеетесь моим глупостям, как вам угодно, – смейтесь, а все-таки мою просьбу исполните. Дело вот в чём. На прошедшей неделе во вторник я отправил – к г-ну Погодину 3 стихотворения – одно большое и два маленьких, с целью, узнать его отзыв о них; – и в письме просил его известить меня. Но тут сделано было не спроста. Сочинения посланы от неизвестного. Я просил его передать свой суд чрез городскую почту Алексею Федоровичу Воскресенскому, – в клинику. Но, увы! ошибся в своих расчетах. Алексей Федорович отправился из больницы на родину прежде получения моего письма; след. мое посредство лопнуло: Бог наказал за хитрость. А между тем мне хочется узнать, что думают о моем стихотворстве. Хоть и думается, что я не

—73—

укрылся от Погодина, потому что почтовая Влад. контора, как я узнал после, должна была надписать мое имя на адресе письма, приложенного к посылке: но может и забыли это сделать; да и во всяком случае я не могу надеяться получить непосредственное известие. И для этого обращаюсь к вам. Спросите, пожалуйста, чрез городскую почту, – и что услышите, передайте мне поскорее, только tacete».

Не успел я ответить на это письмо, как получаю 21-го числа другое, в котором Григорий Петр. от 18-го ч. пишет:

«Имею честь и счастье приветствовать вас с радостнейшим праздником, вдвойне радостным, и торжеством Воскресения Христова, – и праздником обновляющейся, улыбающейся природы.

Крайне жалею о том, что я не получил ответа на мое письмо, посланное с Николаем Васильичем. Для меня весьма важны ваши известия потому, что я теперь нахожусь среди сомнения и колеблемости. Я высказал вам, почему отложил ехать в Москву на Пасху. Между тем Василий Егорыч убедительно просит меня приехать; получил от него два письма на страстной неделе. Я не знаю, что заставляет их торопить; ужели нельзя отложить это дело. Не Бог весть сколько остается времени до вакации. Тем более, что я до того времени и не думаю о женитьбе, – не оставлю службы до окончания учебного года.

Как бы то ни было, но уж я дал слово В. Егорычу приехать в Москву на св. Пасхе – в среду или четверток. Но все бы не мешало узнать от вас кое – о чём. Умереть, конечно, все равно – молодому или старому, и лучше оставить землю, не утвердившись на ней несколькими корнями, но и Бог велит беречь здоровье и жизнь.

Р. S. О. ректор очень желает и просит вас, чтобы вы оставили для него остатков от мироварения. Что это за остатки, я только в первый раз от него слышал, но вы, как он говорит, знаете. Итак, нельзя ли поблюсти для него сколько-нибудь».

Остатки мироварения, о коих пишет Быстрицкий, это выжимки стираксы и прочих благовонных веществ, на-

—74—

стоенных на деревянном масле и остающихся после мироварения. Эти остатки, как святыню, весьма многие благочестивые люди старались, каждый раз после мироварения, приобретать и употреблять их иногда в болезнях как целебное средство. Просьбу своего друга я исполнил весьма охотно и не замедлил, при удобном случае, препроводить к о. ректору Влад. семинарии желаемых им остатков от мироварения.

2-го мая писал мне из Владимира о. ректор семинарии, архимандрит Платон:

«Сам Господь да утешит вас своею благодатью за то утешение, какое вы доставили мне сообщением остатков от мироварения. Благородный и умный мой сотрудник Григорий Петрович мне и не сказал, что он пишет к вам об этом. Я думал, что уже не буду иметь утешения получить священные остатки, когда узнал от него, что он отложил свою поездку в Москву. Теперь и вам и ему остаюсь вполне признательным».

17-го ч. писал мне почти сверстник по образованию и совоспитанник по Владимирской бурсе, священник села Петрова-Городища, Суздальского уезда, А.В. Альбицкий:

«Сердце сердцу весть подает, говорит пословица. Я верю в справедливость русских пословиц. Мое сердце уверяет меня, что и в вашем сердце хранится еще искра того расположения, каким я пользовался от вас почти издетства. Ясное тому доказательство видел я в бытность мою в первопрестольном городе и во время неоднократных моих посещений вашей высокой обители. Правда, обстоятельства далеко разъединили нас и по расстоянию, а еще более по состоянию; но душа, не связанная никакими внешними узами, свободно может мыслить и наслаждаться мыслями о любимом предмете. Хотя велика теперь между нами разность, но все еще не такая же пропасть, какая между Евангельским богачом и бедным Лазарем, ибо от нас к вам еще переходят. Вот наприм. старики сии – батюшка тесть мой и матушка теща моя решились отправиться в довольно дальний, по их летам, путь, чтобы поклониться святыне первопрестольного города и полюбоваться на внучек своих, которых я определял в институт. И я осмелился утруждать

—75—

вас сим письмом в той надежде, что вы, при всём множестве и разнообразии ваших занятий, уделите несколько минут на то, чтобы послушать болтовню отдаленного, старого друга, осмеливаюсь также и старичков моих поручать вашему покровительству. Не имея ни родных, ни знакомых, они, среди обширного и многолюдного города, совершенно как среди непроходимой степи. А потому ваше внимание для них весьма важно и полезно. Если вы пожелаете узнать о моем житье-бытье, старички лучше всякого письма объяснят вам всё; а я могу сказать только то, что приобрел, наконец, спокойствие и довольство своим состоянием».

23-го ч. писал мне из Владимира Григ. Петр. Быстрицкий:

«Я имел удовольствие получить ваше письмо. Мне очень совестно, что я ввел вас в такие хлопоты для меня, при том из-за пустяков. Я хотел уже попросить вас, чтобы вы оставили без внимания это дело, которое меня самого давно уже не занимает. Сначала точно я интересовался мнением г.г. литераторов, а потом перестал и думать, – и покаялся, что имел неблагоразумие послать свои труды. И теперь рад, признаться, что они, прежде явления в свет, канули в Лету. Это правда, что я люблю поэзию, и буду заниматься ею в часы досугов, доколе не изменятся обстоятельства моей жизни. Но зачем же было незрелый плод предлагать знатокам изящного? Я, впрочем, и посылал его не для печати.

Вы спрашиваете меня: что отвечать на вопросы от известного мне семейства? Пожалуйста, отвечайте им, что я на вакациональное время, тотчас по отпуске, явлюсь в Москву, и жду нетерпеливо тех дней. От Копаневичевой невесты я уже отказался, – разумеется так, что она сама осталась в стороне; я и не могу сказать об ней ничего дурного. Я отказался от места, которое мне не нравится во многих отношениях. Не знаю, как они приняли мой отказ. Но я во всяком случае, если бы даже и не имел в виду другого, не решился бы поступить в придворное духовенство, не смотря на то, что оно придворное; честолюбие в сторону.

Я вам и со своей стороны сердечно благодарен за удо-

—76—

вольствие, доставленное о. ректору. Он так добр, что для него можно всё сделать. Вообще для меня и для многих из нас он гораздо лучше своего предшественника. Спасибо ему, что он таких лестных мыслей обо мне; но если бы они и переменились, и тогда я не потерял бы уважения и любви к его прекрасным качествам».

14 июня получил я от студента Петербургской медико-хирургической академии, моего бывшего по Муромскому училищу ученика, Мих. Тим. Преферансова записку следующ. содержания:

«Сейчас от о. Андрея Полисадова я узнал, что он случайно отыскал ваше жилище, – и что вы желаете меня видеть; с сердечным прискорбием я должен отказаться теперь от этого удовольствия и просить у вас извинения; сию минуту отправляюсь в дорогу: лошади поданы, ямщик получил с меня половину денег еще вчера, и я никак не могу убедить его подождать один час, он ждал меня почти целые сутки и теперь ни за что не соглашается. В пятницу (13 ч. июня) я пытался было отыскать вас, – но, не зная вашего адреса, не имел успеха: был на патриаршем подворье, проездил на извозчике 1 р. сер. и воротился ни с чем; это отбило у меня охоту продолжать об вас дальнейшие поиски, столь чувствительные для моего очень тощего кошелька (извините за откровенность). На обратном пути из дому я сочту за счастье и за непременную обязанность явиться к вам и засвидетельствовать вашему высокопреподобию свое глубочайшее почтение».

14-го же ч. писал мне из Петербурга бывший там на чреде ректор Костромской семинарии, архимандрит Агафангел:¹¹⁵⁵

«В Костромской семинарии открывается место инспектора и профессора богословских наук. Я весьма желал бы, чтобы оно было занято вами. Мне кажется, вам лучше служить на ученом поприще; в ваших летах, при ваших способностях, вы могла бы больше оказать пользы просвещению духовному и церкви, чем на настоящем месте. Но без вашего согласия я не решаюсь представить свои желания начальству. Почему прошу вас покорнейше

—77—

уведомить меня, не противно ли будет вам мое ходатайство о назначении вас на инспекторскую должность. Нельзя ли прислать это уведомление с первою почтою, потому что уже требуют моих мыслей.

Примечание. Московский митрополит Филарет в письме от 25-го янв. 1851 г. писал к архиепископу Казанскому Григорию: «Костромской ректор Агафангел имеет довольно ума; но есть странности в его поступках и отношениях к начальству. Подобное можно сказать о Ярославском ректоре Никодиме».

(Чтен. в Общ. любит. дух. просвещ. 1877 г., дек., стр. 169).

Получив это неожиданное для меня письмо 19-го ч., я отвечал на оное 22-го:

«Приношу вам мою искреннейшую благодарность за ваше благосклонное ко мне внимание. Приглашением меня на службу под вашим начальством и руководством, вы делаете мне очень много чести; и я, при других обстоятельствах, с радостью поспешил бы воспользоваться столь лестным для меня вниманием вашего высокопреподобия. Но вам, кажется, не безызвестно, что на настоящую мою должности я избран по непосредственному изволению его высокопреосвященства, высокопр. митрополита, хотя, конечно, и не без моего собственного на то согласия. Следовательно, изъявить желание, согласно предложению вашего высокопреподобия, на перемещение меня к должности инспектора и профессора в Костромскую семинарию, значило бы с моей стороны, нарушить волю его высокопреосвященства, столь для меня священную. Притом, я не имею никаких особенных побуждений так скоро еще оставлять настоящую мою должность: она не представляет для меня ни особенных затруднений, ни других каких-либо невыгод. Напротив, здесь для меня та особенная выгода, что я, на каждом шагу, при всяком недоумении, могу пользоваться непосредственным советом и наставлением такого мудрого и великого архипастыря, каков наш высокопреосвящ. митрополит. Впрочем, во всяком случае, я, как монах, в силу данного мною обета безусловного послушания, не могу и не должен сам себе назначать и определять тот или другой род служения, а почитаю для себя священною обязанностью неуклонно следовать воле и распоряжениям высшего начальства».

—78—

Остановлюсь несколько на личности архимандрита Агафангела. Личность эта очень примечательная.

О. Агафангел (в мире Алексей Соловьев) сын священника погоста Ильинского, Шуйского уезда, Михаила Соловьева, о котором у меня была выше речь.¹¹⁵⁶ По окончании курса в Московск. духовной академии в 1836 г., определен был в той же академии бакалавром по классу чтения Св. Писания. В марте 1842 г. определен инспектором академии. В сентябре того же года назначен на должность ректора Харьковской семинарии. Отсюда, вследствие неудовольствий на него преосвященного архиепископа Иннокентия (Борисова)¹¹⁵⁷ переведен был в 1845 г. на ту же должность в Кострому.

Из Костромы, в конце 1852 года, вызван был в Петербург на чреду священнослужения и проповеди слова Божия. Мимоездом чрез Москву он останавливался в Новоспасском монастыре, и здесь-то я в первый раз встретился с ним и познакомился так, что знакомство наше продолжалось до конца его жизни.

16-го ч. писал я А.Е. Викторову¹¹⁵⁸ записку следующ. содержания:

«Уведомляю вас, что преосвящ. Орловский Смарагд¹¹⁵⁹ здесь, и остановился в Чудове монастыре. Вчера имел я удовольствие видеть его и принять от него благословение. Он намерен еще отправиться в Лавру и, по возвращении, может быть удостоит своего посещения Патриаршую библиотеку».

19-го ч. писал я в Муром теще Прасковье Ст. Царевской:

«Приношу вам сыновнюю благодарность за ваше посещение. Пребывание ваше у меня оставило для меня много приятных воспоминаний. Одно только смущает меня, что я, встретивши вас, как следует, не проводил, как должно. Как ни радушно встретил меня известный вам

—79—

мой приятель Николай Андреевич:¹¹⁶⁰ но, признаюсь вам откровенно, без особенного удовольствия провел я у него тот вечер, и, возвратившись домой, крайне был недоволен собой, особенно когда узнал, что стоило бы мне лишь несколько минут помедлить своим отъездом из дома, если не вовсе отложить свой визит, чтобы проводить вас, как бы следовало. Доколе я не услышу от вас слова прощения за такой, можно сказать, легкомысленный поступок в отношении к вам, я не могу совершенно примириться со своею совестью. И это-то главным образом побудило меня писать к вам, так сказать, по следам вашим.

Что скажу вам о себе? После вашего отбытия, порядок жизни моей ни в чем почти не изменился. Утро проходит в обычных суетах, а вечер еще в горших. Привыкши проводить с вами вечернее время в приятной беседе, я не мог же вдруг предаться совершенному уединению, тем более, что у меня давно на совести лежало – сделать посещение некоторым из моих добрых знакомых. И вот, на другой день после вашего отъезда, я путешествовал к Пятницкому священнику Василию Ив. Романовскому,¹¹⁶¹ который, помните, явился ко мне как-то среди обеда: впрочем, этот визит был не совершенно бескорыстный. Я имел в виду при сем отобрать справочные цены, при посредстве этого батюшки, от его прихожанина на счет известного вам чугуна и железа. Затем, в следующий вечер я исполнил данное мною обещание тому о. протоиерею, который с семейством своим был у меня в ризнице. Он был, как нельзя более, рад мне. Сегодня утром, часу, впрочем, во втором пополудни, я был-таки, наконец, с профессором Капитоном Ивановичем Невоструевым на мануфактурной выставке. Видел очень много интересного; но многого и не видал по причине множества посетителей. Жалко, что вам не удалось быть на этой выставке, когда вход в неё открыт был за деньги; но рад, что вы не расположились посетить её и даром: иначе пришлось бы и вам

—80—

раскаиваться, и мне сожалеть о вас. Это далеко не то, что в Оружейной палате: духота и теснота страшная, а воротиться взад нельзя; волею или неволею, а надобно пройти все 20 зал, – а для этого потребно не менее двух часов. Итак, не мало пришлось пролить поту, в наказание за безвременное удовлетворение любопытству.

Нынешний вечер сижу дома потому именно, что нужно приготовить письма к завтрашней почте.

Кроме вас, я должен писать еще в Петербург, к состоящему там на чреде о. ректору Костромской семинарии,¹¹⁶² в ответ на его письмо, которое лишь сегодня получено мною, и на которое он просит немедленно ответить. – Какого-бы, вы думали, содержания это письмо? – Очень интересного и для меня, и, может быть, для вас. О. ректор, с которым я в первый раз познакомился в минувшем генваре, при проезде его в Петербург, и который доводится мне в дальнем родстве, вздумал оказать мне свое внимание и расположение, вероятно в благодарность за то усердие, с каким я провожал его в Петербург, проведши с ним часа полтора на станции железной дороги. Он извещает меня, что в Костромской семинарии открывается место инспектора и профессора богословских наук, и выражает крайнее желание, чтобы это место было занято мною, сообщая при том, что выбор на это место кандидата предоставлен ему именно. Следовательно, мне остается только изъявить свое согласие, и я сейчас-же инспектор Костромской семинарии – и профессор богословских наук. – Какова же честь?!… Да, я очень благодарен о. ректору за его доброе ко мне расположение и благосклонное внимание. Но что касается до моего ответа на его предложение: то он, без сомнения, должен быть отрицательный. Судите сами: могу ли я решиться на чтобы-то ни было без воли и благословения высокопреосвящ. митрополита, по изволению коего я избран и определен на настоящую должность? При том, что особенно лестного для меня представляет должность инспектора сравнительно с должностью Синод. ризничего? – От. ректор,

—81—

между прочим, пишет мне, что вы – дескать, в ваших летах, при ваших способностях, могли-бы больше оказать пользы просвещению духовному и церкви, чем на настоящем месте. Но где я больше могу быть полезен – там, или здесь: об этом судить не мне, а начальству. – Итак, в ответ на лестное для меня внимание со стороны о. ректора, я должен буду ограничиться только сожалением, что не могу воспользоваться его благосклонным ко мне вниманием.

Теперь к вам позвольте обратиться с вопросом: благополучно ли возвратились в Муром? Когда прибыли?

За сим приветствую вас с приближающим праздником Муромских чудотворцев, покорнейше прошу помолиться о мне пред ракой святых мощей их. Я верую, что теплая молитва вдов и сирот имеет великую силу пред престолом Божиим и пред очами угодников Его».

18-го июля прибыла в Москву вдовствующая Королева Нидерландская Анна Павловна.¹¹⁶³ На другой день был торжественный выход Её Величества из большого кремлевского Дворца в Успенский Собор, где она встречена и приветствована была речью от митрополита Филарета. Но при этом произошла следующая особенность: едва митрополит скажет несколько слов, как Августейшая гостья тотчас-же отвечает ему, и так до конца речи.

Речь эта, не помещенная во втором собрании слов и речей (1861 г.) митр. Филарета, напечатана была в свое время в Москов. Ведом. № 88. – Она читается так:

Благоверная Государыня!

Присутствие здесь Вашего Величества есть радостное для нас свидетельство того, что судьба, давшая вам другое отечество, дабы вами и вашими чадами украсить и укрепить тамошний Престол, не отделила вашего сердца от вашего первого отечества.

Можем свидетельствовать, что и православная Россия не престает усвоят вас себе. Она каждый день возносит о вас молитвы.

И теперь преданный своему царю, а по нём и всему царскому роду, сей древле-престольный град гласом ра-

—82—

дости призывает вам благословения от Всеблагого и Всещедрого, из Негоже всяко отечество на небесех и на земли именуется».¹¹⁶⁴

24-го ч., в 11 ч. утра, Королева удостоила своим посещением Патриаршую ризницу и библиотеку.

13-го ч. писал мне из Тифлиса наставник семинарии, игумен Моисей (Рыбальский):

«Слыхали ли вы, что я переведен в Тифлис еще в 1852 году в октябре месяце и прибыл сюда в декабре, – переведен на должность наставника же в Тифлисской семинарии. Жить в Тифлисе мне очень весело. Начальники меня любят и товарищи по службе друзья. Я, слава Богу, здоров и благополучен. Чего же еще желать на службе среди разноплеменных народов вдали от родины? – Остается благодарить Господа, да стараться всеми силами быть достойным Господних милостей ко мне недостойному Его милостей.

Долгом считаю известить вас о случившихся со мною переменах в области честолюбия.

С 15-го марта по 1-е июня, я был в командировке. По вниманию начальства к моей службе и поведению, меня экзарх Грузии,¹¹⁶⁵ по указу Св. Синода, посылал к Императорской миссии в Тегеран, столицу Персии, куда я съездил, – с помощью Божиею исправил свои дела и благополучно возвратился в Тифлис к своей должности. Два раза представлялся в Персии персидскому шаху, которому почему-то я так понравился, что он при ноте, в знак Высочайшего своего ко мне благоволения, пожаловал мне палку, драгоценными камнями украшенную. Министр князь Долгорукий подарил двое золотых часов из Кабинета его Величества и множество других дали мне подарков. В Персии мое дело было исправить все христианские требы, какие случатся – служить на Пасху и

—83—

прочее. В числе замечательных треб в Персии – это присоединение супруги князя Долгорукого, реформатки, к православной Церкви, по моему убеждению. Таинство миропомазания совершено над нею 12-го апреля, а всё прочее было обыкновенно.

По возвращении в Тифлис, за удовлетворительное исполнение поручения начальства, милостью Божиею 8-го июня в семинарской церкви высокопр. экзархом Грузии, архиепископом Исидором, возведен в сан игумена, награжден палицею, после Божеств. литургии вручил мне игуменский посох, а вслед за сим представлен к награждению наперсным крестом. Стыдно мне пред своими сверстниками но службе, да что делать – так, верно, Богу угодно, без воли Которого ничто в жизни нашей не случится.

Скажите от меня мое глубочайшее почтение о. Игнатию,¹¹⁶⁶ ректору семинарии архимандр. Евгению,¹¹⁶⁷ Василию Мих. Сперанскому¹¹⁶⁸ и сообщите им о случившемся со мною.

Как же вы поживаете? Здоровы ли, благополучны ли? Не случилось ли и с вами чего особенного? Нет-ли новостей в академии нашей? Здоров ли высокопр. митрополит Московский Филарет?

Всё, что только знаете интересного, перебросьте ко мне чрез Кавказ, чем премного обяжете меня».

24-го ч. писал я Прасковье Степановне:

«Что скажу вам о себе? – По милости перестроек до сих пор я не могу еще успокоиться. И в моих кельях, и на лестнице, и в ризнице, – и библиотеке – везде стройки да перестройки. За то уже, когда всё это кончится, а кончится, кажется, скоро, – тогда будет хорошо – и весело и спокойно. Но тут начнутся, впрочем, другого рода беспокойства – посещения любопытствующих, которые однако-ж и теперь не редко являются. – Но разумеется, посетитель посетителю рознь. Бывают такие посетители, коих посещение надобно почитать для себя великим счастьем. Так, наприм. 24-го июля, удостоила своим посещением

—84—

Патр. ризницу и библиотеку Её Величество, Королева Нидерландская, Анна Павловна. А на нынешней неделе я буду иметь счастье принимать в ризницу и библиотеку и еще несколько царственных особ. Не правда ли, что в этом отношении должность моя очень завидная, хотя и в других отношениях я не могу жаловаться на свою должность.

Р. S. Прилагаемые при сем пять рублей примите, как знак моего сердечного участия в вашем положении».

26-го ч. писал мне из Абакумова кум мой, о. Мих. Граменицкий:

«Вполне сознавая свое грубое невежество за столь долговременное держание за собою той благодарности, которую не медля следовало бы мне излить пред вами за удостоение ваших милостей, – осмеливаюсь просить в этом вашего великодушного извинения. Различные хлопоты и заботы по дому и приходу, – по дому – занятие кое-какими постройками, по приходу – почти каждый день напутствование св. тайнами больных, которых не в пример прежним годам нынешнее лето было довольно много, – заставляли держать пред вами благодарность в сердце. Итак, теперь только собрался я, краснея, благодарить вас за ваше искреннее ко мне недостойному расположение. Чувствую вашу любовь, когда вы удостоили меня родства духовного и в знак своей искренности и благожелания прислали вашему крестнику тот самый крест, который некогда висел на вашей груди. Мало сего, вы оградили благословением и мою супругу, прислав ей образ чудотворцев Ростовских. Засвидетельствовали видимым знаком любовь свою ко мне, прислав книгу поучений катехизических. Как можем достойно восчувствовать и возблагодарить вас за вашу внимательность? – Удостойте принять от нас скудное, но усерднейшее приношение, как знак чувствительнейшей благодарности за любовь вашу – от кумы – её трудов произведение – срачицу и убрусец, – а от меня – сотов пчелиных, может быть, не охотники ли вы кушать чай с медом, как у нас водится.

Скоро наступит наш праздник: нельзя ли вам вырваться из белокаменной и прогуляться до нас, разделить с нами время праздника? Это было-бы полезно и для ва-

—85—

шего здоровья – освежиться чистым воздухом; а для нас – истинное счастье!

Что же до нас? У нас всё по-старому. Одно только случилось неприятное: недавно схоронил я свою племянницу, которая была за моим пономарем Силычем; трое детей остались на шее сестры моей, живущей при Силыче. Воля Божия!

Мои поучения от владыки сданы с надписью: «за тщательность и трудолюбие благодарю сочинителя; но советую говорить понятнее для сельских жителей». – Сего августа 13-го дня, бывши у владыки по церковному делу, имел я счастье получить от него благословение и свидетельство на ношение при бедре меча духовного, что меня и порадовало».

Получив это письмо 29-го ч., я на другой же день отвечал на него в следующих выражениях:

«Вы слишком уже возвышаете свою виновность предо мною: вина ваша далеко не такова, чтобы требовала с вашей стороны такого извинения предо мною. Я очень хорошо понимаю, что, при семейных хлопотах и при разнообразных занятиях по службе, бывает иногда и не до корреспонденций. Но я, и без письменного удостоверения, совершенно уверен в вашем добром ко мне расположении. Что же касается до принятия на себя звания восприемника, то в этом еще не великое для вас одолжение с моей стороны. Дело в том, как я буду исполнять обязанности, соединенные со званием восприемника; а это еще впереди.

Приветствую вас с архипастырскою милостью, и душевно радуюсь вашему преуспеянию на поприще проповедания слова Божия. Возложенный на вас меч духовный да сохраняет и защищает вас от всех врагов, видимых и невидимых, как некое пособие в борьбе с противниками православия и упорными защитниками мнимой старины; позвольте предложить вам прилагаемую при сем книжку.

За присланные-же вами соты и прочее приношу как вам, так и любезнейшей куме Александре Васильевне, усерднейшую благодарность. Знаете ли, кого мне довелось угостить вашими прекрасными сотами? Во 1-х, моего достолюбезнейшего благоприятеля, Вифанского о. ректора Лео-

—86—

нида: он был у меня, когда мне представили ваше письмо и ваши гостинцы; во 2-х, Григ. Петр. Быстрицкого и его нареченную невесту. Да, он, наконец, после разных неудачных опытов, избрал себе невесту. Невеста его сирота, дочь священническая, из прекрасного, благочестивого семейства, собою очень хорошая, и с богатым приданым. Преосвященнейший митрополит обещал дать ему в Москве священническое место, а предварительно – перевести его в Московскую или Вифанскую семинарию. На днях он возвращается во Владимир, и я убеждаю его заехать к вам на перепутье, но он не надеется быть у вас, и потому просит меня свидетельствовать вам свое почтение.

За приглашение меня на праздник к вам приношу сердечную благодарность. Я рад-бы воспользоваться вашим приглашением: но, увы! – не могу. При настоящей должности, вряд мне принимать к себе только гостей, а не самому разъезжать по гостям. И нынешним летом, слава Богу, у меня перебывало-таки довольно гостей! – Очень жаль, что вы только не посетили меня на новоселье.

Но на новоселье живу по старому: те же занятия и те же суеты. Не пройдет одного дня, чтоб у меня не побывало несколько человек в ризнице. Впрочем, между посетителями бывают и такие, коих посещением надобно дорожить, не говоря уже о посещениях Высочайших Особ; их посещение должно поставлять себе за великое счастье. И нынешним летом не раз уже я удостоился сего счастья. Так в июле изволила посетить Патр. ризницу и библиотеку, Её Величество, Королева Нидерландская, Анна Павловна. Она со мною была очень милостива и благосклонна. На прошедшей неделе я имел счастье принимать у себя Её Высочество, Принцессу Нидерландскую, родную сестру нашей Государыни Императрицы. При выходе из библиотеки, Её Высочество, выразив чрез переводчика благодарность мне, вместе с тем изъявила сожаление, что не могла объясняться со мною по-русски.

1-го сентября ожидается сюда Государь Император. Вот еще у нас новость: нашего преосвящ. викария¹¹⁶⁹ переводят в Кострому».

—87—

20-го сентября, в воскресенье, торжественным образом совершена была в Большом Успенском соборе хиротония ректора Московской д. академии, Заиконоспасского архимандрита Алексия¹¹⁷⁰ во епископа Дмитровского, викария Московской митрополии, на место преосвящ. Филофея, переведенного на епископскую кафедру в Кострому. В первый раз был я зрителем и свидетелем столь торжественного священнодействия. Главным рукоположителем был, разумеется, приснопамятный митрополит Филарет, который говорил и речь новорукоположенному епископу. – После литургии у владыки митрополита, по обычаю, была торжественная трапеза, к которой и я был удостоен приглашения.

На должность ректора академии назначен был ректор Московской семинарии, Высокопетровский архимандрит Евгений,¹¹⁷¹ сверстник по академическому образованию епископу Алексию.

На ректорскую должность в Московскую семинарию переведен был ректор Вифанской семинарии, архимандрит Леонид, с предоставлением ему настоятельства в ставропигиальном второклассном Заиконоспасском монастыре.

По поводу сего последнего обстоятельства писал митрополит к Обер-Прокурору, графу Н.А. Протасову от 16 ноября:

«Сиятельнейший граф, Милостивый Государь!

Пиша ныне к вашему сиятельству о занятии настоятельской вакансии в Заиконоспасском монастыре, имел я еще мысль, которую неудобно было внести в официальное отношение, но которую желаю сделать вам известною и предать вашему усмотрению.

При занятии должностных вакансий главным руководительным началом должна быть справедливость и польза службы: но, по моему мнению, позволительно присоединять и виды человеколюбия, если они не в противоречии с оным главным началом.

Вашему сиятельству известно, что ректор Московской

—88—

семинарии архимандрит Леонид дворянского рода. Он имеет мать и одну или двух сестер, у которых небольшая бывшая собственность утрачена. Архимандрит Леонид со времени вступления в училищную службу делится с ними своим жалованием. Заиконоспасский монастырь может дать ему более пособия к содержанию его и семейства, нежели Петровский.

Вот, к изложенной в моем официальном отношении, другая причина, по которой мог бы он занять Заиконоспасский монастырь, с сохранением ректору академии старшинства, посредством присвоения сему лично степени первоклассного».

На должность ректора Вифанской семинарии определен инспектор той же семинарии, архимандрит Нафанаил.¹¹⁷²

21 сентября писал мне из Владимира Г.П. Быстрицкий:

«Простите меня великодушно; простившись с вами, я доселе ни одной строчкой даже не поблагодарил вас за радушное гостеприимство, которым пользовался не мало времени; за то в душе, я сердечно благодарю вас. У меня теперь постоянная переписка с Москвой – с другим другом, который еще ближе вас к моему сердцу. Я надеюсь, что вы не огорчитесь этим предпочтением; уж довольно времени вы пользовались первенством, в моем сердце, пора занять второе место. Я ссаживаю вас, впрочем, не за умаление достоинств, а, сознаюсь, по пристрастию к другому…

Моя невеста часто утешает меня своими письмами. И нельзя не утешаться ими: они так хороши и по содержанию, и по выражению, и даже по почерку, что, если бы я был посторонний, и тогда бы в сладость читал их; даже почерк её пера настоящий письмоводительский; им все любуются здесь, как редкостью, в женской письменности.

Мои дела что-то плохо подвигаются вперед, назначения я жду нетерпеливо, и чем нетерпеливее, тем скучнее ждать его, тем медленнее тянется время. Хочется скорее уехать отсюда, да теперь и нечего делать; одни классы, дела библиотечные я сдал и от нечего делать всецело

—89—

предался ожиданию; не хочется ничем и заниматься, и классы-то справляются кое-как. Я, впрочем, надеюсь скоро увидеть вас, уж верно еще на месяц не протянется ожидание. Должно быть мне суждено служить в Вифанской семинарии; жалко только одного, – что нет там о. Леонида, у которого под начальством и руководством мне приятнее было бы служить. Но так и быть. При том меня обнадеживают скорым переводом в Моск. семинарию.

Я вседушевно благодарю вас за искреннее, дружеское расположение к присным моей невесты. Ирина Егоровна (Беляева) писала мне, что вы доставили им большое удовольствие, посетив их дом, в день её именин; они вам сердечно благодарны и не знают, как благодарить вас за все знаки доброго расположения».

Нареченная невеста моего друга Ирина Егоровна, дочь умершего московского священника о. Георгия Беляева, не имевшего академического образования, но отличавшегося искренним благочестием. Таково было и все его семейство, состоявшее, кроме жены, из четырех сыновей и одной дочери.

6 ч. октября писал я в Тифлис наставнику семинарии, игумену Моисею:

«Приятнейшее письмо ваше от 23 августа получено мною 24 сентября. Приветствую вас с новым, почтенным саном – игумена, и от всего сердца сорадуюсь вашим благоприятным обстоятельствам. О переходе вашем на службу в Тифлис я слышал в свое время. Слышал также, прежде, чем получил ваше письмо, и о командировке вашей в Персию, а равно и о блистательном исполнении возложенного на вас поручения, слышал и от души порадовался. Дай Бог, чтоб и впредь оправдывались на вас надежды, возлагаемые Правительством.

Спрашиваете, – не случилось ли и со мной чего особенного? Пока ничего, всё по старому; но, может быть, в непродолжительном времени что-нибудь и случится со мною нового. Давно и много кое-что толкуют по Москве относительно меня: но всякому слуху верить нельзя, пока не оправдается что-либо самым делом, а потому я, на основании одних слухов, на сей раз не буду писать вам о себе ничего: напишу тогда, когда что-либо действительно

—90—

случится. А теперь скажу только одно, что я, слава Богу, здоров и благополучен; – занимаюсь, по мере сил, исполнением своих обязанностей.

О переменах, совершившихся в высшей сфере нашей церковной иерархии, вам известно, без сомнения из газет. Вы знаете, конечно, что на место преосвящ. Екатеринославского Иннокентия¹¹⁷³ переведен Костромской Леонид;¹¹⁷⁴ в Кострому перемещен наш прекраснейший викарий Филофей, а на его место возведен в сан епископа общий наш покровитель и начальник о. ректор Алексий. Я имел утешение быть свидетелем его наречения и потом возведения в сан епископа в Московском Успенском соборе; не лишен был также удовольствия, на ряду с прочими, участвовать в трапезе, которую устроял по сему случаю Высокопр. митрополит: это было 20 сентября.

Но о движениях, соединенных с означенными переменами, может быть, вы не имеете еще определенных сведений: посему приятным долгом поставляю сообщить вам о сем. В ректора Московск. академии переведен ректор Москов. семинарии о. Евгений. На место о. Евгения – о. Леонид, мой достолюбезнейший благоприятель, от которого вам усердное почитание и который, бывши у меня 1 октября, в день моего ангела, поручил мне попросить у вас извинения в том, что он до сих пор не отвечал на ваше письмо. Вифанским ректором сделан инспектор той же семинарии, о. Нафанаил, который назад тому года четыре пострижен в монашество из профессоров Московск. семинарии и который, вероятно, вам не известен. В инспектора Вифанской семинарии о. Евгений поусердствовал было порекомендовать владыке меня: но владыка изволил сказать ему на это: «вишь, что вздумал! Ведь это, говоря русскою пословицею, все равно, что из кобылы да в клячи. Разве должность Синод. ризничего ниже инспекторской? и проч.». Итак инспектором будет, как слышно, новый – молодой инок Никодим,¹¹⁷⁵ кончивший курс в прошедшем году.

—91—

В Москов. академии вот еще новость: добрейший наш авва о. Феодор,¹¹⁷⁶ 25 минувшего сентября, в день препод. Сергия, возведен в сан архимандрита. Можете вообразить, каков будет архимандрит о. Феодор?!… А глубокомысленный наш философ Феодор Александров. Голубинский оставляет, наконец, духовную академию и переселяется в Москву: владыке угодно было предложить ему занять протоиерейское место при Покровском соборе (который известен более под именем церкви Василия Блаженного), – и Федор Александрович, кажется, не прочь от этого места.

Вот вам наши новости. Прочее все по-старому.

Кланяется вам, знаете ли кто? – Михаил Симонович Боголюбский.¹¹⁷⁷ Недавно как-то я встретился с ним в одном доме и рассказал ему о ваших обстоятельствах. Он сердечно порадовался сему и поручил мне свидетельствовать вам свое почтение… Он ныне священником на одном из богатейших Московских кладбищ, где получает более двух тысяч рублей и поживает себе барином».

20-го ч. писал я Ивановским родным:

«Если так давно я не писал к вам, то причиною сего отчасти недосуги, а более то, что не о чем было писать: в моем положении нового решительно ничего не произошло, все по-старому. Хотели было, правда, некоторые добрые люди произвесть перемену в моем положении; но не случилось сего. Да, признаюсь откровенно, я и не желал бы еще никакой пока перемены в своем положении. Настоящая должность мне еще не наскучила: напротив, более и более начинает нравиться. Особенно теперь, когда я освободился от некоторых, довольно скучных и неприличных моему сану, обязанностей, именно, по заведованию певческими домами, мне еще свободнее стало заниматься делами по части древностей. К тому-ж и перестройки, которые так много доставляли хлопот и беспокойства, мало-помалу, приводятся уже к вожделен-

—92—

ному концу. По крайней мере, окончательно устроена уже моя квартира, лестница, ведущая в ризницу, и самая ризница. Ризничные вещи я привел уже в окончательный порядок; а это было для меня самое главное. И теперь началась у меня прежняя история: каждый день посетители, каждый день гости».

10-го ноября обращался я, по просьбе приятеля своего Н.А. Кашинцова, к бакалавру Московской дух. академии, Виктору Дмитриевичу Кудрявцеву-Платонову¹¹⁷⁸ с письмом следующ. содержания:

«Один из моих почтеннейших знакомых, статский советник, Николай Андреевич Кашинцов, поручил мне отнестись к вам с покорнейшею просьбою. Просьба его состоит в следующем. Принимая отеческое участие в воспитании одного десятилетнего мальчика – сироты, своего крестного сына, оставшегося после верного его слуги – управителя, Николай Андреевич желает приготовить его к поступлению в одну из Московских гимназий. Но прежде, чем этот малютка поступит в гимназию, Николаю Андреевичу, как человеку, искренно религиозному, хотелось-бы воспитать и укоренить в нём религиозное настроение под благодатным покровительством преп. Сергия, в его священной обители. Почему он обращался к преосвященнейшему Алексию,¹¹⁷⁹ как бывшему начальнику академии, с просьбою указать ему кого-л. из наставников академии, кому-бы он мог поручить своего питомца; и преосвященнейший отрекомендовал ему вас, как человека, по преимуществу способного и благонадежного в сем случае. Итак, не можете ли, в самом деле, вы приютить у себя малютку – сироту, с тем, чтобы он пользовался вашим столом и вашим руководством при изучении предварительных к гимназическому курсу наук, и в особенности латинского языка? – За все это Николай Андреевич готов будет предложить вам приличное вознаграждение.

Если вы найдете удобным принять на себя труд воспи-

—93—

тания этого мальчика на означенных условиях: то благоволите, сколько можно, поскорее сообщить нам о сем, объяснив притом, какое-бы вам угодно было назначить вознаграждение».

Г. Кудрявцев от 17-го числа отвечал мне:

«Извините, что получивши ваше письмо, я не тот час поспешил ответом. Предложение вашего почтенного знакомого такого рода, что я не вдруг мог на него решиться. Помещение со мною малютки, конечно, не могло-бы слишком стеснить меня, если только он не привык к большим удобствам жизни, чем те, коими пользуемся мы. Но образование дитяти, и при том направление к той высоко-религиозной цели, какую имеет в виду ваш почтеннейший знакомый, – дело важное, которое требует не только доброго желания, но и постоянной внимательности и трудов. Что касается до первого, то я с удовольствием готов служить для доброй цели. Но не так легко выполнить для меня второе требование. Первоначальное образование, каким, судя по летам, должно быть образование малютки, о котором вы пишете, требует более всего постоянства и регулярности. Но мои служебные занятия такого рода, что если в иные дни даже с излишком остается много свободного времени, за то в другие дни (напр. пред классом) – я не могу иногда уделить и одной свободной минуты. Итак, вы видите, что с моей стороны не всегда возможны ежедневные регулярные занятия с своим воспитанником. Предотвратить это затруднение, – я вижу одно средство: поручить преподавание первоначальных предметов одному из лучших студентов под моим руководством и надзором. Я же, со своей стороны, сообразно главной цели воспитания, готов сам непосредственно руководствовать его в изучении закона Божия и принимать ближайшее участие в занятиях по латинскому языку.

Только при таком условии я могу решиться, не стесняя себя в своих занятиях, принять на себя дело образования малютки. Если ваш почтеннейший знакомый найдет удовлетворительным мой план, то мне желательно было-бы знать определенно, в какой именно класс гимназии и к какому времени должен быть приготовлен воспитанник.

—94—

Благодарю вас за ваше доброе желание – посетить вас в Москве; если, как надеюсь, на святки буду там, то почту долгом лично засвидетельствовать вам свое почтение.

Р. S. Что касается до вещественных условий: то на первый раз могу сказать только то, что по собранным мною справкам и по приблизительному расчету, содержание мальчика, вместе с платою студенту, должно составить до 25 р. с. Определить-же собственное вознаграждение, о котором вы упоминаете, для меня гораздо труднее, так как я очень мало мало знаком с делами подобного рода. Поэтому мне желалось бы более услышать, нежели самому делать предложения. Ваш собственный совет мог-бы много обязать меня в подобном случае».

17-го ч. получил я от нового ректора Моск. семинарии, архимандрита Леонида, записку такого содержания:

«Если отцу Синодальному ризничему вожделенно видеть живущих в бывшем Остермана доме, то да ведает, что они рады будут ему ныне – во вторник».

3-го декабря скончался преосвящ. Неофит, митрополит Илиопольский, пребывавший в Московск. Богоявленском монастыре, а 7-го ч. над ним совершен был обряд погребения самим митрополитом Филаретом. Случилось и мне быть при сем погребении.¹¹⁸⁰

9-го ч. получил я от земляка своего и почти сверстника по семинарскому образованию, законоучителя 3-го кадетского корпуса, магистра Киевской духовной академии, священника Михаила Дмитр. Никольского¹¹⁸¹ записку такого содержания:

«Покорнейшее прошу вас одолжить мне (для известного вам употребления) пару своих проповедок. Время близь есть, а до 12-го урочного числа недостает несколько экземплярцев. Я и сам явился-бы к вам со своей покорнейшей просьбой, – но поверите ли? – некогда. Вот и теперь должен идти служить всенощную, а потом – панихиду по умершем кадете».

—95—

Дело в том, что, по существовавшим тогда в Московской епархии порядкам, каждый священник обязан был написать и к концу года представить своему благочинному не менее 12-ти проповедей. Другие благочинные были снисходительны к подведомым им священникам, но благочинный Николоявленский протоиерей П.И. Беневоленский,¹¹⁸² в ведомстве коего находился о. Никольский, был неумолим в своих требованиях от подчиненных. Поэтому-то о. Никольский, не имея досуга, а может быть и усердия к исполнению начальственного распоряжения, а с другой стороны не желая показаться неисправным пред очами начальства, не раз обращался ко мне, как земляку, с записками или личными просьбами выручить его из беды. И его просьбы не оставались, разумеется, без удовлетворения.

Пред праздником Р. Христова писал я своим Ивановским родным:

«Письмо, и при нём икону святителя Николая и сорочку я получил 14-го числа. За дар приношу благодарность; а в рассуждении иконы прошу извинить меня, что я лишил вашу молитвенную храмину свящ. украшения. Я знаю, что Василий Александрович¹¹⁸³ не охотно расстался с этою иконой, носящей на себе следы древности, хотя и не глубокой: но, если б это было не благословение родительское, я готов был-бы пожертвовать сею святыней любящему старину.

Что на сей раз скажу вам о себе? Настоящее положение мое пока так хорошо, что лучшего и желать нельзя. Я имею под руками все средства как для внешнего благосостояния, так и для душевного благобытия. У меня ежедневно совершается Божественная служба, и я не встречал доселе никаких препятствий для присутствия при Богослужении. Занятий по должности у меня всегда довольно, так что я почти совершенно свободен от опасности проводить время в праздности. Посетителей у меня

—96—

ежедневно бывает очень много; но мне самому часто оставлять келью нет никакой надобности. До сих пор я имел нужду выезжать только к митрополиту по делам моей службы. – Что касается до внешнего моего благосостояния, то не только нельзя жаловаться на скудость, но напротив можно опасаться, чтобы, по слову Псалмопевца, богатство аще течет, не приложить к нему сердца. Правда, я не только не стяжал еще большого богатства; но и состою еще в долгу; впрочем, есть надежда со временем приобрести и богатство, если благовременно не расточать его на дела милосердия и родственной любви. Но выше для меня богатства и почестей мирная и спокойная жизнь. По милости Божией, и это благо пока для меня не чуждо. До сих пор сохраняется у меня мир и доброе согласие со всеми, меня окружающими. Итак, осталось одного просить у Господа – доброго здоровья и душевного спасения. На прошедшей неделе был, правда, не много нездоров простудой: но теперь, слава Богу, поправился».

Вдова В. А. Жуковского († 12 апр. 1852 г.) Елисавета Алексеевна, урожденная Рейтерн, в 1853 г. приехала из-заграницы в Петербург, а за тем переселилась с детьми в Москву, и здесь приняла православие. – Для ней потребовался духовник, знающий французский или немецкий язык: и вот обратились с предложением ко мне. Но я, к сожалению, не мог объясняться ни на том, ни на другом языке. Тогда жребий пал на священника Успенской, на Могильцах, церкви Ипполита Михайловича Богословского-Платонова.¹¹⁸⁴

Жуковская скончалась в 1856-м году.

1854 г.

Наступил обычною чередою новый, 1854 г., и с собою принес мне некоторые новые заботы и труды. Указом Московской Св. Синода Конторы от ^{15 июля}/_{16 <…>} 1853 г. я назначен членом Комиссии по составлению новых описей церковному имуществу Синодальной 12-ти апостолов церкви и Патриаршей ризницы по новым, Высочайше одобренным, формам, составленным, как выше было

(Продолжение следует)

—353—

страненный взгляд на лютеранство, как на такое учение, которое составляет полную противоположность римскому католичеству и в религиозном отношении дает человеку наибольшую свободу и наибольшую сумму прав, какими он должен пользоваться в качестве разумного существа. Затем автор объясняет, почему он признал необходимым осуществлять свою задачу путем исследования исторического и, наконец, намечает план своей работы. –

Соответственно установленному во введении плану, автор в первой главе своей книги говорит «о возникновении и постепенном развитии Лютеровых взглядов до отделения реформатора от папства»; во второй – характеризует и систематически излагает лютеранское учение в первом периоде его развития, когда характеристическое направление его состояло в том, чтобы как можно более отдалиться от римско-католических взглядов и, наконец, в последней главе изображает лютеранство во второй период его существования, когда оно «как-бы остановилось в дальнейшем развитии своем в противоположность католичеству и даже старалось присоединить к своим прежним положениям такие, которые плохо с ними вязались». –

В кратком заключении автор, выставляя на вид главнейшие результаты своего исследования, приходит к тому конечному выводу, что при суждении о лютеранстве необходимо иметь в виду его неодинаковое направление в различные периоды его развития, вследствие чего и понятию об нём, как о полной противоположности римскому католичеству и т. д., следует придавать лишь относительное значение. –

Лютеранское учение стоит, как известно, в самой тесной и неразрывной связи с личностью его основателя. Это учение только тогда и будет вполне понятно со всеми его особенностями, когда мы станем рассматривать его в связи с личною жизнью М. Лютера, с теми влияниями, под которыми он находился, с теми событиями, которые ему приходилось переживать.

С вопроса, касающегося личной, внутренней жизни Лютера, начинает свое исследование и автор рассматриваемого нами сочинения. «Главным и первоначальным учением Мартина Лютера», говорит он на первых строках первой главы своей книги, «нужно признать, без

—354—

сомнения, учение об оправдании человека одною верою. Оно есть основание, на котором была воздвигнута вся система его взглядов, оно – начало, источник, из которого последовательно развивались все частнейшие пункты учения германского реформатора. Но как могло возникнуть у Лютера подобное учение?» (стр. 4, б). На всем протяжении рассматриваемого исследования главнейшим источником, откуда автор заимствует свои сведения, служат сочинения Мартина Лютера. – Самый предел исследования определяется тою же личностью Люгера, так как автор поставляет своею задачею изобразить историческое развитие лютеранского учения при жизни Лютера. При такой постановке дела и при ясном обещании автора «исследовать лютеранское учение в его историческом развитии» (стр. 3, а) читатель естественно ожидает встретить в книге г. Маргаритова такое изложение лютеранского учения, которое вместе с тем показывало бы нам всю жизнь Лютера, по крайней мере, в её важнейших моментах, раскрывало бы нам все действовавшие на него влияния и изображало весь постепенный ход развития его воззрений. К сожалению, такому ожиданию книга г. Маргаритова не удовлетворяет. Элемент биографический, имеющий в данном случае такое существенное значение, в книге автора почти совсем отсутствует. Внутренней жизни Лютера автор касается лишь вскользь (стр. 6–7), а из действовавших на него влияний указывает лишь немногие, при чем его указания, быть может, благодаря их краткости и беглости, не всегда оказываются достаточно убедительными (стр. 8:83). Автор приписывает, напр., зарождение в Лютере его основного воззрения исключительно влиянию мистики, но приводимые им доказательства этой мысли совсем не отличаются должною силою, а в одном из указанных им свидетельств Лютера мы читаем, что сам реформатор книжку «немецкой теологии» ставит после Библии и св. Августина» (стр. 8). В исправленном экземпляре своей книги автор желает как будто ослабить силу этого свидетельства, поставив в нём вместо «после» – «кроме», но эту замену никак нельзя назвать удачною, ибо стоящее в немецком подлиннике (Luthers Werke, Band 63, s. 239) слово «näher» или «nächst» никогда не значит «кроме», а именно «возле»,

—355—

«вслед за», «после». Конечно, привнесение биографического элемента в исследование должно было бы значительно увеличить его размеры; но автору, давшему теперь своим читателям лишь маленькую книжку в сто шестьдесят с небольшим страниц, не было никаких оснований страшиться такого увеличения. А между тем тогда он действительно представил бы изложение лютеранского учения в его историческом развитии при жизни Лютера, тогда как теперь оно изображается скорее лишь в качестве логического процесса, в котором одно положение выводится из другого, как будто в стороне от всяких исторических явлений. –

Относительно выбора источников автору следует поставить в вину то обстоятельство, что он оказывает слишком мало внимания символическим книгам лютеранства. Аугсбургского исповедания и катехизисов он еще касается, хотя и менее, чем следовало бы (стр. 107–110, 123, 141–142, 153; 96–99, 101–103, 107, 146–147); но на Шмалькальденские члены, напр., нам не удалось встретить в книге ни одной ссылки. (Не считаем упоминание на стр. 114, так как дело идет здесь только о подписи Меланхтона). Трудно понять почему напр. при изложении лютеранского учения о таинствах во второй период деятельности Лютера (стр. 95–106), Аугсбургское исповедание и Шмалькальденские члены совсем оставлены автором без внимания. Тоже недоумение может иметь место и при чтении изложения Лютерова учения об оправдании и предопределении в четвертом отделе третьей главы. Тем менее автор имел право так относиться к символическим книгам лютеранства, что катехизисы и Шмалькальденские члены суть непосредственные творения самого Лютера, а Аугсбургское исповедание издано после его просмотра и одобрения. В своем предисловии автор говорит, что из символических книг «мы делали заимствования только в тех случаях, когда нам нужно было еще более пояснить лютеранское учение; когда же в других сочинениях Лютера яснее, чем в символических книгах, раскрывается какое-нибудь учение, нам, конечно, не было нужды приводить выдержки из символических книг и мы потому предпочитали тогда ссылаться на дру-

—356—

гие сочинения реформатора» (стр. XX–XXI). С такой постановкой дела можно было бы согласиться лишь в том случае, если бы автор поставлял своею задачею исследование личных воззрений Лютера, а так как он излагает учение лютеранства, то символические книги, как признанные вероисповедные формулы, отнюдь не должны быть отодвигаемы на второй план сравнительно с другими сочинениями Лютера. –

Нельзя отрицать, что автор приложил к своему исследованию не малое количество труда. Сам он на первых же строках своей книги заявляет, что его труд был «громаден», но по поводу такого заявления мы находим себя вынужденными заметить, что общепринятые правила научно-литературного такта едва ли позволяют самим авторам говорить о громадности своего собственного труда. Не считая нужным прибегать к преувеличенно-громким выражениям, мы со своей стороны признаем, что г. Маргаритов усердно поработал над многочисленными томами Лютеровых сочинений, чтение которых составляет не легкую задачу, благодаря их старинной орфографии, своеобразности языка и нередко туманности содержания. Конечно, в этом случае большую помощь оказывали автору те капитальные исследования немецких ученых, которые служили ему пособием, но и чтение их объемистых томов требовало также не малого количества времени и усилий. Мы не станем укорять автора за то, что многое хорошее из литературы о Лютере и лютеранском учении он оставил неисследованным. Литература эта так широка, что полное и основательное с нею знакомство далеко не всякому может быть доступно; но нельзя не пожалеть, что теми серьезными немецкими трудами, которые были у него под руками и которые исследуют рассматриваемый автором вопрос именно в его исторической постановке, как Кöстлин, Планк, Гольцгаузен и др., автор воспользовался не в той мере, в какой следовало бы. Во всяком случае, потрудился он не мало и это должно быть поставлено ему в заслугу. –

В результате труда г. Маргаритова получилось довольно полное, продуманное и систематическое изложение лютеранского учения за время жизни Лютера. Это изложение можно,

—357—

пожалуй, назвать очень хорошим и основательным; оно с пользою послужит для всякого, кто желал бы познакомиться с существом лютеранского учения по тому или другому догматическому вопросу. Правда, в нашей русской богословской литературе и помимо книги г. Маргаритова можно найти не мало таких трудов, по которым есть полная возможность основательно познакомиться с лютеранством. Кроме журнальных статей, достаточно припомнить монографии Ястребова, Коржавина, Стукова и в особенности труды арх. Иннокентия и преосв. Хрисанфа, из коих первый дал полный историко-критический обзор всей догматической системы лютеранства, посвятив ему целых два тома своего обличительного богословия (тт. 3 и 4), а последний, в своей книжке «Характер протестантства и его историческое развитие», представил хотя небольшой по объему (стр. с 19 по 81), но в высшей степени живой и талантливый очерк лютеранства, обнимающий это вероучение во всей его полноте и излагающий все его отдельные части в стройной системе, соответственно внутренней зависимости их друг от друга. Но и при существовании этих трудов книга г. Маргаритова имеет свое значение. Характерная особенность её состоит, прежде всего, в том, что она строго основывается в своем изложении на первоисточниках и изобильно снабжена буквальными выдержками из них, в особенности из сочинений Лютера. Это придает книге г. Маргаритова некоторую специальную документальность, которая тем более имеет значения, что непосредственное знакомство с произведениями Лютера, представляющими собою около сотни немецких и латинских томов, может быть доступно лишь весьма немногим. –

Столь же характерную особенность рассматриваемой книги составляет её стремление выяснить то различие, какое замечается в развитии лютеранского учения в указываемые автором периоды его истории. Поставляя это различие в зависимость от известных исторических влияний, автор с достаточною основательностью раскрывает его сущность и выставляет на вид те внутренние несообразности и противоречия в лютеранской системе, которые являются неизбежным следствием особенного характера её историче-

—358—

ского развития. Такая постановка дела, несомненно, имеет цену и значение в видах полемических и апологетических.

Общий вывод наш таков, что книгу г. Маргаритова можно признать удовлетворительною для получения ученой степени магистра богословия». –

б) Экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофея Татарского:

«Представленное под этим заглавием сочинение имеет своею задачею рассмотреть развитие лютеранского учения при жизни его главного основателя и из сопоставления двух противоположных направлений в раскрытии основных догматов протестантства за этот период показать его общую несостоятельность и условное значение.

К выполнению этой задачи автор направляет и общий план своего сочинения. – После общего предисловия, знакомящего читателя, хотя и внешним образом, с обширною литературною деятельностью Мартина Лютера и при многочисленных выдержках в последующем изложении весьма полезного ему для справок, – он в кратком введении разделяет всё своё исследование на три главы, справедливо заявляя при этом, что «для понимания всего лютеранского учения при исследовании его нужно пользоваться методом историческим». С этою целью, по-видимому, он, прежде чем приступить к изложению самого содержания лютеранского учения в его первоначальном виде, посвящает первую главу своего сочинения вопросу «о постепенном возникновении взглядов Мартина Лютера до отделения его от папства».

Но, к сожалению, такой важный вопрос разрешается автором в этой главе сочинения не полно и односторонне, а объявленный им сейчас исторический метод исследования вовсе не находит при этом надлежащего применения. – Прежде всего, он рассматривает здесь происхождение главного и основного пункта первоначальной протестантской догматики, именно, учения об оправдании верою, объясняя его влиянием на Лютера мистических писателей: Таулера (XIV в.) и неизвестного автора «немецкой теологии», а также личными беседами его со Ступицем, гене-

—359—

рал-викарием августинского ордена, к которому принадлежал сам Лютер. – Но известно, что средневековая мистика возникла именно как протест против крайнего формализма и тяжелого духовного рабства, в которых пребывала римская церковь со времени возвышения папства, – протест, ярко выразившийся еще в XII веке в сочинениях Иоахима Калабрийского и Бернарда Клервоского. С этих пор трудами многочисленных писателей – в особенности мистического направления, – не мирившихся с различными злоупотреблениями в католической церкви, и распространены были идеи, произведшие в XVI веке вероисповедной переворот на Западе. На этот важный исторический процесс автор не обращает в своем исследовании ровно никакого внимания.

Тоже самое он делает здесь и по отношению к обстоятельствам личной жизни немецкого реформатора. – Реформация вообще предполагает собою деформацию и можно заранее полагать, что влияние приводимых автором писателей едва ли бы и привело Лютера к измене католическому учению об оправдании, а тем более к ожесточенной полемике против него, – если бы не вопиющие злоупотребления этим учением в современной ему римской церкви. И действительно, история удостоверяет, что эта полемика возбудилась, именно, вследствие личного столкновения Лютера с такими злоупотреблениями, и не будь этого столкновения, он, как ревностный католик, всецело преданный папе, по мнению исследователей, едва ли бы и выступил на великое дело реформы.

Вот почему и учение Лютера о таинствах, именно, о покаянии и священстве, к которым переходит далее автор в этой главе сочинения, хотя и связано непосредственно с учением его об оправдании, но в действительности столько же могло вытекать из него, сколько и само послужить к нему поводом; так как фактически оно возникло из борьбы Лютера против индульгенций, составляющей, как известно, начальный момент в его реформаторской деятельности. Равным образом и учение Лютера об исключительном авторитете Свящ. Писания, которым заключается эта глава, если и соответствует учению его об оправдании, то на самом деле могло воз-

—360—

никуть из стремления его освободить немецкий народ от религиозного невежества и рабского подчинения церковным авторитетам католичества, – стремления, выразившегося в переводе им Библии на немецкий язык и общем ему со всеми средневековыми мистиками, которыми также, еще задолго до Лютера, было сделано с тою же целью не менее 15-ти переводов из разных частей Свящ. Писания. – Вообще эта глава сочинения, по неполноте сообщаемых данных и односторонности их освещения, происшедшей, именно, от полного устранения здесь исторического метода, составляет самую слабую его часть.

Во второй и третьей главе сочинения автор излагает самый процесс развития лютеранского учения, отмечая при этом те изменения, которым оно подвергалось при жизни немецкого реформатора. Он рассматривает здесь три главные пункта первоначальной протестантской догматики, именно: а) учение об оправдании человека, б) учение о таинствах и церкви и в) учение о значении для христианина авторитета Св. Писания, церкви и иерархии. Начальным моментом происходивших здесь изменений он считает 1525-й год и в особенности время после первой попытки ревизовать протестантские приходы, относящейся к 1528-му году. – До этого времени протестантские богословы и главным образом Лютер развивали свое учение «как чистую противоположность, переходящую во всех своих пунктах в другую крайность». Впоследствии они не только остановились в развитии подобных воззрений, но и старались, напротив, присоединить к ним такие положения, которые «были приличны скорее католичеству, чем протестантству». Причины такой решительной перемены в направлении протестантского учения при жизни Лютера автор усматривает, с одной стороны, в тех чудовищных крайностях, до которых доходили в развитии взглядов Лютера некоторые из его последователей, а с другой – в чрезвычайно вредном влиянии прежнего направления в протестантском учении на нравственную жизнь первых лютеранских общин.

Исследование автора в этой важнейшей части сочинения отличается большою основательностью и, по искусной группировке выводимых им данных, вполне достигает пред-

—361—

положенной им задачи. Излагая протестантское учение первого периода, он заботливо подбирает из сочинений Лютера те резкие выводы по указанным пунктам учения, к которым он приходил в своей ожесточенной полемике против католицизма и крайность которых еще ярче выступает здесь от краткого сопоставления их с православным учением. Переходя затем ко второму периоду, он с такою же тщательностью выставляет на вид и те уклонения от первоначального учения, которые должны были сделать протестанты для более прочного устройства своих общин и которые, особенно у Меланхтона, доходили иногда до прямых противоречий. Условность и шаткость всего лютеранского учения выступают при этом сами собою в ярких и разительных чертах. –

Однако же и здесь нельзя не упрекнуть автора в том, что, изображая развитие протестантского учения при жизни Лютера, он намечает для этого развития слишком уже общие грани, а не следит за ним последовательно и исторически. Правда, этим он приобретает ту выгоду, что получает возможность построить здание протестантства логически по главным пунктам учения; но за то много теряет в отношении его фактической обстановки, так что и здесь объявленный им исторический метод исследования в сущности вовсе не применяется. К этому следует присоединить еще то, что в своем изложении лютеранского учения автор вовсе не касается многих догматических вопросов, хотя и второстепенных, но имеющих важное значение в религиозной жизни, каковы: почитание святых, поклонение иконам и мощам, молитвы за умерших и посты. Правда, в своем предисловии он объясняет это тем, что желает исследовать лишь самые главные и основные начала протестантства; но это не освобождает его от обязанности указать, по крайней мере, те общие основания, на которых утверждается в нём учение и по приведенным нами второстепенным пунктам, чтобы быть свободным от упрека в произвольном сокращении исследуемого предмета. –

При всем том сочинение г. Маргаритова, в своем общем составе, отличается несомненными и очень важными достоинствами. Не смотря на небольшие размеры,

—362—

оно исследует важнейшие пункты лютеранского учения с надлежащей полнотой и основательностью, благодаря тщательному изучению источников и в особенности сочинений самого Мартина Лютера. В этом последнем отношении оно представляет, без сомнения, ценный вклад в нашу богословскую литературу по данному вопросу и с пользою может быть применяемо особенно в полемике с разными рационалистическими сектами южной России. –

На этих основаниях оно может быть признано заслуживающим допущения к защите на степень магистра богословия».

Справка: 1) В рукописи сочинение преподавателя Сергия Маргаритова представлено было в Совет академии для соискания степени магистра богословия в июне месяце 1885 года и передано для рассмотрения бывшему экстраординарному профессору академии Дмитрию Касицыну, который в течение восьми лет отзыва об означенном сочинении не представил и в июне 1893 года вышел в отставку. – Во второй раз, уже в печатном виде, сочинение представлено было в апреле месяце 1895 года, передано для рассмотрения экстраординарному профессору Василию Соколову и, вследствие усмотренных им недостатков, возвращено автору для исправления. – В третий раз исправленное сочинение (в виде единственного экземпляра печатной книги с несколькими рукописными дополнениями и исправлениями) представлено было преподавателем Маргаритовым в мае месяце текущего 1897 года и передано для рассмотрения экстраординарным профессорам Иерофею Татарскому и Василию Соколову. 2) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет академии оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 3) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 4) По § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писан-

—363—

ных на соискание ученых степеней» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить преподавателю Кишиневской духовной семинарии Сергею Маргаритову перепечатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. ректору академии узаконенного количества экземпляров перепечатанной диссертации.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Дек. 23. Определение совета обращается к исполнению».

Того же числа

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского, М. Муретова, П. Казанского и В. Соколова, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 29 сентября текущего года: «Окт. 20. Утверждаются – исправляющий должность доцента Иван Попов (ст. I) в сей должности, а действительные студенты Никанор Орлов и Николай Рубин (ст. IX) в степени кандидата богословия. С постановлениями в статьях VI и VII согласен. Статьи II, IV, X, XII, XVII смотрены. Постановленное в статьях III, V, VIII, XI, XIII, XIV, XV, XVI исполнить. По статье XVIII, А. премии выдать; Б. привести в исполнение».

Определили; 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении исправляющего должность доцента Ивана Попова в должности доцента академии внести в формулярный о службе его список. 3) Изготовить для воспитанников академии Никанора Орлова и Николая Рубина кандидатские дипломы и препроводить их в подлежащие духовные консистории. 4) О выдаче студентам IV курса Борису Каптереву и

—364—

Александру Заозерскому премий Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 6 октября за № 6184: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 сентября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Боголюбов освобожден от данного ему (ранее) назначения в Нижегородскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения, в дополнение к отношению от 2 сентября 1897 года за № 5387».

б) от 11 октября за № 6319: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4 октября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской духовной академии Иван Речкин, за поступлением на должность законоучителя-священника в Кубанскую учительскую семинарию, уволен от данного ему назначения в Новгородсеверское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии, для сведения, в дополнение к отношению от 2 минувшего сентября за № 5384-м».

в) от 20 октября за № 6565: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 октября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Александр Сахаров, назначенный 13 сентября 1897 г. на должность помощника инспектора в Волынскую духовную семинарию, освобожден от данного ему назначения.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии, для сведения, в дополнение к отношению от 19 сентября 1897 года за № 5879».

г) от 6 октября за № 6192: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 сентября 1897 года до-

—365—

кладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Николай Чистосердов учителем русского и церковно-славянского языков в старшие классы Сарапульского духовного училища».

д) от 8 октября за № 6259: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 сентября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Александр Горшков учителем греческого языка в Измаильское духовное училище».

е) от 10 октября за № 6293: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4 октября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Василий Речкин определен учителем географии и арифметики в параллельные классы Черниговского духовного училища».

ж) от 15 октября за № 6432: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 9 октября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Ивановский определен учителем латинского языка в Волоколамское духовное училище».

з) от 15 октября за № 6434: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 9 октября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Михаил Руднев определен преподавателем всеобщей и русской гражданской истории в Тульскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вновь назначенным на духовно учебную службу воспитанникам академии следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора всем вышеупомянутым воспитанникам академии дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении Высшего Начальства.

Определили: 1) Припять к сведению. 2) Об освобождении воспитанников академии Николая Боголюбова,

—366—

Ивана Речкина и Александра Сахарова от данных им ранее назначений сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

III. Ведомость о. ректора академии архимандрита Лаврентия о пропущенных наставниками академии лекциях в сентябре месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни – исправляющий должность доцента Николай Городенский опустил 9 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский и экстраординарный профессор Александр Шостьин – по 4 лекции, экстраординарный профессор Василий Соколов и доцент и лектор английского языка Анатолий Спасский – по 3 лекции, ординарный профессор Николай Каптерев, исправляющий должность ординарного заслуженный профессор Петр Казанский, экстраординарный профессор Иерофей Татарский и доцент Василий Мышцын – по 2 лекции; б) по семейным обстоятельствам: исправляющий должность доцента Илья Громогласов – 2 лекции, экстраординарный профессор Василий Соколов и доцент Иван Андреев – по 1 лекции; в) по нахождению в отпуску: исправляющий должность доцента Павел Тихомиров – 15 лекций, исправляющий должность доцента Иван Попов – 2 лекции и экстраординарный профессор Василий Соколов – 1 лекцию и г) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде – заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – 2 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

IV. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«Имея в виду известность, какую приобрел многочисленными и отличными по своим достоинствам трудами, посвященными преимущественно изучению богослужения Православной Церкви, магистр XVIII курса С.-Петербургской духовной академии протоиерей С.-Петербургской Успенской, что на Сенной, церкви Константин Тимофеевич Никольский, – долгом считаю предложить Совету академии войти в обсуждение вопроса о возведении о. протоиерея Никольского в степень доктора богословия».

Справка: По § 143 устава духовных академий: «Лица,

—367—

приобретшие известность отличными по своим достоинствам учеными трудами, возводятся в степень доктора без испытания».

Определили: Рассмотрение и оценку ученых трудов о. протоиерея С.-Петербургской Успенской, что на Сенной, церкви, магистра богословия, Константина Тимофеевича Никольского поручить комиссии, под председательством инспектора академии, исправляющего должность ординарного профессора архимандрита Арсения, из ординарных профессоров Николая Каптерева, Григория Воскресенского, Николая Заозерского и экстраординарного профессора Ивана Корсунского с тем, что бы они представили в Совет академии об означенных трудах подробный письменный отзыв.

V. Отзыв и. д. доцента академии по кафедре психологии Павла Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Николая Преображенского на тему: «Основания религиозной символики»:

«Сочинение г. Преображенского состоит из введения и трех частей. Во введении автор дает определение символа и намечает свои задачи. Общее понятие символа, по его мнению, сводится к тому, что он есть «выражение внутреннего». Это, конечно, справедливо, но выдавать такую общую фразу за определение символа едва ли возможно. Во всяком случае, это не есть психологическое определение, из которого должен был исходить автор. Первые две части своего сочинения г. Преображенский посвящает анализу символики. Разбирая понятие символа, он различает в нём два элемента: «чувственный знак, внутренний или внешний» и «идейный знак». Что разумеет он под «чувственными знаками», это понять не трудно: он имеет в виду конкретные образы, в которых символизируется известная абстрактная идея. Но что такое его «идейные знаки», остается неясным, несмотря на все его усилия определить этот термин. «Идейный знак» г. Преображенского не есть символ, в котором выражается какая-нибудь идея, и не может быть идеей, которая выражается в каком-нибудь символе. Под этим словом автор понимает то какой-то «средний термин, объединяющий простой предмет или образ и его сим-

—368—

вол (?)», то какое-то «общее впечатление или общий аккорд остающихся в душе внешних или внутренних впечатлений», то «чувство известности», то антиципацию действительности, то «неясные стремления, дремлющие в человеческой душе» и т. под. Эти смутные мысли и эти противоречивые слова могут повергнуть в полнейшее недоумение, если не догадаться о том источнике, из которого автор в данном случае заимствует свои взгляды и отчасти свою терминологию. Дело в том, что г. Преображенский в своем анализе символики, очевидно, следует Тэну. Как известно, Тэн отрицает существование идей и мышления в обычном смысле этого слова: вместо идей у нас, по его мнению, существуют только их знаки – слова, а вместо мышления присутствуют простые стремления (tendances) обозначать общие качества вещей словами. Г. Преображенский усвоил этот не выдерживающий критики взгляд, но усвоил очень странно. Желал ли он быть оригинальным или просто не понял Тэна, только он каким-то способом отождествил его «tendances» с внутренним содержанием символа и, подчиняясь номиналистическим воззрениям своего авторитета, назвал их «идейными знаками». Получилось понятие, до крайности смутное и противоречивое. Между тем, при помощи именно этого понятия автор думает выяснить внутреннюю сторону символики и делает его основой своих дальнейших рассуждений… Приходится удивляться, зачем понадобилось автору так запутать свою задачу и каким образом мог он до такой степени подчиниться влиянию Тэна, номинализм которого он сам же в одном месте подвергает критике. Третья часть сочинения г. Преображенского имеет своим предметом объяснение символики вообще и религиозной символики в частности. Руководящая идея, которой автор должен был следовать в этом объяснении, была ему указана: он должен был объяснить символику на основании психологического учения об апперцепции, т. е. показать, что религиозный символ есть средство для более ясного восприятия религиозных понятий и для укрепления связанных с ним религиозных чувств. Автор, насколько мог, воспользовался этой идеей и решил вопрос в указанном сейчас смысле.

—369—

В сочинении г. Преображенского есть очень существенные недостатки, и главные из них два. Во-первых, автор слишком много говорит о символике вообще и слишком мало о религиозной символике. То, что составляет главную его задачу, отступает у него на второе место и обсуждается иногда только мимоходом. Я не понимаю, почему г. Преображенский не представил мне предварительно план своей работы, как я этого требовал: тогда у него, может быть, не получилось бы такой ложной постановки дела. Во-вторых, в сочинении г. Преображенского слишком много теории и слишком мало фактов. Каким образом автор нашел возможным исследовать такое конкретное явление, как религиозная символика, при помощи почти одних общих рассуждений, без анализа фактов, это остается для меня непостижимым. Но на ряду с этими недостатками сочинение г. Преображенского не лишено и крупных достоинств. Во-первых, оно представляет собою в общем самостоятельную работу, написанную с большим трудолюбием. Автор писал на трудную и мало исследованную тему. У него не было ни одного пособия, которое прямо отвечало бы на его вопрос, и ему пришлось прокладывать себе путь собственными усилиями. Если результаты этих усилий не всегда благоприятны, то это, очевидно, уже не зависело от его доброй воли. Во-вторых, рассматриваемое сочинение обнаруживает у автора весьма хорошие психологические знания и обширное изучение психологической литературы. Автор читал на четырех языках и знаком как со старыми, так и с новейшими психологическими теориями. В-третьих, сочинение г. Преображенского дает решение вопроса правильное с научной точки зрения и согласное с учением православной церкви. К этому нужно прибавить, что автор недурно владеет пером и пишет иногда живо и колоритно.

Считаю сочинение г. Преображенского достойным кандидатской степени».

Справка: 1) Николай Преображенский окончил курс в Московской духовной академии в текущем 1897 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочи-

—370—

нения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Преображенский имеет балл не менее 4½. 3) По §81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента академии Николая Преображенского в степени кандидата богословия, с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

VI. а) Прошение протоиерея Костромского кафедрального собора Иоанна Вознесенского:

«Окончив курс учения в Московской духовной академии в 1864 году по первому разряду со степенью «старшего кандидата» богословия и с правом на степень магистра по представлении в исправленном виде курсового сочинения «О поморских ответах на 106 вопросов иеромонаха Неофита», я исправил оное сочинение и представил в 1885 году в Совет академии, но степени магистра богословия не удостоен. А посему, представляя при сем два экземпляра нового изданного мною сочинения под заглавием: «О пении в православных церквах греческого Востока», части 1-я и 2-я с нотными к ним приложениями (Кострома – Москва, 1896–1897 гг.), вновь покорнейше прошу Совет академии, не благоволено ли будет сделать зависящее распоряжение о рассмотрении оного и, в случае его удовлетворительности, о присуждении мне степени магистра литургики».

б) Письмо о. протоиерея Вознесенского на имя о. ректора академии, в котором он, между прочим, просит о сообщении ему постановления Совета академии, если таковое было, о результатах рассмотрения его курсового сочинения «О поморских ответах иеромонаху Неофиту» и во всяком случае – о высылке ему как оригинального экземпляра оного, представленного в Совет академии при окончании им курса в 1864 г., так и экземпляра, представленного им в исправленном виде в 1885 г.

Справка: 1) По определению Совета академии от 8-го

—371—

августа 1885 года представленное в исправленном виде на соискание степени магистра богословия курсовое сочинение инспектора Рижской духовной семинарии Ивана Вознесенского (ныне протоиерея Костромского кафедрального собора) под заглавием: «О поморских ответах иеромонаху Неофиту» передано было для рассмотрения ординарному профессору академии по кафедре истории и обличения русского раскола Николаю Субботину; в течении десяти лет отзыва об означенном сочинении профессором Субботиным представлено не было; самая же рукопись возвращена им в Совет академии уже по выходе его в отставку, в конце 1895 года. 2) Выдача и высылка кандидатских сочинений воспитанников академии их авторам ныне, по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета академии от 30 апреля текущего 1897 года, прекращена. 3) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили: 1) Возвратить о. протоиерею Костромского кафедрального собора Иоанну Вознесенскому представленное им в 1885 году в исправленном виде курсовое сочинение «О поморских ответах иеромонаху Неофиту», уведомив его об изложенном в п. 1 справки; в высылке же ему оригинального экземпляра сочинения, представленного при окончании им курса в 1864 году, – отказать. 2) Принимая во внимание, что новое сочинение под заглавием: «О пении в православных церквах греческого Востока», части 1-я и 2-я с нотными к ним приложениями (Кострома – Москва, 1896–1897 гг.) о. протоиерей Вознесенский представляет на соискание степени магистра литургики, каковая степень академическим уставом не предусмотрена, а также за отсутствием в ряду академических кафедр такой, которая специально занималась бы изучением музыкально-технической стороны церковного пения, – возвратить сочинение о. протоиерею Вознесенскому без рассмотрения.

VII. Прошения:

а) священника Никольской церкви в г Замостье, Люблинской губернии, Григория Мозолевского:

—372—

«Препровождая при сем 63 экземпляра моей книги под заглавием: «Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев». Харьков, 1896 г., покорнейше прошу Совет академии принять её в качестве магистерской диссертации и, в виду того, что я в самом ближайшем времени ожидаю перевода в Алеутскую епархию, дать делу возможно скорый ход».

б) преподавателя Смоленской духовной семинарии Михаила Сменцовского:

«Представляя при сем в рукописи свое сочинение на тему: «Братья Иоанникий и Софроний Лихуды» (часть 1-я) и «приложения» к нему (часть 2-я) на соискание степени магистра богословия, честь имею просить Совет Московской духовной академии дать делу надлежащее движение».

Справка: Священник Григории Мозолевский и преподаватель Смоленской духовной семинарии Михаил Сменцовский окончили курс в Московской духовной академии в 1894 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

Определили: Сочинение священника Григория Мозолевского передать для рассмотрения доценту академии Ивану Попову, а сочинение преподавателя Михаила Сменцовского – ординарному профессору Николаю Каптереву.

VIII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами означенных сочинений он назначает членов Совета – ординарных профессоров Митрофана Муранова (сочинения священника Григория Мозолевского) и Григория Воскресенского (сочинения преподавателя Михаила Сменцовского).

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношения Советов духовных академий:

а) Киевской – от 7 октября за № 950: «Совет Киевской духовной академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной академии выслать ему для временного пользования профессора Киевской академии Н. Петрова принадлежащую библиотеке Московской академии рукопись под заглавием: «Tractatus theologiae controversae», Стефана Яворского (№ 278), описанную в «Трудах Киевской духовной академии» за январь 1864 года на страницах 60–61».

—373—

б) Казанской – от 23 октября за № 1839: «Совет академии покорнейше просит Совет Московской академии выслать необходимые для научных занятий доцента Л. Писарева две рукописи, находящиеся в библиотеке Московской духовной академии: 1) рукопись под № 131 (486) и 2) рукопись под № 217 (обе переданные из Волоколамского монастыря) сроком не более, как на 2 месяца.

Определили: Выслать в Советы Киевской и Казанской духовных академий означенные в отношениях рукописи на двухмесячный срок.

X. Отношение на имя о. ректора академии архимандрита Лаврентия г. ректора Императорского Московского университета от 11 октября за № 4954:

«Вследствие отношения Вашего Высокопреподобия, от 8 сего октября за № 526, имею честь уведомить, что, на основании § 9 Правил о пользовании книгами библиотеки Императорского Московского университета, лица, состоящие на службе не при университете, желающие пользоваться книгами библиотеки у себя на дому, испрашивают на это разрешение ректора университета, прилагая к своему прошению письменные ручательства своего начальства; а потому доцент академии Павел Тихомиров, при желании пользоваться книгами университетской библиотеки, должен подать о том прошение с приложением ручательства академии за сохранность книг, которые могут быть им взяты из библиотеки».

Определили: Выдать от Совета академии и. д. доцента Павлу Тихомирову, для представления г. ректору Императорского Московского университета, требуемое ручательство за сохранность книг, которые могут быть взяты им из университетской библиотеки.

XI. Записки профессоров: В. Ключевского, Г. Воскресенского, А. Беляева и и. д. доцента П. Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1. Леонтович. История русского права.

2. Оршанский. Исследования по русскому праву обычному и брачному.

3. Матвеев. Очерки юридического быта Самарской губернии.

—374—

4. Воцель. Древнейшая бытовая история славян вообще и чехов в особенности.

5. Ефименко. Исследования по русскому обычному праву.

6. Frähn. Ibn-Fozlan’s und anderer Araber Berichte über die Russen älterer Zeit.

(Заслуж. орд. проф. B. Ключевским).

7. Goetz. Geschichte der Slavenapostel Konstantinus (Kyrillus) und Methodius Gotha, 1897.

8. Соболевский. Опыт русской диалектологии. Вып. I. Наречия великорусское и белорусское. СПБ., 1897.

9. Будилович. Учебник церковно-славянской грамматики – 5 экземпляров.

10. Пономарев. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы, вып. I–III (с приложениями).

11. Миллер Всев. Очерки русской народной словесности. Былины. I–XVI. М., 1897.

12. Тихонравов. Полное собрание сочинений.

13. Цыпин. История русской литературы. T. 1–4.

14. Афанасьев. Народные русские сказки. 3-е изд. под редакцией Грузинского, с приложениями.

15. Головин. Русский роман и русское общество.

(Орд. проф. Г. Воскресенским).

16. Davidson. Theology of the Old Testament.

17. Stevens. Theology of the New Testament.

18. Fairbairn. Comparative Religion.

19. Beyschlag. Die paulinische Theodicee Römer IX–XI.

20. Argyll-Duce. The philosophy of belief.

21. Einig. Institutiones theologiae dogmaticae.

22. Terrien. Thomae Aquinatis doctrina sincera de unione hypostatica verbi Dei cum humanitate amplissime declarata.

23. Scheurer. Das Auferschungsdogma in der vornicänischen Zeit.

24. Westphal. Qu’est-ce qu’un église?

25. Fallot. Qu’est-ce qu’un église?

26. Rodrigues. Histoire du pésché originel et des origines de l’église.

27. Bruston. Études sur Daniel et l’Apocalypse.

28. Lobstein. Essai d’une introduction à la dogmatique protestante.

—375—

29. Hofmann. Die Abendmahlgedanken Jesu Christi.

30. Holtzheuer. Das Abendmahl und die neuere Kritik.

31. Hitzsch. Lehrbuch der evangelischen Dogmatik 2 Autl.

32. Cremer. Die Vergebung der Sünden durch Jesus.

33. Bechtel. Die positive Theologie und der moderne Rationalismus.

34. Fricke. Ist Gott persönlich?

35. Anderson. Daniel in the critics.

36. Huntingford. Daniel and St. Iohn.

37. Macler. Les Apocalypses apocriphes des Daniel.

38. Karl. Beiträge zum Verständniss der soteriologischen Erfahrungen und Speculationen d. Apostels Paulus.

(Э.-орд. проф. А Беляевым).

39. Макаров. Французский словарь – 5 экземпляров.

(И. д. доцента П. Соколовым).

· Означенных книг в академической библиотеке не имеется или имеются в недостаточном количестве экземпляров.

Определили: Поручить библиотекарю академии Николаю Колосову выписать означенные в записках книги для академической библиотеки и о последующем представить Правлению академии.

XII. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Высокопреосвященнейшего Арсения, Архиепископа Казанского и Свияжского – его сочинения и издания:

а) Его «Слова и речи» – 2 книги.

б) Обозрение Высокопреосв. Арсением Рижской епархии в 1890, 1892, 1894 и 1895 гг.

в) Празднование 25-летия Рижского Петропавловского Православного Братства.

г) О миссионерстве вообще и в Рижской епархии особенно.

д) Собеседования с именуемыми старообрядцами в г. Риге.

е) Православная церковь в г. Кеммерне (Лнфл. губ.) и её нужды.

ж) Свято-Троцкая женская община в г. Риге.

з) Митавская Симеоно-Аннинская церковь и её освящение 14 ноября 1892 г.

—376—

и) Митавская Замковая церковь во имя Преображения Господня и её освящение 3 января 1893 г.

i) Сказание о Пюхтицкой чудотворной иконе Успения Божией Матери.

к) Страдания священномученика Исидора и с ним 72 мучеников в 1742 г. в г. Юрьеве, ныне Дерпте.

л) Историко-статистическое описание церквей и приходов Рижской епархии, вып. I и II, ч. I.

м) Путеводитель по св. местам Киево-Печерской Лавры, изд. 7-е.

н) Выборка из сведений, доставленных Императорскому Московскому Археологическому Обществу православным духовенством по распоряжению Рижского архиепископа Арсения.

о) Архимандрита Иоакима и свящ. Вл. Плисса. Высокопреосвященнейший Арсений (Брянцев), архиепископ Рижский и Митавский, и десятилетнее управление его Рижской епархией; в двух экземплярах.

2. От Преосвященного Димитрия, епископа Тверского – «Месяцеслов святых, чтимых всею русскою Церковью и местно», вып. 6-й (февраль).

3. От Преосвященного Николая, епископа Алеутского, – его «Проповеди».

4. От епископа Никанора Ружичича – его сочинения:

а) «Die russisch-orthodoxen Heiligtümer in d. Städten Weimar und Wiesbaden», б) «Kirchlich religiöse Leben bei d. Serben» и в) «Gross Zupan Stephan Nemanja».

5. От протоиерея И.И. Сергиева (Кронштадтского) – его сочинения: а) «О кресте Христовом», 2 экземпляра, и б) «Слова и поучения, произнесенные в 1896 г.».

6. От ректора Тамбовской духовной семинарии протоиерея П.И. Соколова «Письма Преосвященного Феофана Затворника».

7. От проф. Московского университета А.П. Лебедева – его сочинение: «Вселенские соборы VI, VII и VIII вв.», изд. 2-е.

8. От профессора академии В.Ф. Кипарисова – его сочинение: «О церковной дисциплине». 2 экземпляра.

9. От проф. Н.Ф. Красносельцева – его брошюры:

1) «К изучению Типика Великой церкви» и 2) «Пре-

—377—

ние Панагиота с Азимитом по новым греческим спискам».

10. От проф. академии С.С. Глаголева – его брошюра: «Религия, как предмет изучения».

11. От священника Н.П. Антушева – его сочинение: «Летопись Московской Введенской церкви на углу Кузнецкого моста и Большой Лубянки».

12. От помощника библиотекаря К.М. Попова – портфель с материалами для первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г.

13. От М.М. Добротворского – «Параллельные словари русского, французского, немецкого и английского языков» – Рейфа. ч. 1 и 2

14. От Н.И. Виноградова – его издания: а) Штрауса «Синай и Голгофа», в 3 книгах и б) его же «Египет», в 2 экземплярах.

15. От кандидата академии Н.В. Попова – журнал «Дело» за 1896 год.

16. От И.Ф. Русанова – его сочинение: «Естественная Теология» в четырех частях (в рукописи).

17. От г. А. Яблокова – его брошюры: а) «О почитании святых в исламе» и б) «О сущности и характере мухаммеданского богослужения сравнительно с христианским богослужением».

18. От г. Н. Переферковича – его сочинение: «Талмуд, его история м содержание. Ч. I-я. Мишна».

19. От диакона Н.В. Лаврова: Horatii carmina, Parisiis, 1818.

20. От г. П. Жузе – его брошюра: «Положение христиан в мусульманских государствах».

21. От свящ. H.М. Миловского – его брошюры: а) «Воспоминания о Григории (Борисоглебском), инспекторе Московской духовной академии» и б) «Памяти протоиерея Мих. Дм. Никольского».

22) От свящ. М.Д. Смирнова – Сборник его поучений, произнесенных в Московской Николаевской, в Хлынове, церкви.

Определили: Благодарить жертвователей.

XIII. Прошения студентов III курса:

а) греческого уроженца Ивана Германиди:

—378—

«Покорнейше прошу Совет академии о принятии меня вновь в число студентов академии. В объяснение моей неявки к сроку, послужившей причиной моего исключения, я могу сказать следующее. Летом, на каникулярное время, я отправился на родину, в Константинополь. Последние политические события (война Турции с Грецией) поставили меня в необходимость дожидаться результата мирных переговоров, так как турецкое правительство до окончательного замирения воспретило грекам, живущим в Константинополе, выезд заграницу, и я, при всем желании, не мог попасть к сроку в академию. Другой причиной, задержавшей меня, были хлопоты о получении паспорта: мне пришлось пятнадцать дней дожидаться, пока мне выдадут паспорт и я получу возможность уехать. Не упоминая о других причинах, надеюсь, что Совет академии найдет удовлетворительными мои объяснения и позволит мне продолжать образование в Московской духовной академии».

б) македонского уроженца Ксенофонта Кушевича:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской духовной академии зачислить меня опять в число студентов оной. При сем прошении прилагаю докторское свидетельство, утвержденное подписью Его Высокопреосвященства Митрополита Сербии Михаила, как удостоверение в том, что я действительно по болезни не мог вовремя явиться в академию».

Справка: По определению Правления академии от 16 сентября текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, студенты III курса академии Иван Германиди и Ксенофонт Кушевич, не явившиеся в академию после летних каникул более недели после назначенного срока и не представившие никаких сведений о причине своей неявки, считаются выбывшими из академии. 2) По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 года за № 1738 обратное принятие таковых студентов в академию зависит от усмотрения Совета академии. 3) По § 81 лит. б. п. 1 академического устава «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высоко-

—379—

преосвященством о разрешении принять иностранных уроженцев Ивана Германиди и Ксенофонта Кушевича обратно в число студентов академии на тот же, III-й, курс.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Ноябр. 20. Согласно с постановлением в статье пятой, действительный студент Николай Преображенский утверждается в степени кандидата богословия. – Ивана Германиди и Ксенофонта Кушевича (ст. XIII) принять обратно в состав III-го курса академии. Статьи VIII и XII смотрены; прочее всё – к исполнению».

Того же числа

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, М. Муретова, П. Казанского и В. Соколова, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: Отзывы о сочинении экстраординарного профессора академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова, под заглавием: «Иерархия англиканской епископальной церкви», Сергиев Посад, 1897 года, представленном на соискание ученой степени доктора богословия:

а) Ординарного профессора академии по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Предлежащая книга есть плод многолетних ученых трудов почтенного автора: еще в 1881 году им было издано обширное ученое исследование, имеющее близкое к ней отношение, под заглавием: Реформация в Англии. С тех пор автор не прерывал своих ученых занятий прошлыми судьбами и настоящим состоянием англиканской церкви, как об этом судить можно по исследованиям его, за это время явившимся в печати. (Имеем ввиду: а) Томас Крамер. Архиепископ Кантербурийскиии. Правосл. Обозр. 1882, Апр., Окт. и Ноябрь.

—380—

б) Елизавета Тюдор, Королева Английская. С. Пoc. 1892 г. и в) ряд статей об иерархии англиканской церкви, печатавшихся в Богословском Вестнике и вошедших в состав предлежащей книги).

Но если первоначальными из этих трудов почтенный автор заявил себя специалистом, глубоким знатоком истории англиканской церкви: то в своих последующих трудах и особенно в предлежащей книге он является уже не столько историком, сколько богословом и в особенности канонистом, решающим церковно-практический вопрос весьма важного современного значения. С этой именно точки зрения по преимуществу мы и представляем свой отзыв о предлежащей книге, хотя она в достаточной мере предлагает и элементы богословско-догматический и в особенности – церковно-исторический. Центром тяжести исследований автора служит именно вопрос о каноническом достоинстве англиканской иерархии: есть ли она – церковная иерархия в точном смысле, т. е. представительница и носительница новозаветного благодатного священства, имеющая неизгладимую печать божественного помазания через преемственное апостольское рукоположение, или же это – иерархия в несобственном смысле, т. е. некоторое церковное начальство, учрежденное волею человеческою, хотя бы и державною, и не протязающееся цепью своей преемственности далее XVI-го века, каково напр. церковное начальство разных христианских протестантских обществ западной Европы? От такого или иного решения этого вопроса зависит и решение дальнейших уже совсем практических вопросов, а именно: как православному человеку (христианину?) смотреть на англиканского епископа или пресвитера? Признавать ли такого епископа истинным преемником апостолов и избранным носителем божественной благодати, или же видеть в нем простого мирянина, лишь незаконно приписывающего себе то, чего он на самом деле не имеет? А если этот епископ или пресвитер пожелает быть принятым в лоно святой православной церкви – совершать ли над ним рукоположение сполна, или же принимать его в «сущем сане?» (стр. 29).

Чтобы оценить великую важность этого вопроса, должно

—381—

принять во внимание следующее обстоятельство: давнишнее стремление англиканской иерархии к единению с церковью православною, глубокое, можно сказать благоговейное к ней отношение, не раз торжественно засвидетельствованное даже официально, в самое последнее время обнаружилось с еще большею силою и православная церковь в настоящее время в каждый момент должна быть готова дать категорический ответа на вопрос о достоинстве англиканской иерархии, – вопрос религиозной совести целого сонма епископов (двухсот) и миллионов их пасомых – клира и мирян. Не должно забывать при этом, что решение этого вопроса будет ожидаться от той церкви, которая в совести самих вопрошающих есть истинно православная, святая церковь, чуждая вражды, лести и обмана.

При своей важности вопрос этот в тоже время крайне трудный, сложный.

Трудность вопроса обусловливается темнотой и двусмысленностью исторических, догматических и обрядовых свидетельств и документов, резким разногласием противников и сторонников англиканской иерархии. Не удивительно, поэтому, что и такой искусный в церковных правилах иерарх, как Митрополит Московский Филарет, весьма затруднялся и смущался в решении этого вопроса. «Если бы он (англичанин Ричардсон, принявший православие) просил признать его священником – писал Митрополит Филарет – это был бы трудный вопрос не только по отношении к воззрению восточной иерархии: но и собственно для российской иерархии. Разрешение оного должно зависеть от другого вопроса: сохранила ли англиканская церковь преемство епископского рукоположения непрерывно? Это подлежит сомнению».¹¹⁸⁵ «Необыкновенный вопрос – писал тот же иерарх, побуждаемый высказать свое мнение об англиканских рукоположениях, – истинный ли епископ тот, при рукоположении которого из четырех епископов первенствующий рукоположитель, произносивший молитву посвящения в услышание церкви, был неверующий благодати епископства и непосвященный? – Не найдется

—382—

близкого к сему церковного правила. При виде сего смешения неверия с верою, незаконности с законностью ум останавливается в недоумении; благочестивое чувство страдает; совесть удерживается от прикосновения к сему, чтобы не нарушить своего мира».¹¹⁸⁶

Тем не менее, этот знаменитый иерарх, высказав свои сомнения и сознавая глубокую важность вопроса, закончил ответ свой такими многознаменательными словами: «кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения церквей».¹¹⁸⁷

Повинуясь этому призыву, автор предлежащей книги и предпринял попытку «в меру того, как (он) может и как дарует Бог послужить разъяснению так долго остающегося не разрешенным вопроса». (Стр. 23).

Автор поставил своею задачею рассмотреть свой сложный вопрос всесторонне и в предлежащей книге выполнил эту задачу.

Обращая внимание на характер содержания книги, не трудно различить в ней две части, хотя сам автор и не делает явственно такого различия, разделяя всю книгу лишь на отдельные главы.

Первая часть книги, обнимающая главы I–VII, по свойству своего содержания – характера по преимуществу церковно-исторического; вторая – от главы VIII и до конца – характера догматико-канонического.

Вопрос о каноническом достоинстве англиканской иерархии, новый у нас, в западной богословской литературе вопрос довольно давний: там он издавна подвергался обсуждению как частному, так и церковно-официальному и не далее, как в прошлом году, известною буллою папы Льва XIII об англиканских рукоположениях решен категорически и бесповоротно для римско-католической церкви.

В первой части своей книги автор и знакомит читателя со всеми теми сторонами вопроса, какие на западе занимали богословствующие умы и с теми аргументами за и против англиканской иерархии, какие там высказывались.

—383—

С каких же сторон там обсуждался этот вопрос? Ответ дается в трех главах книги: III, IV и V, а именно:

1) Можно ли признать доказанным исторический факт рукоположения Паркера? (гл. III).

2) Можно ли признать действительность англиканской иерархии со стороны совершителей рукоположения? (гл. IV).

3) Вопрос о законности англиканского чина посвящения (гл. V).

Уделяя каждому из этих вопросов особую главу, автор со всею обстоятельностью знакомит читателя с доказательствами и мнениями как противников, так и защитников англиканской иерархии. Метод его один и тот же. Обыкновенно в начале со всею точностью и резкостью выставляются доводы противников, затем доводы защитников, состоящие или в опровержении и ослаблении первых или же, кроме того, в указании на новые неизвестные им документы и факты, решительно ниспровергающие обвинителей. Личность самого автора при этом стоит как бы в стороне: он лишь передает, что говорила та и другая из спорящих сторон. Только окончив это свое дело, он от себя делает резюме. Этот метод изложения сообщает книге необыкновенную живость, занимательность: читая книгу, как бы присутствуешь в суде на очень интересном и сложном процессе и заинтересованный грозным и энергическим обвинением с нетерпением ожидаешь, что скажет в свое оправдание подсудимый и его защита. Ясность изложения – это характерное свойство стиля автора – служит причиною того, что книга читается весьма легко, именно так, как будто присутствуешь при споре совершенно русских людей, а не каких-то лондонских, ирландских, или римских богословов.

Как же разрешаются вышеуказанные вопросы?

По первому вопросу резюме автора гласит так: «подводя итог всему доселе сказанному мы должны прийти к тому заключению, что факт архиепископского рукоположения М. Паркера 17 декабря 1559 года четырьмя рукополагателями в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде, можно в настоящее время считать вполне доказанным» (стр. 49–50).

—384—

Взвешивая аргументы против и за по рассмотренному в этой главе вопросу, читатель действительно убеждается, что он должен согласиться с резюме автора.

По второму вопросу резюме автора гласит так: «общий вывод, к какому мы приходим теперь в этой части своего исследования, будет, очевидно, таков, что со стороны совершителей рукоположения иерархия англиканской епископальной церкви, по нашему мнению, должна быть признана действительною» (90).

Логически безукоризненный и точный в своих обобщениях автор, как это очевидно, не счел возможным придать в настоящем вопросе своему резюме категорический или аподиктический характер, по допустил характерное ограничение: «по нашему мнению».

В виду глубокого интереса вопроса позволяем здесь высказать некоторые замечания.

Так, разрешая данный вопрос с точки зрения права римско-католической и англиканской церквей, автор, по нашему мнению, не совсем последовательно высказался здесь и с точки зрения права православной церкви. Сделать это было бы удобнее в следующей части. Мало того, нам думается даже, что делать это и совсем излишне: ибо раз доказана действительность англиканских рукоположений с точки зрения римской церкви, уже eo ipso следует, что она доказана и для православной церкви, благоснисходительно (χάριν οἰκονομίας) принимающей в сущем сане тех, кои рукоположены в римской церкви.

Но это – не важно; важнее то, что, высказавшись с точки зрения права православной церкви, автор, по нашему мнению, допустил некоторые неточности, каковые впрочем нам приходилось встречать и у других авторов, обсуждавших вопросы, подобные настоящему. Пользуемся этим случаем, чтобы выяснить истинный смысл православно-церковного закона по сему предмету. Автор высказал в качестве православного канониста следующее положение: «Церковный закон требует напр., чтобы епископское рукоположение совершалось не иначе, как тремя или в крайнем случае, двумя епископами; но и единоличное рукоположение, хотя не согласное с требованием закона, церковь признавала действительным и в особо уважитель-

—385—

ных случаях допускала. Это показывает, что в установленных церковью условиях законности рукоположения не всё представляет одинаковую важность». (Стр. 52).

Недоумение навевают на читателя сейчас приведенные слова автора уже тем, что оставляют не решенным вопрос: каким образом может церковь признавать действительным и в особо уважительных случаях допустить единоличное рукоположение, когда её закон требует, чтобы епископское рукоположение в крайнем случае двумя епископами совершалось?!

Прежде всего, должно заметить, что автор не точно передает смысл канонического закона о епископском рукоположении. Точно этот закон выражен, во-1-х, в 4-м правиле 1-го Вселенского собора и именно так:

«Епископа поставляти (καθίστασθαι) наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение (τὴν χειροτονίαν ποιεῖσθαι). Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту».

и во 2-х – в 1-м правиле Св. Апостолов:

«Епископа да поставляют (ἐπίσκοπος χειροτονείσθω) два или три епископа».

Не трудно усмотреть, что по точному смыслу канонического закона дело избрания и посвящения епископа – есть действие целого епископского собора, а совершение самой хиротонии как священнодействия (посвящения) есть действие двух или трех епископов этого же собора. Но по требованию обстоятельств и самое действие избрания может быть совершено тремя епископами, но с тем необходимым условием, чтобы они имели на это полномочие или согласие целого собора.

Таков точный смысл канонического закона: так он в течении веков всюду в православной церкви соблюдался и соблюдается по ныне.

Ни в том, ни в другом правиле не указано мотива, почему два или три епископа назначаются рукополагателями и почему три в крайнем случае назначаются

—386—

даже и избирателями (почему не 4, 5 или не 1?). Но для занимающегося специально каноническим правом православной церкви вопрос этот не представляет затруднения. Требование двух или трех зиждется на божественном законе: да при устех двою, или триех свидетелей станет всяк глагол (Мф.18:16). Этот божественный закон в качестве опоры, основного начала или принципа встречается бесчисленное множество раз в памятниках церковного права. Он лежит в основе так называемой юридической теории доказательства в каноническом суде и в качестве именно канонического принципа свято соблюдается до ныне. Что в данном случае особенно важно, этот именно принцип со всею ясностью выражен именно в одном из правил Св. Апостолов.¹¹⁸⁸

Понятен отсюда глубокий смысл канонического закона, требующего двух или трех епископов не только для рукоположения, но даже и для избрания: это – два или три свидетеля пред Богом и людьми того, что действие избрания и рукоположения совершено не произвольно и самочинно, а по согласию собора; в этом и самому рукополагаемому дается твердое доказательство канонической законности его рукоположения.

Ближайшим выводом из сего, имеющим приложение к вопросу об англиканских (и старокатолических) рукоположениях будет следующий: рукоположение совершенное и 2, 3, 4, 5 и более епископами, может быть признано не каноническим и не действительным, если будет доказано, что эти 2, 3, 4, 5 епископов действовали не по изволению и согласию собора, а самочинно, или вопреки ему. Но возможен и обратный случай: настоит безотлагательно необходимость

—387—

совершить рукоположение во епископы: есть на это и полномочие собора и его делегаты, но из сих последних только один мог явиться на место избрания и рукоположения и вот прибывший, убедившись в невозможности дождаться других и сознавая не отложную необходимость совершить рукоположение,¹¹⁸⁹ – решился совершить оное. Возможное дело, что собравшийся за тем собор епископов признает действительность и законность такой хиротонии, не имевшей за себя дотоле твердого канонического доказательства, но по внутренней стороне, по существу – не самочинной, а законной, т. е. с согласия собора совершенной. Так могут быть объяснены крайне редкие случаи признания законным и действительным единолично совершенного рукоположения, на которые ссылается автор. Но обратимся к англиканским рукоположениям.

На стр. 7 читаем: «Но статуту Генриха VIII, после состоявшегося избрания… король посылает свою грамоту на имя архиепископа и двух епископов, или же на имя четырех епископов с предписанием, чтобы они утвердили избранного и совершили должным образом его посвящение. В настоящем случае, когда обе архиепископские кафедры были вакантны, королева очевидно должна была прибегнуть ко второму из указанных в статуте способов, т. е. адресовать свою грамоту на имя не менее четырех епископов, которые только в таком количестве могли, по закону, утвердить и посвятить новоизбранного архиепископа. Соответственно таким обстоятельствам, королева и издает свою грамоту. Грамота адресована на имя Кутберта (Тöнсталь) еп. Дöргэмского, Джильберта (Бурн) еп. Бат-Уэлльского, Давида (Пуль) еп. Питерборосского, Антони (Китчин) еп. Лландаффского, Уилльяма (Барлоу) епископа и Джона (Скори) епископа»… Но из этих 6-ти епископов первые три: Тöнсталль, Бурн и Пуль отказались рукополагать Паркера, а потому вскоре же и должны были испытать участь своих собратий (т. е. подвергнуться низложению и аресту) (стр. 7–8). К оставшимся трем впоследствии присоединились еще некоторые и таким обра-

—388—

зом составилось требуемое статутом число 4-ре» (стр. 10), которые и совершили рукоположение Паркера.

Так происходило дело. Теперь спрашивается: можно ли признать канонически законным это рукоположение, совершенное 4-мя епископами?

Отвечать на это, по нашему мнению, довольно затруднительно: закон православный в этом отношении строже римского и совершеннее его выражает принцип соборного управления.

Но обратимся к дальнейшему содержанию книги.

По третьему вопросу резюме автора гласит так:

«После всего сказанного мы никак не считаем возможным согласиться с тою мыслью, что в эпоху рукоположения Паркера и его собраний чин посвящения, по которому было совершено это священнодействие, не имел будто бы законной силы» (стр. 100).

Вывод не возбуждает сомнений.

В главе VI-й под, рубрикою: исторический очерк отношений римско-католической церкви к англиканским рукоположениям представлена весьма яркая характеристика той нерешительности, с какою римская курия высказывалась до последнего времени о каноническом достоинстве англиканских рукоположений, руководясь чисто политическими соображениями. В главе VII-й под рубрикою: булла папы Льва XIII об англиканских рукоположениях автор, указав в общих чертах значение содержания буллы для решения вопроса о достоинстве англиканских рукоположений, в живых чертах изображает действие, какое произвела она в Англии как на католиков, так и на англикан. Оказывается, что булла совсем не оправдала тех чаяний, какие возлагались на неё политиками Ватикана и католическим духовенством Англии во главе с его представителем кардиналом Воганом, архиепископом Уэстминстерским: суд непогрешимого папы, отказавшего признать действительною англиканскую иерархию, не привлек массы англикан в лоно католической церкви – как того ожидалось – а только раздражил их и привел в уныние обманутое в своих ожиданиях католическое духовенство. Решительно оттолкнув от себя англикан, папская булла произвела необыкновенное религиозное оживле-

—389—

ние, направляющееся совсем в другую сторону – единения с церковью православною. «Именно сюда, к православной церкви востока, англикане и обращают теперь свои взоры… «Кто знает – говорит один англиканский священник – какое впечатление произведет папская булла на достопочтенную церковь греческую? Не побудит ли она её к такому исследованию действительности наших рукоположений, которое закончится их признанием?» А другой уже мечтает, что наступит некогда время, когда восток и англиканство вступят в общение и только тогда гордый Рим проснется от своего самообольщения и станет глубоко сожалеть о своей потере» (162–163).

Замечательная черта буллы в том, что, категорически отказывая англиканской иерархии в признании её действительною, она крайне слаба в аргументации. «В прежнее время полемики против англиканской иерархии с особенным старанием останавливались на доказательстве той мысли, что апостольское преемство этой иерархии и исторически не может быть доказано… Булла Льва XIII в этом отношении составляет можно сказать эпоху. Ни о знаменитой легенде, ни о личности Барлоу папа не упоминает теперь ни единым словом… Свой приговор папа основывает исключительно на существе англиканского чина рукоположения, признавая его недостаточным для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати» (139–140).

Здесь оканчивается первая часть книги – по преимуществу историческая.

Вторая, большая половина книги (164–362) посвящена исключительно догматико-каноническому исследованию вопроса. Стоя уже исключительно на православной точке зрения, автор всесторонне исследует «чин посвящения» в иерархические степени, употребляющийся в англиканской церкви с половины XVI века и по настоящее время.

Насколько всесторонне и глубоко производится автором это обсуждение и исследование – об этом явственно говорят те рубрики, на которые расчленяет он свое исследование. В чине посвящения он прежде всего различает видимую сторону и невидимую (внутреннюю) сторону рукоположения. В видимой стороне он подробно останавли-

—390—

вается на рассмотрении и обсуждении епископского рукоположения, молитв и литургических действий англиканского чина, за тем – на рассмотрении «совершительных слов» при англиканском рукоположении (гл. VIII и IX).

Признав в результате своего исследования, что «относительно видимой стороны таинства священства англиканский чин посвящения может быть с православной точки зрения признан действительным» (стр. 212), автор непосредственно замечает: «но видимая сторона в чинопоследовании таинств представляет собою лишь средство для достижения главной цели, т. е. для сообщения приемлющему даров Божественной благодати. Булла папы Льва XIII утверждает, что англиканский чин посвящения независимо от того, что называется в нём материей и формой, по самому духу и существу своему не может сообщить рукополагаемому даров благодати; ибо англиканская церковь искажает самое понятие о священстве и уничтожает его значение, как таинства. Это приводит нас теперь к рассмотрению самого главного, по нашему мнению, вопроса, а именно: признает ли англиканская церковь таинственно благодатное значение священства, а потому может ли англиканский чин посвящения по самому существу своему быть действительным?» (Стр. 211–213).

Высказав это положение, автор за тем в подробности исследует: учение англиканской церкви об иерархии (гл. X); о таинстве священства (гл. XI); вопрос о намерении совершителя при англиканских рукоположениях и вопрос о правой вере совершителя, как условии действительности рукоположения (гл. XIII).

Рассмотрев, как догматист-богослов, каждый из этих вопросов и высказав свое по каждому из них определенное мнение, автор переходит за тем на точку зрения православного канониста и – под рубрикою: отношение православной церкви к рукоположениям еретиков и раскольников – указывает правила и примеры церковной практики, разрешающие вопрос: какого рода еретические и раскольнические рукоположения православная церковь признавала действительными? Дав ответ на этот вопрос, автор в следующей за тем главе (XV) представляет сжатую характеристику всего вероучения англи-

—391—

канской церкви и приходит к выводу, что по существу своего вероучения она представляет единственное препятствие к тому, чтобы рукоположение её признано было действительным, это препятствие – неопределенное, двусмысленное её учение о таинствах (этот пункт подробно выяснен в гл. XI).

«Как скоро – говорит автор – англиканская церковь заявит, что не только крещение и причащение, но и все остальные пять таинств она признавала и признает, хотя меньшими по значению, но во всяком случае истинными и необходимо сообщающими Божественную благодать таинствами, можно будет сказать, что по существу её догматических учений нет никаких препятствий к признанию действительности её иерархии» (Стр. 360).

Этим и заканчивается исследование автора.

И эта важнейшая часть книги характеризуется теми же чертами, как и первая. Знания автора по части англиканской догматической и литургической литературы, ясное отчетливое изложение их заставляют невольно удивляться. По своему обыкновению, как и в первой части, автор каждую главу оканчивает своим резюме, – то в категорической форме, то в форме лишь своего мнения. Своими исследованиями автор таким образом дал русской науке первый опыт оценки достоинства вероучения и обрядности англиканской церкви. Великую ценность этого дела поймет, конечно, каждый кто хотя несколько знаком с вероисповедными и богослужебными книгами англичан: в них так много разнородных элементов, то высокого догматического достоинства, то – элементов крайнего протестантизма и кальвинизма, что приходится признать глубоко верным замечание нашего авторитетного богослова прот. И. Л. Янышева: «Англичане неуловимы в определении своих верований».¹¹⁹⁰ И вот поэтому то, требование автора, чтобы сами англиканские иерархи выяснили определенно свое исповедание относительно таинств, нахожу сколько весьма благоразумным, столько справедливым и умеренным.

Окончив свое исследование ясно и категорически выраженными тезисами, решающими сполна поставленный за-

—392—

дачею вопрос, автор в кратком заключении говорит между прочим следующее:

«Что если англиканская церковь действительно соборным определением заявит свою правую веру в учении о таинствах? Должен ли православный человек (христианин?) преклонить тогда главу пред англиканским иерархом и благоговейно принять его благословение, как несомненного носителя Божественной благодати? – Нет. Никто из православных людей (христиан?) сам собою не в праве окончательно решать этот вопрос: он должен ожидать приговора Святой Церкви. Она только имеет дарованную ей от Господа власть произносить этот приговор, а чтобы он был благоприятным, нужны еще некоторые весьма существенные условия. Церковь, как мы знаем, признает преподанные вне её рукоположения только тогда, когда рукоположенные таким образом лица приходят к ней, отрекаются от своих прежних заблуждений, исповедуют единение с ней веры и вступают с нею в общение». (Стр. 361–362).

Этим заявлением автор сам характеризовал свое личное отношение к решению вопроса и целое направление книги своей как строго церковное, православное. Он желает, – чтобы на труд его никто не смотрел иначе, как на служение его св. церкви в разъяснении одного из труднейших вопросов, единственно компетентное решение которого принадлежит исключительно церкви. Следовательно, на собственные выводы, им представленные по этому вопросу, он смотрит лишь как на проект возможного решения в духе православной церкви.

Посему и мы, призванные теперь дать свое суждение о предлежащем труде г. Соколова, не иначе должны смотреть на него, как именно на такого рода проект.

Достоинство проекта заключается не только и даже не столько в выводах, но и – и даже по преимуществу – в тех положительных данных, на кои опираются выводы. Выводы делать легко, когда есть на лицо данные; легко их дополнять и изменять; и ценность проекта нисколько не теряет от этого.

Если архитектор представит мне план и подробную смету здания, точно определив стоимость каждой отдель-

—393—

ной части и общую сумму всей стоимости здания: то, конечно, в моей воле всецело выполнять план, или сделать отступления – в частях. Достоинство плана не умалится ни в том, ни в другом случае, т. е. и тогда, когда бы я позволил себе сделать некоторые отступления в деталях и тем изменил бы общую сумму стоимости проектированного здания.

Но может быть рассматриваемый труд не есть первоначальный проект, а только более или менее обстоятельная дополнительная смета?

Разрешая этот вопрос, мы должны признать, что:

во 1-х: в предлежащей книге представлено изобилие необходимого материала, так что, не выходя из пределов книги, каждый читатель легко может проверять выводы автора и построить свои. Легко может к необходимому материалу, уже собранному, представлять и дополнительный: ибо путь для сего уже очищен.

во 2-х, вопрос рассмотрен во всех существенных частях и предстоит как законченный план здания: невозможно указать в нём на опущение чего-либо существенного.

Но может быть это не первоначальный проект, а дополнение и изменение какого-либо прежнего? Нет, и нет. Это проект – первоначальный. В богословской литературе автор нашел только высокоавторитетное мнение по своему вопросу, именно, что это «вопрос трудный», это – «вопрос необыкновенный: не найдется близкого к сему правила церковного». Встретил он столь же высокоавторитетный призыв: «кто может, кому дарует Бог, да откроет удобный путь желаемого общения и единения Церквей».

Откликнувшись на этот призыв, почтенный автор отдался трудолюбному подвигу и в предлежащей книге представил такой полный, законченный проект решения вопроса, что не будь в заглавии её поставлено имя автора, можно было бы подумать, что это – проект целой комиссии специалистов историков, богословов и канонистов.

В виду сего признаю предлежащую книгу замечательным, выдающимся произведением богословской литературы и присуждение почтенному её автору ученой степени доктора богословия почитаю самою соответственною наградою за его усердный и прекрасный труд».

—394—

б) Доцента по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева:

Результаты своей работы проф. В.А. Соколов кратко формулирует на стр. 361 в следующих четырех положениях:

1) Исторический факт апостольского преемства в англиканской церкви можно признать доказанным, ибо и рукоположение архиепископа Паркера не подлежит сомнению, и возражения против совершителей этого рукоположения не выдерживают критики.

2) Англиканский чин посвящения удовлетворяет требованиям православной церкви, а потому преподанные и преподаваемые по этому чину рукоположения могут быть признаны действительными.

3) Несомненные догматические заблуждения англиканской церкви таковы, что не уничтожают безусловно благодатную силу рукоположений, а потому, по усмотрению православной церкви, эти рукоположения могут быть признаны действительными.

4) Единственным, по существу, препятствием к такому признанию служит лишь недостаточно выясненное в англиканстве учение о таинствах и это препятствие может быть устранено только благоприятным заявлением самой англиканской церкви.

Все эти положения стоят между собою в тесной связи: они отвечают на следующие три под-вопроса, на которые распадается для православного богослова общий вопрос об англиканской иерархии: чтобы судить о том, действительна ли эта иерархия, нужно выяснить, 1) сохранила-ли она непрерывное преемство от апостолов, 2) располагает ли англиканская церковь чином посвящения в иерархические степени, согласным с чинами рукоположения, употреблявшимися и употребляющимся православною церковью, 3) сохранили ли, наконец, англикане догматическое учение в такой степени чистоты, которая всегда считалась православною церковью основанием для некоторого признания в иномыслящих обществах присутствия благодатной силы. –

Первый из этих частных вопросов, простой с первого взгляда, чрезвычайно усложнен полемикой католических богословов. Все споры по этому вопросу

—395—

сосредоточиваются главным образом около имени Паркера, архиепископа Кантербурийского, первого архиепископа – примаса при королеве Елизавете, родоначальника новой англиканской иерархии. (Об обстоятельствах избрания и посвящения Паркера автор говорит в первой главе книги, стр. 1–14). Первое возражение против законности занятия Паркером главной кафедры Англии было сделано современником его низложенным епископом Боннером. Оно состояло в том, что Паркер был рукоположен по богослужебному чину, установленному при Эдуарде, отмененному в правление Марии и вновь не восстановленному при Елизавете. Это возражение впрочем по самому характеру своему обеспокоило только юристов, было скоро устранено разъяснениями парламента, и все дело «во внутренней жизни англиканской церкви не имело никаких дальнейших последствий» (гл. 2-я, стр. 14–23).

В 1604 г. католические писатели пустили в обращение легенду, по которой Паркер был рукоположен в одной Лондонской гостинице под вывеской «Лошадиной головы» при обстановке весьма плачевной. Собралось несколько кандидатов на епископские места, из которых никто не имел священной степени; монах Скори возложил руки на других, а из них кто-то на самого Скори: сыны так. обр. произошли без отца, а отец порожден сынами. В главе 3-й проф. Соколов подробно излагает pro и contra этой легенды, признает её нелепым вымыслом (теперь и среди серьезных католиков эта легенда потеряла веру) и рядом твердых исторических ссылок устанавливает факт рукоположения Паркера при соответствующей событию обстановке.

Другие католические писатели, признавая легенду о гостинице «Лошадиной головы» выдумкой, стараются набросить тень на факт рукоположения Паркера с другой более серьезной стороны. Паркера посвящали четыре епископа: Барлоу, Скори, Ковердаль и Годжкинс. Первенствовал Барлоу. Так как католические догматисты склоняются к воззрению, что собственно совершителем таинства при посвящении в сан епископа является один архиерей, а остальные – только свидетелями, то воззрения и положение Барлоу по весьма понятным побуждениям в

—396—

католической литературе обрисовываются самыми темными красками. Дело доходит до того, что Барлоу представляется самозванцем, который только величал себя епископом, но никогда на самом деле им не был. Такое обвинение покоится 1) на том, что об епископском рукоположении Барлоу не сохранилось никаких записей; 2) на том, что в комиссии епископов 1540 г., образованной королем Генрихом VIII для составления изложения веры, Барлоу высказывал мысль, что право поставлять епископов принадлежит собственно государю, – что в случае крайности может даже и простой мирянин поставлять священников; 3) на том, что Барлоу не мог быть преследуем за занятие кафедры без посвящения в сан епископа высшею церковною властью, так как тогдашний представитель этой власти архиепископ Кантербурийский Крамер вполне разделял воззрения Барлоу на посвящение в сан епископа; 4) на том, что по существовавшему в Англии обычаю избранный на епископскую кафедру и утвержденный в этом избрании уже вступал в управление своей епархией прежде, чем получал рукоположение. При таком обычае и Барлоу мог управлять епархией без посвящения. – Целый ряд солидных свидетельств и соображений, приведенных проф. Соколовым, не оставляет никакого сомнения в том, что Барлоу был настоящим епископом, а не самозванцем. Кроме того проф. Соколов делает ударение на той мысли, что личность Барлоу не может иметь решающего значения в вопросе о действительности рукоположения Паркера с православной точки зрения, так как кроме Барлоу в посвящении участвовали еще три епископа, из которых Годжкинс получил посвящение даже по чину католическому. Правда, остальные два епископа Скори и Ковердаль были низложены в правление Марии, но так как они не были и не могли быть с католической точки зрения лишены сана, то можно подвергать сомнению только законность их участия в посвящении Паркера, а не их духовную власть к преподанию хиротонии. Относительно Годжкинса католические писатели указывают на то, что он был только епископом-суффраганом, не обладавшим самостоятельной юрисдикцией. Проф. Соколов отме-

—397—

чает, что и тут дело идет не о действительности духовной власти Годжкинса, а о законности её применения. – Таковы частные вопросы, которые автор решает в 4-й главе своего исследования (стр. 50–90) и которые входят в содержание более общего вопроса о действительности англиканской иерархии со стороны совершителей рукоположения. –

Доселе автор работает преимущественно, как историк. Далее он превращается в литургиста, канониста и догматиста. – Он решает второй главный вопрос о том, англиканская иерархия ведет-ли свое начало от лиц, получивших посвящение по такой форме, которая соответствовала бы внутреннему значению, соединяемому церковью с актом рукоположения во священные степени? Здесь прежде всего в главе 5-й (стр. 90–101) автор снова обращается к возражению против законности рукоположения Паркера, которое основано на том, что это рукоположение совершено по чину, установленному при Эдуарде, отмененному при Марии и не восстановленному при Елизавете. Анализ статута парламента, обсуждавшего это возражение, приводит автора к убеждению, что оно есть в сущности недоразумение. Кроме того автор справедливо отмечает, что вопрос о законности англиканского чина посвящения в это время для православного богослова не имеет значения. – Прежде, чем перейти к решению вопроса об англиканском чине посвящения по его существу, автор в главе VI-й (стр. 102–136) делает исторический очерк отношений римско-католической церкви к англиканским рукоположениям, а в главе VII-й (стр. 136–164) излагает содержание буллы папы Льва XIII об англиканских рукоположениях и описывает впечатление, произведенное этою буллою на англикан. В очерке главы 6-й рассматриваются документы, касающиеся вопроса об англиканских рукоположениях принципиально, и примеры такого или иного разрешения его папами в частных случаях. Под первыми разумеются грамоты пап 1554 и 1555 гг., содержащие полномочия, с которыми кардинал Поль отправился в Англию при королеве Марии для воссоединения отпавшей было англиканской церкви с Римом. По мнению проф. Соколова в этих грамотах во всяком случае нет прямых и точных

—398—

указаний на то, как смотреть на англиканское духовенство, получившее посвящение по чину Эдуарда. Практика была еще неопределеннее. Иногда члены этого духовенства были посвящаемы вновь по католическому чину, а иногда оставлялись на своих местах без нового посвящения. Отсутствие единообразия в практике проф. Соколов объясняет отсутствием ясности в требованиях папы. А эта неясность требований была допущена намеренно по соображениям церковной политики: дело воссоединения при Марии Риму не казалось прочным. С конца 16 в., когда отделение англиканской церкви от Рима стало уже твердым фактом, католические богословы стали высказываться относительно англиканской иерархии прямее в отрицательном смысле. Вместе с тем и в практике явилось больше единообразия, неблагоприятного для англикан. – Окончательного папского решения не было однако до 1896 г. Это решение было подготовлено общим сильным стремлением к восстановлению давно утраченного единства между разрозненными частями христианского мира. Желание единения со стороны англикан нашло живой отголосок среди католических богословов, много писавших в последнее время в примирительном духе. Это ободряло первых. Отсюда ходатайство пред папой о специальном пересмотре вопроса об англиканских рукоположениях. Комиссия, назначенная для этого пересмотра, по отзыву самих англикан была составлена беспристрастно, и, однако, дело окончилось осуждением англиканской иерархии. – В содержании буллы Льва XIII автор отмечает главным образом ту особенность, что она не придает значения историческим доказательствам недействительности англиканской иерархии и сущность дела полагает в рассмотрении англиканского чина рукоположения. – Впечатление, произведенное буллою на англикан, было, конечно, отрицательное. Папа из беспристрастного судии, каким был в глазах англикан до издания буллы, превратился в игрушку ультрамонтанской партии; архиеп. Иоркский заявлял, что англиканские иерархия ни в каком пересмотре вопроса о ней не нуждалась; обилие ошибок и неточностей в булле покрыло стыдом её составителей. Результаты буллы плачевны для Рима: оттолкнув англикан от католицизма,

—399—

она оживила их сочувствие и уважение к церкви восточной.

В гл. VIII (стр. 164–179) и IX (стр. 180–203) автор дает ответ на вопрос: таков-ли англиканский чин посвящения, что применение его действительно сообщало рукополагаемому дары Божественной благодати? Этот общий вопрос распадается на два частных: для действительности таинства со стороны способа его совершения необходимо употребление вещественного знака (материя таинства) и произнесение таких слов, которые установлены «по Богоучрежденному чину».

Вещественным знаком в таинстве священства является руковозложение. С этой стороны англиканский чин посвящения с православной точки зрения повода для возражений не представляет. Возражали против него только католики, которые в понятие вещественного знака кроме руковозложения включали еще «вручение орудий», т. е. чаши со смешением воды и вина и блюда с гостией. Но католики сами в данном случае не все согласны между собою, и в последнее время среди них преобладает взгляд на вещественный знак таинства священства, как на руковозложение только. – При решении вопроса о совершительных словах при англиканском рукоположении (гл. 9-я) или форме таинства автор излагает, прежде всего, католическое учение по этому вопросу. По его мнению, католики склоняются к тому, чтобы признать формою таинства повелительную формулу: accipe Spiritum Sanctum и молитвы. Православная церковь признает совершительное значение за молитвами. При этом автор отказывается призвать такое значение за возглашением «Божественная благодать, всегда немощная врачующи…» и т. д., ибо оно не есть молитва. А если так, то и за молитвами англиканского чина посвящения, хотя среди них и нет возглашения «Божественная благодать…», совершительное значение признать можно, ибо они удовлетворяют всем главным требованиям, которые церковь когда-либо предъявляла к молитвам при рукоположении. – В заключение 9-й главы автор подвергает разбору возражение против англиканского чина посвящения, высказанное в булле Льва XIII, со стороны формы таинства. Возражение это состоит в том, что формула англиканского

—400—

чина не указывает на тот сан, в который возводится рукополагаемый, и не упоминает о тех специальных полномочиях, которые составляют существенною принадлежность высших священных степеней.

Как ни велико значение чина посвящения, он все-же представляет собою только средство для низведения на рукополагаемых даров Божественной благодати. Для его действительности необходима вера в его таинственно-благодатное значение. Отсюда автор в гл. Х-й (стр. 213–251) излагает учение англиканской церкви об иерархии и в главе XI (стр. 251–269) – учение о таинстве священства. В главе Х-й автор анализирует 1) члены 23, 26 и 36 англиканского исповедания, 2) места из «книги общих молитв», 3) отрывки из «декларации об обязанностях и божественном установлении епископов и пресвитеров» – документа от 30-х годов 16 в., подписанного двумя архиепископами, 11-ю епископами и 25-ю учеными богословами; 4) «Наставление христианского человека», составленное конвокацией 1537 г., утвержденное королем и в речи об иерархии совпадающее с учением «декларации»; 5) «Учение, необходимое для каждого крещеного человека», составленное в 1543 г. по воле короля и парламента; 6) места из катехизиса Крамера, составленного в 1548 г. Анализ всех этих документов приводит автора к убеждению, что «за всё время своего самостоятельного существования и тотчас после разрыва с Римом, и в наиболее протестантское царствование Эдуарда, и при Елизавете, и при позднейших ревизиях «книги общих молитв» в 17 в., англиканская церковь, как и в настоящее время, неизменно исповедовала и исповедует свою веру в Божественное установление и благодатное значение церковной иерархии» (стр. 226–227). Такому заключению противостоят некоторые факты из практики англиканской церкви. Автор (стр. 227–245) подробно обследует каждый из этих фактов и приходит к выводу, что они не колеблют его заключения. В конце Х-й главы автор приводит выдержки из сочинений англиканских богословов 17, 18 и 19 вв., подтверждающие учение англиканской церкви об иерархии, выраженное в её вероизложениях.

Вывод из учения англиканской церкви об иерархии,

—401—

по-видимому, должен быть тот, что эта церковь признает рукоположение таинством. Но этому противоречит 25-й член веры, в котором таинствами называются только крещение и вечеря Господня. Англиканские богословы стараются разными толкованиями сгладить это противоречие, предлагают 25-й член понимать при свете учения, изложенного в «книге общих молитв», говорят, что члены веры не имеют характера символа и т. д. Но проф. Соколов считает все эти старания не достигающими цели – тем более, что и в «книге общих молитв» рукоположение нигде не названо таинством. Указанное противоречие может быть устранено, по мнению автора, только заявлением собора англиканских епископов.

В главе XI-й (стр. 269–290) автор решает вопрос о намерении совершителя при англиканских рукоположениях. Вопрос этот поднят католическими богословами уже давно и в последнее время возобновлен в булле папы Льва XIII. Одно из существенных условий для действительности таинства священства, по учению католической церкви, состоит в том, чтобы священнодействующий имел надлежащее намерение к его совершению. При англиканских рукоположениях, по заявлению Льва XIII, обнаруживается недостаток такого намерения. Имеющим намерение совершать то, что совершает церковь, признается тот, кто при преподании таинства благоговейно и по чину употребляет материю и форму. Если вводится другой чин, не принятый церковью, то намерение даже противно таинству и уничтожает его. При такой постановке, по отзыву автора, вопрос о намерении теряет самостоятельное значение и превращается в вопрос или о достаточности чина или о правильности догматических воззрений, выражаемых в этом чине. – Обращаясь к учению православной церкви о намерении, автор из сопоставления кратких замечаний по этому предмету в символических книгах и в сочинениях богословов выводит положение, что намерение здесь понимается в смысле личного душевного расположения священнодействующего, насколько оно проявляется во вне и насколько оно может оказывать влияние на действительность совершаемого таин-

—402—

ства. С такой точки зрения предъявлять какие-либо возражения против англиканской иерархии нет повода.

В главах XIII (стр. 290–323) и XIV (стр. 323–342), составляющих одно целое, автор решает вопросы о правой вере совершителя, как условии действительности рукоположения и об отношении православной церкви к рукоположениям еретиков и раскольников. Вопрос этот ставится автором в виду того, что наша церковь по поводу некоторых таинств в отдельности ясно предъявляет требование, чтобы совершитель таинства был православный. Правда, церковь с другой стороны признает, что не только недостатки нравственные, но и недостаток веры священнодействующего не может уничтожить действительность таинства, но – только до тех пор, пока недостаток веры не переступает границы, не переходит в ересь, в явное отпадение от веры. В приложении к таинству священства это должно значить, что рукоположения, совершенные еретиками, не действительны. Автор делает многочисленные ссылки на творения св. отцов и на правила соборов, подтверждающие эту мысль. Между тем в творениях же св. отцов и в соборных правилах автор находит много указаний и на то, что церковь часто признавала еретические и раскольнические рукоположения действительными. Чем объяснить это разнообразие? Ответ на этот вопрос дается в главе XIV-й. Автор следит за церковными правилами и практикой и приходит к выводу, что церковь безусловно отвергала только иерархию таких еретиков, которых она перекрещивала, которые не содержали учения о Триедином. Рукоположения же еретиков, крещение которых признавалось действительным, церковь не отвергала безусловно, по самому существу; но, сообразуясь с обстоятельствами, и принимала и отметала их по своему усмотрению.

Главу XV-ю и последнюю (стр. 342–362) автор начинает указанием на то, что символическими книгами англиканской церкви являются 39 членов веры и «книга общих молитв». – В главе 14-й установлено, что церковь отвергает безусловно рукоположения только тех еретиков, которые не содержат догмата о Едином Триипостасном и извращают таинство крещения. С этой стороны воз-

—403—

ражений против англиканской иерархии предъявлено быть не может, ибо и в членах веры и в «книге общих молитв» содержится ясное учение о св. Троице; догматическая и обрядовая сторона крещения также не дают места сомнению. Но вместе с тем члены веры содержат много уклонений от православного учения: 1) догмат Filioque, 2) учение о достаточности Св. Писания для спасения; 3) об оправдании одною верою; 4) о предопределении и избрании; 5) взгляд на то, что вселенские соборы могут погрешать; 6) отрицание почитания икон и мощей; 7) признание только двух таинств; 8) отрицание пресуществления в евхаристии; 9) непризнание жертвоприношения месс. – Автор приводит в параллель этим заблуждениям англиканской церкви соответствующие заблуждения еретиков древней церкви и находит, что как православная церковь тогда не ставила такие заблуждения препятствием к признанию иерархии еретических обществ действительною, так может она поступить и теперь в отношении к англиканской церкви. – По взгляду автора, единственным препятствием к признанию англиканской иерархии действительною остается учение англиканской церкви о таинствах.

Таков длинный ряд частных вопросов, которыми занимается проф. Соколов для решения главного вопроса своей книги. Уже из краткого перечня их можно было видеть, что не все они одинаково тесно связаны с главным вопросом, что введение некоторых из них в исследование может показаться не имеющим потребных оснований. Автору необходимо было начать свою книгу предисловием, в котором следовало объясниться с читателем относительно плана исследования. В этом предисловии следовало предупредить читателя, что книга кроме главной цели преследует еще побочную – практическую: дать нашей публике, совершенно незнакомой с судьбами иерархии англиканской, возможно полное представление о деле. Такое предупреждение могло бы оправдать появление в книге некоторых вопросов, заниматься которыми для главной цели автора не представляется необходимым; не необходимо также некоторые из них ставить так широко, как это делает иногда автор. Он иногда сам сознает это, т. е. забывает о своей второй цели. Сделав в главе 6-й

—404—

исторический обзор отношений Рима к англиканским рукоположениям, изложив в главе 7-й содержание буллы Льва XIII и описав впечатление, произведенное ею на англикан, автор замечает, что все это «остановило его внимание, быть может, несколько более, чем бы следовало» (стр. 164). – Затем: автор берет для обсуждения частные вопросы об англиканской иерархии в той их форме, какую дает им новейшая полемическая католическая и англиканская литература. Но делает он это не всегда: он напр. очень подробно разбирает легенду о гостинице «Лошадиной головы». Между тем серьезные католические писатели, и в том числе папа Лев XIII в своей булле, не придают ей уже никакого значения. Есть, правда, между этими писателями и упорствующие; но упорство нуждается в лечении, а не в критике. – Наконец, автор мог бы во введении сказать несколько слов относительно того, почему он и вообще ставит вопрос об англиканской иерархии в том виде, в каком он ставится в полемике католических и англиканских богословов. Для целей богослова православного этот вопрос можно было взять вне той исторической рамы, в которую вставили его отношении Рима к англиканской церкви. Работа автора и читателя тогда сократилась бы значительно, а результаты могли быть те же. Автор иногда сам чувствовал это. Посвятив главу 5-ю разбору возражения Боннера против законности чина, по которому был посвящен Паркер, автор в заключение главы говорит: «как-бы мы, впрочем, ни решали вопрос о законности англиканского чина посвящения в интересующее нас время, для православного исследователя этот вопрос, сам по себе, не имеет значения. Он принадлежит к области местного английского права и такое или иное решение его не может иметь влияния на отношение православной церкви к англиканской иерархии» (стр. 100–101). В главе 8-ой, начиная говорить о вещественном знаке при англиканских рукоположениях, автор излагает «обычное, особенно в прежнее время», возражение католических писателей, состоящее в указании на недостаточность этого знака, так как эти писатели признавали материей таинства священства не только руковозложение, но и «вру-

—405—

чение орудий». Обследовав внимательно учение католической церкви о «вручении орудий», автор приходит к заключению, что оно очень неопределенно. Папа Лев XIII в своей булле отсутствие обряда «вручения орудий» в англиканском чине посвящения не находит уже возможным выставить в качестве причины к отрицанию действительности этого чина. После этого автор говорит: «ясно, что старинное, основанное на недоразумении, возражение теперь отжило свой век и в римско-католической полемике против англиканства уже не считается, как прежде, имеющим серьезное значение. Если в настоящее время и на Западе это возражение можно уже признать сданным в архив, то с православной точки зрения оно, по самому существу своему, никакого значения не имеет и иметь не может. Православная восточная церковь в своем чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий» (стр. 172). – Вместо того, чтобы во введении оправдать вообще свой способ постановки дела, автор предпочитает иногда попутно делать замечания, как тот или иной вопрос относится к его задаче. Так как такие замечания делаются отдельно одно от другого, то не мудрено, что они оказываются не всегда вполне согласованными друг с другом. Приступая напр. к решению вопроса о непрерывности сохранения в англиканской церкви апостольского преемства, автор замечает: «такое или иное разрешение этого высокой важности вопроса в весьма значительной степени зависит от надлежащего исследования тех фактов и условий, при которых совершено было посвящение архиепископа Паркера» (стр. 20). Решив этот вопрос благоприятно для англикан, автор располагает еще одним доказательством, которое не вошло в это решение. Чтобы очистить место для этого доказательства, на стр. 83 он говорит «в вопросе о действительности англиканской иерархии факту рукоположения Паркера не следует придавать исключительной важности. Не справедливо думать, что эта иерархия имеет Паркера своим единственным источником и её действительность находится будто бы в исключительной зависимости от признания его епископского сана». Такое отступление неудобно было для автора

—406—

особенно потому, что несомненность факта рукоположения Паркера он считает в числе четырех главных положений, добытых его исследованием (см. начало отзыва). Кстати сказать и доказательство самое не стоило того, чтобы очищать для него место с таким трудом. Оно состоит в том, что Паркер посвящал епископов не один, что с ним участвовали обычно и такие епископы, которые рукоположение получили почти в одно с ним время (Паркер посвящен 17-го, а эти четыре епископа 21-го декабря 1559 г.) и получили его несомненно. К этим епископам вполне приложимы слова преосв. митрополита Филарета, сказанные относительно Барлоу: если они знали неканоническое положение Паркера, то не должны были вступать с ним в общение. Не они освещают Паркера, а он простирает тень на них. –

Распланировка сложного и разнообразного материала сделана автором вообще тщательно. Но встречаются иногда повторения. Самое видное из них находится в начале глав 2-й и 5-й. Епископ Боннер, лишенный кафедры при Елизавете, возражал против законности рукоположения Паркера на том основании, что это рукоположение совершено по чину, установленному при Эдуарде, отмененному при Марии и вновь не восстановленному при Елизавете. Автор считает нужным опровергнуть заявление Боннера два раза на основании одного и того же статута, только в главе 5-й подробнее и яснее, чем во 2-й. –

В конце почти каждой главы автор делает общие заключения, им добытые. Этим заключениям дается не всегда такая форма, которая бы не вызывала некоторого недоумения. В главе 10-й автор, как мы видели, излагает англиканское учение об иерархии и на основании анализа символических и многих других книг приходит к выводу, что англиканская церковь всегда хранила учение о божественном установлении и благодатном значении иерархии. В главе 11-й автор также основательно доказывает, что англиканская церковь не признает священства таинством. На стр. 266 он замечает: «только тогда может быть речь о благодатном значении иерархии в церкви англиканской, когда с несомненностью будет установлено, что рукоположение признается в ней таин-

—407—

ством». Правда, автор подробно поясняет свою мысль, но было бы желательно, чтобы он дал этой мысли более подходящую, более гибкую окончательную форму. –

Как замечено раньше, частные вопросы относительно англиканской иерархии автор берет в такой форме, какую дает им католическая литература. Везде он подвергает тщательному разбору возражения и обвинения против англиканской иерархии, выдвигаемые этой литературой. В этой полемике автор, по-видимому, иногда увлекается. Так в главе 7-й, излагая главные положения буллы Льва XIII, автор отказывается признать основательной ссылку папы на то, что уже его предшественники высказывались отрицательно относительно англиканских рукоположений, совершенных по чину Эдуарда. Предшественники эти – Юлий III и Павел IV, издавшие две буллы и бреве в 1554 и 1555 гг. на имя кардинала Поля. Проф. Соколов анализирует эти документы в главе 6-й и приходит к выводу, что ничего ясного в них нет. Соглашаясь, что в буллах и бреве не всё определенно, мы должны, однако, отметить, что признание действительности англиканских рукоположений только под условием соблюдения формы таинства выражено в них и в комментирующих их грамотах кардинала Поля совершенно ясно. А потому Лев XIII цитирует их в своей булле с достаточным правом. –

Едва ли можно согласиться с разбором и того места буллы Льва XIII, где она говорит о недостаточности формы англиканских рукоположений. Место это читается так: «слова, которые до последнего времени повсюду употребляются в качестве формы пресвитерского посвящения, а именно приими Духа Святого, совсем не означают с определенностью степень священства, или её благодать и власть, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа»… «Итак, говорит проф. Соколов, англиканский чин посвящения не действителен потому, что его формула не указывает ясно на тот сан, в который возводится рукополагаемый, и в частности не упоминает о тех священных полномочиях, которые составляют принадлежность высших священных степеней» (стр. 202).

—408—

Критика этого места буллы и приведенного толкования к нему состоит в указании, что англиканский чин, особенно с 1662 г., даже определеннее католического, потому что первый в своих формулах прямо указывает на тот сан, в который возводится рукополагаемый, а последний этого не делает. Тут, нам кажется, есть недоразумение. Папу нужно представлять слишком неискусным полемистом, чтобы допустить, будто он делает такое возражение против англиканского чина, которое с большим правом может быть обращено против чина католического. Лев XIII делает ударение не на той мысли, что в формуле рукоположения должен быть упомянут сан рукополагаемого, а на той, что рукоположение во пресвитера должно дать ему главным образом «власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа». (Папа ссылается в данном месте на определение собора Тридентского). Католический чин сообщает эту власть, а англиканский сообщить не может, потому что для англикан учение о евхаристии, как жертве, есть «богохульная басня и опасное обольщение». В такой именно форме подвергают мысль папы критике англиканские архиепископы в ответе на буллу (гл. XI и XII).

Наконец, и вообще нельзя признать строго беспристрастным отношение автора к деятельности Льва XIII, насколько эта деятельность сказалась в решении вопроса об англиканских рукоположениях. В главе 6-й, говоря о стремлениях англикан к сближению с Римом, автор отмечает, что эти стремления среди англикан поддерживались слухами о доброте Льва XIII, его мудрости и беспристрастии. Беспристрастие это сказалось в назначении членов комиссии, разбиравшей вопрос об англиканских рукоположениях. Но вот явилась булла… В Англии она вызвала негодование и иногда оскорбительные для папы отзывы. Иного отношения к Льву XIII, конечно, и ожидать было трудно. Проф. Соколов излагает эти отзывы без всяких замечаний со своей стороны. Он, по-видимому, не прочь, чтобы впечатления англикан стали впечатлениями и читателей его книги. А это едва ли справедливо… –

Обходя встречающиеся иногда в книге небольшие недосмотры, от которых не застрахован ни один автор,

—409—

обратимся к указанию достоинств исследования проф. Соколова. К числу этих достоинств мы относим:

1) Современность вопроса, который решает книга проф. Соколова. Брать подобные вопросы в многолетнем труде на ученую степень всегда опасно для спокойствия автора. На такие книги устремляются тысячи глаз по большей части с критическими целями. Хорошая книга критики, конечно, не боится, но – только критики специалиста, который оценивает её по существу, а не по соображениям, часто с наукою не имеющим ничего общего. Проф. Соколов заведомо шел со своей книгой навстречу таким неудобствам, и это в наших глазах с его стороны большая заслуга.

2) Новизна работы автора для русской богословской литературы. Автор не имел ни одного предшественника даже по какому-нибудь частному вопросу своей работы. Ему принадлежит честь не только решения, но и установки вопросов, которая, как известно, часто бывает труднее и важнее самого решения.

3) Сложность работы автора. Проф. Соколов выступает в своей книге историком, догматистом, литургистом и канонистом и везде он стоит на надлежащей высоте. Как много потребовалось от него черного скрытого неблагодарного труда, понять не трудно. По известному специальному вопросу он цитирует не всегда много книг, но эти книги обычно тщательно выбраны, а такой выбор предполагает долгую предварительную работу. Что касается первоисточников церковной истории и права, то автор в подлежащих местах знакомством с ними не уступает специалистам. Под главами 13-й и 14-й, где решаются вопросы о правой вере совершителя, как условии действительности рукоположения, и об отношении православной церкви к рукоположениям еретиков и раскольников, подпишется охотно церковный историк и канонист. – В частности широкое знакомство с английской литературой говорит не только о труде её тщательного изучения, но и о большом труде её приобретения.

4) Равновесие частей исследования. При отмеченной необходимости часто иметь дело с сырым материалом автору угрожала опасность загромоздить свою книгу излиш-

—410—

ними подробностями; психологически естественно у каждого исследователя желание дать понять читателю о самом процессе нелегкой работы. Но проф. Соколов обладает таким чувством меры, которое не позволило ему вносить в свою книгу излишние черновые материалы. Везде выводы его даются читателю очень легко. А известно, что чем легче читателю, тем труднее автору.

5) Спокойствие и ровность изложения. Автор в каждой почти главе полемизирует с католическими писателями. Мелочная, придирчивая критика последних раздражает нередко даже читателя; тем более она должна была раздражать автора. Проф. Соколов никогда не возвышает тона и разбирает возражения католических богословов с тем хладнокровием, которое характеризует настоящего ученого и вызывает полное доверие читателя.

В заключение отметим, что если нужда в книге об англиканской иерархии для русской богословской литературы была неотложная, то этой нужде всего лучше мог удовлетворить именно проф. Соколов. Отличное знание им английской церковной истории реформационного периода заранее обеспечивало такой успех его нового труда, на который другому рассчитывать очень трудно.

Проф. Соколов вполне достоин степени доктора богословия».

По выслушании сих отзывов один из членов Совета – экстраординарный профессор по кафедре догматического богословия Александр Беляев заявил, что «по его мнению, иерархия англиканской церкви незаконна и недействительна, и профессор Соколов ни законности, ни действительности её в своей книге не доказал».

Означенное мнение, к которому не присоединился ни один из присутствовавших в собрании членов Совета, о. ректором академии предложено было профессору Беляеву, для внесения, согласно желанию последнего, в журнал собрания, – изложить письменно. По собрании голосов оказалось, что экстраординарный профессор Василий Соколов всеми членами Совета, в том числе и профессором Беляевым, был признан достойным степени доктора богословия. – В узаконенный срок экстраординарным профессором Александром Беляевым представлено было нижеследующее:

—411—

в) Особое мнение о книге экстраординарного профессора Василия Соколова: «Иерархия англиканской епископальной церкви», Сергиев Посад, 1897 г.

«Принимая во внимание, что вопрос о законности и действительности иерархии Англиканской церкви имеет не одно научное, но и практическое значение, и что оба официальных рецензента обошли этот вопрос полным молчанием, не сказавши ни того, что англиканская иерархия законна и действительна, ни того, что она не законна и не действительна, а между тем от решения этого вопроса в ту или другую сторону должна зависеть самая оценка книги профессора Соколова, я по долгу члена Совета и профессора по догматическому богословию честь имею заявить следующее:

1) Законность и действительность англиканской иерархии ни признать без дознания, ни доказать чрез исследование нельзя.

2) Чрез всю книгу профессора Соколова, представленную им на степень доктора богословия, красною нитью проходит ложная мысль, будто англиканская иерархия законна и действительна.

3) Профессор Соколов не доказал законности и действительности англиканской иерархии, совершенно уклонившись от решения самого главного и по его сознанию вопроса, – вопроса о том, признает ли Англиканская церковь священство таинством, а в решении прочих вопросов допустивши явные натяжки, логические промахи и тенденциозность в подборе и оценке доказательств.

4) Несостоятельные в научном отношении, книги, подобные рассматриваемой, не соответствуют и истинной пользе церковной жизни, хотя авторы их, держась примирительной точки зрения, убеждены в противном.

5) Они не могут принесть пользы православным, так как распространяют среди них неправильный взгляд на каноническое и догматическое значение англиканской иерархии.

6) Не могут они быть полезны и англиканам, так как поддерживают в них их тяжкое заблуждение относительно законности и действительности их иерархии.

7) Не следует также обольщаться мыслью, будто по-

—412—

добные книги могут содействовать сближению Англиканской церкви с Православною. Льстя самолюбию англикан, они питают в них надежду на признание их иерархии со стороны Православной Церкви. Но не тщетна ли эта надежда? Решится ли Православная Церковь признать действительной иерархию той церкви, которая в своей главной символической книге (XXXIX членов) прямо отвергает священство как таинство? Не скорее ли нужно ожидать, что Православная Церковь решительно отвергнет законность и действительность англиканской иерархии, как это уже сделали с непоколебимою уверенностью церкви римско-латинская и голландская старокатолическая?»

Справка; 1) По § 142 устава духовных академий; «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы написанного не с целью получения ученой степени». 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени доктора богословия значится в числе дел Совета академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова в степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации профессора Соколова и копии: с отзывов о ней ординарного профессора академии Николая Заозерского и доцента Ивана Андреева и с особого мнения об означенной диссертации экстраординарного профессора академии Александра Беляева.

3 ноября 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Соколова, уволенного в кратковременный отпуск, В. Кипарисова и И. Кор-

—413—

сунского, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

В собрании сем преподаватель Саратовской духовной семинарии, кандидат богословия, Александр Прозоровский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Сильвестр Медведев. Его жизнь и деятельность. Опыт церковно-исторического исследования». Москва, 1896 г. Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор академии по кафедре русской гражданской истории Василий Ключевский и экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофей Татарский.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет академии признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета академии, представляемыми, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Саратовской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Прозоровского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Прозоровского и копии с отзывов о ней заслуженного ординарного профессора академии Василия Ключевского и экстраординарного профессора Иерофея Татарского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Ноябр. 20. Согласен».

12 ноября 1897 года

Присутствовали, под председателем ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. орди-

—414—

нарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, П. Цветкова и А. Голубцова, не присутствовавших по болезни, Н. Каптерева и П. Казанского – по семейным обстоятельствам и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

В собрании сем преподаватель Вологодской духовной семинарии, кандидат богословия, Иван Тюрнин защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Книга пророка Софонии. Историко-экзегетическое исследование». Сергиев посад, 1897 г. Официальными оппонентами были: доцент по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын и исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павел Тихомиров.

По окончании коллоквиума, ректор академии архимандрит Лаврентий, собрав голоса, заявил, что защита магистрантом его диссертации признана Советом удовлетворительною.

Справка: 1) Кандидат богословия Иван Тюрнин допущен к защите своей магистерской диссертации на основании отзывов о ней, представленных, по поручению Совета и ректора академии, экстраординарным профессором Алексеем Введенским, находящимся в заграничной командировке, и доцентом Василием Мышцыным. 2) §§ 136 и 81 лит. в п. 6 устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Вологодской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Тюрнина в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Тюрнина и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора академии Алексея Введенского и доцента Василия Мышцына.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Ноябр. 20. Представить Святейшему Синоду, с книгою и отзывами».

—415—

1 декабря 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Кипарисова, не присутствовавшего по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 10. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 ноября за № 6113:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 20 минувшего октября за № 580, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении исправляющего должность ординарного, заслуженного профессора Московской духовной академии, Статского Советника, Петра Казанского, вследствие просьбы его, от занимаемой им должности. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить исправляющего должность ординарного, заслуженного профессора Московской духовной академии, Статского Советника, Петра Казанского, вследствие просьбы его, от занимаемой им в академии должности, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного и, для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

Справка: Определение Святейшего Синода сообщено Правлению академии для зависящих распоряжений.

Определили: Уведомить Статского Советника Петра Казанского о последовавшем увольнении его от службы при академии и внести о сем в формулярный о службе его список, а прочее принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 22. Правление академическое отправить иеромонаха к месту его назначения» указ на имя Его

—416—

Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 ноября за № 6295:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о замещении должности преподавателя философских предметов в Смоленской духовной семинарии. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: на должность преподавателя философских предметов в Смоленской духовной семинарии назначить кандидата Московской духовной академии, выпуска 1896 г., иеромонаха Фаддея; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление, для распоряжения о выдаче названному иеромонаху прогонных и других, следующих по положению, денег, передать выписку».

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 23. В совет академии, для должных распоряжений» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 ноября за № 6349:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 20 минувшего октября за № 579, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора оной, магистра богословия, Василия Кипарисова в степени доктора богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «О церковной дисциплине». Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии магистра богословия Василия Кипарисова, удостоенного академическим Советом за вышеназванное сочинение степени доктора богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Тверского, в таковой степени, с тем, однако, чтобы при следующем издании своего сочинения автор, взявший 2-е правило Трулльского собора (о законченности канона и неизменяемости церковной дисциплины)

—417—

отрывочно, а не в контексте всего правила, вследствие чего пришел к нежелательным для него заключениям, обратил внимание на замечание профессора Заозерского относительно подлинного изложения этого правила на греческом языке; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия: «По случаю утверждения экстраординарного профессора академии Василия Кипарисова в степени доктора богословия, честь имею предложить Совету академии избрать его в звание ординарного профессора. А так как, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Кипарисова в означенном звании, в академии имеет открыться вакансия экстраординарного профессора, то не благоугодно ли будет Совету академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей академии, имеющих на то законное право, – и на вакансию экстраординарного профессора».

Справка: 1) По § 45 устава духовных академий «ординарные профессора академии должны иметь степень доктора богословских наук». 2) По § 105 того же устава ординарных профессоров в академии полагается 8, экстраординарных – 9; в настоящее время ординарных профессоров – шесть и один (инспектор академии) – исправляющий должность ординарного профессора; вакансии экстраординарного профессора заняты все. 3) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства – о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства, от коих, по силе действующих законов, зависит назначение на должности, входят с представлениями непосредственно в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии; при чем к представлениям прилагаются ведомости о лице, назначаемом на должность, по установленной форме. 4) По § 81 лит. в. п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

—418—

Определили: 1) Содержание указа Святейшего Синода от 19 ноября за № 6349 объявить к сведению и исполнению экстраординарному профессору академии Василию Кипарисову. 2) Изготовить для профессора Кипарисова докторский диплом и передать его по принадлежности, а об утверждении его в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список. 3) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора академии, доктора богословия, Василия Кипарисова в звании ординарного профессора со дня избрания (т. е. с 1 декабря сего 1897 года). 4) Принимая во внимание, что, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Кипарисова в звании ординарного профессора, в академии должна открыться вакансия экстраординарного профессора, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания в таковом звании доцента академии по кафедре общей церковной истории, магистра богословия, Анатолия Спасского, находящегося на духовно-учебной службе с 1890 года, а на службе при академии – с 1893 года, и вполне достойного звания экстраординарного профессора. 5) Приложить требуемые законом сведения о профессоре Кипарисове и доценте Спасском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 27. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 ноября за № 6450:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 25 минувшего октября за № 1217, журнал Учебного Комитета, № 430, по прошению окончившего курс в православной Родоканакиевской семинарии, турецко-подданного Ксенофонта Яннакопулоса о разрешении ему держать приемные испытания для поступления в одну из русских духовных академий. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духов-

—419—

ной академии допустить окончившего курс в православной Родоканакиевской семинарии, турецко-подданного Ксенофонта Яннакопулоса к приемным испытаниям для поступления в число академических студентов I курса, с применением к нему указанных в Синодальном определении ^{11 марта}/_{5 апреля} 1869 года льгот, с тем, однако, чтобы Яннакопулос, если пожелает получить ученую академическую степень или звание действительного студента духовной академии, выдержал установленное испытание из предметов академического курса и представил диссертацию на общих основаниях со всеми воспитанниками православных духовных академий, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением документов Яннакопулоса».

Определили: Принять к сведению и исполнению.

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 30 октября текущего года: «Ноябр. 20. Согласно с постановлением в статье пятой, действительный студент Николай Преображенский утверждается в степени кандидата богословия. – Ивана Германиди и Ксенофонта Кушевича (ст. XIII) принять обратно в состав III-го курса академии. Статьи XIII и XII смотрены; прочее все – к исполнению».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Изготовить для воспитанника академии Николая Преображенского кандидатский диплом и препроводить его в Московскую духовную консисторию, а об утверждении Преображенского в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

VI. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 29 октября за № 6667: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 октября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Виктор Нечаев определен преподавателем логики, психологии, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Вятскую духовную семинарию».

б) от 30 октября за № 6706: «По утвержденному Г.

—420—

Синодальным Обер-Прокурором 25 октября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Виктор Миловидов определен учителем русского и церковно-славянского языков в 1-й класс Нижегородского духовного училища, с окладом жалования, положенного для учителей из студентов духовных семинарий».

в) от 19 ноября за № 7130: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 ноября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Сергей Попов, состоявший доселе псаломщиком Московской Георгиевской, на Красной Горке, церкви, определен на должность учителя географии и арифметики в Волоколамское духовное училище».

г) от 19 ноября за № 7132: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 ноября 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Владимир Тихомиров определен преподавателем логики, психологии, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Могилевскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии всем вышеозначенным воспитанникам академии дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомость о. ректора академии архимандрита Лаврентия о пропущенных наставниками академии лекциях в октябре месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни – и. д. доцента Николай Городенский опустил 7 лекций, доцент и лектор английского языка Анатолий Спасский – 6 лекций, доцент Иван Андреев и и. д. доцента и лектор французского языка Павел Соколов – по 4 лекции, и. д. доцента Сергей Смирнов – 5 лекций, инспектор, и. д. ординарного профессора, архимандрит Арсений, экстраординарные профессора Иерофей

—421—

Татарский и Александр Голубцов – по 2 лекции и экстраординарный профессор Иван Корсунский – 1 лекцию; б) по нахождению в отпуску – и. д. ординарного, заслуженный профессор Петр Казанский – 2 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

VIII. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«В текущем 1897 году исполнилось 25 лет со времени вступления на штатную преподавательскую должность при Московской духовной академии ординарного профессора по кафедре древней гражданской истории Николая Каптерева. На основании § 57 устава духовных академий предлагаю Совету академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении сего профессора звания заслуженного ординарного профессора академии».

Справка: 1) Ординарный профессор Николай Каптерев состоит на штатной преподавательской должности в академии с 24 сентября 1872 года. 2) По § 57 устава духовных академий: «профессор, ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении ординарного профессора академии Николая Каптерева звания заслуженного ординарного профессора.

IX. Предложение о. ректора академии:

«Честь имею предложить Совету академии избрать одного из ординарных профессоров членом Правления вместо и. д. ординарного, заслуженного профессора Петра Казанского, уволенного, согласно его прошению, от службы при академии».

Справка: 1) Кандидатом в члены Правления единогласно избран ординарный профессор по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григорий Воскресенский. 2) По § 93 устава духовных академий «члены Правления из ординар-

—422—

ных профессоров академии утверждаются Епархиальным Преосвященным, по представлению Совета».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении ординарного профессора Григория Воскресенского членом Правления академии.

X. Прошение экстраординарного профессора академии по кафедре греческого языка и его словесности Ивана Корсунского:

«Представляя при сем сочинение моё: «Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1897 г. на соискание степени доктора богословия, покорнейше прошу дать делу сему надлежащее движение».

Справка: 1) Экстраординарный профессор Иван Корсунский – воспитанник Московской духовной академии выпуска 1874 года. Степени магистра богословия удостоен Советом академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в апреле месяце 1882 года за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Иудейское толкование Ветхого Завета. Опыт исследования в области истории толкования Ветхого Завета в период новозаветный». Изд. 1882 г. 2) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили: Сочинение экстраординарного профессора Ивана Корсунского передать для рассмотрения доценту академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну.

XI. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторым рецензентом означенного сочинения экстраординарного профессора Ивана Корсунского он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григория Воскресенского.

Определили: Принять к сведению.

XII. а) Сообщение Правления академии о том, что, как

—423—

видно из отношения Владимирской Казенной Палаты от 31 октября текущего года за № 8803, помощник секретаря Совета и Правления академии, кандидат богословия, Михаил Добротворский приказом г. Управляющего Владимирскою Казенною Палатою от 30 октября за № 110 определен, с 1-го ноября 1897 года, исправляющим должность столоначальника означенной Казенной Палаты. Вследствие изложенной в вышеупомянутом отношении просьбы Палаты, помощник секретаря Михаил Добротворский, по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления академии от 4 минувшего ноября, освобожден, по сдаче всех порученных ему дел и вещей, от исполнения возложенных на него обязанностей по должности помощника секретаря и выбыл к новому месту службы.

б) Прошение на имя о. ректора академии действительного студента академии выпуска 1897 года Христофора Надеждина: «Честь имею покорнейше просить Ваше Высокопреподобие ходатайствовать пред Советом академии об определении меня на свободную должность помощника секретаря Совета и Правления академии».

в) Прошение кандидата академии выпуска того же 1897 г. Бориса Забавина: «Имею честь покорнейше просить Совет академии назначить меня на освободившуюся должность помощника секретаря Совета».

г) Прошение кандидата академии выпуска того же 1897 г. Александра Волнина: «Честь имею почтительнейше просить Совет академии иметь меня в виду при замещении вакантной в академии должности помощника секретаря».

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность помощника секретаря значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) Большинством голосов членов Совета кандидатом на должность помощника секретаря избран кандидат богословия Борис Забавин.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата богословия Бориса Забавина в должности помощника секретаря Совета и Правления академии.

—424—

XIII. Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 6 ноября за № 2020: «Согласно Высочайшему соизволению, последовавшему в 30-й день минувшего октября, Императорская Публичная Библиотека имеет честь препроводить при сем, особой посылкой, для занятий профессора Соколова сроком на один месяц греческую рукопись на 82 лл. № CXLVIII, содержащую в себе Épigrammes ou poèmes épigrammatiques.

О получении названной рукописи Императорская Публичная Библиотека просит её уведомить».

Определили: Рукопись передать экстраординарному профессору академии Василию Соколову, а о получении её Управление Императорской Публичной Библиотеки уведомить.

XIV. Отношение Совета С.-Петербургской духовной академии от 19 ноября за № 1673: «Совет С.-Петербургской духовной академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной академии выслать в академию для занятий студента IV курса Ивана Щербова, сроком на один месяц, рукопись Муравьева: «Сношения России с Востоком по делам церковным», т.т. III–V».

Определили: Уведомить Совет С.-Петербургской духовной академии, что в текущем учебном году требуемая рукопись – в виду постоянных требований на неё со стороны профессоров и студентов Московской духовной академии – не может быть выслана.

XV. Отношение Правления Киевской духовной семинарии от 13 ноября за № 1298: «Правление Киевской духовной семинарии честь имеет препроводить при сем обратно с глубокою благодарностью в Совет Московской духовной академии присланные для преподавателя семинарии Петра Калачинского, при отношении от 19 августа 1897 г. за № 432, книгу: «Keil. «Opuscula academica. Sectio prima et posterior» и журнал: «Zeitschrift für historische Theologie» за 1861 г., покорнейше прося о получении их уведомить».

Определили: Книгу и журнал сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а о получении их Правление Киевской духовной семинарии уведомить.

XVI. Прошение экстраординарного профессора академии

—425—

по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова:

«Честь имею просить Совет академии ходатайствовать, пред кем следует, о высылке на полугодичный срок в Московскую академию нижеследующих рукописей: 1) Из Казанской духовной академии – «Книги глаголемой Чиновника Архангелогородского Спасского собора»… № 1181, в 4 д. на 110 л. (по Опис. рукоп. Соловец. библ. № 789, т. III, стр. 221–225); 2) из Архангельской духовной семинарии – «Книги глаголемой Чиновника соборныя великия церкве благолепнаго Преображения Христова града Холмогор» (№ 413, в лист, на 73 листах, скоропись конца XVII–начала XVIII века) и Чиновника Афанасия, архиепископа Холмогорского (№ 474, в лист, около 250 листов, скоропись конца XVII в.), и 3) из Нижегородской духовной семинарии – Записок о прибытии и первых двух годах (7191–7192) пребывания Афанасия, архиепископа Холмогорского, в Холмогорах. Рукопись (в 4-ку, 51 тетрадь) имела на себе в июле 1880 г. № 3909 и следующую надпись на переплетном листе: «Сия книга Архангельской городской архиерейской ризницы».

Определили: Просить Совет Казанской духовной академии и Правления Архангельской и Нижегородской духовных семинарий о высылке в академию на полугодичный срок для научных занятий экстраординарного профессора академии Александра Голубцова означенных в его прошении рукописей.

XVII. а) Отношение Императорского Русского Археологического Общества от 20 октября за № 268: «В праздновании пятидесятилетия существования Императорского Русского Археологического Общества приняли участие многие ученые учреждения, как русские, так и иностранные. Желая сохранить память об этом знаменательном для Общества дне и выразить сим учреждениям свою сердечную признательность за оказанное ему внимание, Императорское Русское Археологическое Общество выбило медаль, бронзовый оттиск которой при сем препровождается».

б) Отношение Императорской Археологической Комиссии от 23 октября за № 1813, при коем препровождены изданные ею «Материалы по Археологии России» №№ 19

—426—

и 20, Отчет о деятельности её за 1894 год и книга: «Русские клады. Исследование древностей великокняжеского периода».

в) Отношение Московского Архива Министерства Юстиции от 1 ноября за № 83, при коем препровождена изданная им книга: «Документы Московского Архива Министерства Юстиции», т. 1-й.

г) Отношение Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 11 ноября за № 1278, при коем препровожден один экземпляр изданной им книги: «Торжественное заседание в память графа Н. П. Румянцева 3-го апреля 1897-го года».

д) Отношение конторы журнала «Русский Вестник» от 29 ноября за № 512: «София Петровна Каткова, предприняв издание «Полного собрания передовых статей» покойного мужа своего, Михаила Никифоровича Каткова, изъявила желание принести в дар для библиотеки Московской духовной академии один экземпляр означенного издания. Препровождая при этом вышедшие уже в свет 12 томов означенного издания, Контора журнала «Русский Вестник» покорнейше просит уведомить о получении их. Остальные 13 томов, по мере выхода их в свет, будут также доставлены в Совет Московской духовной академии».

е) Заявление Московской Георгиевской, что на Всполье, близ Кудрина, церкви псаломщика Михаила Разумовского: «Сего 1897 года, 22 декабря исполнится 100 лет со дня рождения моего деда, а вместе и крестного родителя, блаженной памяти профессора Московской духовной академии протоиерея Феодора Александровича Голубинского.

В память его покорнейше прошу принять в библиотеку Московской духовной академии подаренные им мне, с подписью его руки, сочинения Державина в четырех частях, С.-Петербург, 1831 года. Эти книги имеют быть доставлены в академию профессором Димитрием Феодоровичем Голубинским».

Определили: Бронзовую медаль передать для хранения в церковно-археологический музей, книги и брошюры сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а всем учреждениям и лицам выразить от Совета академии глубочайшую благодарность за сделанные пожертвования.

—427—

XVIII. Записки профессоров П. Цветкова, С. Глаголева и библиотекаря академии Н. Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1) Deutschmann. De poësis Graecorum rhythmicae usu et origine. Coblenz, 1889.

2) Krumbacher. Kasia. München, 1897.

(Засл. орд. проф. П. Цветковым).

3) Dictionnaire apologétique de la foi catolique.

(Э.-орд. проф. С. Глаголевым).

4) Свод законов Российской Империи, с продолжениями, издание Товарищества «Общественная Польза».

5) Хикман. Монеты всех стран в образцах и условиях обращения.

6) Библиофил. Русско-польские отношения.

7) Случевский. По Северо-Западу России.

8) Энгельгардт. Русский Север.

9) Юго-Западный край. Издан. Генерального штаба.

10) Кожевников. Философия чувства и веры в её отношениях к литературе и рационализму XVIII века.

11) Сведения о Сибири. СПБ., 1897.

12) Сборник материалов для истории русской драмы.

13) Сочинения В. Д. Кудрявцева, второй экземпляр.

14) Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 1-й, экземпляр 2-й.

15) Альманах русских государственных деятелей, изд. Гольдберга.

16) Хойнацкий. Киево-Печерский Патерик.

17) Архим. Антоний. Нравственное учение в сочинении Толстого «Царство Божие среди вас» пред судом учения христианского.

(Библиотекарем Н. Колосовым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

XIX. а) Представление библиотекаря академии Николая Колосова:

—428—

«Честь имею представить на благоусмотрение Совета академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1898 год периодических изданий, прилагаемый при сем список которых относится к истекающему 1897 году».

б) Список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в 1897 году.

Определили: Поручить библиотекарю Н. Колосову выписать для академической библиотеки на 1898 год следующие издания:

А. Иностранные.

1) The Academy.

2) Archiv für Geschichte der Philosophie.

3) Archiv für katholisches Kirchenrecht.

4) Archiv für slavische Philologie.

5) Beweis des Glaubens.

6) Bullettino di archeologie christiana.

7) The Church Review and Church news.

8) Expositor.

9) Hebraica Journal.

10) Neue Jahrbücher für Philologie und Paedagogik.

11) Theologische Literaturzeitung.

12) Mind.

13) Theologische Quartalschrift.

14) Theologisch-practische Quartalschrift.

15) Revue de l’art chrétienne.

16) Revue des deux mondes.

17) Revue biblique.

18) Revue internationale de théologie.

19) Revue philosophique.

20) Revue des questions scientifiques.

21) Revue scientifique.

22) Revue historique.

23) Philosophische Studien.

24) The Old Thestament Student.

25) Theologische Studien und Kritiken.

26) Byzantinische Zeitschrift.

27) Zeitschrift für Assyriologie.

28) Zeitschrift für Kirchengeschichte.

—429—

29) Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

30) Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

31) Revue de théologie et philosophie.

32) La réforme social.

33) La science social.

Б. Русские.

34) Русский Архив.

35) Вопросы философии и психологии.

36) Церковные Ведомости.

37) Вестник Воспитания.

38) Вестник Европы.

39) Вестник Иностранной Литературы.

40) Исторический Вестник.

41) Правительственный Вестник.

42) Русский Вестник.

43) Русский Филологический Вестник.

44) Византийский Временник.

45) Новое Время.

46) Врач.

47) Медицинская Беседа.

48) Юридическая Газета.

49) Журнал Министерства Народного Просвещения.

50) Новый журнал иностранной литературы.

51) Мир Божий.

52) Русская Мысль.

53) Русское Обозрение.

54) Филологическое Обозрение.

55) Этнографическое Обозрение.

56) Народное Образование.

57) Братское Слово.

58) Киевская Старина.

59) Русская Старина.

60) Русская Школа.

61) Филологические Записки.

62) Православный Благовестник.

63) Миссионерское Обозрение.

XX. Прошение на имя о. ректора академии студента IV курса С.-Петербургской духовной академии Ивана Потехина:

—430—

«Перешедши в начале настоящего учебного года в С.-Петербургскую духовную академию из Казанской, я, вследствие неблагоприятных для моего здоровья климатических условий города Петербурга, подвергся тяжкой болезни, от которой едва оправился. Не желая снова подвергать себя серьезной опасности, покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие принять меня в число студентов IV курса вверенной Вам академии и тем дать мне возможность беспрепятственно закончить свое образование. Прошусь во вверенную Вам академию по тем соображениям, что я, как урожденец города Ярославля, буду находиться в благоприятных для меня климатических условиях. Медицинское свидетельство, а также свидетельство о своем образовании и другие документы я обязуюсь представить Вашему Высокопреподобию по получении Вашего уведомления, которое покорнейше прошу послать на имя ректора С.-Петербургской духовной академии Преосвященного Иоанна, епископа Нарвского».

Определили: В виду недостатка помещения в академических зданиях и отсутствия свободных вакансий на IV курсе, просьбу студента С.-Петербургской духовной академии Ивана Потехина о переводе его в число студентов Московской духовной академии отклонить.

XXI. Прошение исправляющего должность доцента академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова:

«Имею честь покорнейше просить Совет академии переместить меня с занимаемой кафедры еврейского языка и библейской археологии на освободившуюся, за выходом в отставку проф. Казанского, кафедру истории философии. Состоя в 1894 году профессорским стипендиатом, я специально занимался философией. По окончании стипендиатского года, я, в интересах усиления этой специально-философской подготовки, был командирован Советом академии в Императорский Московский Университет для изучения некоторых естественных наук и прослушал в течение двух семестров 189⅘ учебного года на естественном отделении физико-математического факультета курсы физики, химии, анатомии, физиологии и философии зоологии. За эти два года я по лучшим русским и

—431—

иностранным руководствам и монографиям изучал логику, теорию знания, историю логических и гносеологических учений и историю новой философии от Бекона и Декарта до наших дней. Заставшее меня в конце 189⅘ учебного года избрание на кафедру еврейского языка и библейской археологии было принято мною, с одной стороны, потому, что философской кафедры в академии в то время не предвиделось, а с другой, – потому, что еврейский язык я хорошо изучил еще в семинарии и академии, библейскую же археологию надеялся изучить уже на службе. Но в течении первых двух лет службы я, как и всякий почти исправляющий должность доцента, был очень занят своей магистерской диссертацией, и приобретенная мною подготовка по библейской археологии не только не превосходит приобретенной раньше подготовки философской, а далеко еще с ней не сравнялась. Мало этого, – за названные два года службы мне пришлось не прерывать занятий философией, потому что тема моей магистерской диссертации: «Умозрительные основания богословия», – философского характера. Плодом моих занятий философией доселе были около 15 философских статей в русских духовных и светских журналах. Все вышеизложенное и дает мне основание покорнейше просить Совет академии, не найдет он более полезным, как для академической науки, так и для меня лично переместить меня, с начала будущего 189⁸/₉ учебного года, на кафедру, к которой я лучше и основательнее подготовлен.

б) Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия: «Не благоугодно ли будет Совету академии поручить временное (до конца 189⁷/₈ учебного года) исполнение преподавательских обязанностей по кафедре истории философии, оставшейся вакантною за выходом в отставку заслуженного профессора Петра Казанского, тому же профессору Казанскому, изъявившему на это свое согласие».

Справка: 1) По § 81 лит. а. п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии. 2) По § 60 того же устава за исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре

—432—

выдается, по усмотрению Совета, с разрешения Епархиального Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента (900 руб. в год).

Определили: 1) Переместить исправляющего должность доцента академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова, с 16 августа будущего 1898 года, на кафедру истории философии, оставшуюся вакантною за выходом в отставку заслуженного профессора академии Петра Казанского. 2) Временное (с 1-го числа декабря месяца 1897 года и до окончания текущего учебного года) исполнение преподавательских обязанностей по означенной вакантной кафедре истории философии поручить бывшему заслуженному профессору академии Петру Казанскому, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения из оклада 900 рублей в год. 3) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Высокопреосвященства:

«Дек. 31. Статьи IV, VI, XI смотрены. – Утверждаются – профессор Григорий Воскресенский членом правления, а кандидат богословия Борис Забавин в должности помощника секретаря совета и правления академии. Согласен с постановлениями в статьях VIII и XX. Все прочее обращается к исполнению, и где нужно мое содействие, там оно обещается».

Того же числа

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Кипарисова, не присутствовавшего по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: Отзывы о сочинении экстраординарного профессора С.-Петербургской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия, Николая Глубоковского, под заглавием: «Благовестие Св. Апостола Павла по его происхождению и существу.