Сентябрь

—129—

чется о том, чтобы сберечь (её), поскольку рука Его есть рука, простирающаяся на всё, и мышца Его сильнее всего, так что отовсюду может исторгнуть её.¹⁶⁶⁸ Любовь Свою, коею обнимает всех людей, сделал меньшею и повинною всем, дабы любовь людей, коею обнимают они Господа всяческих, представить превосходящею всё. «Кто не любит Меня более, чем душу свою (ср. Мф.10:37)» и пр.

«Пришла Мария, и села у ног Иисуса (Лк.10:39)» то есть, села как бы на твердую землю у ног Его, которые и жене грешнице дали прощение грехов. Поскольку она добыла себе украшение, чтобы войти в царство Единородного, то «избрала» одну только «благую часть», именно благого Христа, так что «во век», как сказано, «не отнимется от неё (Лк.10:42)». Любовь же Марфы была более суетливой, чем любовь Марии, потому что, когда в первый раз пришел Христос, Марфа служила Ему: «Нет Тебе нужды до меня; скажи сестре моей, чтобы помогла мне (Лк.10:40)». И в то время, как (Господь) пришел, чтобы воскресить Лазаря, она первая также вышла навстречу Ему (Ин.11:20).

Глава девятая

«Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого (Мф.11:3)?» Отнюдь не усомнился в Нём. Ибо тот, кто приготовил путь в пустыне и не умедлил взыграть во чреве, кто крещение не вменил себе ни в какую похвалу, поскольку сказал: «мне надобно креститься от Тебя (Мф.3:14)», и «вот, тот агнец Божий, который берет на себя грехи мира (Ин.1:29)», и: «я недо-

—130—

стоин развязать ремни у обуви Его (Ин.1:27)», – кто все это возвестил во всеуслышание, каким образом потом мог усомниться в Нём, во-первых, после свидетельства Духа, сошедшего в подобии голубя, и (во-вторых) после голоса, явившегося с неба: «Сей есть Сын Мой возлюбленный и пр. (Мф.3:17)»? Но эти слова мы изъясняем так. Как пророки то, что говорили, ради себя говорили и ради тех, которые должны были слушать их, и как Господь говорит: «ради народа говорю сие, чтобы поверили (Ин.11:42)», так и Иоанн, когда увидел, что настало время переселиться ему из этого мира, и уразумел, что он должен так же и в смерти предшествовать Спасителю, как предшествовал Ему в рождестве в эту жизнь, то озаботился о том, чтобы не оставить своих учеников блуждать и рассеяться, как стадо без пастыря.

Иоанн послал учеников к Нему не для того, чтобы они допрашивали Его, но чтобы Господь, как бы печатью, подтвердил (им) то, что он сам ранее говорил; посему, мысль учеников устремил к Нему. Когда, говорит Писание, другие ученики услышали его беседу о Господе и увидели Его, то, без печали оставивши Иоанна, последовали за Ним (Ин.1:35:36). Как при крещении показал свою добрую волю, поскольку не присвоил себе священство дома отца своего,¹⁶⁶⁹ так и здесь пожелал ученикам передать сокровища, которых не похищал. Послал их к Христу с тою целью, чтобы, увидевши чудеса, они укрепились в вере в Него. И сказал им Иисус: «пойдите и расскажите Иоанну» не то, что слышали, но

—131—

«то, что видели. Вот, слепые, видят и хромые ходят (Мф.11:4:5)», то есть, если бы дела, которые Я делаю, не подтверждали слов Иоанна, то его беседы (обо Мне) были бы совершенно ложны; а так как (на самом деле) они истинны и верны, то следуй не словам их, но постигай (их) смысл.

Господь начал с того, что казалось более легким, хотя в области чуда малое и великое имеют одинаковое значение.¹⁶⁷⁰ «Слепые видят и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат», наконец как бы в запечатление всего сказал следующее: «мертвые воскресают (Мф.11:5)», потому что последнее было главным делом благости Единородного, посредством которого разрушается и изгоняется зло, введенное в мир Адамом. К сему узнай то, что следует: «блажен будет, кто не соблазнится о Мне (Мф.11:6)», каковыми словами дал ученикам Иоанна верное предостережение, дабы не соблазнялись о Нём. Если (же) некоторые возражают, что Господь ради Иоанна сказал: «блажен, кто не соблазнится о Мне», то отвечаем, что так как предшествующее было сказано ради Иоанна, соответственно сему и эта похвала высказана (также) ради Иоанна. Ибо (Господь) сказал это для того, чтобы предостеречь учеников Иоанна, а не потому, чтобы усомнился в Иоанне; и (что действительно) послал ему эту весть не потому, чтобы Иоанн ослабел в своей вере, об этом свидетельствует то, что следует (ниже). Ведь, в дальнейшей речи (Господь) нигде не отвечает на вопросы, какие послал к Нему Иоанн, но после того, как ученики Иоанна ушли (обратно), «начал», – повествуется (в Евангелии), – «говорить народу об Иоанне (Мф.11:7)». В присутствии

—132—

учеников Иоанна не хотел возвещать его славы, дабы они не подумали, что, восхваляя пред ними учителя их, Он превозносит Сам Себя.

«Что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую (Мф.11:8)»? – то есть, разве Иоанн боялся гонителей и склонялся пред всяким (дуновением) ветра, так что некогда сказал: «вот, агнец Божий», а потом отправил к Нему посланца (с вопросом): «Ты ли Тот, Который должен прийти, или нам ожидать другого»? – «Человека ли украшенного мягкими одеждами (Мф.11:8)», то есть, знатного. Этим вторым местом изъясняется предыдущее место. Ведь, что Иоанн одет был не в мягкие одежды, об этом Писание свидетельствует в другом месте, где сказано: «одет был одеждою из верблюжьего волоса (Мк.1:6, – Мф.3:4)». Подобным образом и (слово) «трость» должно принимать не в собственном смысле. Веровал он и не сомневался. Как Иоанн не был тростью непрочной, так и одет он был не в мягкие одежды. «Таковые находятся в чертогах царских», (а) не в пустыне. «Пророк он, и больше пророка (Мф.11:9)», поскольку пророки предвозвещали явление Царя, Иоанн же один только удостоился сказать: вот Тот, о Ком возвещали пророки. Итак, если он больше пророка, то он не есть трость, ветром колеблемая.

Но Иоанн, когда увидел, что течение его жизни достигло конца, передал свое стадо князю пастырей подобно тому, как и Господь, дабы показать пастырское попечение, какое имел о Своем стаде, передал его во время смерти Своей старейшему из пастырей Петру, коего уста исповедали (Его – Мф.16:16), коего слезы послужили ручательством (Мф.

—133—

26:75). Прежде, чем Господь получил (это) ручательство, не дал ему даже немногих овец, и тройное исповедание, какое дал Петр (Ин.21:15–17), принял, как верный залог за три части стада, кои передал ему. Когда Учитель говорил ему: «любишь ли меня», то хотел получить от него исповедание нелицемерной любви, дабы, отдавши свою любовь в качестве залога, он получил и пас овец Его. Когда увидел, что своими устами он дал свидетельство о Нём и своими слезами как бы печатью подтвердил (его), то дал ему и награду, какая предназначена для пастырей, именно: мученическую смерть (Ин.21:18), которая есть венец победы Его учеников и пастырей. Ранее, чем Господь получил от Симона свидетельство любви, не мог дать ему жребий Своей смерти, как и Сам не положил бы души Своей за овец Своих, если бы не любил их.

Иоанн же, усматривая при помощи Духа, которого имел, что хотя Господь был сама сила исцеления, поскольку Свою силу всегда имел при Себе, однако вера в Него, которая необходима для желающих получить исцеление, не всегда была на лицо, ради сего и послал к Нему учеников в такое время, когда все получали доказательство, что Он есть истинный Мессия. Даже самое посольство показывает, что рука Христа властвовала над всеми. Поручил Ему овец своих, чтобы Господь Сам укрепил стадо, и как пастырь показал (этим) свое старание и рачительность. А что Иоанн не усомнился, об этом свидетельствует Господь, говоря, что он больше пророка. Если же Иоанн был больше пророка, то сколь велика будет честь его, коль скоро (одно) пророческое служение есть уже

—134—

ступень высшая в роде человеческом? Или, быть может, ради священства¹⁶⁷¹ так назвал его Господь? Но вот, было много и других священников. Или ради его пророчества, так назвал его? Но было много и пророков.

Итак, какова (же) та слава Иоанна, коею он превзошел всех рожденных женою? Может быть, та, о которой сказано: «вот я посылаю Ангела Моего пред Тобою (Мал.3:1; Мк.1:2)». Не только получил имя ангела, но и делами своими показал себя достойным его. Если хорошо рассмотришь, (то увидишь, что) честь его не меньше чести ангелов, поскольку отвергся от всего мира и старался служить небесному. Если возразишь: «и среди двенадцати пророков один был назван ангелом Моим»,¹⁶⁷² то отвечаю, что сей (последний) был наименован так родителями своими в том же смысле, в каком дается имя и другим людям. Иное дело – имя, которое дается родителями, и иное – почетное имя, которое возлагается Богом в воздаяние за дела. Если же скажешь, что ради небесного образа жизни тот пророк был назван своими родителями «ангелом моим», то дальше мы не будем спорить об этом. Но об Иоанне Писание свидетельствует: «нет больше (его) из рожденных женами». Если кто свят, прославляется, если кто праведен, чтится, если кто честен, силен и мудр, достоин бывает степени славы. Однако же, если всех их соединить и совместить в одном человеке, то и тогда они не сравнялись бы с тем, кого возлюбил Бог и о ком объявил,

—135—

что он столь много превосходит людей и стоит в ряду ангелов.

«Но меньший в царстве небесном больше его (Мф.11:11)». Опять некоторые глупцы говорят, что каждый наименьший из верующих больше Иоанна в царстве небесном. Но мы никогда не осмелимся говорить так об Иоанне, святом муже Божием, поскольку кто порочит воина царского, тот не почитает самого царя, и кто презирает священника, тот презирает и Господа его. Но посредством этих слов, сказанных о величии Иоанна, (Господь) хотел возвестить нам обилие милосердия и благости Своей и научить, сколь великие блага Он даровал избранным Своим. Ибо если Иоанн, столь великий и славный, будучи сравниваем с меньшим в царстве небесном, остается ниже (его) по чести,¹⁶⁷³ как говорит св. Апостол: «отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1Кор.13:9)», и вслед за тем: «видим как бы сквозь тусклое стекло, и когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что мало и отчасти (1Кор.13:12:10)».

Велик Иоанн, ибо по предведению сказал: «вот агнец Божий». Но это величие, будучи сравниваемо со славой, которая откроется тем, кои окажутся достойными (её), есть только небольшой отблеск.¹⁶⁷⁴ Не потому, чтобы каждый меньший в царстве (небесном) был больше Иоанна, отшедшего из жизни (сей), но поскольку все великое и дивное, что есть

—136—

здесь (на земле), по сравнению с тем блаженством является малым и оказывается как бы ничто, посему и сказал: «меньший в царстве небесном больше его». Другие говорят: если из рожденных женами не было никого, (столь великого), как Иоанн, то вот рожден также и Господь, Который без сомнения больше Иоанна. Но не о Самом Себе сказал, и не Себя сравнил с теми, о которых говорил, потому что Он есть Сын Девы, а не от брака рожден. Итак «меньший в царстве» – не Иисус и не другой кто-либо лично и особливо обозначенный, но общее выражение, которое распространяется на всех. Иные полагают, что это сказано об Илии.

А мы говорим: поскольку Иоанн оказался достойным на сей земле обладать великими дарами, то есть, пророчеством, священством и правдой, посему Господь говорит: этот муж, дивный, великий, благой и праведный, посланный к вам Отцом небесным, превосходящий всех ведением и верою, этот (муж) менее меньшего в царстве небесном.

Иные говорят: так как Господь намерен был освободить его из этой темницы,¹⁶⁷⁵ посему, беседуя о достоинстве пророков, сказал: «из рожденных женами нет больше Иоанна», причем рожденными женою называет пророков, потому что сказал: «закон и пророки до Иоанна (Мф.11:13)».¹⁶⁷⁶ Итак, Иоанн больше Моисея и пророков, откуда явствует, что закон нуждается в Новом Завете, так как тот, кто больше пророков, сказал

—137—

Христу: «мне надобно креститься от Тебя (Мф.3:14)» и пр. Далее, Иоанн велик и потому, что зачат был по благодати, рожден с чудесами, указал (людям) Животворца и крестил в отпущение грехов. А кто возвещает об отпущении грехов, тот возвещает и об освобождении от закона, отмщающего за грехи. Потому-то из рожденных женою и нет никого больше Иоанна, что он проповедовал отпущение (грехов), тогда как наказание по закону было обнаружением (грехов).¹⁶⁷⁷ И когда явился тот, кто больше пророков, то освободил от закона, дабы по благодати положить начало тому, что больше закона. Иоанн освободил от закона, Господь же Иоанна освободил от смерти. Вот, мы (теперь) освобождены от двух приговоров, именно, от приговора природы и от приговора законодательства. Вера относится к тому, что предшествует нам, терпение (же) к тому, что имеет следовать, так что то, что обещает вера, терпение приводит в исполнение. Уста Илии содержали благо, потому что уста его были вратами блага; так и уста Иоанна совершили и связывание и разрешение. Исправил грехи отпущением и освятил воды для очищения. Моисей довел народ до Иордана, а закон привел род человеческий к крещению Иоанна.

Если из рожденных женою не было никого больше Иоанна, потому что он шел пред Лицом Его, то сколь больше будут те, у которых умыл Он ноги и в которых вдохнул Свой Дух? Если Иоанн, крестивший Его, велик, то сколь больше тот, кто возлежал на груди Его? В (лице) же

—138—

Иуды предателя, (ноги) которого умыл, почтил служение и число Апостолов. Так как Иоанн, который крестил Его, был больше всех рожденных, то больше его были Апостолы, ноги которых умыл (Сам) Господь. Посему лучше было бы Иуде, если бы он не родился (Мф.26:24; Мк.14:21), ибо он восстал на Господа, сделавшего его большим Иоанна. Иоанн больше рожденных, но больше его тот меньший, который заступил место Иуды. Унаследовал как престол Иуды, так и омовение его. «Если там, – говорит, – есть сын мира,¹⁶⁷⁸ иначе к вам возвратится (Лк.10:6)».

В таком же смысле сказал (и то), что из рожденных женами на было больше Иоанна, дабы показать, что в предыдущем он вел речь о предшественниках Иоанна и о древнем, именно, о пророках, вестниках и проповедниках. Но новейшим вестникам, которые крестили Духом надлежало быть больше того, кто крестил водою. «Ему, – говорит, должно расти, а, мне умаляться (Ин.3:30)». Как Господь был больше (всех), «ибо, – говорит, – не мерою дает (Бог) Сыну Своему (Ин.3:34)», и как Моисей превосходил всех, так и Апостолы всех превзошли. Ведь, если Иоанн, который приготовил путь пред Лицом Его, был велик, то сколь более велики те, коим Сам Господь наш служил и приготовил путь пред лицом их? «Знайте, – говорит, – что Меня прежде вас возненавидели (Ин.15:18)». Все то, чему учил их на земле, Сам прежде совершил. «Да делают сие и соблюдут всё, что Я заповедал вам (Мф.28:20)». Если возвеличен был Иоанн, приготовивший путь мирному и униженному Его явле-

—139—

нию, то сколь более будут возвеличены Апостолы, которые открыли и приготовили путь великому Его пришествию?

Все-таки, – говорят некоторые, – Иоанн больше (Апостолов), потому что крестил Его. Ибо если пророки сильно желали видеть Его и если для Апостолов лицезрение Его было блаженством,¹⁶⁷⁹ то сколь больше тот, кто крестил Его? Однако же, кто пожелает, поймет эти слова; ибо сказал, что (Иоанн) больше пророков, потому что рожденными женою назвал пророков. Меньший же, – говорит, – из тех позднейших (провозвестников), которые проповедуют царство небесное, больше его. И это величие, какое Иоанн получил в большей степени чем пророки, было делом не его воли, но Того, Кто возвеличил его. Всякий же меньший, если пожелает вступить в царство небесное, будет большего его.¹⁶⁸⁰ «Каждый, – говорит, – получит награду по труду своему (ср. Рим.2:6)». Конечно Апостолы и пророки вследствие избрания были велики в делах, для них необходимых, однако так, что (их) собственный подвиг остается (при этом) явным и избрание несокрытым, и таким образом возвещается и становится известным, что один, как говорит (Апостол), потрудился больше, чем другой (ср. 1Кор.15:10). Таково и величие Иоанна, хотя у него и были предшественники по служению.

Так как людские чаяния склонялись к той мысли,

—140—

что и в царстве небесном нет никого больше Иоанна, посему в этом месте Писания (Господь) раскрыл им (все) дело, ибо если провозгласишь его большим прежних (провозвестников)¹⁶⁸¹ за то, что крестил Его, то он скажется больше и позднейших.¹⁶⁸² И если и в том мире он велик тем же величием, какое имеет в этом мире, то зачем открыто было величие Иоанна? Или, быть может, он больше венцом креста? но в том мире разве восходят на крест? Рассмотри и исследуй, для чего было открыто величие Иоанна, кое вменил ему Господь, и (тогда) откроются двери ума твоего и уразумеешь, что Он вел речь об отношении избрания к свободе. Хотя Иоанн велик, потому что был избран, однако выше его тот, кто трудится больше. Чем больше Иоанн (своих) предшественников, тем же он больше и последующих (поколений); но из последующих он меньше тех, которые по своей воле делаются велики, насколько пожелают. Не действиями своими Иоанн меньше, но то избрание к пророческому служению или на царство, которое сделало человека великим в этом мире, меньше, чем решение воли, которое сделало его великим в царстве небесном. Честь избранного по собственной его воле больше (чести) того, который избран на царство чужою волей. Посему говорит: «истинно говорю вам, что из рожденных женами нет никого больше Иоанна». Не потому, чтобы он велик был действиями своими,¹⁶⁸³ так как величие в царстве

—141—

небесном есть награда за дела, совершенные по собственной воле.

Скорбных и малодушных слушателей Своих Господь укрепил, уча, что избрание их больше величия самого Иоанна. Хотя в других отношениях и были благоразумны, однако (в настоящем случае) думали, что их величие в другой жизни измеряется их избранием на сей земле, ибо сказали: «кто, думаешь, будет больше в царстве небесном (Мф.18:1)?» По причине этого отменил избрание, какое они усматривали в лице Иоанна, и поставил на место его свободу, говоря: «кто умалил себя (Мф.18:4)». И чтобы еще более удалить (мысль) об избрании, Симон, хотя велик был по избранию и получил два имени, то есть, Симона и Петра, (однако) нуждался в другом ученике, имя коего нигде не указано (и) который покоился на груди Господа. (Ин.13:23–26). Еще, блаженство того ученика,¹⁶⁸⁴ которое Он назвал великим, разве не по причине дел его было великим? И в притче о винограднике говорит: «последние будут первые (Мф.19:30)»; за дела ли свои; или по благодати? В таком случае, если первые будут последними, то, когда показал Свою благодать, погибла Его правда.¹⁶⁸⁵

Глава десятая

И когда³ явились двое, чтобы выбрать себе такое место, которым бы они превосходили това-

—142—

рищей своих, Господь сказав им: «можете ли вы пить чашу, которую Я буду пить (Мф.20:20–22)», дабы научить, что место превосходства отдается за заслуги.¹⁶⁸⁶ Поэтому и (Апостол) говорит: «посему и Бог превознес и прославил Его (Флп.2:9)»; ибо никто не был более умален в своей природе, как Христос, поскольку Он был из Божества. После того как они узнали, что то место дается за дела, (Господь как бы) таким образом продолжает (Свою речь): так как вы уже узнали, что место сие дается за заслуги, то рассудите, что быть может найдутся такие, которые сильнее вас будут подвизаться или пожелают подвизаться, по суду же Отца совершен тот, кто подвигом своим превосходит всех прочих, и для такового уготовано то место. Поскольку (те двое) пришли (с тою целью), чтобы по избранию без заслуг получить (первое место), то Господь отверг их, делая вид, что не имеет власти,¹⁶⁸⁷ дабы не опечалит их, как и слова: «о часе этом никто не знает (Мф.24:36)» (сказал для того), чтобы дальше не спрашивали Его об этом. «Не ваше дело, – говорит, – знать час и время (Деян.1:7)». Когда же прочие апостолы разгневались на них, раскрыл дело всем говоря: «кто между вами хочет быть большим, да будет вашим рабом (Мф.20:27)». Этим путем все люди имеют доступ ко власти.

Итак, просьбу сыновей Зеведеевых Господь положил пред глазами их, как венец, коим увенчивается тот, кто превосходит (всех) на ристалище. Также и Апостол на этом основании построяет (свое научение), говоря: «испытает сердца

—143—

ваши, и тогда каждому из вас будет похвала у Бога (1Кор.4:5)». Даже Валаам был избран для прорицания (Числ. глл. 22–24), сыновья Илия на священство (1Цар.2:12–17) и Иеровоам на царство (3Цар.11:26–40). Посему Апостол говорит: «и я сам окажусь недостойным (1Кор.9:27)», – каковое сказал, дабы научить, что он мало ценит всякое избрание по небесному усмотрению,¹⁶⁸⁸ высоко же ставит волю. И дабы ты лучше уразумел эту истину, еще научает, что если кто говорит языками ангельскими,¹⁶⁸⁹ тот делает это не по собственному изволению, но по избранию Божию, а кто любит, тот имеет собственное избрание (ср. 1Кор.13:1). Посему любовь есть путь более великий и превосходный (1Кор.12:31), чем тот, который не зависит от собственного изволения, как напр. ведать пророчество и таинства и переставлять горы. «И если раздам все имение мое бедным», как Анания со своей женой, ибо они сделали это не по любви (Деян.5:15), «и если отдам тело мое (1Кор.13:3)», как сделал Искариот, – каковыми словами учит, что избрания, о которых сказано, без любви не приносят пользы, (приносит) же (пользу) одно только избрание по (собственной) воле. Посему говорит: «возлюбишь Господа Бога твоего, это есть великая заповедь (Мф.22:37)». И еще говорит: «если раздам (мое имение) бедным», как фарисейская секта (ср. Мф.6:2), «и если отдам тело мое на сожжение огнем», как те пятьдесят мужей, ибо они не по истинной вере назвали Илию пророком, говоря: «пророк Божий, Царь го-

—144—

ворит: сойди (4Цар.1:9–12)».¹⁶⁹⁰ Возрыдали пред Лицом Божием вместе с тем, кто послал их, и свои тела отдали огню Господню, чтобы с воплями быть сожженными, поскольку не было в них Господа. Тоже случилось и с сынами Корея, так как они сожжены были не вследствие ревности к Божественному служению (Числ.16:1–35). И во дни Седраха, Мисаха и Авденаго многие желали быть вверженными в огонь, дабы и с ними случилось тоже, что произошло с теми тремя (Дан.3:1–97). И во дни Авраама и другие также помогали бедным пищей (в том расчет), что быть может войдут ангелы и благословят их.

Все они старались уподобиться людям достойным, (но) не по любви к добру, а ради собственной выгоды. Таков был Валаам, который выстроил семь жертвенников (Числ.23:1), и так как слышал, что молитвы предков были приняты ради принесенной (ими) жертвы, то и сам принес жертву (Числ.23:2–4). Поступку царя Моавского подражал Иеффай. Но так как у него было одно детище, и он подвергал смерти человека, а не животное, то Бог смиловался над ним, хотя он сделал это вследствие бедствия, а не из любви (Суд.11:30–40). И если бы Иеффаю встретился кто-либо из слуг его, то он немедленно бы убил его, но в целях предостережения, дабы человека не убивал человека, Бог выслал на встречу ему дочь, чтобы и других поразить страхом, дабы не приносили людей в жертву Богу.¹⁶⁹¹ А то, что сделано Авраамом (Быт.22:1–14), указывают на обычай того времени приносить в

(Продолжение следует)

—403—

Предисловие

Цель пророчества Аггея мы можем усматривать в некоторых иных предметах, а не в тех, о коих, как пожалуй подумает кто, велись речи и другими пророками. Осия и следующие за ним (пророки) до Софонии предвозвещали то, что имело некогда совершиться с Иудеями, – и в виду уже приближавшегося плена их старались устрашить Израиля, постоянно упоминая о военных отрядах, о разрушениях городов, сожжениях, расхищениях, а также благополезно предсказывая впавшим в нерадение и об опустошении всей страны. Думали они (пророки), что если Иудеи по доброй воле не решатся исполнять благоугодное Богу и обратиться к лучшей жизни, то по крайней мере сделают это из страха пред величием бедствия. Аггей же составляет свои речи при таких обстоятельствах, когда времена плена уже окончились и Израиль возвратился в святой город из страны Персов и Мидян. Освободил их от плена Кир и вместе со священными сосудами повелел им идти на родину, снова воздвигнуть божественный храм в Иерусалиме и кроме того, если захотят, укрепить даже и самый город. Но когда началось это и уже были положены первые основания храма, некоторые

—404—

из жителей Самарии, а именно Вилэм¹⁶⁹² и его союзники, по зависти, посылают донос на Израильтян, под предлогом притворного благорасположения к властелину, указывая на то, что Иерусалим стал очень воинственен и сильно вооружился, даже для самих царей Персидских сделался трудно-укротимым. Так убеждают они издать повеление о том, чтобы Иудеи прекратили работы по сооружению храма и по укреплению города. По прошествии же некоторого времени, царство приемлет Дарий. Был именно второй год его царствования. И вот некоторые из живших в Вавилоне Иудеев стали умолять его о том, чтобы он дозволил им наконец воздвигнуть божественный храм. Тогда Дарий издал приказ и написал начальствовавшим по всей Финикии, чтобы не только не препятствовали Иудеям, если они пожелают восстановить храм, но напротив, чтобы на издержки их щедро давали им деньги и дозволяли беспрепятственно переправлять кедры с Ливана. Таким образом, не имея недостатка ни

—405—

в чем нужном, они легко потом окончили строение храма в честь и славу Бога. Но так как эта история точно и ясно рассказана в первой книге Ездры, то в настоящий раз почитаю излишним говорить здесь об этом подробнее. Итак, поскольку теперь Израильтянам уже можно было трудиться и выстроить божественный храм, совершать жертвы и молитвы и жить согласно постановлениям закона, а между тем они пребывали в нерадении, каждый хорошо устроив себе свой дом, всецело предавшись удовольствиям домашней жизни и весьма мало заботясь о славе Божией: то снова подвергаются наказанию Божию, но уже не войною, а мором, неурожаями и гибелью скота. Желал Он соделать их лучшими, налагая на них не такие наказания, которые бы равнялись их преступлениям, но, при наказании, и милуя их как страждущих и в то же время с любовью исправляя их. Таков, вкратце, повод пророчества Аггея. Впрочем речь пророка имеет смешанный характер, – и к событиям и речам историческим присоединено таинственное, внутреннее и духовное созерцание.

Глава I

Агг.1:1. Во второе лето при Дарии царе, в месяц шестый, в первый (день) месяца, бысть слово Господне рукою Аггеа пророка, глаголя:¹⁶⁹³

Я сказал уже, что остановка работ по сооружению храма у Израильтян была извинительна, так как у них отняли возможность к этому, когда некоторые из жителей Самарии, по зависти к этому, сделали на Иерусалим величайшее обвинение

—406—

пред правителями Персидскими. Но когда Дарий во втором году своего царствования предоставил им беспрепятственную и свободную власть работать и повелел им трудиться над благоугодным им делом и предаваться благочестивым занятиям, присоединив даже и денежное пособие, – тогда нерадение их уже совсем не было извинительно, даже оказывалось без всякого разумного основания и не имеющим совершенно никакого благовидного предлога. Посему-то и было слово рукою Аггея. Выражение: рукою разумей вместо: посредника или служителя слову Божию, отправляющего пророческое служение.¹⁶⁹⁴ Не без цели обозначает и самое время, когда Дарий дал такое приказание, наперед уже отнимая тем, как я сказал, у Израильтян всякие безрассудные извинения в своем нерадении.¹⁶⁹⁵

Агг.1:1–2. Рцы к Зоровавелю Салафиилеву от колена Иудова, и ко Иисусу (сыну) Иоседекову, иерею великому, глаголя: Сице глаголет Господь Вседержитель, глаголя: людие сии глаголют: не прииде время создати дом Господень.¹⁶⁹⁶

Салафииль был сын Иехонии, от колена и крови

—407—

Давида. Когда Иехония имел в Иерусалиме царскую власть над Иудою, разрушен был город и весь Израиль отведен в плен, причем Навуходоносор сжег тогда и самый храм божественный, а сам Иехония был взят и вместе с другими Иудеями отведен в плен. (4Цар.24:8–25, 30 и 2Пар.36:9–23). Сыном этого Салафииля и был Зоровавель.¹⁶⁹⁷ Посему, когда Израиль возвратился в Иерусалим, он (Зоровавель), как происходивший из царственного колена, воцарился над Иудою. Иисус же, происходя из племени и рода Левия, как потомок Аарона, получил превосходнейший и изряднейший сан великого священника. Так называет закон лицо, получавшее начальство над священническими чинами, когда говорит, что не должно выдавать (на смертную казнь) беглецов из городов убежища, но каждый (убежавший) пусть остается там дотоле, пока умрет священник великий, то есть первосвященник (Нав.20:1–6: ср. Числ.35:6 сл. и Втор.19:3 сл.). Итак пророчество было к обоим, к царю говорю и предстоятелю священнических чинов, ибо они уже должны были возвестить всем другим божественное откровение. Думаю впрочем, что Бог вся-

—408—

ческих повелел (пророку) возвестить это им не потому, чтобы они (Зоровавель и Иисус) не знали отговорок народа, но дабы присем как бы подвергнуть осмеянию тех, кои не вовремя впадают в беспечность и совершенно нерадеют о том, к чему надлежало приложить самое усердное старание. В самом деле: им лучше было бы поразмыслить о том, что если бы они первее всего заботились о предметах божественных, то, сохраняемые к благополучию Его милосердием и благодатью, они конечно проводили бы жизнь в благоденствии и богатстве, имея в изобилии все нужное. Итак, устами пророка как бы свидетельство некое дает о том, что Израиль нечестиво пренебрегал наиболее полезными для него и к славе Божией относящимися предметами. Прикрывая, как это думали они про себя, благовидными отговорками свою вину, говорят, что еще не настало время для построения храма Господня, – хотя для желания действовать справедливо конечно всегда есть время, и добрые и справедливые люди всегда имеют возможность совершать дела во славу Божию, Но когда как бы удалено с пути то, что считается препятствием и противодействием, тогда никакие возможные отговорки без сомнения уже не извинят отсрочки, но послужат уже обвинением в косности и крайней бездеятельности. То же, думаю, сказано и устами Давида: не уклони сердце твое¹⁶⁹⁸ в словеса лукавствия, непщевати вины¹⁶⁹⁹ о гресех (Пс.140:4).

Агг.1:3–4. И бысть слово Господне рукою Аггеа про-

—409—

рока, глаголя: аще время убо вам есть жити в домех ваших истесаных, дом же сей запусте?¹⁷⁰⁰

Это – второе откровение от Бога к Аггею, ясным обвинением осуждающее Израиля и показывающее, что славе Божией он предпочитает свой собственный покой и роскошь. Так неужели, говорит, еще не настало время чтить Бога всяческих в построенном храме, а для ваших дел пришло такое время и столь блестящее положение, чтобы роскошествовать в искусно отделанных жилищах и величаться дворами с желобчатыми украшениями? И неужели не представляется вам тяжким и несносным – видеть храм в таком беззаконном презрении, разрушенным и в очень непривлекательном виде, едва не издающим громкие жалобы на нечестие Вавилонян и на прежние их опустошения? Не лучше ли видеть его благоустроенным и в прежнем виде? Ведь после этого наконец беспрепятственно можно будет и прино-

—410—

сить жертвы Богу и совершать молитвы, о чём захотите. А желобчато-вратными (истесаных) называет дома, у коих створы дверей или косяки врат отделывались железом по углублениям, так как их сооружали опытные строители, с великим искусством вырезывавшие на них художественные изображения.¹⁷⁰¹ А это есть уже признак того, что они жили в роскоши и обладали даже большими богатствами, ибо честолюбивые заботы о сверхнеобходимом и о таком убранстве домов могло конечно служить доказательством, и очень ясным, изобилия денег. Да, поистине ужасный и неизвинительный грех имеем мы, если божественные предметы ставим на втором месте и после человеческих.

Агг.1:5–6. В ныне сице глаголет Господь Вседержитель: устройте же сердца ваша в пути ваши. Сеясте много, и взясте мало: ядосте, и не в сытость: писте, и не в пиянство: облекостеся, и не согрестеся в них: и собираяй мзды, собра во влагалище дираво.¹⁷⁰²

—411—

Нерадея, как я сказал, о наиполезнейшем и не заботясь о славе Божией, Израильтяне обращались к заботам о себе самих, воздвигая драгоценно украшенные дома и потом говоря безрассудно: не пришло время построить дом Господень. И как им необходимо было доставлять всё нужное для построения божественного храма, а между тем они не хотели делать этого, то, выставляя на вид недостаток в деньгах, они говорили, что сначала им надо накопить их и наперед как бы отстранить бедность, занимаясь пока земледелием или торговлею или скотоводством или другим чем подобным. Но лучше было возложить упование на Бога, Который и в безвыходном положении может оказывать помощь, благословлять земледельцев и открывать стези для праведных прибытков. А как они чужды были благочестивых помыслов и лишились вышнего благоволения, поступая во всем неправо, то посему и почитает необходимым сказать: устройте же сердца ваши в пути ваши, – что подобно тому, как если бы сказал: обдумайте тщательно, какими пошли вы путями жизни, или что сделали вы в отношении благочестия, предаваясь усердно корыстолюбию? Сеясте много, и взясте мало, но лучше было, при благословении Божием, сеять мало, а собирать много. А как был у них недостаток в необходимом,

—412—

то поэтому – много трудов и очень мало плодов. Ядосте и не в сытость: ужасно и доказательством крайней нужды и вместе бедственного положения служит то, если посеяно было много, а плодов столько, что в качестве возмездия трудившимся угрожал голод и пищи было недостаточно для насыщения. Писте и не в пиянство, ибо виноградники не были плодоносны. Вместе с нивами страдали (бесплодием) и очень плодоносные деревья. Облекостеся, и не согрестеся в них: так как вероятно мор постиг стада овец, так что даже и большие богачи имели недостаток в одеждах. Но и мзды собираяй, собра во влагалище дираво: указывает этим на имеющих торговый промысел, кои некоторым оборотом, собирают прибыли от торговли, набавляя всегда излишки на каждый из продаваемых предметов и увеличением цен туго набивая свои кошельки. Но и это, говорит, не принесло пользы их корыстолюбию, ибо, терпя убытки и нечаянные кораблекрушения, они ничем, казалось, не отличались от тех, кои опускают деньги в продырявленный кошель. Итак, гораздо лучше и премудрее искать (прежде всего) благословения от всё подающего нам Бога, а это (уже потом) может прибыть возлюбившим помышлять о Нём и славу Его предпочетшим пред собственными желаниями. Так в одном месте и Сам Спаситель сказал: не заботьтесь для души вашей,¹⁷⁰³ что вам есть… ищите же более царства Божия и правды его,¹⁷⁰⁴ и это все приложится вам (Мф.6:25:33).

—413—

Почитая достаточно объясненным исторический смысл данного изречения, теперь устремим свой ум к духовным созерцаниям и усмотрим, что случившееся с Иудеями может служить прообразом, и весьма ясным, всеобщего и всемирного домостроительства, бывшего чрез Христа. Они были в Вавилоне, угнетенные игом невольного рабства и терпя наказание за свои прегрешения: по этой-то причине они и отданы были и находились под властью врагов. Но некогда, по милосердию Божию, они освобождены были, опять возвратились на родину и поселились на святой земле, под предводительством Зоровавеля и предстоятельством Иисуса. И Дарий, хотя и преданный идолослужению, является издающим повеление о том, что должно воздвигнуть божественный храм, и кроме того снабжает (их) деревьями Ливана и денежными пособиями. Они же были еще косны и медлительны в деле совершения благоугодного Богу, – оказались даже употребляющими такую отговорку: не пришло время создать дом Господень. Да и вся земля находилась под властью прельстителя и тиранна сатаны и была в плену, уловленная притом сетями греха и неведения истинного и действительного Бога и Творца всего. Но Бог изъял (её) чрез Христа, расторгнув узы рабства. Следуя Его водительству, мы оставляем жизнь у врагов, покидаем многобожное заблуждение, как бы землю некую, и восходим в Сион, очевидно духовный, то есть Церковь. Заметь, как в Иисусе и Зоровавеле изображается для нас Христос. Зоровавель, как я сказал, был из колена Иудина, не из другого

—414—

колена происшел и Господь. Посему и воцарился над Израилем. Так негде говорит устами Давида: Аз же поставлен есмь царь и прочее (Пс.2:6). А Иисус был из рода и племени Левия и назван великим священником. Так и Христос соделался Первосвященником нашим, священнодействуя Себя за нас как жертву непорочную, как истинного Агнца вознося в воню благоухания Богу и Отцу. Желающих рассуждать о сем точнее удостоверит отчасти в этом и самое значение имен или толкование. Зоровавель в переводе означает: течение перемененное,¹⁷⁰⁵ а Салафииль: склонение

—415—

Божие,¹⁷⁰⁶ как негде сказал и Христос: вот Я склоняюсь на них как река мира и как поток на-

—416—

водняющий¹⁷⁰⁷ славу язычников (Ис.66:12). И бесспорно, Он есть поток сладости и как бы течение (ἡ ῥύσις) мира. Но склонился Он к нам и как бы переменил (течение), оставив Израиля. Удалился, как сказал я, к призванным из язычников, даруя им преизобильное излияние вышних и духовных благ. Иисус же означает: Иао (= Иегова) спасение,¹⁷⁰⁸ как и Иоседек: Иао и правду.¹⁷⁰⁹

—417—

А Иао (Ἰαώ) есть Бог всяческих,¹⁷¹⁰ и Христос стал для нас спасением и правдою от Бога и Отца (1Кор.1:30), ибо в нём мы спасены, избегши сетей смерти, – и оправданы чрез веру, осво-

—418—

бодившись от владычествовавшего над нами греха. Итак, – возвращаюсь опять к началу речи, – мы должны созерцать Его царем в лице Зоровавеля и первосвященником в лице Иисуса.

Впрочем желающий полезного научения да обратит свое внимание также и на то, что Иудеи впали в нерадение и нежелание трудиться над устроением божественного храма, то есть Церкви Христовой. Притом пусть заметит и готовность язычников и их превеликое рвение к трудолюбию. Ведь Дарий, как сказал я, повелел восстановить храм и сделать все для славы владычествующего над всем Бога. Они же были косны и нетрудолюбивы, предпочитали свое пред угодным Богу и весьма преданы были земным предметам, ибо дома, говорит, устроили роскошно отделанные. Посему и Давид говорит о язычниках: желание убогих услышал Господь, уготованию сердца их вняло ухо Его (Пс.9:38).¹⁷¹¹ Так, более готовы к вере язычники и очень косны Израильтяне. То, что говорю я, можешь видеть и в евангельских писаниях или в притчах. Глашатаи вечери пошли собирать на брак. Они же (званные Израильтяне) не хотели прийти и придумывали отговорки в грехах. Один сказал: поле купил я, другой: оженился я, а иные пошли на торговлю свою (Лк.14:18–20). Посему призваны были и вошли на брак те, кои нашлись на дорогах и у изгородей, и таким образом действительно стали первые послед-

(Продолжение следует)

—1—

Благословен, братие, Бог, в явлении мощей угодников Божиих изливающий свои великие и богатые милости на православную русскую церковь. Не так небо украшается звездами, как наша матерь св. Церковь украшается мощами св. Угодников Божиих. Куда ни обратишь свой взор – везде они сияют, яко светила в темном месте, разгоняя тьму искушений и изливая токи благодати. Там на севере Зосима и Савватий, Соловецкие чудотворцы, и с ними целый сонм новгородских, вологодских, ярославских, тверских, владимирских чудотворцев; на юге – многочисленные киево-печерские подвижники во главе с Антонием и Феодосием; там Равноапостольный Владимир, Варвара Великомученица, первосвятитель русский митрополит Михаил и др., – на Западе – Виленские угодники, почаевские, – на востоке Казанские, Иркутские и многие другие, а в сердце России, в средине её – Святители Московские – Петр, Алексий, Иона и Филипп, Сергий Радонежский со своими учениками, Митрофан Воронежский, Тихон Задонский.

Подлинно целый облак свидетелей.

Каких чудес они не творили? Каких подвигов они не совершили? От каких недугов душевных и телесных не исцеляли? Какой добродетели нельзя поучаться у них? И вот является еще новый молитвенник, святитель Феодосий, новый ходатай пред Богом за грешный род человеческий, новый целитель душ и телес, новый источник благодати открывается; святитель оставляет так

—2—

сказать небо и сходит к нам на землю. Для чего оставляет? Ужели для принятия наших восхвалений и чествований? Но что такое наши чествования в сравнении с тою славою и честью, какую он имеет у Отца небесного? Притом, как часто эти чествования произносятся от «мерзкого сердца нечистым языком»? И тогда, могут ли они быть приятны святому? Как часто наши лобзания – лобзания скверных устен! Кто знает, может быть в то время, когда прикасаемся к св. мощам угодника Божия, сердце его содрогается, как содрогаемся мы, когда прикасаемся к чему-либо не чистому? Нет, братие, не для того отверзается небо, не для того сходят святые на землю в своих нетленных телах; они являются, чтобы продолжать дело служения роду человеческому, дело спасения людей, которое они делали, живя на земле; чтобы снова проповедовать покаяние, как проповедовали во время земной жизни; чтобы ближе, так сказать, видеть наши болезни, нужды и печали и быть скорыми помощниками и молитвенниками о душах наших. Судите по сему, какое великое приобретение мы получаем в новом угоднике – святителе Феодосии. Соделаем же, братие, пребывание его между нами ему приятным; позаботимся о том, чтобы служение его спасению нашему было нетягостно для него. А это будет тогда, когда мы будем жить о Господе, ибо праведник веселится только о Господе; когда будем исполнять волю Господню, ибо праведники, по выражению псалмопевца, ходят в законе Господнем; в законе Господнем поучаются день и ночь, для них жить – значит творить волю Господню; для них словеса Господня – дороже злата и вожделеннее сребра; слаще меда и сота.

Посему, братие, осмотримся, нет ли чего в нашей жизни неприятного новоявленному угоднику Божию, что могло бы причинить ему скорбь… В самом деле, братие, подумаем, он новый живой свидетель истины православной церкви; приятно ли ему видеть, как попираются некоторыми из нас уставы православной церкви. Он врачует болезни душевные и телесные. Но что если и ему придется сказать о нас то, что говорил некогда пророк Иеремия: «врачевахом Вавилона и не исцеле» (Иер.51:9).

—3—

Он молится за людей; но что если молитвы его за нас Господь не слушает, ходатайства не принимает, потому что он ходатайствует за нераскаянных грешников; да и может ли он тогда молиться о нас? Если и обыкновенный наставник скорбит, когда его наставления пренебрегаются учениками; то может ли не скорбеть наставник небесный, видя, что усилия его спасти бедного грешника остаются бесплодными? Если и у обыкновенного начальника иногда бывает прискорбна душа, когда его благие начинания разбиваются о неподвижность и леность подчиненных; то как должен плакат и рыдать небесный посланник, видя, что гибнут создания Божия? Если праведный Лот ежедневно мучился, видя и слыша дела беззаконные (2Пет.2:8); то как, братие, должен мучиться новозаветный праведник, предочищенный более Божественною благодатью, чем ветхозаветный, видя, что кровь Сына Божия попирается, что второе распинается Христос.

Служение праведника среди нас – мучение для него. Какие страшные слова?

Так, братие, новоявленный святитель не только ходатай наш пред Богом, не только помощник в болезнях и скорбях, но и судия наш. Святии будут судить нас, – говорит св. Апостол (1Кор.6:2). Он осудит нас, если будем идти не тем путем, каким он шел и дошел до царства небесного. Не защитником нашим на страшном суде Христовом явится он, – но обличителем неправд наших. Господь посылая на землю угодников Своих, как бы говорит каждому из нас: востани спяй! Посмотри, каким венцем нетления и славы украшен сей святитель, а он такой же человек, как мы, такою же облечен был плотью, такие же имел нужды. Сынове человечестии! вскую любите суету? Зачем ищете счастья там, где нет его? Идите тем путем, каким шел новоявленный святитель и вы найдете вечное счастье, непрестающие веселие. Аминь.

—247—

Области веры и дисциплины явственно были различаемы и в официальной деятельности соборов церкви, что выражалось, разумеется, и в официальной терминологии. Самая ранняя формула тех задач, какие возлагались на соборы, была выражена так: «собираясь в одно место исследуйте, что прилично и полезно братиям». (Послание Варнавы, гл. 4). Позднее 37-е апостольское правило задачи соборов определяет так: «да рассуждают (епископы) между собою о догматах благочестия» (τά δόγματα τῆς εὐσεβίας) и «да разрешают случающиеся церковные прекословия». Что такое церковные прекословия, разрешение которых правило возлагает на соборы? Вальсамон понимает это как «разрешение сомнений», но каких – догматических или дисциплинарных? Нельзя не заметить прежде всего, что в первые века дисциплинарные вопросы лишь в исключительных случаях восходили на соборное рассмотрение, так как водворение совершенно единообразного дисциплинарного строя не считалось потребностью вселенской церкви, – как это заметно стало впоследствии, и издавались собственно не каноны, как нормы всеобщие, – а совершенно относительные и местные решения дисциплинарных вопросов, что с канонами не одно и тоже. Этот характер соборных решений происходил от того, что, с одной стороны, основные черты устройства и управления церкви считались вне всяких прекословий как данные уже в самом Писании, и могли возникать только вопросы подробностей, (как например, вопрос о числе диаконов в каждом городе, возникший на неокесарийском соборе), – а с другой – потому, что по церков-

—248—

ным воззрениям первых веков и каждый отдельный епископ мыслился как полный и самостоятельный распорядитель всего, что относилось до подробностей в церковном устройстве и церковном управлении, конечно это – в пределах нерушимости основных положений и при условии неприкосновенности веры. Вследствие этого – определение соборов в первые века (и даже трудно сказать – до какого времени далее) имели силу только в тех местностях, епископы которых посылались на собор; для церквей же, епископы которых не участвовали на известных соборах, соборные определения этих соборов не вчитались обязательными: так определяет права епископов беспристрастный исследователь.¹⁷¹² Вследствие этого же неудивительно будет, что указанное апостольское правило, выделяя «догматы благочестия», как предметы соборной деятельности, не говорит, подобно тому как это было позднее, до очевидности раздельно и о дисциплине, а по всей видимости эту сторону церковной жизни включает в категорию случающихся прекословий, – так как такой прекословный характер дисциплинарные вопросы и имели, когда восходили до соборного рассмотрения, – например спор о пасхе, о крещении еретиков, как почти и все вообще Апостольские Правила носят в себе следы того, что они или отвергают дисциплинарные нововведения (например, епископ да не изгонит жены своей), или приводят к единообразному решению то, что до сего времени не было единообразно решаемо.¹⁷¹³ Но во всяком слу-

—249—

чае 37 Апостольское правило служит ясным доказательством, что предметы соборной деятельности различались на две категории: «догматы благочестия», о которых епископы «рассуждают» друг с другом, и «церковные прекословия», которые они «разрешают» иначе сказать, – вера и дисциплина. К числу не очень ясных свидетельств о предмете деятельности древних соборов, относится свидетельство Тертуллиана, что «в некоторых местах Греции собираются из всех церквей соборы, на которых сообща рассматриваются важнейшие вопросы» (altiora, de Jejun. с. 13). Но едва ли должно думать, чтобы это свидетельство представляло собою что-либо особенное по сравнению со свидетельством указанного апостольского правила, т. е. чтобы под этими важнейшими вопросами Тертуллиан подразумевал исключительно «догматы благочестия», или же наоборот исключительно вопросы дисциплины. Если же за тем признать применимым к до-Никейскому периоду то бесспорное различие между соборами, что одни из них были соборами исключительными, другие – соборами регулярными, какими являются соборы ежегодные, по апостольскому правилу: то вместе с этим должно будет признать и то, что регулярные соборы в качестве органа собственного управления, а не законодательства более имели дело с вопросами церковной дисциплины, нежели с вопросами веры. Фирмилиан в письме к Киприану, на разных аналогиях утверждая мысль о важности церковного управления на началах соборности (например: «за тем то и пророков так много, чтобы божественная мудрость была распределена на многих»), о предметах соборной деятельности говорит: «по той же причине и у нас признано необходимым собираться ежегодно старейшинам и начальникам вместе, для распоряжений по делам вверенным нашему попечению, для решения важнейших из них общим советом» и т. д.¹⁷¹⁴ Если же наконец приходится признать тем не менее (по

—250—

причине относительной скудости памятников соборной деятельности), что такую отчетливость в различении веры и дисциплины, какая видна в соборах последующего времени, не всегда можно бывает усмотреть и указать в доникейское время; то это отчасти и потому, что доникейская терминология несколько отлична от терминологии последующей. Так, самое употребительное в области вопросов дисциплины слово: канон, в последующее время как бы самым фактом своего употребления в том или другом случае обыкновенно указывавшее на область дисциплины, в первые три века употреблялись не с тем исключительном значением с каким стало употребляться позднее. «Канон» первоначально употреблялся для того, чтобы обозначить правило веры, и лишь редко как образец и принятый способ действия в известных случаях, но все-таки и здесь, в последнем случае, не как правило или закон, изданный соответствующею властью. Так приводимый св. Василием В. отрывок из Дионисия Римского († 259) указывает на то, что «тип и канон» (τύπος και κανών) Дионисий употреблял в смысле примера предшественников, усвоенного преемниками по служению.¹⁷¹⁵ Но пример, конечно, не правило и не закон. Тоже, что после Никейского собора почти исключительно было называемо канонами, в раннейшее время было называемо: ὅρος, definitiones. Так известный Ипполит, когда о Римском папе Зефирине выражался как о «несведущем в церковных определениях», ὅροι; то конечно разумел не неведение папы в догматах и вероучении, а именно в том, что впоследствии называлось канонами. – Теперь дальнейший вопрос должно составлять то, как соборы после Никейского времени разграничивали области веры и дисциплины?

Когда соборы давали решение вопросов вероучения, то соборные определения значились термином: ἔκθεσις πιστεως. От вероопределения уже совершенно различались: κανόνες и ὅροι τῆς συνόδου». Термины: «Каноны и определения» на соборах всегда почти получали приложение к дисциплине, а если и встречаются случаи того, что и для вероизложе-

—251—

ний употреблялся термин «определения»: то эти случаи отступлений имеют особый смысл, который, как представляется думать, заключается в следующем. Догматы о двух естествах, о двух волях, об иконопочитании в актах вселенских соборов в подлинном тексте названы «определениями» (ὅροι): разумеем акты соборные, хотя в нашей Книге Правил этот термин заменен термином догмата.¹⁷¹⁶ Но спрашивается: разве учение о двух волях не есть предмет или член веры? Конечно, предмет и член веры; но определением это учение может быть названо потому, что оно (учение) дано церковью в разрешение дальнейших вопросов, возникающих на почве изложения веры, данного в символе, в котором вопросы эти не были еще решены и вследствие этого подвержены были разногласию. Аутентичное и всеобщеобязательное решение и было дано в этом «определении» касательно возникшего вопроса. И стало быть «определением» догмат о двух волях может быть назван не потому, чтобы по содержанию своему он не относился к вопросу о вере, иначе – не по существу содержания, а по обстоятельствам, сопутствовавшим внесению этого догмата в сумму всеобщеобязательного церковного учения. Что же касается до учения об иконопочитании; то это учение еще естественнее было назвать определением потому, что по содержанию своему, оно касается вопроса литургического, а не умозрительного. Но так как по степени обязательности учение об иконопочитании имеет свойство члена веры, т. е. обязательность в известном смысле безусловную; то определение VII вселенского собора можно назвать как бы догматическим каноном без опасения соединить два несовместимых понятия: то есть, понимая под «догматическим каноном» такой канон, которому никогда, ни при каких условиях не может быть противуканона, или решения иного, кроме данного, – что наоборот и бывало в истории решений и определений чисто-дисциплинарных. Примеры таких догматических канонов в истории древней церкви можно указать и ранее VII все-

—252—

ленского собора. Так, очевидно, 49 апостольское правило хотя определяет способ крещения, не дает канон равносильный, по своей обязательности, члену веры: крещение «не по Господню учреждению» в смысле крещения не во имя Троицы, а во имя трех бесконечных и проч. никогда не могло быть принято и не будет принято.¹⁷¹⁷ Что только исключительные условия, при которых составлялись вероопределения после времени издания никеоцареградского символа, изменили терминологию так сказать основную, это видно из сопоставления следующих данных. «Веруем», «сия вера апостольская»; «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли её: вот сия вера»: в таких словах первый вселенский собор выражается о своем вероизложении, известном под именем символа веры. Второй Вселенский собор, посылая свои правила императору Феодосию, свою деятельность определяет так: «сначала мы возобновили согласие между собою; потом изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов». Это главное в деятельности собора. Но «кроме того постановили точные правила о благоустройстве церквей», или, как выражался относительно благоустройства третий Вселенский собор, правила, относительно того, «что полезно и необходимо для согласия и общения, и благоустройства».¹⁷¹⁸

—253—

В актах третьего же Вселенского собора видим, что правила в собственном смысле (каноны) собор озаглавливает как то, «что постановлено было на соборе», и постановленное собор формулирует в правила для того, чтобы «те, которые не были на соборе, не оставались в неведении о постановленном».¹⁷¹⁹ Четвертый Вселенский собор символ I и II соборов называет «верою» и себя объявляет состоявшимся «преимущественно» ради утверждения веры, чтобы «учение о предметах веры было правильное». Поэтому, делая свое «определение», – чем, как мы сказали, вносилась особенность в терминологию, – относительно догматического вопроса, этот собор однако предпосылает определению такое рассуждение: последующе божественным отцем, вси единогласно поучаем исповедывати (ὁμολογεῖν) Единого и тогожде Сына и проч. «яко же Сам Господь научи нас»: т. е. вера, строго говоря, исповедуется, а не определяется. Шестой Вселенский собор в отношении к рассматриваемому вопросу дает следующее: изложение учения о двух волях и действиях предваряется чтением «изложения веры» – символа Никео-цареградского. «Конечно – рассуждал собор после этого чтения – для познания веры достаточно и сего символа Божественной благодати». Но как появилась ересь одной воли и одного действия; то собор занялся этими заблуждениями и – «согласно определяя исповедует, что Господь наш Иисус Христос» и проч. И в заключение: «после того, как все сие установлено, определяем, что никому не позволяется проповедовать другую веру или иначе

—254—

учить».¹⁷²⁰ Но иначе уже собор выражается о своих дисциплинарных определениях, называя их правилами. «Так как, рассуждал собор, предшествовавшие два святые и вселенские соборы, разъяснив отечески таинства веры, вовсе не оставили священных правил, чрез которые бы народы отстали от худого и порочного поведения и обратились бы к лучшей и чистой жизни, поэтому – собравшись, мы написали священные правила», или «определения», что собор считает за одно и тоже».¹⁷²¹ Наконец седьмой Вселенский собор определяет свою деятельность таким образом. «Господь Бог отовсюду собрал нас, представителей священства, да утвердится общим определением божественное предание кафолической церкви. Итак, мы исследовали и рассмотрели дело весьма тщательно и, следуя истине, – сохраняем в церкви все, что есть лучшего». «И так, мы веруем» и проч. следует изложение никеоцереградского символа; «мы гнушаемся Ария и его единомышленников». Затем, собор выражает принятие им догматических определений соборов: ефесского и халкидонского, пятого и шестого и продолжает: «кратко сказать: мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания (παράδοσεις), утверждённые письменно или неписьменно», – а «одно из них и заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди и служит на пользу нам».¹⁷²² А потому – «кто отвергает всякое писанное и неписанное предание – анафема». С первого взгляда, представляется, что в приведенных рассуждениях собор, как будто бы наоборот – все уравнивает в деятельности церкви – догматы и предания относительно практической жизни, а стало быть – доктрину и

—255—

дисциплину в церкви христианской. Но это, вероятно, несовершенство редактирования соборных деяний, которые сами по себе могут служить лишь историческим и научно-богословским основанием того или другого положения, но не во всякой букве и не во всяком словообороте имеют абсолютно-обязательное значение подобно как вероопределение или правило.¹⁷²³ Тезисом же соборного определения здесь служит – не общая мысль: должно сохранять все церковные предания, а – частная должно сохранять предание иконопочитания, как одно из числа таких преданий, которые имеют основание для своего существования и по испытании этого основания «со всяким тщанием и основательностью» «согласно древнему законоположению отцов наших».¹⁷²⁴ Мысль Вселенского собора в этом

—256—

отношении еще явственнее выступает в первом каноне собора: здесь «под именем начертаний канонических порядков» (αἱ τῶν κανονικῶν τάξεων ὐποτύποσεις) собор хочет указать те начала дисциплины, которые должны служить руководством для «приявших священническое достоинство». Подобно тому, как делая определение об иконопочитании, собор во главе определения свидетельствовал о своем единении с отцами в вере: так здесь, при начертании порядков, он свидетельствует также и о единении с отцами в отношении ко всему, что касается дисциплины: «с любовью принимаем божественные каноны, и постановления, даваемые этими канонами (διαταγαὶ αὐτῶν), а также распоряжения (διατάγματα) соборов вселенских и поместных». Замечательно определение цели или оснований бытия последних, т. е. соборов поместных, по разумению VII Вселенского собора: они «поместно собирались для издания таковых распоряжений». Высказав такие начала, Вселенский Собор и сам продолжает непрерывную регулирующую деятельность церкви – изданием своих правил, частью установляющих только условный порядок, частью принципиально решающих общие вопросы порядка. – Свидетели и историки Вселенских соборов, говоря о соборной деятельности, также обыкновенно различают в ней две стороны: в отношении к вере и в отношении к дисциплине. Геласий Кизический, например, различает двоякого рода определения первого Никейского собора: ὅροι и διατύποσεις: первые – это определения относительно дисциплины, а вторые «о кафолической и православной вере». – Сократ и Созомен, повествуя о том же соборе, дисциплинарную деятельность его ставят как бы вне настоящего предмета деятельности этого собора, как его только добавление. Сократ: «тогда собравшиеся на соборе епископы (кроме изложения веры) написав и нечто иное, что обыкновенно называют правилами (κάνονες), отбыли каждый в свой город». Созомен: «собор ревнуя об исправлении образа жизни клириков, издал законы, которые называют канонами»… Прибавим, что и сам собор Никейский I Вселенский, как об этом замечаемо было ранее, видимо отделяет всё, что им определено в отношении к вере, от того, что выражено им в канонах.

—257—

В послании к церквам египетским собор, между прочим, говорил: «что касается до прочего, что (на соборе) постановлено или определено (ἐκανονίσθη ἢ ἐδογματίσθη) это сам Александр сообщит вам».¹⁷²⁵ В этом смысле выражается и послание императора Константина: собор изображается устранившим «недоумения относительно веры»; но здесь же было произведено и исследование относительно дня пасхи, иначе – на соборе дан «образ вселенской веры» и «образ соблюдения дня пасхи» (παρατήρησιν διατάττειν). Георгий Кедрин о различии поместных и вселенских соборов рассуждал таким образом: поместные соборы «составлялись – ради местных вопросов и на них не присутствовали императоры, как и не по их повелению эти соборы бывали собираемы». Вселенские же, по мнению Кедрина, названы были так потому, что на них были созываемы архиереи всего римского государства, и еще потому, что на каждом, в особенности на первых шести соборах, было изыскание относительно веры и предлагаемо было решение или определение догматическое».¹⁷²⁶

Таким образом и по существу дела и по слововыражению, на вселенских соборах область дисциплины была выделяема в область особую и, можно сказать, для веры служебную. Соборы поместные, как это было отмечаемо и древними писателями, естественно имели дело по преимуществу с дисциплиною (ср. выше приведенные суждения Фирмилиана о том, что делалось на ежегодно созываемых местных соборах), и при том с дисциплиной часто в её прекословных и недоуменных вопросах, так как то, что не требовало общего рассуждения и было уже бесспорно, могло быть, как мы уже замечали, по праву устрояемо каждым местным епископом. В подлинных памятниках поместной соборной деятельности, до нас дошедших, этот характер деятельности поместных соборов выражается уже тем, что они давали своей церкви не вероопределения в собственном, или в точном смысле слова, а лишь некоторые «частные черты вероопределений церковных относительно тех или других христи-

—258—

анских догматов». (Преосв. Сильвестр, Догм. Богослов. I, § 14); притом и этот результат является далеко не постоянно, т. е., не у всякого поместного собора, бывшего органом поместной церковной администрации, как и поместного церковного суда. Постоянный же результат деятельности поместных соборов составляли каноны, что для вселенских соборов, наоборот, как мы видели, было делом сверх прямой цели их созвания: πρός τούτοις καὶ κανόνας ὁρίσαμεν – выражение II Вселенского собора, равно как и другие Вселенские соборы, издавая каноны часто дают знать, что к этому давали повод случайные обстоятельства, что и было выражаемо на соборах таким образом: «дошло до собора», «понеже мы уведали» и т. п. Задачу поместных соборов, хотя, повторяем, принимаемую на себя вселенскими, но только между прочим, в древности выражали как κανονίζειν τὰς ἐκκλησίας, и это выражение, во всякого рода производных, было весьма употребительно в тех случаях, когда дело шло именно о дисциплинарной деятельности, хотя у некоторых раннейших писателей κανονίζειν употреблялось в приложении и к теоретической стороне.¹⁷²⁷ Перевод слова κανονίζειν, если искать буквального перевода, дается различный и иногда давался даже перевод тенденциозный (напр. учеными римской церкви). Но во всяком случае трудно будет не согласиться, что внутренний смысл «канонизации»,

—259—

во всей его обширности и безотносительно ко всем подробностям условной терминологии, можно лучше всего выразить словами VI Вселенского собора, сказанными относительно тех задач, которые лежат на церковной иерархии: «все устроять к пользе порученных паств», «прилагая истечение о спасении и о препятствии людей на лучшее (прав. 2)»! Пример же того, как можно устроят все к пользе спасения людей, можно видеть в эпилоге правил собора Гангрского, который своими каноническими постановлениями, по видимости, осуждал высшие степени индивидуального благочестия (δἰ ἄσκησιν), в действительности же ограничивал произвол в избрании форм принимаемого на себя подвижничества. «Пишем это, постановляя преграды (только) тем, которые вопреки писанию и правилам церкви делают нововведения, а не тем, которые желают подвизаться согласно Писанию» (ср. приведенные выше рассуждения Епифания Кипрского). Во всяком же случае, эти, так сказать, акты канонизации, или акты дисциплинирующей деятельности поместных соборов рассматривались как нечто лишь споспешествующее вере, но не дающее собою какой либо новый член веры, – вследствие чего нельзя отрицать того положения, что самое различие между областными и вселенскими соборами состоит в том, дает ли известный собор определения in rebus fidei, или его постановления относятся к дисциплинарной области.¹⁷²⁸ По причине того взгляда, что дисциплина лишь

—260—

споспешествует вере, но не составляет её составного элемента, поместные соборы обыкновенно свободно относились одни к другим: «прежнее определение» (ὅρος) не считается обязательным основанием для более позднего определения. Раннейший пример этого – некоторые анкирские правила.¹⁷²⁹ Наоборот Вселенский собор, дающий вероопределение, прежде всего заявляет обыкновенно, и тем свидетельствует о своей правоспособности к исполнению предлежащих ему задач, о своем согласии с верою предков. Отсюда же поместный собор вводит иногда в основание своего решения мнения частных лиц авторитетных, или считающихся таковыми.¹⁷³⁰ А как относились поместные соборы ко мнениям других церквей и к предвидимой иногда возможности разногласий, показывает, например, послание антиохийского собора к окрестным епископам: «представляем на ваше усмотрение (ἐπὶ τὴν ὑμετέραν γνῶσιν) те постановления, которые все мы, после (лучше: со) всестороннего обсуждения (μετά πλείονος σκέψεως καὶ ἐπικρίσεως) признали полезными, и мы верим, что и вы будете одного с нами мнения, согласуясь с нами и определив тоже самое (ὁρισάμενοι τά αὐτά), запечетлевая правильно постановленное (ὀρθῶς δόζαντα) и утверждая согласием Духа Святого. Определенные же нами церковные каноны (ὁρισθέντες κανόνες» – таковы).¹⁷³¹ Таких отношений к чужим мнениям в области вероучения быть не могло, ибо, если в области дисциплины «собор определял» то, что «считал за лучшее», хотя бы сомневался даже относительно правильности известных фактов;¹⁷³² то в области

—261—

веры собор, какой бы он ни был, определял не то, что лучше, но то, что есть истина, или точнее не определял, а только изъявлял истины веры Христовой.

Но чтобы лучше видеть как канонизовались церкви чрез поместные соборы, мы возьмем несколько черт деятельности таковых соборов преимущественно африканской церкви, деяния которых наиболее сохранились в памятниках, и которые, кроме того, в выражении соборного начала, в силу особо благоприятных условий африканской церкви, наилучшим образом осуществляли право «множественности в единстве». Так – прежде всего, отстаивая право каждой церкви в известных пределах самостоятельно ведать у себя местные дела, Карфагенский собор 401 года папе Целестину, притязавшему перерешать дела судебные, возникавшие в африканской церкви, пересмотром их в Риме, писал, между прочим, что «никаким определением отцов у африканской церкви не отнято право» самой ведать дела судебные у неё возникающие, как то рассуждали отцы Никейского собора, – ибо «ни в одной области нет недостатка в благодати Св. Духа, силою которой иереями Христовыми мудро усматривается и твердо соблюдается справедливость»: вот последнее основание прав поместных соборов.¹⁷³³ – Что касается до предметов деятельности местных соборов и целей, которые имеют эти соборы, то в этом отношении в древности были такие рассуждения: в каждой церкви могут возникать «новые вопросы», которые как не ясные и совершенно не понятные требуют рассмотрения и формулирования».¹⁷³⁴ Кроме «новых вопросов» могут существовать «дела», causae ecclesiasticae, и дабы «ко вреду народа» подобные дела не замедлялись – известное правило о ежегодном созвании соборов propter causas ecclesiasticas. Епископ Аврелий на том же соборе обращался с речью

—262—

к собравшимся, в которой объявлял, что – «думает предложить на обсуждение собора те нужды, которые он старался по возможности и сам проследить». В другом случае тот же Аврелий предмет деятельности собора выражал как «приведение в порядок церковных дел, как возникших уже, так и могущих (на самом соборе) возникнуть». Следовательно, вопросы решаемые поместным собором были во всяком случае местно возникавшие, не имевшие для иной местности особого интереса, – как и решение получавшие условное, pro loco, без притязания на всеобщую обязательность. Примеры этих местных вопросов таковы, что многие из них, как и решения последовавшие по ним, действительно трудно было бы ввести в организм церковного права как элемент права положительного, а не в качестве лишь исторического факта, что и замечено в памятниках одного из Карфагенских соборов, именно собора 409 года.¹⁷³⁵

Не только соборы карфагенские, но и другие поместные соборы высказывали то же самое в отношении к предмету и цели своего собрания. Собор Гангрский выражался таким образом: так как «собор епископов, собравшихся в Гангрской церкви по некоторым церковным нуждам (ἐκκλησιαστ. γρεῖα), исследовал между прочим и дело об Евстафии и нашел много незаконного (ἀθέσμως γίνομενα) в действиях его последователей; то для искоренения (этого) зла вынужден был сделать постановление (ὅρισεν).¹⁷³⁶ Это: «между прочим» характерно потому, что показывает, что – дело Евстафия собор ставит на ряду с церковными нуждами как причиной созвания собора и тем дает знать, каковы были эти нужды как поводы к собору. Другой собор – Антиохийский настаивает на исполнении известного апостольского правила о двукратном в год соборе «ради нужд церковных и ради разрешения сомнительных случаев» (прав. 20). «Приведение в порядок дел церковных» как предмет собора выражен в 40 правиле Лаодикийского собора понятием «благоустроения церкви и прочего» (εἰς κατορθώσιν τῆς ἐκκλησίας καὶ τῶν λοιπῶν) πραγμά-

—263—

των, χρειῶν(?)¹⁷³⁷ Отсюда – присутствие на соборе не право только епископов, но их обязанность. С другой точки зрения задача собора выражалась, как – польза церкви в смысле усовершимости её внутреннего и внешнего строя: «чтобы всё, что только можно при тщательном отношении к делу исправить, приняло лучший вид».¹⁷³⁸ Карфагенский собор 421 года открылся речью епископа Аврелия, приглашавшего членов сделать что-нибудь «для пользы церкви (pro utilitate ecclesia), чтобы дела церковные не пришли к худшему», для чего (по мнению говорившего) надобно пересмотреть те дела, которые касаются дисциплины,¹⁷³⁹ а в заключении другого собора дается разуметь, что присутствовавшие «обдумали и обсудили все, что представлялось могущим доставить пользу церкви» (γρησιμότης ἐκκλησιαστική). «Самостоятельно исследовать вопрос, чтобы не возникало какого препирательства между церквами» – было желанием, почитавшимся в делах местных соборов совершенно законным, а потому это же считалось и правом каждой церкви всегда, когда дело касалось вопросов не вероучения. Так как польза есть дело относительное, то определяющие на поместных соборах обыкновенно не притязали на абсолютное совершенство своих определений, ибо если полезно для церкви одно, то еще полезнее иногда может оказаться другое, – и отсюда ясно выражаемая, конечно в известных пределах, как было замечено, условность соборных определений. Условность эта однако же доходила до того, что были определения, исполнение которых оговаривалось словами: «насколько возможна», ὅσον δυνατὸν εστι, как это например видно в 51 правиле карфагенского собора. Воспрещая клиру «угощаться в церкви (конечно в той части здания, где были трапезы любви), – разве только во время странствования по необходимости бу-

—264—

дут иметь там отдых» – правило прибавляет, чтобы и мирянам «насколько то возможно» воспрещаемо было употребление церковного здания для целей трапезования. Были также определения, которые указывали только «лучшее», βέλτιον, но которые признавали в иных случаях достаточным для пользы церкви и такой образ действия, который был в каких-либо отношениях менее хорошим, но более удобным. Таково 19 правило Антиохийского собора. Оно постановляет, чтобы для избрания епископа собирались к митрополиту все епископы той области: «и аще соберутся все: лучше есть! Аще же неудобно, то большая часть их неотменно да присутствует, или грамотами да изъявят свое согласие». Сюда же, к выражению этой условности в определениях поместных соборов, должно отнести то, что сами соборы тезисы своих решений далеко не всегда называли канонами в смысле позднейшем, т. е. в смысле руководящего и для всех обязательного типа действий или всеобщей церковной нормы. Соборы видимо и в терминологии не выражали притязания на абсолютность своих решений, и потому как бы охотнее употребляли другие названия для этих решений, чем названия, заключающие в себе тот смысл, что даваемое решение есть новый церковный закон, обнародуемый к исполнению – и более ничего. Поэтому раннейшие поместные соборы часто излагали свои решения, начиная их словами: «угодно собору» – ἔδοξε (напр. Анкир. 1, 4, 7, 11, 12, 14; Антиох. 9, 10:20), что на соборах с латинским языком соответствовало выражению: placuit, item placuit, placitum, напр. на соборе эльвирском 305 года, арелатском 314 года, на некоторых соборах карфагенских (placita concilii. Карф. 25). Что же касается названия соборного определения каноном в смысле закона; то такое название стало употребляться сравнительно поздно. Так, например, «канон» в 15 правиле Неокесарийского собора очевидно обозначает еще не какое-либо соборное правило, а принятый, по соображению с новозаветной историей, обычай (речь идет о числе диаконов, которых «по правилу (κατὰ τὸν κανόνα) должно быть седмь»). На соборе Гангрском канон обозначает порядок церковный вообще, который был нарушаем Евстафианами: они – τοῦ κανόνος τοῦ ἐκκλη-

—265—

σιαστικοῦ ἑξήλθον, следуя своим собственным законам жизни (νόμος). Поэтому собор в Ганграх «вынужден был – осудить их и сделать определение (καταψηφίζεσθαί αὐτῶν καὶ ὅρος ἐκτι θεσθαι) – быть им вне церкви» и проч. Но начиная с Антиохийского собора «законы» уже явственнее употребляются в применении к «определениям относительно порядка», хотя «канон» употребляется наряду с другими терминами, а в иных случаях канон обозначает не только определение относительно порядка, но и самый порядок. Так один канон Никейского собора на Антиохийском называется еще определением (прав. 1, о дне Пасхи). В правиле 2 – имеющий общение с отлученным называется нарушителем «канона церковного», συγχέων τόν κανόνα τῆς ἐκκλησίας, или, как передает Книга Правил, «чина, т. е., порядка, церковного». Но в правиле третьем нарушители церковного порядка называются нарушителями τῶν θεσμῶν τῶν ἐκκλησιαστικῶν точно также, как и поставление епископа собором называется: ὁ θεσμὸς ἐκκλησιαστικὸς, прав. 23. В правиле девятом «древнейшим каноном, имевшим силу от отцов наших», называется право епископа митрополии, чтобы другие епископы ничего важного не делали без него, а следовательно канон снова выступает в значении принятого или установленного отцами порядка. Указанное 20-е правило Антиохийского собора, признав, как мы видели, лучшим порядком поставления епископа в присутствии всех епископов митрополии, называет только то сделанное поставление как «определенный (ὁρισμένος) канон». Лаодикийского собора пр. I называет церковным каноном (κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα) дарование общения второбрачным. Но что и далее в памятниках соборных «каноны» выступают наравне с термином определений, а иногда и отождествляются, как выражающие понятия однородные, это продолжает явствовать с очевидностью. Так на Карфагенском соборе 419 года, называвшем определениями каноны Никейского собора (пр. I), Сардикийские правила называются «словами канонов», причем признаком или свойством канонов считается заключение в письмена, в противоположность обычаю, который не заключается в письмени, и, как заключенные в письмени, «слова канонов» для того,

—266—

чтобы быть признанными в качестве руководства, требуют уже убеждения в своей неповрежденности: это «неповрежденные каноны». Кирилл Александрийский в письме к Карфагенскому собору никейские каноны называет «определениями, утвержденными св. отцами этого (никейского) собора», а Константинопольский епископ Аттик – «канонами, которые определены отцами в Никее», – откуда можно заключать, что отношение между канонами и определениями, когда они употребляемы были как не-тождественные термины, в более раннее время было понимаемо так: канон есть формула, в которую письменно заключалось определенное собором.¹⁷⁴⁰ Наконец, уже только на VI Вселенском соборе (прав. 2) понятие канона было употреблено с признаком – совершенно утвержденного, принятого церковью и имеющего руководительное значение, постановления, а не частного определения того или другого собора, только в качестве исторического прецедента могущего быть принятым за основание известного действия. Так о содержании двадцатого правила I Вселенского собора собор Трульский выражается: «от отцов мы канонически приняли», т. е. приняли в смысле церковного закона – не преклонять колена в день воскресный. Понятие канона теперь получило смысл такого определения, которое в отношении к его обязательности уже не может быть прорекаемо церковью, не принимавшей участия в его установлении, между тем как ранее, на Карфагенском соборе пятого века, было пререкаемо правило, выдаваемое римскою церковью за Никейское, но в действительности оказавшееся сардикийским. Последний факт важен в том отношении, что неизвестность сардикийского правила Карфагенской церкви свидетельствует, очевидно, о том, что в то время сардикийские правила не считались «канонами» для церкви Карфагенской, как и обратно. Совершенно естественно, что позднее VII Вселенского собора канон получил значение то самое, какое он теперь имеет, и это стало явственно и в деятельности последующих поместных соборов. Так собора Двукратного правило

—267—

второе неповинующегося определению, сделанному этим собором, подвергает извержению «как не повинующегося канонам» (ὡς ἀπειθούντα τοῖς κανόσι); правило седьмое различает «канонически установленное» (τὰ κανονικῶς συνιστάμενα). Правило девятое ссылается на «пятый канон бывшего в Антиохии собора», а десятое говорит о «наказании, от священных канонов» определяемом, – чем всем условность определений раннейших соборов ограничивается, и эти определения рассматриваются как кодифицированный закон. Правило шестнадцатое различает «канонически исследуемое дело» (αἰτία κανονικῶς ἐξεταζομένη), очевидно, от дела таким образом не исследуемого, т. е. указывает на путь обязательного следования известным приемам в действии, – и наконец последнее правило дает типичный случай того, как условно дававшиеся определения переходили в равносильные законам каноны: по поводу внезапного возведения на епископство, что было до сих пор по крайней мере только как факт, собор, «редко бывающее не поставляя в закон церкви (νόμος τῆς ἐκκλησίας)», однако определил: отныне сему уже не быти! Следов. нетвердость бываемого приводится к твердости закона в имеющем быть.

Итак, «канонизовались» церкви тем, что в известной области от неопределенного и непостоянного постепенно переходили к более определенному и постоянному, отчего сфера неопределенного и условного суживалась все более и более, и единократно «определенное» становилось «канонически определенным» – при чем остается открытым вопросом: должно ли беспредельно расширять область канонизования, или же должна быть указана и такая область, которую подлежит объявить вне действия этого закона – постоянного и постепенного канонизования церковной жизни.

Таковы результаты, к которым приводит рассмотрение дисциплинарной деятельности поместных соборов. Очевидно, что наоборот к предметам веры, как и вообще к области веры, совершенно неприложимо то понимание, которое обнаруживается здесь относительно способа образования дисциплинарных положений, а также – относительно существа, цели и задач самой дисциплины. Посмотрим теперь, каким образом на поместных соборах область веры и

—268—

область дисциплины рассматриваемы были в непосредственном сопоставлении этих областей.

Мы уже упоминали, что на одном из карфагенских соборов возникло сомнение относительно подлинности церковного правила, предложенного за никейское. В виду этого собор прежде всего постановил обратиться к церквам востока с просьбою, «дабы они прислали самые истинные списки Никейского собора». Мы не имеем самого документа, которым снабжены были посланные, но за то имеем ответные послания к карфагенской церкви, по коим можно судить и о подробностях отправленной просьбы. Так епископ константинопольский Аттик отвечал африканским отцам: «вы желаете, чтобы я послал вам истиннейшие каноны, определенные отцами в Никее (οἱ κανόνες, καθῶς παρὰ τῶν πατέρων ὡρὶσθισαν) вместе с изложением веры. И кто же может отказать в общей вере и в утвержденных определениях своим братьям. Поэтому – посылаю никейские каноны» и проч.¹⁷⁴¹ Дело о посольстве на восток, разумеется, не могло быть исполнено тотчас. Но карфагенский собор не хотел прерывать своего дела и потому епископ Аврелий предложил собору – прочитать никейское исповедание веры и «определения (statuta) Никейского собора в XX главах» (capitulis) по крайней мере в том виде, в каком то и другое было уже в экземплярах, принесенных африканскими епископами с Никейского собора, и вместе с тем пересмотреть и утвердить и постановления соборов африканских, начиная с 397 по 418 год. Когда исполнено было то и другое, то «весь собор сказал: по изволению Божию первоначально подобает согласным исповеданием исповедовати церковную веру, преданную нам в сем славном собрании. Потом – церковный чин по согласию каждого, и всех вкупе, должно соблюдати. Для утверждения же помышлений братий и епископов наших, недавно поставленных, должно присовокупить то, что мы прияли от отцов, яко твердое определение (διατύποσις, dispositio): единство Троицы, то есть Отца, Сына и Святого Духа. Сие в умах наших свято содержим и как научилися,

—269—

так будем учити людей Божиих» (по переводу Книги Правил, Корф. соб. пр. 2). Некоторые латинские кодексы дают характерный вариант в чтении этого правила именно: вместо чтения Юстелла (с которого переводит и наша Книга правил):… tum demum… ordo ecclesiasticus adservandus, кодексы дают чтение: ordo adstruendus est. Но так как приведенное правило в деяниях собора составляет в сущности вступительную речь на соборе; то при применении этого варианта смысл вступительной речи очевидно будет такой: мы исповедовали сначала веру; теперь приступаем к устроению церковного порядка. «Устроение порядка», ordo adstruendus, действительно и составляет содержание последующих постановлений этого собора (419 года), в книге Правил изложенных под именем канонов собора карфагенского (1–42). В этих правилах, при том, ordo ecclesiasticus является уже как понятие буквально тождественное с дисциплиной. Епископ Алипий, например, из слов которого образовано 10 карфагенское правило нашей Книги Правил, умышление пресвитера, осужденного епископом, воздвигнуть иный алтарь называет делом «противным церковной вере и уставу»; в подлиннике – contra ecclesiasticam fidem et disciplinam. Относительно мероприятий против такого пресвитера собор, со своей стороны, признал, что «мероприятие предложенное братом Алипием, с церковною верою и с церковною дисциплиною согласно – disciplinae ecclesiast. et fidei congrua sunt»¹⁷⁴² и посему предложение Алипия – канонизовал, т. е. возвел в правило (пр. 11). Карфагенский собор 421 года открылся речью Аврелия. В этой речи Аврелий жаловался, что установленные дважды в год соборы прекратились; но, благодаря Бога, вот теперь все собрались воедино. «Мое недостоинство – говорил Аврелий, радуется, видя всех вас вместе! Сделаем то, чего требует польза церкви, дабы дела, которые начали уже приходить в расстройство, не пришли к еще худшему! А для этого надобно пересмотреть дела, касающиеся церковной дисциплины» (ut ecclesiae causae, quae disciplinae congruunt, pertractarentur). Весь собор сказал: «пусть будет так, охотно слу-

—270—

шаем».¹⁷⁴³ Каждому из африканских епископов вменено было в обязанность посылать легатов на собор, на котором сам епископ быть не может, который (легат) «и может узнать о том, что соблюдая неприкосновенной истину веры (salva fidei veritate) собор определит».¹⁷⁴⁴ На соборе карфагенском 397 года епископы Мавритании ситифенской явились с особыми местными поручениями, которые даны были им от других епископов их страны, о чем они и заявляли собору, прося его приступить к обсуждению этих поручений. Относительно чего же были эти поручения? Сами депутаты заявили, что «относительно веры никейского собора мы слышали суждение»: но поручения, им данные, касались не вопросов веры, а таких вопросов как: о совершении евхаристии в послеобеденное время в отношении к принятию пищи; о том, чтобы местной церкви, от которой эти представители явились, позволено было обратиться к светской власти с просьбою о понуждении епископа, вторгшегося в другую епархию, оставить предмет его захвата. При этом последнем случае епископ Аврелий заметил, что так как по отношению к обвиняемому «правила дисциплины соблюдены», servata forma disciplinae (он отказался добровольно исполнить предложение своих собратий, оставить захваченную епархию); то считать его внешним, не подлежащим более суду собора, а к тому, чтобы он сделал должное – понудить его силою светской власти.¹⁷⁴⁵

—271—

Кроме того, посланные просили сделать постановление относительно числа епископов, имеющих право рукоположить нового епископа,¹⁷⁴⁶ и постановление относительно того, кому и как извещать о дне празднования пасхи и нек. друг. В заключение же всего председательствующий на соборе сказал: (теперь) «мне кажется, всё уже пересмотрено. Поэтому, если всё согласно с вашим мнением, утвердите»! Все это, очевидно, касалось исключительно того, что на соборе названо «forma disciplinae, τύπος τῆς καταστάσεως, «образ обстояния», по какому должна существовать та церковь, от которой явились депутаты с особыми поручениями. На соборе 401 года встречается такое рассуждение: необходимо послать в Рим доверенное лицо, и уполномочить его просить гражданское начальство о разных нуждах всей африканской церкви. Относительно одного обстоятельства однако поручено было – посмотреть, как поступает церковь римская, чтобы потом возможно было и у себя последовать порядку, принятому в этой церкви.

—272—

Но чтобы ни чем не стеснять уполномоченного, вместе с тем решено было: «предоставить ему полное право делать всё, что только, будучи достойно веры, в каком-либо отношении послужит к благоустройству церкви и ко спасению душ: все сделанное им будет принято с воздаянием хвалы пред Господом».¹⁷⁴⁷

Теперь не без важно посмотреть, касалась ли этого вопроса о раздельности и соотношении веры и дисциплины русская богословская литература и какие воззрения здесь были высказываемы. Здесь прежде всего в рассматриваемом отношении обращает на себя внимание митрополит Филарет. Величайшему из богословов русской церкви по многим случаям и причинам приходилось не только указывать на различие предметов веры и предметов дисциплины, но и настаивать на необходимости того, что бы различие это не было упускаемо из виду, тем более не было преднамеренно так сказать утончаемо, ибо в истории русской богословско-канонической мысли, и даже отчасти в деятельности некоторых органов управления можно было встречать и то, что это различие как бы само собою доходило до наименьшего, когда учреждения чисто дисциплинарные в некотором смысле догматизировались тем, что были объявляемы даже для самой церкви неприкосновенными, или когда например предание, в отношении к его обязательности, возводимо было на степень близкую к вероучению или к членам веры. Этим конечно, если и не понижалось значение вероучения непосредственно, то делалось это по крайней мере косвенно – тем, что значение дисциплины поставляемо было во всяком случае выше надлежащего. – Как на типичные рассуждения Филарета по исследуемому вопросу, прежде всего можно указать на те, в коих устанавливаются Филаретом понятия а) догмата и канона и в) веры и предания. В проекте постановки, какую должны были иметь богословские системы в наших зарождавшихся Духовно Учебных учреждениях (это известное «Обозрение богословских наук» и проч.), Филарет выказал опасение возможности того, что в школьных системах будет не надлежаще разграничиваемо

—273—

учение веры от дисциплины и поэтому пытался предотвратить такую возможность определением точных границ между науками, долженствующими разрабатывать вопросы вероучения и вопросы дисциплины. Так, определяя содержание «богословия созерцательного», по современной терминологии – догматического, Филарет здесь замечал, что «во всех почти системах, излагавших богословие созерцательное, находятся предметы по своему содержанию относящиеся к другим частям богословии». К этим предметам не относящимся к богословию созерцательному он относит, например, «учение о постановлениях церкви и о соборах, которое может быть соединено с богословием правительственным»; действительные же предметы этого богословия суть «предметы созерцания» (θεορία), истины ума, поколику, разумеется, и ум есть орган веры, – так как вера начинается же познанием приобретаемым от вне. Рассуждая же о каноническом праве, Филарет определяет его таким образом: «под именем права канонического можно разуметь: законоположение порядка и справедливости, заключающееся в правилах св. Писания, соборов и отцов церкви». Что такое самый канон? Слово канон означает: а) «всякое определение церковного собора; б) частное определение, относящееся до христианского благонравия, благочиния и обрядов, в каком знаменовании канон противополагается догмату, то есть, изображенному в соборном же определении члену веры и в) мнение одного из богомудрых отцов, получившее важность церковного правила». Свойство определений соборов в отношении к их обязательности по Филарету таково: «если эти определения не суть непременные следствия правил (в обширном смысле слова – указаний) Св. Писания, но только некоторые применения оных к известным обстоятельствам», то таковые определения «подобно сим обстоятельствам – не суть неизменяемы и называются в особенности правом церковным, которое заимствует свою силу не столько от божественной власти Св. Писания, сколько от церковного согласия и постановления». «Продолжение времен» (или исторический ход жизни церкви) образовало «разнообразие правил, по разности времен того (разнообразия) требовавших». По

—274—

сему «введенное какою-либо церковною властью правило, не противное слову Божию, дотоле (только) твердо, доколе высшею, или по крайней мере равною, властью не будет отменено по важной причине». Из тех задач, которые лежат на управлении церкви и из целей, к достижению которых оно призвано (охранять порядок и справедливость, благонравие и благочестие, ср. сейчас выше сказанное), естественно и существу церкви не в противность возникает, по мысли Филарета «необходимость допускать с благоразумием новые частные правила по требованию вновь открывающихся обстоятельств» в жизни церкви, при условии неизменного сохранения общих начал церковно устройства.¹⁷⁴⁸ Как мы уже знаем, по Филарету «единый чистый источник учения веры есть откровенное слово Божие». Поэтому «несогласия между церквами должны почитаться важными потолику, поколику из противоположных догматов затмевается истинное и спасительное познание Бога и Иисуса Христа». Для дисциплинарной же стороны важнейший (по крайней мере в количественном отношении) источник есть именно предание, или (что, быть может, будет более точным выражением мысли богослова) по крайней мере – Священное Писание и Предание – оба вместе, а посему здесь в известной степени могут иметь место и соображения чисто естественные, в учении веры, наоборот недолженствующие иметь для себя места. Латинское «предположение о несовершенстве св. Писания – по мысли Филарета – клонится к тому, чтобы дать более важности преданиям человеческим». «Но как нет члена веры, который бы не был открыт в св. Писании; так молчание Писания о каком-либо предании показывает токмо то, что сие предание не есть член веры». Позволяя себе комментировать эти слова, мы предполагаем, что понимать их должно таким образом: выражение о предании, «которое не есть член веры», не обозначает признания со стороны Филарета того, что существует предание, которое может составить собою член веры, в качестве такового обладающий неизменностью, – а обозначает лишь то, что – как скоро догма-

—275—

тическое положение (т. е. положение вероучительного характера) или факт церковного быта основою своего существования не имеют св. Писания, они подлежат такому же отношению к ним, которое указано было Филаретом касательно положений права церковного, т. е. церковь есть полномочная распорядительница всего, что основывается на предании вне основы Писания существующем, или – на предании в условном смысле слова.¹⁷⁴⁹ В силу того, что важнейший источник всей дисциплинарной области есть предание, Филарет в право церковное, как установляющее дисциплинарные нормы, в качестве предварительной его части вводит учение о предании и учение о церкви и её экономии. Так как жизнь церкви не заключена в неподвижные формы (ср. выше рассуждение Филарета об условиях установления новых правил по отношению к будущему; то отсюда м. Филарет допускает, если можно так выразиться, колебание дисциплинарной стороны церкви – в противоположность неизменности веры, то есть изменение преданного, и новое возвращение к первоустановлению, ибо основанием того или другого установления или решения в области дисциплины иногда служило необходимое или полезное при данных условиях или для данного момента в жизни церкви. В таком, например, смысле Филарет рассуждает о вышедшем из практики чине диаконисс. «Отчего чин диаконисс прекратился в церкви? Оттого ли, что отцы наши менее нас знали, что для церкви полезно, и что по времени удобно или неудобно? Я не почитаю восстановления сего чина ни бесполезным, ни невозможным».¹⁷⁵⁰ Разумеется при случаях такого кругооборота, древнейшее правило действования, по взгляду Филарета, «при равенстве других обстоятельств должно быть

—276—

предпочитаемо менее древнему или новому – по достовернейшей чистоте первенствующей церкви и по закону постоянства».¹⁷⁵¹ Относительной изменчивостью форм дисциплины не нарушается обязательное единство в вере, что выражается едва ли не характернейшим, среди многих рассуждений об этом предмете, словом Филарета: «узел единства перестал ли быть крепким (грозит ли разрывом), если ниже его кто-нибудь усмотрит расходящиеся концы некоторых нитей»?¹⁷⁵² На основании достовернейшей чистоты первенствующей церкви «древнее предание» должно иметь силу в жизни церкви, но эта сила не безусловна, а наоборот условна. Эта условность выражается конечно, прежде всего тем, что а) «член предания» не должен равняться с членом веры. В этом смысле – рассуждения Филарета о молитве за усопших. «Если о молитве за усопших и нет в Св. Писании особенной, определительной заповеди, а выводится оное из понятий и заповедей более общих; но если при том нет против сего в св. Писании никакого и запрещения, как и действительно нет: то самое сие молчание Свящ. Писания есть уже доказательство того, что моление за усопших Богу не противно», и следоват. церковью предписано не произвольно. Но вместе с тем или, скорее, потому самому

—277—

моление за усопших издревле существовало и существует не как торжественно возвещенный существенный член веры, но как благочестивое предание и обычай, всегда поддерживаемый свободным послушанием веры».¹⁷⁵³ б) Предание подлежит испытанию как в своей подлинности, так и в руководственном значении для данного момента жизни церкви. Испытание преданий, в отношении к праву на это, имеет основание в словах апостола о соблюдении преданий (2Сол.2:15): если, говорил Филарет, «апостол требует от нас не меньшего внимания и ревности к преданиям, как и к богодухновенному Писанию», то «нужно ли что-либо более сего для удостоверения важности предания и для побуждения к верному соблюдению оных»? Верное соблюдение преданий создает вопрос о верности самих преданий по их содержанию: «верно соблюдать неверное предание есть несообразность, которой, без сомнения, не имели в виду заповедавшие нам учение о предании». Конечно, «предания прошли чрез многие страны, народы, языки, чрез многие века… В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия». Посему «сделалось нужным исследование подлинности и достоинства преданий», сделалось «нужным – испытывать чрез многие века, чрез многие руки прошедшие предания, суть ли они истинные апостольские и святоотеческие, и не подвергались ли неправым изменениям», вообще, «обращая внимание только на заповедь соблюдать предания, не должно слепо держать предания, как-нибудь упавшие на руки, без исследования и без рассуждения»¹⁷⁵⁴ не стараясь дознать их подлинность, чистоту, достоинство». Критерий для испытания преданий: «испытывай предание посредством слова Божия, и посредством заповедей Божиих. Если предание противоречит Слову Божию, если ведет к нарушению заповеди Божией: это будет человеческое, неи-

—278—

стинное предание, знак того, что такое предание соблюдал бы ты вотще»!¹⁷⁵⁵ Что касается до вопроса о степени руководственного значения предания при посредстве умозаключения от прошедшего к настоящему; то с рассуждениями Филарета об этом предмете мы еще встретимся, при рассмотрении специального вопроса об обычае и обряде. Здесь же напомним только правило Филарета: древнейшее правило (или древнейший образ действования) должно быть предпочтено новейшему только при равенстве других обстоятельств. Так, например, у нас, по мысли Филарета, избрание архиереев из двух кандидатов было бы весьма желательно, потому что это было бы «возвращением к апостольскому образцу», и притом еще, в свою очередь, «мысль об апостольском образце преклонила бы к соглашению и была бы оружием против возражений».¹⁷⁵⁶ Здесь обстоятельства, относящиеся до существа дела, заставляют думать, что существо это ничего не потеряет от того, сколько кандидатов на архиерейство каждый раз будет представляемо: следовательно должно быть предпочтено предание древнейшее уже по тому одному, что оно – древнейшее. Напротив, по мысли Фила-

—279—

рета, «образ действования по древнему», даже древнейшему преданию, должен прекратиться, когда обстоятельства настоящие не равны с обстоятельствами древними. В таких случаях отступающий от предания «может оставаться невиновным, а при особенных обстоятельствах даже заслуживает одобрение». Этот принцип применяется Филаретом в рассуждении о ращении власов мужчиной.¹⁷⁵⁷ Известно, что апостол (1Кор.11:14–15) выражался как о бесчестии для мужа, когда он растит власы подобно жене. Следовательно первое предание, которое должно было быть усвоенным и действительно христианами было усвоено, есть предание острижения волос. Но так как потом обстоятельства не всегда во всех отношениях оказывались равными; то время позднейшее допустило следование обычаю обратному: это обычай ращения волос лицами клира.¹⁷⁵⁸

Из мнений других русских богословов отметим мнения о соотношении веры и дисциплины преосв. Филарета Гумилевского (1867). Прежде всего, Филарет определяет догматы, как «созерцательные мысли откровения о Боге и Его общении с человеком». «Как истины созерцаемые верою, и рассматриваемые по частям, догматы называются членами веры» (ср. митропол. Филарета). Филарет обращает особенное внимание на то обстоятельство, нами выше отмеченное, что «вселенские соборы называли догматами исповедания веры, а все другие свои постановления называли канонами или правилами жизни», ибо каноны имеют отношение не к умосозерцаемому, как догматы, а к жизни. Все догматы, таким образом, как мысли

—280—

Откровения, заключены в св. Писании, а отсюда, – все догматы божественного происхождения. Этим догматы отличаются «от истин христианских, но не заключающихся в Божественном Откровении, например, церковных постановлений о богослужении и о благочинии». Но этими последними словами о церковных постановлениях, не заключающихся в божественном Откровении, автор не имеет в виду отрицать факты существования постановлений последнего рода и в Святом Писании. Так в учении о таинствах он раскрывает и то положение, что в учреждении таинств существуют известные действия, данные уже в св. Писании, как например употребление воды при крещении, вина и хлеба при евхаристии. Следовательно, мысли Филарета иначе можно формулировать так: все догматы несомненно заключены в Писании; но отсюда не следует, что только догматы и заключены в Писании; и существенное отличие догматов и канонов – не в происхождении, а в содержании и происхождении вместе. Деятельность церкви по отношению к первым есть только так сказать посредническая,¹⁷⁵⁹ в отношении же ко вторым не только таковая, но и творческая, а отсюда свойство первых – абсолютная неизменность, а вторых неизменность, и следовательно обязательность, лишь условная. Но по мысли Филарета вопрос о соотношении между верою и дисциплиною, к сожалению, не всегда правильно ставится в богословской науке. По этому предмету он делает следующие замечания. Если догматы суть «откровенные созерцательные истины», сознаваемые отдельно от истин практических, то – говорит Филарет, – «нарушается требование науки и вводится в ум путаница мыслей», когда смешиваются эти две области, а это смешение и делается в системах догматики. Теперь например «в редкой Римской догматике не найдете трактатов о почитании ангелов и святых, о почитании икон и мощей, тогда как самое слово: почитание говорит, что

—281—

эти предметы относятся к учению о христианской жизни. Доселе также редкая протестантская догматика не говорит о значении веры для христианина, тогда как то и другое относится к практике. Если думают, что помянутые практические мысли получают особенную важность, когда ставятся в ряду догматов: то напрасно думают… Практическая истина оттого, что поставляют её в ряду созерцательных истин не станет святее».¹⁷⁶⁰ Конечно, соображения автора могут вызывать некоторые недоумения. Но возможность таких недоумений будет, очевидно, лишь следствием некоторого недоговора в его рассуждениях, что и необходимо принимать во внимание. Так, если в самом деле, как то выражает и сам Филарет, «созерцательные истины христианства по своему свойству находятся в неразрывной связи с правилами жизни»: то очевидно многие догматы относятся не к одному умозрению, но и к жизни, и не только вследствие того нравственного вывода, который из них следует, но главное потому, что самое существование иного из догматов церкви так сказать становится ощутительным только при известных проявлениях догматической мысли во вне, в деятельности, соответствующей известному учению. Возьмем – молитву. Конечно, прежде всего молитва есть предмет вероучения, потому что только верою мы постигаем религиозную целесообразность молитвы, в силу каковой целесообразности она есть акт разумный в христианстве – и потому моление к Богу есть догмат, истина созерцательная. Но введением молитвы в систему догматов не может исчерпаться вопрос о молитве: является вопрос о молитве как действии, и следовательно является вопрос о каноне молитвы, и догматическое учение переходит в область учения чисто практического. Филарет, как мы видели, утверждает, что и вопрос о почитании, в частности о почитании икон и святых, относится не к созерцательной области. Но и при этом не нужно упускать из виду также и следующего. Почитание Бога, то есть, обязанность известного выражения чувств благогове-

—282—

ния, есть несомненно догмат, основа которого есть верование: доказуемость необходимости почитания как чисто внешнего выражения внутреннего состояния души может быть только относительная. Возникло же учение, несомненно с совестливою, хотя и заблуждающеюся, верою в справедливость этого учения, что Бог в почитании человека не нуждается, – причем эта ненадобность почитания была поставляема в прямое отношение с мыслями самого Откровения о Боге, то есть, со словами Господа жене Самарянской. Но вопрос о способах почитания Бога, а отсюда – и вопрос о почитании святых и ангелов, не будет уже вопросом чисто теоретическим: решить его возможно только одновременно с признанием или отвержением опять тех или других действий, служащих выражением почитания, следовательно, необходимо должен существовать не только догмат почитания Бога, но и канон богопочитания, в который в свою очередь войдет решение тех практических вопросов, на которые указывал Филарет. – Приняв же во внимание это, что, разумеется, не было неизвестно и Филарету, но что не было им договорено, потому что ему здесь (в его догматике) не было для этого повода, мы должны будем признать, что Филарет был, в науке по крайней мере, один из наиболее резких выразителей той идеи, что фактам всякого порядка должно быть свое место в научной системе, так как в церкви все имеет свое значение, и что этим соединением неравнозначущих начал в одно ни в каком отношении ничего полезного не достигается…

Наконец, того же самого вопроса приходилось касаться и самой власти русской церкви по побуждениям чисто практическим. Древнейший повод к этому был подан, конечно, расколом старообрядства. Поэтому уже в Скрижали патриарха Никона, а в последствии и в Увещательных пунктах Св. Синода (1801 г.), мы встречаемся с намерением показать различие между верою и чином, между верою, как необходимым условием для спасения и «вещами некиими средними», безразличными для спасения, – ибо вопрос о соотношении веры и дисциплины в то время у нас и возникал главным образом по причине отождествления богослужения с верою и поставления

—283—

в равнозначущее того, что дано в самом Откровении, с исторически развивающимся богослужебным чином и даже случайными особенностями чина. Для того, чтобы всякий мог познать, «кая суть нужная и существенная веры нашея», для этого никоновская Скрижаль отсылает читателя к Православному Исповеданию. О чинах же по мысли Скрижали должно рассуждать прежде всего, что «не взят церковь наша изначала образ сей последование, еже держит ныне, но по малу. Обаче – зане сохраняшеся непременно таяжде вера, это всех прочих церквей, не возможно сие разнство чина творити, да вменят тогда еретическия или раздорныя: (наоборот) – не подобает ниже ныне непщевати, яко развращается вера наша православная, аще один творит последование свое мало различным, токмо да согласит в нужных и свойственных с соборною (кафолическою) церковью».¹⁷⁶¹ Напоминание о различии чинов и веры, как известно, не имело и не имеет того практического последствия, которое было бы желательно: богословствующая мысль простого нашего народа продолжает их смешивать, за что, впрочем, едва ли кто произнесет над народом осуждение… Теория «средних вещей» в Увещательных пунктах представляется таковой: в церкви христианской есть «некия вещи ко благочестию ниже нужная суть, ниже вредная».¹⁷⁶² «Средния вещи не самыя собою сильныя суть; но от воли властей законных имеют силу», то есть, существование их совершенно условно. Тем не менее, и такия средния вещи – не вне всякого права и не предоставлены единственно индивидуальной свободе: «и таковая средняя, свободе христианской подлежащая, не всякому человеку переменять или оставлять или вновь заводить позволено»: право на это имеют только соответствующие власти. Но «если кто вещь сред-

—284—

нюю поставит в крепкий догмат, тот уже еретичествует, так как похищает себе власть Божию, поставляет себя властителем совестей человеческих».¹⁷⁶³ В новейшем из официальных документов, изшедших от русского церковного правительства, в послании Св. Синода к Константинопольскому патриарху по поводу греко-болгарской распри (изд. в 1871 г.) вопрос об отдельности веры от дисциплины проведен с такою определительностью, какой недоставало в раннейших официальных памятниках, притом с той особенностью, что ранее обыкновенно указуемо было различие не принципиальное, а главным образом различие в применении к некоторым частным вопросам (богослужебного порядка, обряда в собственном смысле и т. п.): теперь же возбуждены были и некоторые вопросы принципиального характера. – Как известно, константинопольская церковь желала созвания Вселенского собора для решения болгарского дела. Святейший Синод категорически признал это совершенно излишним. Ибо – а) «вселенские соборы могут быть созываемы только по делам, касающимся вселенской веры» и б) и притом по делам так или иначе имевшим отношение или влияние на «основные догматы православия, каковыми делами в эпоху бывших Вселенских соборов были ереси», угрожавшие опасностью самой вере христианской. Между тем – какова сущность болгарского вопроса? Он именно и не касается веры, а только церковного порядка. «Вопрос греко-болгарский не касается оснований нашей святой веры и не угрожает опасностью ни одному из её догматов: болгары и не помышляли о какой-либо перемене в вере и её истинах. Ни мало этот вопрос не касается и всей Вселенской церкви, для которой совершенно безразлично, останутся ли болгары в теперешней иерархической зависимости, или получат законным образом большую или меньшую независимость, или даже законно образуют самостоятельную церковную область, лишь бы они во всех этих случаях оставались вполне верными православию и беспрепятственно могли пользоваться всеми средствами к преспеянию в вере

—285—

и благочестии. Этот вопрос относится исключительно к церковному управлению и касается одной местной церкви Константинопольской». Что касается до того обстоятельства, вынуждающего, по-видимому, и вопросы дисциплины ставить не как вопросы низшего, по сравнению с вопросами веры, порядка, что дисциплиною занимались также и Вселенские соборы: то, по мысли Послания, обстоятельство это еще ничуть не сближает в отношении к значимости вопросы дисциплины и вопросы веры: «Вселенские соборы решали между прочим и вопросы относительно управления и богослужения даже частных церквей, но отсюда отнюдь не следует, будто для этих именно последних вопросов и созывались Вселенские соборы». Т. е. иначе сказать, эти вопросы могли и могут обходиться совершенно без общецерковного обсуждения и установления: решение их вселенским обсуждением было только попутным. «Так и ныне: если бы какие вопросы вызвали необходимость созвать вселенский собор; то он мог бы заняться между прочим и решением болгарского вопроса и других подобных». Но «созывать собор собственно для болгарского вопроса значило бы умалять значение самого Вселенского собора»,¹⁷⁶⁴ вводя в область его компетенции то самое, что всегда считалось предметом самостоятельного распоряжения отдельных церквей, которые не утратили преемства в хранении благодати священства. Ибо – можно сюда прибавить – «для сего Дух Святой частным церквам, законно основанным и законно состоящим из членов, и поставил Епископов как правителей, глав и начальников» (Послан. Восточн. Патр. гл. 10), и они уже были бы таковыми только по имени,

—286—

если бы частная церковь, ими руководимая, не оказалась исполненной внутренних сил настолько, чтобы прийти к достойному церкви решению подобных вопросов, конечно, требующих просвещенного благодатью разумения самых основ жизни Церкви Христовой.

Таким образом, раздельность вопросов веры и вопросов дисциплины ни как не есть только идея, созданная богословской наукой: сознание этой раздельности лежит в основе самого существования церкви и всегда было присуще ей, как необходимое условие правильного хода её внешней и внутренней жизни.

В. Кипарисов

—287—

Второе существенное условие для действительности иерархии состоит в том, чтобы рукополагаемый получал свой священный сан не только от лиц, правоспособных преподать его, но и согласно с установленною в законе формою, которая соответствовала бы внутреннему значению, соединяемому с этим актом церковью,¹⁷⁶⁶ т. е. чтобы рукоположение совершено было посредством такого священнодействия, которое действительно сообщает рукополагаемому потребные для его служения дары Божественной благодати. С этой стороны и законность и действительность англиканской иерархии подвергаются сильному сомнению.

Еще Боннер в своем известном отзыве, представленном суду, между прочим заявлял, что Горн не есть законный епископ, так как он рукоположен по чину, установленному при Эдуарде, а этот чин при Марии отменен и, как не восстановленный парламентом, с той поры не имеет никакого значения. Хотя возражение Боннера направлялось собственно против одного только Горна, однако по своему существу оно с равным правом могло быть применено и к архиепископу Паркэру и ко всем другим англиканским епископам, получившим посвящение в первые семь лет царствования Елизаветы.¹⁷⁶⁷ Все эти епископы были рукоположены по чину, установленному при Эдуарде, и если этот чин со времени его

—288—

отмены при Марии считать не имеющим законной силы, то очевидно и рукоположение Паркэра с его собратиями нужно признать незаконным. Такое общее значение возражения Боннера понять было не трудно, а потому вскоре его и стали выставлять в качестве основания к отрицанию законности англиканской иерархии вообще.¹⁷⁶⁸

И в настоящее время, даже среди самых ревностных защитников англиканской иерархии, можно иногда встретить таких исследователей, которые признают, по-видимому, не подлежащим никакому сомнению тот факт, что Паркэр и другие англиканские епископы первых лет царствования Елизаветы действительно рукоположены были по чину Эдуарда в такое время, когда чин этот был отменен и потому не имел законной силы.¹⁷⁶⁹ Со своей стороны мы постараемся теперь разъяснить: 1) действительно ли этот факт нужно считать бесспорным и 2) какое вообще значение может иметь этот вопрос с нашей, т. е. православной точки зрения?

Составленный и узаконенный при Эдуарде чин посвящения епископов, пресвитеров и диаконов в настоящее время входит в состав «книги общих молитв», излагающей весь богослужебный порядок англиканской церкви. Таким образом теперь этот чин представляет собою лишь одну из составных частей богослужебной книги, но в эпоху своего происхождения он имел самостоятельное значение. Когда назначенный правительством комитет прелатов и богословов произвел реформу богослужебного строя и составленная им книга общих молитв получила парламентское утверждение,¹⁷⁷⁰ в этой книге «чина посвящения» не было.¹⁷⁷¹ Отсюда в богослужебной практике англиканской церкви того времени получалось странное явление: все церковные службы, таинства и обряды совершались на английском языке по новому реформированному чину, а рукоположение священнослужителей по прежнему должно было происходить с соблюдением римско-католи-

—289—

ческих обрядов и на латинском языке. Такая странность, конечно, тотчас же была замечена и в следующую сессию парламент поспешил принять меры к её устранению. В состоявшемся по этому поводу статуте¹⁷⁷² парламент, в Январе 1550-го года, заявлял, что в видах согласия и единства необходим единообразный чин посвящения епископов, пресвитеров, диаконов или служителей церкви, а потому предоставил королю назначить шесть прелатов и шесть богословов для составления этого чина и вместе с тем определил, чтобы, когда назначенными прелатами и богословами, или большинством их, чин будет выработан и за большою государственною печатью к предстоящему первому числу Апреля обнародован, признавать его в силу настоящего статута узаконенным и для повсеместного употребления исключительно обязательным. – Предначертание парламента было исполнено в точности: новый чин посвящения был составлен, и в Марте 1550-го года, т. е. аккуратно к назначенному сроку, уже появилось его печатное издание in 4-to, исполненное королевским типографом Ричардом Графтоном, под заглавием: «The Form and Maner of Makyng and Consecratying of Archbishoppes, Bishoppes, Priests, and Deacons».¹⁷⁷³ Это издание представляло собою таким образом нечто совершенно отдельное от книги общих молитв, что и продолжалось до 1552-го года. Впрочем и тогда уже можно было предвидеть, что самостоятельное существование «чина посвящения» в качестве отдельной книги продолжится не долго и что недалеко то время, когда он неизбежно должен будет слиться с книгою общих молитв. Этого требовало самое содержание чина: в нём излагался порядок лишь одного из богослужебных священнодействий, – рукоположения, а так как все остальные священнодействия реформированной англиканской церкви совмещались в одной книге общих молитв, то не было, конечно, никакого основания делать в этом отношении исключение для «чина посвящения». По-видимому, даже и

—290—

при первом печатании этого чина уже имелось в виду, что ему предстоит быть присоединенным к книге общих молитв, так как он напечатан был одинаково с этою книгой и сохранилось до нас несколько экземпляров, где он переплетен вместе с нею.¹⁷⁷⁴ Практика таким образом уже присоединила «чин посвящения» к «книге общих молитв», а вскоре это сделано было и законодательным постановлением.

Первое издание книги общих молитв, как известно, весьма скоро подвергнуто было пересмотру и исправлению.¹⁷⁷⁵ Состоявшееся таким образом второе исправленное издание, конечно, снова должно было получить утверждение парламента, который дал ему законную силу новым статутом.¹⁷⁷⁶ Вот этот-то новый статут и имеет особенное значение в исследуемом нами вопросе. Утверждая теперь исправленную книгу и предписывая её обязательное употребление, парламент пожелал воспользоваться благоприятным случаем, чтобы включить в её состав и «чин посвящения». В статуте определялось, что измененная, «разъясненная и усовершенствованная» (explaned and perfected) книга общих молитв с присоединением к ней и чина посвящения (addinge also а fourme and manner of makinge and consecratinge Archebisshoppes Bisshoppes Priests and Decons) должна иметь такую же силу и употребление, какие даны были первому изданию этой книги парламентом 2 и 3-го года Эдуарда VI-го. В следующих затем карательных определениях за нарушение настоящего статута, наряду с общими молитвами и совершением таинств, упоминается и чин посвящения (fourme of makinge of Mynisters in the Churches), как составная часть одной и той же книги (conteyned in the Booke). – Таким образом отныне законодательным определением чин посвящения включен в состав книги общих молитв и с той поры в её печатных изданиях, начиная с 1552-го года, по-

—291—

мешается и в оглавлениях указывается как одна из её составных частой.¹⁷⁷⁷

Год спустя вступила на английский престол ревностная католичка и почитательница папской власти королева Мария, а вместе с тем и всё, что было доселе сделано в интересах церковной реформы, обрекалось на уничтожение. Первый же парламент Марии отменил целый ряд статутов, постановленных в царствование Эдуарда.¹⁷⁷⁸ Само собою разумеется, что в перечне уничтоженных статутов мы находим и все те, которыми утверждался реформированный богослужебный порядок, а именно статуты: о первом издании книги общих молитв (Stat. 2–3 Edw. VI, ch. 1), о чине посвящения (Stat. 3–4 Edw. VI, ch. 12) и о втором издании книги общих молитв с присоединением к ней этого чина (Stat. 5–6 Edw. VI, ch. 1). Итак, с начала царствования Марии, т. е. с 1553-го года, установленный при Эдуарде «чин посвящения» был уничтожен; но прошло пять лет и сторонники реформы снова торжествовали свою победу. На престол вступила Елизавета и одною из первых мер её парламента было, как известно, восстановление реформированного богослужебного порядка. Книга общих молитв, после нового пересмотра и нескольких, весьма впрочем незначительных, изменений снова предписана была парламентским статутом¹⁷⁷⁹ к обязательному употреблению. Можно было полагать, что, после этого статута, вместе со всеми богослужебными священнодействиями, изложенными в книге общих молитв, и «чин посвящения» снова получал законную силу, а потому именно по этому чину и стали совершаться рукоположения англиканских епископов, начиная с самого архиепископа Паркэра. Скоро впрочем оказалось, что эти рукоположения подвергаются сомнению. Противники англиканской иерархии, начиная с Боннера, стали, как мы видели, утверждать, что статут Елизаветы, восстановлявший книгу общих молитв, не имеет никакого

—292—

отношения к чину посвящения, а потому этот чин оставался со времени Марии отмененным и следовательно законного применения иметь не мог. Основанием для такого утверждения послужило то обстоятельство, что в статуте Елизаветы говорится только о «книге общих молитв», а о «чине посвящения» ни единым словом не упоминается. Это умолчание статута даже и некоторым защитникам англиканской иерархии представляется настолько убедительным, что они не считают возможным возражать против выводимого из него заключения и со своей стороны признают, что, применяя отмененный чин к рукоположению Паркэра и его собратий, епископы-рукополагатели распорядились лишь собственною властью, не имея себе опорой парламентского авторитета.¹⁷⁸⁰ Итак, факт, что статутом Елизаветы «чин посвящения» не был восстановлен, признается, по-видимому, не подлежащим сомнению; но внимательное рассмотрение указанного статута дает нам некоторое право не согласиться с таким воззрением.

В подлинном тексте рассматриваемого документа говорится, что при смерти покойного государя короля Эдуарда VI-го в церкви Англии существовал один единообразный порядок общественного богослужения и молитвы и совершения таинств, обрядов и церемоний, который был изложен (объявлен, установлен – was setfurthe) в одной книге, озаглавленной «Книга общих молитв и совершения таинств и других обрядов и церемоний в церкви Англии» и утвержденной актом парламента 5-го и 6-го годов покойного государя короля Эдуарда VI-го под названием: «Акт относительно единообразия общественной молитвы и совершения таинств». Этот порядок был отменен и уничтожен актом парламента первого года царствования покойной государыни королевы Марии к великому ослаблению должного богопочтения и огорчению исповедников истины религии Христовой. А посему настоящий парламент определяет, что упомянутый статут отменен и все, что в нём содержится относительно названной книги и служб, совершения таинств, обрядов и церемоний, изложенных или предписанных в этой книге,

—293—

должно считаться недействительным и не имеющим никакой силы со времени предстоящего праздника рождества св. Иоанна Крестителя; а упомянутая книга с порядком богослужения и совершения таинств, обрядов и церемоний, с прибавлениями и изменениями, вводимыми и назначаемыми в ней настоящим статутом, должна с указанного праздника рождества св. Иоанна Крестителя иметь полную силу и действие¹⁷⁸¹… – Из приведенных слов, нам думается, никак нельзя заключать, что «чин посвящения» статутом не был восстановлен; напротив, мы находим в них достаточные основания, чтобы утверждать противное.

Прямого упоминания о чине посвящения в статуте нет, но следует думать, что, восстановляя книгу общих молитв, парламент разумел вместе с нею и чин посвящения, как её необходимую составную часть. Это можно видеть, прежде всего, из самых первых строк статута. Здесь говорится, что в эпоху смерти Эдуарда в англиканской церкви существовал единообразный богослужебный порядок, изложение которого совмещалось в одной книге под заглавием «книга общих молитв» и т. д. Этот именно порядок, продолжает далее статут, отмененный при Марии, теперь и восстановляется. Итак, речь идет о той книге общих молитв, которая существовала в эпоху смерти Эдуарда, а тогда, как мы знаем, имело законную силу и введено было в действие уже второе издание книги, вышедшее в 1552-м году. Обращаясь к исследованию этого издания, мы находим, что чин посвящения не составляет в нём какого-либо особого приложения, которое имело бы самостоятельное значение, но входит в состав книги, как одна из её составных частей. Пред началом книги имеется напр. оглавление (The contents of this book), в котором все предметы, составляющие её содержание, начиная с предисловия, перечислены в последовательном порядке под цифрами римской нумерации. В этом оглавлении чин посвящения (The form and manner of making and consecrating of Bishops, Priests and Deacons) поставлен на своем последнем месте в ряду с другими предметами содержания книги и обозна-

—294—

чен номером XXI-м.¹⁷⁸² Типографская отметка о месте, времени и фирме печатания, помещающаяся обыкновенно на последней странице книги (colophon), во втором издании книги общих молитв имеется после чина посвящения, а не впереди его, ясно таким образом свидетельствуя о том, что чин посвящения признавался тогда составною частью книги, конец которой совпадал таким образом лишь с последнею страницей чина.¹⁷⁸³ Если так, то, восстановляя ту книгу общих молитв, которая существовала в эпоху смерти Эдуарда, парламент очевидно разумел вместе с нею и чин посвящения, как её составную часть.

Далее, такая мысль парламента неизбежно вытекает и из его ссылки на статут Эдуарда. Парламент говорит о том богослужебном порядке, о той книге общих молитв, которые утверждены были статутом 5 и 6-го годов царствования Эдуарда, и именно эту книгу теперь восстановляет. Между тем, мы знаем, что этот статут Эдуарда присоединил чин посвящения к книге общих молитв и включил его в её состав. Если статут Елизаветы ссылается на статут 5–6 Edw. VI, то очевидно в своем определении он имеет в виду книгу общих молитв в том виде, в каком она утверждена была этим статутом, т. е. с присоединением к ней чина посвящения. – Итак, из слов статута, нам думается, с достаточною ясностью можно видеть, что вместе с книгою общих молитв парламент восстановлял законную силу и соединенного с нею чина посвящения.

Почему же, однако, парламент Елизаветы не сделал в своем статуте ясного и точного упоминания о чине посвящения? Своим умолчанием он подал повод к возражению, которое повторяется и доселе. Почему же он допустил такое умолчание? – Конечно потому, что неприятных последствий его он не предвидел, а вносить в свой статут особое упоминание о чине посвящения не имел и не мог иметь никакой надобности. В самом деле, он восстановлял книгу общих молитв в том составе, какой уже был утвержден за нею статутом Эдуарда;

—295—

что же могло его побудить об одной из составных частой этой книги делать особое упоминание? Пока по поводу этой части никто сомнений и споров не возбуждал, не могло, конечно, быть и мысли о том, чтобы делать об ней какое-либо особое упоминание. Книга общих молитв, относительно которой парламент теперь постановлял определение, имела свое установившееся заглавие и в этом заглавии никакого особого упоминания о чине посвящения не было. Книга, как видно из первого листа её, называлась так: «The book of common prayer, and administration of the sacraments, and other rites and ceremonies in the church of England». Вполне естественно, что, говоря об этой книге в своем статуте, парламент только с буквальною точностью привел её подлинное заглавие, и удивляться, почему он без всякой причины не сделал от себя к этому заглавию особого прибавления, мы не имеем, конечно, ни малейшего права.

Изложенное нами понимание рассматриваемого статута вполне подтверждается свидетельством самого же парламента. Протест Боннера против Горна имел, как мы видели, своим последствием особый парламентский статут, состоявшийся в 8-й год царствования Елизаветы, т. е. в 1566 году. Так как этот статут посвящен разъяснению именно вопроса о законности установленного при Эдуарде чина посвящения, то его свидетельство имеет для нас весьма существенное значение. В нём парламент, между прочим, весьма решительно заявляет, что 1) существующие в невежественном народе клеветы и злые речи относительно законности епископских посвящений не имеют никакого основания (not grounded uppon anye just Matter or Cause), 2) эти посвящения совершаются должным образом и вполне соответственно с законами королевства (to be dulye and orderly done according to the Lawes of this Realme), 3) король Эдуард VI, узаконяя книгу общих молитв, присоединил к ней и чин посвящения, 4) хотя эта книга при Марии была отменена, но в первый год царствования Елизаветы парламент, актом единообразия (An Acte for the uniformitye), снова установил и утвердил её для повсеместного употребления со всем тем, что в ней содержалось (and all thinges the

—296—

rein conteined), 5) в силу этого, королева Елизавета и предписывала доселе совершать посвящения согласно имеющемуся в книге общих молитв чину, а потому 6) ясно и очевидно, что относительно этих посвящений не может быть никакой справедливой причины к сомнению (verie evident and apparaunt that no Cause of Scruple Ambiguitie or Doubte cane or maye justly be objected against the sayd… Consecrations).¹⁷⁸⁴ Таким образом парламент теперь ясно свидетельствует, что статут первого года Елизаветы, восстановляя книгу общих молитв, узаконил вместе с нею и входивший в её состав чин посвящения.

Довольно сильным, по-видимому, возражением против принятого нами понимания рассматриваемого статута может служить собственноручная заметка Сесиля на одной рукописи, сохранившейся в государственном архиве. Еще до своего архиепископского рукоположения Паркэр, как мы видели, обсуждал с Сесилем возражения, могущие возникнуть по поводу этого предполагаемого акта. Памятником этого обсуждения остался один документ, где вопрос о посвящении подвергался рассмотрению и где на полях сделано несколько собственноручных заметок Паркэром и Сесилем. Против того места рукописи, где речь идет о применении при предполагаемом рукоположении чина посвящения, установленного при Эдуарде, Сесиль на полях написал: «эта книга не утверждена парламентом» (This book is not established by parlement).¹⁷⁸⁵ Итак, сам государственный секретарь Елизаветы, конечно, лучше всякого другого знакомый с законами королевства, свидетельствует, что в эпоху рукоположения Паркэра чин посвящения еще не был утвержден парламентом. Но следует ли слова Сесиля понимать именно таким образом? Сама по себе, вскользь брошенная на полях, заметка так отрывочна, что едва ли основательно доверяться исключительно её буквальному смыслу, а, в виду её резкого противоречия с раскрытым выше смыслом самых статутов, мы считаем более правильным дать ей другое объяснение. Нам думается, что Сесиль в сво-

—297—

их заметках (их только две) высказывал не собственный свой взгляд на ту или другую сторону вопроса, а указывал лишь те возражения, которые могут быть высказаны, и быть может высказывались, сторонниками вновь низвергаемого в Англии папства и противниками реформы. В пользу такого объяснения говорит, по нашему мнению, другая из указанных заметок Сесиля. Там, где в рукописи идет речь о том, кто должен совершать рукоположение будущего архиепископа, Сесиль написал: «в настоящее время не имеется ни архиепископа, ни четырех епископов» (There is no Archb. nor iiij bishopps now to be had). Если заметки Сесиля понимать в их буквальном смысле, то нужно было бы признать, что и он, подобно папистам, не считал законными епископами тех лиц епископского сана, которые имелись тогда в виду у правительства и совершали впоследствии рукоположение Паркэра, а так как такое предположение к Сесилю совершенно неприменимо, то нам представляется более правильным остановиться именно на том объяснении, что в своих заметках Сесиль выражал не собственные взгляды, а лишь указывал возражения противников. Само собою разумеется, что при таком объяснении заметка Сесиля нисколько не стоит в противоречии с раскрытым нами смыслом статутов.

После всего сказанного мы никак не считаем возможным согласиться с тою мыслью, что в эпоху рукоположения Паркэра и его собратий чин посвящения, по которому было совершено это священнодействие, не имело будто бы законной силы.

Как бы мы впрочем ни решали вопрос о законности англиканского чина посвящения в интересующее для нас время, для православного исследователя этот вопрос, сам по себе, не имеет серьезного значения. Он принадлежит к области местного английского права и такое или иное его решение не может иметь влияния на отношение православной церкви к англиканской иерархии. Со времени реформации на европейском западе напр. существуют различные типы христианского духовенства и члены этого духовенства, возводимые в свой сан при разных обрядах и по разным чинопоследованиям, одинаково

—298—

должны быть признаны законными с точки зрения права той страны, в которой они проходят свое служение. Как римско-католический епископ или священник Италии, так и немецкий лютеранский суперинтендент или пастор, одинаково должны считаться законными пастырями своих церквей, потому что каждый из них получил свой сан и пользуется им соответственно с местными действующими законами. Однако православная церковь смотрит на этих лиц далеко не одинаково: римско-католических епископов и священников она признает людьми особо-избранными, удостоившимися иерархических даров Божественной благодати, а членов протестантского духовенства, столь же законных по своему положению, считает простыми мирянами. Те и другие получили свой сан по чинопоследованиям, установленным в их церкви и имеющим в данное время полную законную силу, однако церковь православная придает этим, одинаково законным, чинопоследованиям совершенно различное значение. Она обращает в этом случае свое внимание на самое существо чинопоследования и прежде всего решает вопрос: соответствует ли оно основным требованиям закона Божественного и удовлетворяет ли тем условиям, только при исполнении которых, рукополагаемый действительно может получить дары Божественной благодати? Применяя такую точку зрения к иерархии англиканской епископальной церкви, мы и должны теперь исследовать, таков ли по своему существу её чин посвящения, чтобы его применение действительно сообщало рукополагаемым дары Божественной благодати?

При рассмотрении вопроса о благодатной действенности Эдуардова чина посвящения, обыкновенно как противники англиканской иерархии, так и её защитники употребляют не мало усилий на то, чтобы разъяснить, как смотрели на этот чин, особенно в первое время его существования, сама римско-католическая церковь и её наиболее видные представители, т. е. признавали ли они рукоположенную по этому чину англиканскую иерархию облагодатствованною, или же считали самозванной и недействительной? Характерная бросающаяся в глаза особенность всех подобного рода исследований состоит в том, что из

—299—

одних и тех же данных выводятся совершенно противоположные заключения при чем одни исследователи выставляют за несомненное, что римская церковь никогда не признавала рукоположений, совершенных по чину Эдуарда, имеющими благодатное значение, а другие, наоборот, доказывают, что она всегда прежде признавала их действительными и только в позднейшее время стала изменять своему первоначальному взгляду.¹⁷⁸⁶ Резкое разногласие в выводах оказывается возможным и вполне понятным главным образом благодаря крайней неопределенности и противоречивости тех данных, которые имеются по этому вопросу в распоряжении исследователей. По свойству своей задачи, мы не имеем надобности останавливаться на всех подробностях этого частного вопроса и считаем достаточным указать лишь его существенные черты. Основанием для суждения служат в настоящем случае данные двоякого рода: 1) документы, касающиеся этого вопроса принципиально, и 2) примеры такого или иного разрешения его в частных случаях.

Было время, когда, благодаря самому ходу исторических событий, выступила на очередь настойчивая потребность дать этому вопросу твердое и определенное решение. После кратковременного реформаторского царствования Эдуарда VI-го, в Англии, как известно, наступила пора реакции. Усилиями новой королевы Марии почти всё, сделанное дотоле в смысле религиозной реформы и утверждения независимой от Рима англиканской церкви, было быстро уничтожено и Англия, снова преклонившись пред властью папы, торжественно праздновала свое воссоединение с римско-католическою церковью. Ради этого торжества прибыл в Англию специальный легат папского престола кардинал Поль, снабженный особыми чрезвычайными полномочиями, опираясь на которые он отпустил покаявшейся стране её прежние прегрешения ереси и раскола и затем торжественным актом, совершил её принятие в лоно римской церкви. С таким резким оборотом событий неизбежно выдвинулся и вопрос об иерархии. Существовавшая при

—300—

Эдуарде независимая англиканская церковь в составе своего духовенства имела таких лиц, которые, с римско-католической точки зрения, были не одинакового достоинства. В числе её епископов или пресвитеров были прежде всего такие, которые, хотя в последствии и стали на сторону реформы, получили свое рукоположение еще в эпоху единения Англии с Римом и по чину римско-католической церкви. Были затем такие, которые рукополагались уже после разрыва с Римом, но по чину римской церкви, так как в то время англиканская церковь своего особого реформированного чина посвящения еще не выработала. Были, наконец и те, которые получили рукоположение в разрыве с Римом и уже по новому чину посвящения, составленному при Эдуарде. Теперь, когда Англия снова вступила в единение с Римом, естественно возникал вопрос: как следует смотреть на членов её прежней иерархии, – признавать ли их всех одинаково в их священном сане, или же обращать внимание на те условия, при которых состоялось их рукоположение? Сущность этого вопроса сводилась, конечно, главным образом к тому, можно ли признавать действительным установленный при Эдуарде реформированный чин посвящения и лиц, получивших рукоположение по этому чину, обладающими дарами Божественной благодати? – По поводу воссоединения издано было несколько официальных документов, которые исходили от высшей церковной власти самого римского престола и поставляли своей задачей выяснить различные, неизбежно возникшие с переворотом, церковные вопросы. Так как в этих документах, между прочим, неоднократно идет речь и о рукоположениях, то, по-видимому, мы должны встретить здесь ясное и решительное выражение взгляда римской церкви по вопросу о действительности англиканского чина посвящения.

Первое место в ряду такого рода документов занимает бреве папы Юлия 3-го, изданное 8-го Марта 1554-го года,¹⁷⁸⁷ в этой грамоте папа излагает те полномочия, какими он облекает кардинала Поля, как представителя

—301—

папского престола в деле воссоединения Англии с Римом. Здесь, между прочим, легату представляется право принимать в лоно церкви всякого рода людей, прибегающих к нему с искренним покаянием, давать им полное разрешение во всех тех преступлениях против веры и церкви, которые были совершены ими в эпоху их пребывания в расколе и ереси, а лицам духовным дозволять и пользование их священными степенями, если только они должным образом и законно были поставлены и посвящены в такие степени и прежде их впадения в ересь (in eorum ordinibus, dummodo ante eorum lapsum in haeresin hujusmodi rite et legitime promoti vel ordinati fuissent). В дальнейшем изложении грамоты папа предписывает легату, имея дело с разными духовными людьми, осуществлять свои полномочия «и относительно священных степеней, которых они или совсем не получали, или получили не надлежащим образом, а также относительно посвящения, которое было преподано им или епископами и архиепископами еретическими и схизматическими, или в другом отношении не совсем правильно и без соблюдения обычной в церкви формы». (Etiam circa ordines quos nunquam aut male susceperunt, et munus consecrationis quod eis ab aliis episcopis vel archiepiscopis etiam haereticis et schismaticis, aut alias minus rite et non servata forma ecclesiae consueta, impensum fuit…). Наконец, папа предоставляет легату право оставить архиепископов и епископов, бывших доселе еретиками, а теперь воссоединившихся с церковью, на их прежних кафедрах или переводить их на новые, причем должно иметь силу преподанное им прежде посвящение, ибо им предоставляется «munere consecrationis cis hactenus impenso uti».

Кардинал Поль, в силу своих полномочий, именем и властью апостольского престола, даровал Англии всеобщее разрешение (dispensatio), после которого каждый имел право и возможность, исполнив известные условия, получить прощение в своем уклонении в ересь и раскол и быть принятым в лоно римско-католической церкви. Разрешение кардинала было изложено в особом документе, который получил утверждение парламента и включен был в состав статута, восстановлявшего в Англии папскую

—302—

власть.¹⁷⁸⁸ В этом документе¹⁷⁸⁹ можно найти между прочим несколько строк, имеющих отношение к вопросу о рукоположениях. Легат заявляет, что всякого рода духовных лиц, которые получили различные снисхождения и льготы, а также священные степени и духовные должности от мнимой власти главенства англиканской церкви, хотя они получили недействительно (ничтожно) и только фактически, он милостиво принимает в их степенях и должностях и т. д. (Omnes Ecclesiasticas, saculares, seu quorumvis ordinum regulares personas quae aliquas impetrationes, dispensationes, concessiones, gratias et indulta, tam ordines quam beneficia Ecclesiastica, seu alias spirituales materias, praetensa authoritate Supremitatis Ecclesiae Anglicanae, licet nulliter et de facto obtinuerint, et ad cor reversae Ecclesiae unitati restitutae fuerint, in suis ordinibus et beneficiis per nos ipsos, seu a nobis ad id deputatos, misericorditer recipiemus).

Так как невозможно было, чтобы вся масса ищущих воссоединения с римскою церковью обращалась со своим покаянием и просьбою о разрешении исключительно к одному легату, то он, со своей стороны, передавал предоставленные ему в этом отношении полномочия епархиальным епископам, издавая на их имя особые грамоты. Нам известны две таких грамоты, совершенно тождественные по содержанию, адресованные на имя декана и капитула епархии Кантербурийской и епископа Норуичского.¹⁷⁹⁰ В этих грамотах легат предоставляет епископам право давать разрешение духовным лицам, приносящим искреннее покаяние, и дозволять им пользоваться их священными степенями, хотя бы эти степени были получены ими от епископов еретических и схизматических и даже не совсем правильно, лишь бы только при преподавании этих степеней сохранены (соблюдены) были форма и намерение церкви, (…in suis ordinibus, etiam ab haereticis et

—303—

schismaticis episcopis etiam minus rite, dummodo in eorum collatione ecclesiae forma et intentio sit servata, per eos susceptis…).

Когда специальное английское посольство прибыло в Рим уже после состоявшегося воссоединения, чтобы ходатайствовать пред папою об утверждении всего того, что было совершено легатом, на римском престоле был уже Павел IV, избранный 23-го Мая 1555-го года. От этого папы получены были в Англии еще две грамоты, имеющие отношение к вопросу о рукоположениях. Июня 19-го он издал буллу, в которой подтверждал полномочия кардинала Поля и всё, доселе им совершенное, а относительно лиц духовных предписывал, чтобы те из них, которые возведены в свой сан епископом или архиепископом, рукоположенным не надлежащим образом и не правильно, приняли тот же сан от своего епископа снова и до тех пор принадлежащих этому сану отправлений не совершали. (Ut si qui ad ordines ecclesiasticos tam sacros quam non sacros ab alio quam episcopo aut archiepiscopo rite et recte ordinato promoti fuerunt eosdem ordines ab eorum ordinario de novo suscipere teneantur, nec interim eisdem ordinibus ministrent).¹⁷⁹¹ Это предписание, очевидно, породило некоторые сомнения, по поводу которых тот же папа, в Октябре, издал бреве с разъяснением смысла слов буллы. В этом новом документе Павел 4-й говорит, что, желая устранить затруднение и заботясь об упокоении совести тех, которые получили свой сан в эпоху схизмы, он теперь определяет, что только тех епископов должно считать рукоположенными не надлежащим образом и неправильно, которые получили рукоположение не по чину церкви. (Eos tantum episcopos et archiepiscopos, qui non in forma ecclesiae ordinati et con secrati fuerunt, rite et recte ordinatos dici non posse… decernimus).¹⁷⁹²

—304—

Приведенными выдержками ограничивается, насколько доселе известно, все то, что, в эпоху воссоединения Англии с Римом, от лица папской власти сказано было по вопросу о действительности англиканского чина посвящения. Вникая во все эти выражения документов, очевидно, никак нельзя сказать, что вопрос получает в них ясное и определенное решение. Напротив, смысл их настолько не ясен, что допускает возможность самых разнообразных толкований. В самом деле, здесь упоминаются духовные лица самых различных категории, а именно: те, которые поставлены и посвящены должным образом и законно, прежде их впадения в ересь (ante eorum lapsum in haeresin rite et legitime promoti vel ordinati); те, которые совсем не получали священных степеней (nunquam susceperunt); или получили их не надлежащим образом (male susceperunt); от епископов еретических и схизматических (etiam haereticis et schismaticis); или в другом отношении не совсем правильно (alias minus rite); или без соблюдения обычной в церкви формы (non servata forma ecclesiae consueta); те, которые получили свои степени от мнимой власти (praetensa authoritate); ничтожно и только фактически (nulliter et de facto); или хотя бы от еретиков и не совсем правильно, но с соблюдением формы и намерения церкви (ecclesiae forma et intentio servata); наконец те, которые получили степени от епископа, рукоположенного не надлежащим образом и неправильно (non rite et recte ordinato), т. e. посвященного не по чину церкви (non in forma ecclesiae). Ни в одном, однако, из документов точно не обозначено, кого именно следует разуметь под тем или другим из этих определений, а между тем никак нельзя сказать, чтобы они сами собою были вполне понятны. В религиозном отношении Англия переживала тогда смутную эпоху. В различные годы предшествующих царствований Генриха и Эдуарда с римско-католической точки зрения она впадала и в раскол и в большую или меньшую степень ереси; в её церковном строе накопилось не мало таких явлений, которые, на взгляд Рима, заслуживали осуждения; члены её духовенства имели также, как мы знаем, со стороны действительности своего рукоположения не одинаковое достоинство.

—305—

Чтобы, как следует, выяснить создавшееся таким образом смутное положение и разобраться в запутанных условиях, нужны были ясные и точные определения. В частности по вопросу о действительности рукоположений, вопросу, имеющему весьма существенное значение в церковной жизни, римская церковь, вместо общих и неясных выражений, должна была прямо сказать: какого времени англиканские рукоположения, при каких условиях и по какому чину совершенные, она признает действительными, и какие отрицает? Однако, она этого не сделала и в своих определениях ни разу даже не упомянула об Эдуардовом чине посвящения, ни разу не назвала его заглавия. Отсюда является необходимость подвергать документы толкованию и разыскивать тот смысл, который кроется в их неопределенных выражениях, причем возникает целый ряд вопросов, нуждающихся в разрешении. Каких напр. епископов Генрихова и Эдуардова царствования римская церковь считает еретическими и каких только схизматическими? Что это за духовные лица, которые совсем не получали священных степеней? Кого она признает получившими свой сан ничтожно и только фактически? Что разуметь под обычною в церкви формою, под соблюдением формы и намерения церкви? Все это такие вопросы, от того или другого ответа на которые часто прямо зависит признание или непризнание действительности англиканской иерархии, а между тем, благодаря неопределенности выражений документов, толкования даются весьма разнообразные и выводы получаются противоречивые. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать хотя бы один пример. В бреве Юлия говорится о каких-то духовных лицах, которые совсем не получали степеней (ordines nunquam susceperunt). Изъясняя это выражение, один исследователь говорит, что здесь должно разуметь людей, которые осмеливались совершать иерархические действия, ни от кого не получив на то никакого поставления; другой утверждает, что это те, которые приняли высшие священные степени, не пройдя предварительно степеней низших (ordines minores); третий наконец доказывает, что здесь именно и разумеются лица, получившие рукоположение по чину Эдуарда, так как их рим-

—306—

ская церковь не хотела признавать имеющими священные степени и считала простыми мирянами.¹⁷⁹³ Подобные разногласия в большей или меньшей степени встречаются при толковании и других выражений документов, и каждое из разнообразных толкований имеет свою долю основательности, так что в результате, по прочтении всех их, читатель никак не может утвердиться на каком-либо несомненном выводе и, не видя под собою твердой почвы, невольно приходит в недоумение. Для него так и остается неясным: каково было в эпоху воссоединения Англии с Римом решение римской церкви по вопросу об англиканских посвящениях, т. е. признавала ли она эти посвящения действительными, или нет?

Чтобы выйти из затруднения, всего естественнее, по-видимому, обратиться к истории и поискать подходящих примеров в практике римско-католической церкви в эпоху воссоединения с нею Англии. Если не ясны документы, то факты должны показать, как римская церковь относилась к англиканскому духовенству, получившему рукоположение по чину Эдуарда.

Одною из первых мер королевы Марии было низложение епископов, которые занимали кафедры в реформатское царствование Эдуарда, и замещение их сторонниками реакции. Так как королева была ревностная папистка и в своих действиях не обходилась без советов и внушений из Рима,¹⁷⁹⁴ то её отношение к епископам Эдуардова царствования имеет для нас особенный интерес, как выражение римско-католического на них взгляда. В Марте 1554 г. королева назначила из епископов – сторонников реакции особую комиссию, в состав которой вошли, между прочим, Гардинер, Боннер и Тупсталь, только что восстановленные Марией и освобожденные из тюремного заключения, где они пребывали в предшествовавшее царствование. На имя этой комиссии известны две королевские грамоты, имеющие отношение к интересующему нас вопросу.¹⁷⁹⁵ В одной из этих грамот

—307—

королева заявляла, что, по дошедшим до неё достоверным сведениям, Роберт (Гольгэйт), архиеп. Иоркский, Роберт (Феррар), еп. Ст.-Давидский, Джон (Бирд), еп. Честерский, и Поль (Буш), еп. Бристольский, несмотря на данные ими прежде обеты целомудрия, оскорбляя Бога, совершая тяжкий грех и производя всеобщий соблазн, вступили в брак и сожительствуют со своими женами. Чтобы это преступление не оставалось безнаказанным и не послужило пагубным примером для многих других, комиссии теперь предписывается произвести расследование и, если сказанное подтвердится, устранить виновных от их должностей и лишить их всех, соединенных с этими должностями, прав, определив им, кроме того и соответствующее наказание. – Во второй, подобной же, грамоте королева говорит, что епископы Джон Тэйлор Линкольнский, Джон Гупэр Уорчестерский и Глочестерский и Джон Гарли Герефордский получили свои епископства в силу грамот покойного короля Эдуарда VI под условием доброго поведения, что ясно обозначено в особой оговорке (quamdiu se bene gesserint), а между тем с той поры, по достоверным полученным ею сведениям, показали себя весьма недостойными такого звания и достоинства в церкви, проповедуя, уча и распространяя ложное учение, а также отличаясь и беспорядочною жизнью. В виду этого, королева находит нужным расследовать это дело и распорядиться с упомянутыми личностями, как следует по справедливости и законам, а потому поручает той же комиссии призвать их, если нужно, к допросу и затем объявить их епархии вакантными, каковыми они в действительности уже и состоят. – Итак, католическая королева признает англиканских епископов Эдуардова царствования недостойными их звания и низлагает с кафедр; но говорит ли нам что-либо этот факт по вопросу о римско-католическом взгляде на англиканские рукоположения? Если и говорит, то очень мало и только косвенно. Прежде всего, нужно заметить, что в первой грамоте перечисляются епископы, получившие рукоположение еще по римско-католическому чину,¹⁷⁹⁶ а во второй, – по-

—308—

священные уже по чину Эдуарда.¹⁷⁹⁷ Хотя те и другие одинаково низлагаются со своих кафедр, но интересно сравнить обе грамоты и посмотреть, нет ли какого-либо существенного различия в самом характере отношений королевы к этим епископам не одинакового посвящения? На первый взгляд тон обеих грамот представляется различным и к епископам Эдуардова поставления королева относится как будто с большим пренебрежением, чем к тем, которые получили посвящение по римскому чину. Можно даже подумать, как некоторые и утверждают, что королева совсем и не признает за ними епископского сана. В самом деле, перечисляя епископов Эдуардова поставления, Мария называет их: Джон Тэйлор, доктор богословия, называющий себя епископом Линкольнским» (naming himself bishop of Lincoln) или «Джон Гупэр, называющий себя епископом Уорчестерским» (naming himself etc) и говорит далее, что они получили свои мнимые епископства (pretended bishopricks) в силу грамот Эдуарда, как будто на самом деле они епископами вовсе не были и их епископства были только в их притязаниях, а не в действительности. Однако, дальнейшее исследование грамот скоро убеждает нас в том, что на основании приведенных выражений королевы нельзя делать никаких решительных выводов. Прежде всего, Джона Гарли королева прямо называет епископом (bishop of Hereford), хотя он посвящен был, подобно Тэйлору и Гупэру, также по чину Эдуарда, а затем и тех епископов, которые низлагались по первой грамоте, т. е. епископов, рукоположенных по римско-католическому чину, королева называет так, как будто и за ними не хочет признать епископского сана, а именно говорит, что они «епископы, или по крайней мере представляют себя таковыми» (episcopos, aut certe pro talibus se gerentes), а если они только представляют себя епископами, то значит на самом деле таковыми они, по её мнению, не были. Сопоставление приведенных выражений не позволяет таким образом допустить, чтобы их различие имело какое-либо отношение к вопросу о действительности того

—309—

или другого чина рукоположения. – Обращаясь к самому содержанию грамот, мы и там не находим прямых указаний на то, как королева относилась к Эдуардову чину посвящения, но если прибегать к умозаключениям, то приводимые в грамоте причины низложения епископов, рукоположенных по этому чину, дают некоторое основание предполагать, что самая действительность их посвящения сомнению в данном случае не подвергалась. В самом деле, основанием к низложению выставляется в грамоте лишь то обстоятельство, что епископы заявили себя недостойными своего звания, проповедовали ложное учение и вели беспорядочную жизнь. За такие преступления, конечно, всякий епископ заслуживал низложения; но зачем было бы выставлять подобные обвинения против епископов англиканского посвящения, если бы королева совсем и не признавала за ними епископского сана. Как самозванцы, восхитившие себе то, что им совсем не принадлежало, они подлежали непременному устранению, независимо от их личных качеств и поведения, и не было никакой нужды говорить о том, достойны или не достойны были они епископского звания, когда самое это звание было им чуждо. Основанием к низложению, конечно, прежде всего должна была бы послужить недействительность посвящения и если королева ни слова не говорит об этом, то такое умолчание может, нам думается, представлять собою довольно существенное указание в пользу той мысли, что в римско-католической церкви того времени вполне отрицательный взгляд на действительность англиканского посвящения еще не установился.

С восстановлением в Англии господства римско-католической церкви не одни только епископы прежнего царствования подверглись низложению, но такая же участь постигла и многих членов низшего духовенства. Так как в составе этого духовенства не мало было и таких, которые получили рукоположение по чину Эдуарда, то в обстоятельствах их низложения, конечно, естественно искать каких-либо указаний на то, признавала ли церковная власть их священный сан действительным. Источником сведений служат в этом случае епископские регистры, в которых уже неоднократно предпринимались

—310—

разыскания. В настоящее время над их исследованием уже несколько месяцев работает англиканский священник В.Г. Фрир по специальному поручению общества, учрежденного для содействия в занятиях церковною историей. (Societas pro studiis in Historia Ecclesiastica prosequendis instituta). Насколько известно из прежних разысканий и из последних исследований Фрира, в настоящее время можно лишь сказать, что никаких указаний на отрицательное отношение римско-католической церкви к Эдуардову чину посвящения епископские регистры царствования Марии не представляют. В них записано очень не мало примеров низложения членов англиканского клира с занимавшихся ими дотоле церковных должностей, но в качестве причин такого низложения указывается или уклонение в ересь, или брачное сожительство, и нет ни одного случая, когда духовное лицо было бы низложено по недействительности совершенного над ним рукоположения.¹⁷⁹⁸ Само собою разумеется, что молчание регистров довольно знаменательно и может до некоторой степени указывать на то, что рукоположение по чину Эдуарда в то время еще не считалось таким обстоятельством, которое неизбежно должно сопровождаться низложением.

Исследование тех же епископских регистров обнаружило еще одно обстоятельство, также не лишенное значения в рассматриваемом нами вопросе. Записи с несомненностью подтверждают, что некоторые члены клира, получившие рукоположение по чину Эдуарда, остались на своих прежних церковных должностях и в царствование Марии, при чем никакого нового посвящения над ними совершаемо не было.¹⁷⁹⁹ Если так, то очевидно церковная власть воссоединенной с Римом Англии признавала действительность англиканского посвящения. Выдающийся пример такого признания представляет нам дело епископа Скори, изложенное в грамоте Боннера, епископа Лондонского. Джон Скори получил епископское рукопо-

—311—

ложение по чину Эдуарда¹⁸⁰⁰ и при вступлении на престол Марии занимал Чичестерскую кафедру. Как человек, находившийся в брачном состоянии, он, конечно, признан был теперь недостойным епископского звания и лишен кафедры. Вскоре, по свидетельству грамоты, он принес раскаяние и просил Боннера о принятии его в лоно римско-католической церкви. Снисходя к его просьбам и раскаянию, Боннер грамотою объявляет теперь, что он принимает его и допускает к общественному отправлению его церковного служения и пастырских обязанностей (ad publicam Ecclesiastici Ministerii et Officii sui Pastoralis Functionem et Exsecutionem), причем неоднократно называет его «возлюбленным собратом» своим и «недавним епископом Чичестерским». (Dilectus Confrater noster, nuper Cicestrensis Episcopus).¹⁸⁰¹ В грамоте нет ни одного слова, которым выражалось бы хотя малейшее сомнение в действительности епископского сана Скори. Причиною его низложения выставляется исключительно его брачное состояние, а восстановление к исполнению прежних обязанностей церковного и пастырского служения не обусловливается никаким обязательством нового рукоположения, что, конечно, было бы оговорено в грамоте, если бы прежнее посвящение Скори признавалось недействительным.

Приведенные факты, по-видимому, довольно ясно показывают, что в эпоху воссоединения Англии с Римом, рукоположения, совершенные по чину Эдуарда, признавались действительными; но наряду с этими фактами можно встретить и другие, совершенно иного свойства. – Королева Мария, 4-го марта 1554 г., издала епископам предписание, немедленно, под страхом ответственности, приступить к исполнению прилагаемых при сем правил, изложенных в 18-ти отдельных пунктах (Articles). В пункте пятнадцатом здесь мы читаем: «у тех лиц, которые прежде рукоположены в какой-либо сан по новому способу и форме посвящения, принимая во внимание, что они в действительности не рукоположены, (considering they

—312—

were not ordered in very deed) епархиальный епископ, если найдет этих людей в других отношениях удовлетворительными и способными, может восполнить то, чего в них прежде недоставало, и затем, по своему усмотрению, допустить их к служению».¹⁸⁰² Этот приказ королевы особенно заслуживает нашего внимания потому, что здесь мы впервые встречаем довольно ясное упоминание о новом чине посвящения (the new sort and fashion of orders), под которым, конечно, мог подразумеваться единственно чин Эдуарда. Нельзя сказать, чтобы взгляд королевы на этот чин был выражен здесь с полною точностью, но нам думается, что есть все-таки возможность уяснить его. Не подлежит сомнению, что англиканские рукоположения Мария не признавала здесь имеющими такую же действительность, как и рукоположения, совершенные по чину римскому; она даже в очень резкой форме заявляла, что люди, поставленные по новому способу, в действительности посвящения не получали. Но нельзя, по-видимому, понимать это резкое выражение во всей его силе, ибо в дальнейшем изложении 15-го пункта говорится, что епископ может допустить людей англиканского поставления к церковному служению, лишь восполнив в них то, чего прежде им недоставало. Королева говорит не о новом рукоположении, не о повторении рукоположения, а только о восполнении чего-то недостающего (supply that thing which wanted in them before). Смысл речи как будто таков, что англиканские рукоположения признаются хотя и действительными, но неполными и недостаточными, а потому должны быть восполняемы и только после такого восполнения могут считаться имеющими полную силу. Конечно, это толкование не всем представляется вполне убедительным, но в его пользу недавно указано одно весьма важное свидетельство. Пилькингтон, бывший при Елизавете епископом Дургэмским († 1576), в своем толковании на пророка Аггея говорил: «они хотели (т. е. рим-

—313—

ско-католики) уверить людей, что елей имеет в себе такую святость, что лишенный его не есть священник или служитель церкви, а посему в недавние дни папизма наши святые епископы призывали к себе всех тех, которые были поставлены священнослужителями без помазания, благословляли их папским благословением, помазывали и тогда уже всё считалось совершенным и они могли приносить жертву за живых и умерших».¹⁸⁰³ Слова Пилькингтона, очевидно, указывают именно на ту, существовавшую при Марии, церковную практику, что англиканские рукоположения восполнялись совершением тех римско-католических обрядов, которые были опущены в чине Эдуарда, т. е. указывают на то, о чём говорится и в 15-м пункте приказа королевы Марии. – Если так, то следует признать, что англиканские рукоположения считались при Марии действительными не безусловно, а только при восполнении их некоторыми дополнительными римско-католическими обрядами.

Наконец, исследователь встречает иногда и такие факты, которые заставляют думать, что восстановленная в Англии римско-католическая церковь совсем не признавала за рукоположениями по чину Эдуарда никакого значения. В качестве такого рода фактов противники англиканской иерархии прежде всего указывают обыкновенно на низложение Джона Тэйлора, епископа Линкольнского. Мы видели, что имя этого Тэйлора упоминалось вместе с именами Гупэра и Гарли в одной из грамот королевы Марии, где всех их предписывалось низложить с кафедр, как недостойных своего звания. В грамоте ничего не говорилось по вопросу о действительности его сана, но в Кантербурийском регистре имеется запись, где, между прочим, сказано, что Джон Тэйлор, епископ Линкольнский, лишен кафедры «по причине недействительности его посвящения» (ob nullitatem consecrationis ejus),¹⁸⁰⁴ а так как он посвящен был по чину Эдуарда, то, следовательно, посвящение по этому чину признавалось недействительным. Правда, приведенный пример нельзя считать бесспор-

—314—

ным,¹⁸⁰⁵ но даже и защитники англиканской иерархии не отрицают, что в царствование Марии неоднократно бывали случаи, когда члены клира, получившие посвящение по чину Эдуарда, подвергались снова рукоположению в те же священные степени по чину римско-католическому. Этот факт подтверждают и недавние исследования епископских регистров. В записях регистров обнаружено, что те же самые лица, которые уже были рукоположены в священные степени по чину Эдуарда в период времени с 1550-го по 1553 г., при Марии снова рукополагаются в те же степени, при чем большая часть таких перепосвящений (reordinationes) совершена была Боннером, епископом Лондонским.¹⁸⁰⁶ Если новая церковная власть находила теперь нужным совершать перепосвящения, то следовательно англиканские рукоположения она действительными не признавала.

К какому же выводу приводит нас в конце концов исследование фактов эпохи воссоединения? Уясняет ли оно то, что оставалось неясным в документах? Позволяет ли дать, наконец, решительный ответ на вопрос: признавала ли римско-католическая церковь того времени действительность англиканских посвящений? – Очевидно, нет. Если документы удивляют исследователя своею неясностью и неопределенностью, то практика поражает еще более, представляя собою целый ряд резких противоречий. Факты говорят, что римско-католическая церковная власть в одно и то же время то как будто признавала англиканские рукоположения действительными, то находила нужным восполнять их, а то относилась к ним и совсем отрицательно. Что же делать исследователю с этими противоречиями? Обыкновенно всеми силами стараются примирить их, при чем и противники и защитники англиканской иерархии объясняют все факты по возможности в благоприятном для себя смысле, т. е. одни

—315—

всё стараются объяснить так, что римская церковь никогда не признавала действительность рукоположений по чину Эдуарда, а по объяснению других выходит, что как будто она всегда считала их действительными. Само собою разумеется, что разнообразное толкование одних и тех же фактов не всегда может быть удачным, а потому у тех и других очень часто можно заметить натяжки и несостоятельность. Мы не будем заниматься подробным сравнительным разбором их аргументации, так как не думаем стать ни на ту, ни на другую сторону. Противоречия в фактах настолько ясны и несомненны, что поставлять себе задачей во чтобы то ни стало примирить их, значит увлекаться своим предубеждением и тратить труд на дело неблагодарное и бесполезное. Нам представляется гораздо более естественным, вместо того, чтобы примирять непримиримое, признать действительное существование противоречий и лишь постараться объяснить их происхождение.

Нам думается, что в эпоху воссоединения практика восстановленной в Англии римско-католической церкви относительно лиц англиканского посвящения была действительно не одинакова. По этому вопросу тогда еще не было выработано какого-либо единообразного, вполне установившегося правила и на практике в каждом отдельном случае представители церковной власти руководились, очевидно, различными соображениями, а потому и поступали не одинаково. Основанием для такого образа действий служило именно то обстоятельство, что верховная власть римской церкви, как мы видели, ни в папских буллах и бреве, ни в грамотах легата, своего твердого и ясного решения по этому вопросу не высказала. Если же с высоты папского престола ясного закона дано не было, а делались лишь указания довольно туманного и неопределенного свойства, то нисколько не удивительно, что и в практике единообразия не оказалось. По нашему мнению, неопределенность документов и разнообразие практики представляют собою два таких явления, которые взаимно подтверждают и обусловливают одно другое. Неопределенность документов сделала возможным разнообразие практики, а факт, что практика представляет примеры не

—316—

одинакового отношения к англиканским посвящениям, ясно показывает, что документы были действительно неопределенны, ибо в противном случае, т. е. если бы папская власть высказалась по вопросу в ту или другую сторону решительно, второстепенные церковные правители никак не могли бы разногласить в своих действиях, ибо обязаны были строго согласоваться с ясно выраженною волею церковного главы. Однако, мы совсем не склонны предполагать, что неопределенность документов была со стороны римского престола лишь недосмотром и оплошностью. Папскую канцелярию и вообще едва ли можно причислить к таким учреждениям, где встречаются частые недосмотры, и тем труднее допустить, чтобы в нескольких документах неопределенность и неясность выражений случайно оказалась именно во всем том, что касается одного и того же вопроса об англиканских посвящениях. Систематически повторяющаяся неясность должна быть признана не иначе, как сознательною и намеренною. Римская церковь находила для себя, нам думается, затруднительным и неудобным произносить скорое и ясное решение по этому вопросу, конечно не в силу его теоретической сложности и трудности, а по практическим соображениям церковной политики. В ту эпоху вызванного реформацией резкого религиозного разъединения признать англиканские посвящения безусловно действительными значило бы возбудить, пожалуй, сильное недовольство приверженцев Рима, которые могли увидеть в этом слишком сильную поблажку расколу и ереси, оскорбительную для их религиозной ревности. С другой стороны и на отрицательном решении вопроса остановиться было не безопасно. Радуясь воссоединению Англии с Римом, друзья папства в тоже время плохо верили в искренность совершившегося переворота и понимали, что главная его причина и сила заключается в настроении правительства. При таком положении дела благоразумная политика требовала отнюдь не возбуждать каких-либо препятствий, не создавать затруднений, которые могли бы помешать делу воссоединения или лишить его желаемой прочности. Признавалось даже возможным делать весьма серьезные уступки духу реформы, лишь бы только обеспечить за Римом са-

—317—

мое главное, т. е. догматическое единение с ним Англии и её преклонение пред властью папы. Такая уступка, как известно, имела напр. место по вопросу о церковных имуществах. В принципе папа никак, конечно, не мог допустить, чтобы церковные имущества позволительно было отобрать и отдать в частное владение. С римско-католической точки зрения секуляризация была святотатством, к которому можно было отнестись не иначе, как с безусловным осуждением. Однако в Англии, при господстве реформы и соединенном с нею уничтожении монастырей, факт секуляризации совершился в весьма широких размерах и теперь, когда настала пора воссоединения, римской церковной власти приходилось по необходимости считаться с его последствиями. С точки зрения папы не могло быть ни малейшего сомнения в том, что имения, похищенные прежде у церкви, непременно должны быть ей возвращены; но проведение такого взгляда на практике оказалось весьма затруднительным. В двадцать лет, протекших со времени секуляризации, отобранные у церкви имения успели уже путем наследования или продажи перейти во вторые и третьи руки от своих первых владельцев, а потому их насильственное возвращение церкви необходимо должно было бы сопровождаться сильным экономическим потрясением. Наличные собственники прежних церковных имений настолько были не расположены отказываться от них, что сохранение их за собою поставляли непременным условием, при котором только и изъявляли свое согласие на воссоединение. Убедившись в этом, папа, при всем сильном желании настоять на принципе неприкосновенности церковных имуществ, вынужден был однако сделать уступку и формально признать секуляризованные имущества за их настоящими владельцами. Тяжелая жертва принесена была Римом единственно потому, что того требовала благоразумная политика. Настаивать на возвращении имуществ значило бы вооружать против Рима всех их настоящих собственников и таким образом возбуждать серьезное затруднение самому делу воссоединения, а потому благоразумная политика внушила папе ради практической необходимости пожертвовать неприкосновенностью принципа. Аналогичное этому явление

—318—

мы думаем видеть и в деле об англиканских посвящениях. Решительно объявить их недействительными значило бы смутить и, быть может, восстановить против воссоединения с Римом не десятки или сотни, а пожалуй и целые тысячи наличного англиканского духовенства, значило бы не мало смутить и совесть народа, возбудив в нём неизбежное сомнение в действительности тех таинств, которые от этого духовенства им получены. Нельзя было поручиться в том, что такое смущение не выразится в деятельной оппозиции, которая может, конечно, послужить серьезным препятствием и всему делу воссоединения. Благоразумие требовало соблюдать в этом деле возможно большую осторожность, а потому именно такую осторожность и обнаружила римская церковная власть в своем отношении к щекотливому вопросу. В своих официальных грамотах она не хотела дать этому вопросу ясное и определенное решение, а потому, думается нам, совершенно сознательно не называла по имени англиканский чин посвящения и ограничивалась лишь туманными выражениями, которые могли быть предметом разнообразных толкований. Искусству и благоразумию исполнителей предоставляла она в каждом отдельном случае церковной практики поступать, сообразно обстоятельствам, с большею или меньшею решительностью, почему эта практика и не представляет единообразия.

Политика благоразумной осторожности по отношению к вопросу об англиканских рукоположениях проявлялась у римского престола и в последующие годы. Когда наступило царствование Елизаветы и, с уничтожением папской власти, снова восстановлена была в Англии реформированная церковь, на епископских кафедрах и низших церковных должностях опять появились здесь люди, получившие посвящение по чину Эдуарда, а Рим в молчании смотрел на их враждебную для него деятельность и все-таки не произносил над ними своего окончательного приговора. Он не терял надежды на то, что неблагоприятное для него время скоро минует и Англия снова вернется к нему с покаянием. В лице папы Пия 4-го Рим даже обращался к королеве Англии с дружественным призывом возвратиться к единению с церковью,

—319—

называл её «возлюбленнейшею о Христе дщерию» и приглашал принять участие в Тридентском соборе, прислав на него своих епископов или послов.¹⁸⁰⁷ Само собою разумеется, что, делая попытки и надеясь возвратить Англию в лоно римско-католической церкви, папа не находил удобным произносить резкий приговор над англиканскими рукоположениями, ибо это значило бы создавать опасное препятствие своим собственным намерениям. Интересно, что и десять лет спустя, даже при резком разрыве Рима с Елизаветою, вопрос об англиканских рукоположениях все-таки не получил своего окончательного решения. В 1570 г. папа Пий 5-й обнародовал буллу,¹⁸⁰⁸ в которой подвергал еретичествующую королеву Англии церковному проклятию, объявлял её лишенною престола и разрешал всех её подданных от присяги ей и обязанности повиновения. Эта булла представляет собою полный обвинительный акт на Елизавету, в котором перечислены все её преступления против римско-католической церкви, однако в списке преступлений ни слова не упомянуто о том, что Елизавета лишила свою страну благодатной иерархии, отменила рукоположение по старинному церковному чину и заменила его новоизмышленным, не имеющим никакого действительного значения. В булле говорится о низложении римско-католического клира и замене его еретиками, об уничтожении евхаристической жертвы, постов, безбрачия духовенства и т. п., но о новом чине посвящения и о достоинстве лиц, рукоположенных поэтому чину совершенно умалчивается. От чего бы ни зависело такое умолчание, во всяком случае остается в полной силе тот факт, что даже и теперь римский первосвященник не нашел удобным дать вопросу об англиканских посвящениях ясное и окончательное решение. Быть может и в настоящем случае папа руководился мыслью, что еще не совсем утрачена надежда на

—320—

возможное возвращение Англии под власть Рима, и потому считал более благоразумным оставить щекотливый вопрос до поры до времени открытым.

Надеждам Рима однако не суждено было осуществиться. Проходили годы и Англия, совсем, по-видимому, забыв о папстве, все более и более утверждалась в своей независимой церковной жизни. Когда же миновали не годы только, а уж многие десятки лет, для всех стало ясным, что расчёты на возможность нового воссоединения её с римскою церковью должны быть оставлены. Такое положение дела отразилось и на характере междуцерковных отношений. В римско-католическом мире стал господствующим взгляд на англиканскую церковь, как на еретическую, безвозвратно-отторгшуюся от римского церковного единства, а потому её учения и учреждения стали теперь встречать с этой стороны гораздо более суровое к себе отношение. В частности это можно заметить и на вопросе об англиканских посвящениях. С конца шестнадцатого века в римско-католической церкви, по-видимому, уже повсеместно утверждается обычай, при принятии в общение духовных лиц англиканского поставления, обязательно подвергать их новому рукоположению. Исследователи говорят, что пример в этом случае подан был епископами Франции и Бельгии¹⁸⁰⁹ и, как видно, пример этот скоро получил руководственное значение. По изысканиям Эсткорта, основанным на архивных документах английских коллегий Рима и Дуэ, еще в конце царствования Елизаветы можно уже насчитать двенадцать случаев, когда лица англиканского клира, вступавшие в лоно римско-католической церкви, снова подвергались посвящению.¹⁸¹⁰ По словам Гаспарри, Сиднэй Смит с достаточною убедительностью показал, что после времен Елизаветы ни один англиканский священнослужитель не был принимаем в общение с римскою церковью в принадлежащем ему сане, но непременно подвергался новому рукоположению и притом безусловному.¹⁸¹¹ В начале восемнадцатого века англи-

—321—

канский епископ Гордон в прошении своем в конгрегацию инквизиции¹⁸¹² уже решительно утверждал, что в Англии всегда был обычай, если кто из еретических священнослужителей возвращается в лоно церкви, признавать его за мирянина, и, если он желает вступить в духовное сословие, рукополагать его по обычаю других католиков. (Constans semper in Anglia fuit praxis ut si quis haereticorum ministrorum ad gremium revertatur Ecclesiae, saecularis instar habeatur… Si ad statum ecclesiasticum transire velit, aliorum catholicorum more ordinetur).¹⁸¹³ Установление такого обычая в самом Риме относят к началу семнадцатого века (1608 г.),¹⁸¹⁴ так как единичные случаи обращения членов англиканского духовенства к римской церкви были очень немногочисленны, то в распоряжении исследователей имеется весьма мало таких примеров, о которых сохранились бы более или менее подробные и обстоятельные сведения. Обыкновенно в этом случае указывают на дело Гоффа и Гордона. – Стефан Гофф был капелланом короля Карла 1-го и, пребывая изгнанником в Париже, пожелал присоединиться к римско-католической церкви. Возникший по поводу его обращения вопрос о действительности или недействительности священного сана, полученного им по англиканскому чину, Сорбоннские богословы решили будто бы утвердительно, но, когда обратились за советом в Рим, оттуда, по приказанию папы Иннокентия Х-го, было предписано, чтобы Гофф рукоположен был снова.¹⁸¹⁵ Эти слишком краткие сведения дают, конечно, очень мало материала для каких-либо суждений, а потому гораздо более интереса представляет собою другой подобный же случай, относящийся к началу 18-го века, так как известия о нём отличаются большею обстоятельностью. Шотландец Джон Гордон в 1688 г. был рукоположен во епископа на кафедру Галлоуэйскую. Вскоре он вынужден был покинуть родину

—322—

и, вместе с лишившимся престола английским королем Иаковом 2-м, пребывал изгнанником во Франции. Здесь он пришел к решению присоединиться к римско-католической церкви и, отправившись в Рим, представил просьбу в священную конгрегацию инквизиции о том, чтобы полученные им в Шотландии рукоположения признаны были недействительными и ему позволено было принять священные степени вновь по римско-католическому чину. При своей просьбе Гордон излагал и те основания, в силу которых, по его мнению, англиканские рукоположения должны быть признаны недействительными, а именно, повторял известную легенду о гостинице и указывал на недостатки самого чина посвящения по его существу. Конгрегация, выслушав записку Гордона и собрав голоса своих членов, определила, что проситель должен быть вновь поставлен во все степени, и в священные и в пресвитерскую, и так как он не был утвержден таинством миропомазания, то должен быть и миропомазан. Это определение конгрегации 17-го Апреля 1704 г. было утверждено папою Климентом XI-м.¹⁸¹⁶ Примеры обращения членов англиканского духовенства к римско-католической церкви бывали и в текущем столетии и каждый раз обращаемые принимали новое рукоположение в священные степени. Так было напр. с известным Джоном Гепри Ньюмэном, впоследствии кардиналом, который, в 1845 г. присоединился к римско-католической церкви и затем отправившись в Рим, принял там новое рукоположение.¹⁸¹⁷ А в 1873 году, по словам Гаспарри, кардинал Патричи от имени священной конгрегации инквизиции заявлял, что все англиканские рукоположения вообще должны быть признаваемы недействительными.¹⁸¹⁸ – Итак, к настоящему времени в римско-католической церкви отрицательное отношение к англиканским рукоположениям можно уже считать вполне установившимся. Однако нельзя сказать, чтобы и теперь

—323—

этот вопрос был в ней решен окончательно. В самом деле, мы видели доселе лишь отдельные случаи новых рукоположений и определения священной конгрегации, составлявшиеся по поводу тех или других частных обращений; но ни разу еще не было издано высшею церковною властью такого определения, которое имело бы принципиальное значение. Правда, при определении образа действий относительно того или другого частного случая, указывались иногда основания, побуждавшие к известному решению; но эти основания не подвергались специальному исследованию, англиканский чин рукоположения не поставлялся предметом всестороннего рассмотрения и вообще высшая церковная власть Рима никогда еще доселе не принимала на себя задачу заняться исследованием вопроса о действительности англиканских посвящений во всей его широте и затем постановить свое окончательное авторитетное решение. Без такой постановки дела, все происходившие дотоле частные примеры имели лишь характер прецедентов, которыми, конечно, можно было руководиться; но которые не могли иметь обязательной силы закона. А пока не было закона, пока всё определялось только прецедентами, вопрос еще нельзя было считать решенным. Всегда могло случиться, что, по изменившимся обстоятельствам или по каким-либо особым соображениям, высшая церковная власть Рима найдет наконец нужным предпринять специальное рассмотрение давнего вопроса, а безошибочно предугадать результаты такого рассмотрения никто, конечно, не в состоянии. Как бы враждебно ни относился прежде Рим к англиканской иерархии, не связанный никакими принципиальными определениями он легко мог, конечно, при изменившихся условиях, изменить и характер своих к ней отношений. Такой поворот едва не совершился на наших глазах; многие по крайней мере его считали возможным и ожидали с нетерпением.

Последние годы ознаменовались, как известно, сильным возбуждением стремления к восстановлению давно утраченного единства между разрозненными дотоле частями христианского мира. Идея соединения церквей почти во всех христианских странах стала предметом живого обсуждения и уже не мало по возможности сделано и делается для

—324—

её осуществления. Настоящий первосвященник Рима папа Лев XIII, должен быть признан одним из самых ревностнейших и деятельнейших поборников этой идеи, которая составляет, между прочим, основную мысль и его недавних знаменитых энциклик. В настоящее время идея соединения церквей имеет уже не мало горячих приверженцев в разных странах западной Европы, при чем в Англии напр. они сосредоточились в особо-организованном обществе (English Church Union Society), под председательством лорда Галифакса. Почтенный лорд с одной стороны вступил в личные сношения с папой и курией, а с другой своими одушевленными речами на собраниях и в печати ревностно призывает просвещенных людей Англии и представителей её церкви заняться совместным обсуждением тех пунктов разногласия, которые отделяют Англию от римско-католического мира. Он настаивает на необходимости таких совещаний, где английские богословы вместе с римскими, назначенными папой, обсуждали бы существующие разномыслия, и высказывает уверенность, что эти совещания приготовили бы путь к миру и единению. Он мечтает даже о вселенском соборе, находя возможным, что Лев XIII созовет опять отсроченный Ватиканский собор, пригласит на него епископов Востока и Англии и поставит ему задачею уяснение и устранение тех разногласий, которые разделяют теперь христианский мир. Обсуждение вопроса о действительности англиканских рукоположений, по его мнению, составляет лишь первый шаг на том пути миролюбивых совещаний, который должен привести к единению.¹⁸¹⁹ Английские поборники церковного единения стоят в близких сношениях и встречают себе энергичную поддержку со стороны кружка богословов французских, во главе которых может быть поставлен Парижский аббат Порталь. В своей особой брошюре об английских посвящениях (Les ordinations anglicanes, par Fernand Dalbus (Portal), этот ученый аббат высказывал, что на пути к сближению английской церкви с римскою вопрос о действительности

—325—

англиканских рукоположений прежде всего должен быть предметом обсуждения. Когда две противные стороны желают вступить в переговоры, рассуждает он, основное правило дипломатии требует, чтобы отыскивалось не то, что разделяет, но то что соединяет, – не разногласия, а пункты соприкосновения. Чтобы завести переговоры, нужно найти общую почву, на которую каждая из сторон могла бы ступить без ущерба для своих предполагаемых прав. Вопрос о рукоположениях, по мнению Порталя, представляет собою особенно благоприятную почву, чтобы начать совещания, не касаясь предметов жгучих.¹⁸²⁰ Для служения делу воссоединения Англии с Римом, в конце минувшего, 1895 года, с благословения папы, основан в Париже новый журнал «Англо-Римское Обозрение» (Revue Anglo-Romaine), выходящий дважды в месяц под редакцией аббата Порталя. Задача этого журнала состоит в том, чтобы вопросы спорные и предметы разногласия, которые разъединяют церкви Англии и Рима, обсуждались на его страницах с полным беспристрастием в духе примирения. Для осуществления такой задачи в нём с одинаковою готовностью дается место исследованиям и статьям, как римских, так и англиканских богословов, причем редакция заявляет, что всякая ответственность за содержание статей падает исключительно на их авторов. Примирительное направление этого, с папского благословения католическим аббатом издаваемого журнала, и мысли, высказываемые на его страницах римскими богословами, представляют собою весьма знаменательное явление, ясно показывающее, что в настроении римской церкви относительно англиканства произошла существенная перемена. Для примера достаточно указать на слова того самого Гаспарри, который еще так недавно признавал англиканские рукоположения совершенно недействительными. На первых строках своей статьи (De la valeur des ordinations anglicanes), помещенной в 11 и 12 №№ Revue, он говорит: «в своем трактате De sacra ordinatione я, вопреки своему обыкновению, закрыв глаза, следовал в этом вопросе наставлению, преподанному в школах

—326—

Рима; я поверил басне о рукоположении в гостинице и, вследствие того, пришел к выводу о совершенной недействительности всех англиканских рукоположений. Когда же брошюра Дальбю, Les ordinations anglicanes, 1894, снова возбудила спор, я скоро понял, что история о гостинице есть ничто иное, как легенда»… И вот, принимаясь теперь, очевидно уже под влиянием новых веяний, снова за рассмотрение прежнего вопроса, Гаспарри приходит уже совсем к иному выводу. Легенду о гостинице он безусловно отрицает, епископское посвящение Барлоу признает несомненным и только в существе англиканского чина рукоположения и в намерении совершителей рукоположения по этому чину видит некоторую недостаточность и притом лишь «вероятную» (probable), так что англиканские посвящения должны быть, по его мнению, признаны только «сомнительными» (douteuses) и потому повторять рукоположение над лицами англиканского поставления следует не безусловно, как делает, римская церковь доселе, а условно (не «absolute», а «sub conditione»).¹⁸²¹ Факт подобных превращений во мнениях римских богословов, еще недавно стоявших на точке зрения Голивуда и Чампнэя, и возможность их откровенного заявления ясно свидетельствовали о том, что в истории отношений Римской церкви к англиканству наступает новая эпоха. Мысль об этом настолько придала бодрости поборникам церковного единения и защитникам англиканской иерархии, что они сочли возможным хлопотать пред римским престолом, чтобы давний вопрос о действительности англиканских рукоположений был наконец подвергнут специальному исследованию властью самого папы. Тем с большими надеждами ходатайствовали они о таком исследовании, что в Европе почему-то распространилось убеждение, будто личное мнение папы Льва склоняется в ту сторону, чтобы англиканские посвящения признать действительными.¹⁸²² Ходатайство было уважено и при этом папа в своих действиях заявил себя так, что в английской церков-

—327—

ной печати с особенною похвалою выставляли на вид его искреннее стремление содействовать действительному уяснению сложного вопроса, его умеренность и беспристрастие.¹⁸²³ Папа назначил специальную комиссию из ученых духовных лиц различных национальностей для всестороннего рассмотрения и оценки англиканских рукоположений и эта комиссия должна была составить по вопросу письменный доклад и представить его в конгрегацию инквизиции. Конгрегации предписывалось рассмотреть доклад и со своим отзывом представить на усмотрение папы, который решение вопроса оставлял за собою.¹⁸²⁴ В состав комиссии папою назначены были: кардинал Маззелла, председатель; монсеньор Мерри дель Валь, секретарь; бенедиктинец Дом Гаскэ, доктор богословия; каноник Мойэс; доктор Сканнель; аббат Дюшен, из французского института; монсеньор Гаспарри, профессор канонического права в Парижском католическом университете; иезуит о. Де-Аугустинис; и францисканцы: о. Ллеванкрас и о. Давид. В таком назначении папа обнаружил свое полное беспристрастие и в числе указанных лиц были как ревностные защитники англиканской иерархии, так и её противники. О секретаре комиссии дель-Вале говорила, что от него весьма мало можно ожидать хорошего в пользу англиканской церкви и еще менее от каноника Мойэса, который в Англии даже и публично успел уже заявить себя горячим противником признания действительности англиканских посвящений. Но были в комиссии и такие члены, которых англиканская иерархия могла считать своими сторонниками. Иезуит-профессор Де-Аугустинис напр. определенно высказывался за действительность англиканских рукоположений, как с исторической, так и с догматической стороны. Аббат Дюшен и монс. Гаспарри в своих печатных исследованиях показали также, что по данному вопросу они в значительной степени склоняются в пользу англиканства.

—328—

К числу своих сторонников англикане причисляли наконец и доктора Сканнелля.¹⁸²⁵ В интересах более обстоятельного рассмотрения вопроса, некоторые из членов комиссии пожелали, чтобы кто-либо из английских специалистов приехал на время её заседаний в Рим и оказал им содействие своими познаниями. В исполнение этого желания, в конце марта отправились в Рим два англиканских священника, известных в науке своими трудами по вопросу об англиканских рукоположениях, Пуллер и Ласи. Конечно, они приглашались неофициально в комиссию, а лишь частным образом и должны были оказывать свое содействие в домашних беседах с её отдельными членами. Письма Пуллера, писанные из Рима 11-го, 13-го 15-го и 22-го апреля, показывают, что он и Ласи работали по библиотекам, имели постоянные совещания с расположенными к англиканству членами комиссии, часто виделись с ними и подготовляли материалы для обсуждения, причем работал вместе с ними и был их постоянным сотоварищем аббат Порталь,¹⁸²⁶ хотя и не бывший членом комиссии, но очевидно, привлеченный в Рим тем близким участием, какое имел он к этому делу. Наряду с такими обстоятельствами, по-видимому, благоприятно слагавшимися для защитников англиканской иерархии, были однако и другие, совершенно иного свойства. Выступила и сильная враждебная партия, вождем которой был кардинал Воган, архиепископ Уэстминстерский, т. е. глава английской римско-католической иерархии, учрежденной, как известно, в 1850 г. папою Пием IX-м. Кардинал Воган употреблял все усилия, чтобы противодействовать тому влиянию, какое оказывали на папу Льва XIII-го, как лорд Галифакс с английскими поборниками церковного единения, так и аббат Порталь с французскими богословами. Получив от папы разрешение представить подробное изложение своего взгляда по вопросу

—329—

об англиканских рукоположениях, он поручил составление этого изложения канонику Мойэсу, из-под пера которого вышел документ самого резкого и непримиримого характера. В нём, после подробного исторического очерка английской реформации с характеристикою её главнейших деятелей и их религиозных воззрений, автор представляет сравнительно-критический обзор римско-католического и англиканского чина посвящения и затем приходит к решительному выводу о еретическом характере и полной недействительности англиканских рукоположений. С этим документом каноник Мойэс, в сопровождении д. Гаскэ и о. Давида, отправился в конце марта в Рим для участия в заседаниях комиссии.¹⁸²⁷ Очевидно, противоположные воззрения в комиссии должны были столкнуться и трудно было предвидеть, на чьей стороне окажется перевес. Англикане, по-видимому, не обольщали себя особенными надеждами на благоприятный исход своего дела в Риме. Еще прежде чем каноник Мойэс прибыл в Рим со своим докладом, когда только еще распространялись известия о враждебных англиканству стараниях кард. Вогана, в англиканских газетах уже писали, что «осуждение англиканских рукоположений неминуемо» и надежды тех, которые рассчитывали на их признание, «по всей вероятности потерпят крушение».¹⁸²⁸ Когда же Мойэс представил свой доклад, из Рима сообщали, что в церковных кругах кажется повсюду утвердилось убеждение, что отрицательное решение по вопросу о действительности англиканских рукоположений, как с исторической так и с догматической стороны, не подлежит сомнению.¹⁸²⁹ Правда, изредка выражалась некоторая надежда и на благоприятное решение;¹⁸³⁰ но вообще гово-

—330—

рили, что предугадать исход дела невозможно и выражали лишь твердую уверенность в том, что если комиссия и выскажется против действительности англиканских рукоположений, папа во всяком случае не постановит в этом смысле своего окончательного приговора. «Мы не поверим», говорит The Church Review, «чтобы настоящий папа обнародовал осуждение англиканских рукоположений. Если бы он сделал это, дверь к единению, насколько человеческий глаз может предусмотреть, была бы закрыта навсегда». Приводя далее известие о дружественном приеме, оказанном недавно в Петербурге англиканскому епископу Уилькинсону со стороны Высокопр. митрополита Палладия, газета говорит: «почему же кардинал Воган не может усвоить себе такое же настроение, как папа Лев XIII или еще лучше митрополит Палладий, и не провозгласит «Христос посреде нас»? Если он добьется осуждения англиканских рукоположений, то более, чем когда-либо, толкнет нас в объятия церкви православной. Неужели же таково его намерение»?¹⁸³¹ Возможно, замечает Daily News, что папа, приняв во внимание свою недавнюю энциклику, внушения лорда Галифакса и гибельные последствия, возможные для Англии от такого образа действий, воздержится от определения, которое осудило бы англиканские посвящения.¹⁸³² В передовой статье по поводу письма Гладстона Church Review говорит, что «после этого письма действительно невозможно, чтобы ватиканские интриганы добились осуждения наших рукоположений»,¹⁸³³ а сам Гладстон в своем письме признает до последней степени невероятным, чтобы в настоящее время правитель столь известной мудрости дал ход ухищрениям курии, направленным к тому, чтобы еще более углубить ту пропасть, которая отделяет римско-католическую церковь от англиканской. Основываясь на сообщениях лорда Галифакса, он утверждает, что если даже исследования курии и не приведут к благоприятному результату, во

—331—

всяком случае мудрость и любовь удержат их на таком пункте, где они не могут еще послужить поводом к еще большему ожесточению религиозного спора.¹⁸³⁴ Итак, если судить по приведенным заметкам, в Англии очень мало рассчитывали на благоприятный для англиканства исход занятий римской комиссии; скорее почти уверены были в том, что вопрос будет в ней решен отрицательно и все свои надежды возлагали лишь лично на папу. Питали уверенность что Лев XIII, как ревностный поборник идеи церковного единения, известный своим миролюбием, не сделает резкого шага и не произнесет такого решения, которое способствовало бы еще большему разъединению. С точки зрения интересов англиканства, дело шло таким образом уже не о каком-либо шаге вперед, не о том, чтобы добиться от Рима признания действительности англиканских рукоположений, а лишь о том, чтобы предотвратить их конечное осуждение и следовательно оставить вопрос хотя бы в том же неопределенном положении, в каком он был доселе. Такой результат, по-видимому, и воспоследовал. Еще в мае в английских газетах стали уже появляться известия, что римская комиссия постановила свое решение против действительности англиканских посвящений,¹⁸³⁵ а затем эти известия были переданы и в России.¹⁸³⁶ Мы не знаем, насколько несомненны такие вести¹⁸³⁷ и каковы те основания, на которых комиссия утвердила свое определение; но думаем, что в этом случае она не могла прибавить чего-либо особенно важного и нового, чего наука не знала бы и ранее. Как бы то ни было, комиссия не оправдала ожиданий тех, которые в отношениях римской церкви к англиканству думали увидеть решительный поворот, но зато надежды возлагавшиеся лично на папу, оказались по-видимому вполне основательными. Отрицательное заключе-

—332—

ние комиссии не заставило папу Льва постановить в этом смысле свое окончательное определение и таким образом высшею церковною властью решить наконец давний вопрос. Поборник мира и церковного единения, он никак не может сочувствовать такому резкому шагу и наверное не допустит его, а потому вопрос об англиканских рукоположениях и в настоящее время в римско-католической церкви быть может еще надолго остается открытым. И теперь, и впредь имеют полную силу слова, высказанные Гаспарри несколько месяцев тому назад. «Практика и постановления святого престола», говорил он, «против действительности англиканских рукоположений, имея большой вес для богослова, все-таки вопроса не решают. Католики могут свободно обсуждать его и, не боясь навлечь на себя упрек в дерзости, могут даже, на свой страх, высказываться и за действительность. Несомненно однако, что все должны уважать существующую практику церкви и заранее принять решение святого престола, если бы когда-либо ему угодно было высказаться по этому предмету определенным образом».¹⁸³⁸ Однако доселе высказаться так ему еще не угодно. Если же при современном положении дела даже римско-католический ученый признает за собою свободу высказываться по вопросу об англиканских рукоположениях в каком угодно направлении, то само собою разумеется, что для православного исследователя практика Рима отнюдь не может иметь руководственного значения. В этой практике можно найти такие примеры, подражание которым, если только допустить его, завело бы нас слишком далеко. В последнее время римская церковь обнаруживает напр. наклонность не признавать действительным таинство крещения, совершенное духовенством протестантских исповеданий¹⁸³⁹ и в её практике случалось, что над лицом, обращавшимся от англиканства, совершалось перекрещивание.¹⁸⁴⁰ Неужели и такая практика Рима

—333—

может для православной церкви иметь какое-либо значение?! Сделанный нами исторический очерк отношений римской церкви к англиканским рукоположениям важен для нас совсем не потому, чтобы мы в этом вопросе считали нужным руководиться примером Рима. Если бы Рим и надумал наконец произнести свой решительный приговор, это нисколько не помешало бы нам иметь свое собственное суждение. Осведомляясь относительно образа воззрений и действий Рима, убеждаясь, что и он доселе колеблется и не может утвердиться на одном определенном заключении, мы делаем лишь историческую справку, которая проясняет нам некоторые стороны интересующего нас вопроса и подготовляет для нас путь к его самостоятельному решению по самому его существу.

(Продолжение следует).

В. Соколов

—334—

В предыдущей, исторической части своего сочинения нам почти вовсе не приходилось касаться внутренней стороны жизни Александра Васильевича, проявлений его собственного духа. В этой части мы останавливаемся на разнообразных отношениях его к окружающей среде, на жизни его у себя дома, на его взглядах, литературных трудах, словом, на всем, в чем выражается жизнь духа.

А. В-ч не жил изолированно от окружающей его среды. В Академии, в числе лиц профессорского персонала, у него были близкие ему люди и даже друзья. – Первым другом в самую раннюю пору службы в Академии у А. В-ча был Филарет, впоследствии архиепископ Черниговский.

Филарет был лишь одним курсом старше А. В-ча. По окончании курса в Академии, уже будучи монахом, он сначала был определен при ней бакалавром церковной истории, а потом, в 1833 году, назначен инспектором; в январе 1835 года был возведен в архимандрита и в декабре определен ректором Академии и вместе настоятелем Московского Богоявленского монастыря.¹⁸⁴² В Академии, когда Филарет (в мире – Дмитрий Гумилев-

—335—

ский) сидел еще на школьной скамье, он всегда числился лучшим студентом и по успехам, и по поведению. Среди товарищей он был, видно, добрым юношей, тихим, скромным, миролюбивым, всегда самоуглубленным и внимательным к себе и к тому же настроенным на какой-то особый благочестивый лад. Академическое начальство то и дело поощряло своего молодого студента за эти добрые качества его души; а особенно похваляло в нём его кротость, которую выставляло в своих месячных записках, как отличительное и преимущественное его свойство.¹⁸⁴³ Таким поступил он и на службу. Предмет (церковная история) пришелся ему по душе, и он с неослабевающим усердием дни и ночи сидел над разработкой его. Академию любил пламенно, от всего сердца; студентов считал за родных своих, а благо их и всей Академии – собственным благом. Словом, – был человеком весьма симпатичным и для Академии незаменимым. Но несчастливо сложившиеся обстоятельства под конец академической службы сильно его расстроили: пришлось потерпеть разные неудачи и огорчения, а потом с ним приключилась какая то тяжелая хроническая болезнь. Все это весьма неблагоприятно повлияло на его характер. Всегда ровный, спокойный Филарет сделался после того нервным и раздражительным. Всякая мелочь теперь болезненно стала отзываться на его душе. Достаточно, бывало, дать какое-либо поручение ему, – обозреть, напр., семинарию или произвести следствие в ней, – да обстоятельствам и задержать его за ним; или и самому ему – отдать, напр., в цензуру свою книгу, брошюру, статью, а цензурному комитету замедлить цензурой своей: Боже мой, что творились тогда с бедным Филаретом! – Всему свету доставалось от него. Начнет бранить человечество, всю неправду его, лукавство, зависть, злобу; переберет всех и всё, а потом перейдет и на себя, и себе спуску не даст. И выходит, по нему, что он сам хуже всех: и грешник-то и окаянный-то, и т. д. и т. д. начнет

—336—

поносить себя, пока самоуничижение не вызовет в нём других чувств – беспредельной благости и милосердия небесного Отца и Его неисчерпаемой, всепрощающей любви, и на них не помирится с собою и со всеми.¹⁸⁴⁴ С таким человеком судьба и столкнула А. В-ча.

Знакомство с ним А. В-ча завязалось чрез посредство Ф.А. Голубинского: он рекомендовал ему Филарета, как человека доброго и прекрасного. Это было в ту пору, когда оба они учились еще: А. В-ч на младшем курсе в Академии, а Филарет на старшем. Вспоминая в своем дневнике минувшие годы и дни, А. В-ч о Филарете и знакомстве с ним пишет: «неясные и неопределенные черты души его (Филарета) не сделали на меня живого впечатления, потому я скоро мог отстать от него; долго придерживала к нему мою одинокую и начинавшую уже чувствовать свою одинокость душу рекомендация моего благодетеля; но слабая привязь!» Заключаем отсюда, что первые отношения А. В-ча к Филарету были только формальные, и знакомство с ним, ради приличий, шапочное. Впоследствии, когда А. В-ч год прослужил в семинарии, перешел в Академию и не мало здесь жил, они сошлись между собою, и сошлись как самые близкие, неразлучные друзья. Пред нашими глазами лежит начальная их переписка: по ней безошибочно можно проследить, как между ними завязывалась, постепенно росла и крепла их дружба. Первое по времени письмо, Филарета было адресовано А. В-чу, когда он был наставником в Москве. Филарет поручал ему сделать какую-то выписку и описание некоторых рукописей семинарской библиотеки. «Требования сии, писал он, конечно не легко исполнить: но любовь облегчит труд; между тем и я не желаю быть таким законником, который бы только отягчал бремена чужие; я представляю только желания свои».¹⁸⁴⁵ А. В-ч исполнил просьбу. Как видно отсюда, – обоих начали сближать сначала интересы научные. Потом, на этой, неустойчивой еще совсем, почве между ними мало-помалу начинает зарождаться более прочное общение нравственное.

—337—

Филарет, почему-то взявший несколько покровительственный тон в сношении с А. В-чем, переносит свой попечительный взор на нравственную половину его существа и, по-видимому, старается подействовать на неё. Раз, по переходе в Академию и, вероятно, вскоре после того, А. В-чу пришлось писать проповедь на день Покрова. Работа была исполнена и проповедь в свое время произнесена. По этому поводу между А. В-чем и Филаретом происходит обмен мыслей. Филарет, чрез несколько дней возвращая А. В-чу проповедь, пишет ему: «я четыре раза читал её. В Покров от инспектора я слышал, что в ней много школьного и вообще неаккуратных выражений. Но я этого не нашел при внимательном чтении. То, что с первого взгляда казалось поспешным, исполнено твердости и мужественности, поставлено на основаниях зрело обдуманных. И всегда мужественный и солидный язык редок, по преимущественно в наш «пузырный» век, в который все дуются. Но я тебе скажу о проповеди то, что я сказал тебе почти случайно, тогда как сказал ты проповедь. Тебе как будто стыдно было в своей проповеди сойти с высоты умозрения, на которую ты, отделясь от всех, забрался, как будто ты боишься унизить себя, чтоб снизойти к твоим слушателям, сочувствовать им, поскорбеть с ними об их искушениях, нуждах. Во всей проповеди господствует дух умозрения самого отвлеченного хотя она и направлена к жизни, дух почти гностический. Я не могу тебе указать на какие-нибудь мысли противные духу православной церкви, но чувствую дух чуждый. Разве укажу только на выражения, которые впрочем важны потому, что занимают очень важное место: «представлять Бога в своем сознании»; «уроки мудрости учат находить Бога в своем сознании». Ты сам знаешь, что эти выражения истекли из болота рационализма гностического, Шлейермахеровского, Неандеровского. И еще православный обратил бы внимание, рассматривая твой предмет, и на содействие благодати и на то величие, которое ожидает в царстве славы того, иже сотворит и научит. Не подумай, впрочем, что будто я причисляю тебя к гностикам. Нет. Я знаю, что ты имеешь основание чистой, православной

—338—

веры, но и крепко запустил в тебя когти волк немецкой, конечно без твоего ведома. Не произноси осуждения на мои суждения, как суждения человека поверхностного, странного, непонявшего. Прочитай несколько кафизм из псалтири или несколько канонов и акафистов из каноника – а потом твою проповедь; ты сам ощутишь в ней влияние духа чуждого православию. Сделай милость глубже осмотри твое направление. Ты, сам не зная, делаешься апостолом духа чуждого. Пусть будет мое слово для тебя побуждением менее надеяться на твое усилие все божественное познать умом твоим, который, может быть и тебе незаметно, стоит или поставил себя высоко, высоко, и побуждением для тебя чаще исходить во внешнюю жизнь, ближе соединяться с православною церковью, основательнее оценить её малейшие правила, которыми ты теперь не занимаешься, но исполнение которых составляет отличительный характер православного христианина, следовательно – лучшего христианина. – Пойми всю чистоту моих побуждений сказать тебе жесткое для умного ума слово. Господь да дарует тебе идти царским путем, т. е. средним, который есть путь нашей церкви».¹⁸⁴⁶ Последняя в письме фраза, которой говорилось о необходимости соблюдения истинным христианином всех правил и предписаний церковных дала обоим тему для новых рассуждений о духе христианской религии, о вечном спасении вообще и о сравнительном значении в христианстве веры теоретической и деятельной. А. В-ч отдавал свое предпочтение первой и отстаивал её; Филарет старался разубедить. «Понимаю я, писал он ему в другом письме, – различие жизни христианина от разума христианина. Но в том глубоко уверен, что тайны и дух религии заключены не в одном знании догматов религии; и потому опять с уверенностью сердца повторяю, что мысль, будто ученые знают тайны религии, а не ученые только поверхность, ведет к погибели вечной. Глубоко я уважаю труды тех подвижников просвещения, которые посвятили жизнь свою на собрание ученого знания веры; но если они в этом знании поставляют все тайны веры,

—339—

то с трепетом смотрю на них, – потому, что они созидают вавилонское здание, которое разрушится само и в своих развалинах погребет своих зиждителей. Простое ученое знание религии никогда не приведет к истинному образованию христианина, оно делает исправным, осторожным, внимательным, всем, чем угодно, только не истинным христианином. Об этом я говорю не по умозрению, но по своему опыту. Без сомнения, я не могу себя назвать большим подвижником учености; но и я не без дела ученого. Я глубоко и тонко выучился прикрывать все мои недостатки и доказывать мои права на милость Господа, на участие людей. Но в самом то деле не стою ничего. Господи спаси и помилуй. О таинствах и о молитве и о жизни я упомянул, как о единственных средствах познания духа религии. Вкусите и видите – вот способ знания христианской религии».¹⁸⁴⁷ Разъяснения и доводы Филарета, должно быть, подействовали на душу А. В-ча. Он сознал свое заблуждение и грех и просил Филарета потерпеть на нём. Филарет был растроган сердечным признанием своего собеседника и на другой день в следующем письме ему пишет: «если бы ты, мой друг, мог вчера видеть, какая горячая слеза благодарности к Господу выпала из глаз моих и каким утешением было полно сердце мое, что ты слова мои принял не как поверхностное суждение, но как плод глубокого (по моим силам) рассуждения и убеждения. А я не только тебя терплю, как ты требуешь, но и люблю, и уважаю».¹⁸⁴⁸ После таких искренних изъяснений в письмах, и тот и другой стали как то проще и откровеннее и в беседах с глазу на глаз. Раз, при свидании с Филаретом, А. В-ч позволил себе высказаться пред ним на счет отношений его к ректору Поликарпу. В разговоре, он выставил Поликарпа в довольно непривлекательном виде и советовал Филарету дальше держаться от него. Добровольно взятый на себя подвиг учительства не прошел А. В-чу даром. Чрез два дня он искренно каялся в своем грехе Филарету.

—340—

«Вот уже другое утро, писал он ему, встречаю я без того мира, которым наделяет душу уверенность, что мы не подавали никому никакого повода к огорчению. Не знаю, – состояние моего духа – сочувствие ли Вашему, или нет: но, как бы то ни было, оно тяжело, и в первом случае вдвойне тяжело для меня. Меня почему-то тяготит то, что я высказал Вам в последний вечер, когда был у Вас. – Чем больше вникаю в причины, которые произвели во мне настоящее состояние духа, тем яснее мне становится, что все неприятное было бы предотвращено, когда бы поменьше у меня было дерзости рассуждать о таких вещах, которых и азбуки не знаю, – когда бы я умел более себе рассуждать, нежели других. Сделайте милость, простите моему безумию. В Вашем прощении мне мир… Не сочтите моего настоящего объяснения за меру какой-либо политичности. Нет, поверьте мне: мои слова искренни: пишу то, что чувствую и потому, что чувствую».¹⁸⁴⁹ Филарет на этом же письме обратно писал А. В-чу: «если бы я встревожился словами твоими, раскаянием я загладил бы вину эту. Нет, я хочу, я ищу людей, которые могли бы мне говорить о мне самом. Знаю хотя и немного, что я сам себя плохо вижу. За что же мне отталкивать добрых людей, которые лучше меня видят мое положение?… Скажите прямо: я право не знаю, какими словами – думаете Вы – обидели меня? В чём была дерзость»? А. В-ч поспешил объяснить её. «Слова, которыми, мне думалось, я мог огорчить Вас, писал он в следующей записке Филарету, относились к тому лицу, о котором мы говорили. Я откровенно говорил Вам, каким оно представляется моему сердцу, и какое может иметь влияние на Вашу душу обращение с ним. Вы сами тогда заметили во мне, что в этом случае я невольно пришел к такому результату, которого не хотел высказать, но по требованию Вашему сказал Вам. Я забыл всё, не знаю ничего теперь более и не хочу знать. Да укрепит Вас Господь в Ваших чувствах относительно того лица. Да будет и еще более и более бдение над самим собою».¹⁸⁵⁰ В этой же за-

—341—

писке А. В-ч спрашивал у Филарета: отчего не проходит ему даром ни одно слово откровенности: когда произносит его, чувствует себя после «не в добром положении». Филарет тут же на ней отвечал: «это от того, что душа Ваша теперь не находит себя готовою для того, чтобы наставлять других. И говорить хорошо и молчать хорошо. Каждый выбирай то или другое, смотря по состоянию духа. Если вы положите, что для Вас лучше молчать: то храните эту заповедь свою. Если положите говорить, – говорите, чего бы это ни стоило для Вас… Думаю, что лучше сперва поучиться самому хорошенько, чем учить. Если видишь или слышишь, что не хорошо ведет себя ближний твой: держи душу свою так, что будто ты и не видишь и не слышишь того. Скажи душе твоей: почему я знаю душу брата?… Если впрочем ты сильно пожелаешь сказать слово брату близкому к тебе: скажи просто, как историю; не прилагай суда в душе твоей, не позволяй сердцу твоему и уму – прибавлять к тому, что видишь или слышишь. Бог судья. Скажи напротив душе твоей: ну, по худобе твоей пусть будет так, что скажу: но знаю, что не я сделаю пользу, а разве Господь; я хуже и грешнее всех. Если после того душа твоя почувствует тяготу, открой Господу эту тяготу и тому, кого изберет душа твоя. Опасайся держать помыслы на душе твоей; они истерзают тебя без пользы. Живи душою простою. Пусть сердце твое работает только тогда, когда дело идет о тебе… Смотри на мир и людей, как зритель сторонний… Не забывай… во всяком случае, – что у нас всего более может грешить ум, потому что он у нас в силе».

Видно, – совершилось нравственное слияние обоих, началась дружба самая искренняя, сердечная. Филарет раскрыл себя, как сумел, пред А. В-чем и овладел его душою; а тот и сам не замечая, отдался ему. Дальнейшая их переписка лишь подтверждает такие предположения. А. В-ч, дознав духовную опытность своего друга, спешит пользоваться уроками его практической мудрости, и забрасывает его вопросами, касающимися способов духовного над собой делания. В одной, напр., записке он спрашивает его: как пособить совести, чтобы

—342—

она могла точнее пересказать ему грехи свои. Филарет на это пишет ему: «не знаю сам, как пробудить заглохшую душу мою. Надобно посмотреть, как добрые люди испытывали свою совесть, как они рассуждали о том или другом грехе, в какой связи они представляли себе рождение греховных дел. Не знаю, как тебе покажется это средство, а мне оно было полезно. Итак можете взять в руки Иоанна Лествичника; у него есть исчисление грехов в их связи… Смотря на эти родословные линии и память Ваша приведет себе многое, чего до того времени не ведала она, и ум сам из своей жизни дополнит перечень возможных и действительных грехов. Желаю тебе, друг мой, лучше ознакомиться с душою своею».¹⁸⁵¹ В другой записке А. В-ч спрашивает Филарета, как ему стяжать «простоту души». Филарет отвечает ему: «ищите простоту вот так: дорожите чувством смирения, питайте чувство раскаяния, возбуждайте чаще воздыхание о небе и укрепляйте в себе чувство близости к нам благого Господа. Тогда докучливая пытливость ослабеет в Вас. Поверьте, друг мой, что Вам очень нужна простота. Я боюсь за Вас, что пытливость иссушит душу Вашу и Вы останетесь весь зорким глазом, но глазом безжизненным. Положение это не хорошо, когда хотят только все дознавать и мало делают. Правда, очень приятно иметь светлые мысли, дорога душа близкая к области ясновидения, душа, которая далеко оставляет за собой мир действительности не подвижной, грубой, земной, чтобы перейти в мир духовный. Но все хорошо в своей степени. Известное дело, что душа не стекло; в ней должна быть жизнь, которая освещаясь проходящим сквозь стекло светом, должна получать и еще какую-нибудь пищу; светом сыт не будешь. Нет, надобно приводить всю душу в борьбу, в движение. А это что значит? Это значит, что надобно всего меньше поступать по своей воле, всего меньше действовать так, как хочется, и всего чаще так как заставляют или как не хочется. Самолюбие – главная причина всех беспорядков в душе нашей; не забравши его в руки, Вы не успеете ни в чём должным

—343—

образом; оно будет портить все Ваши дела… Надобно смотреть за собой, не слишком ли укрепляется в нас этот господин? Не он ли приводит в беспокойное движение ум наш? Не по его ли распоряжениям хотим мы давать всему новый вид и считаем все старое плохим? Друг мой! посматривайте на себя чаще с этой стороны: это нужно, неизбежно нужно».¹⁸⁵² Еще как-то раз, тяготясь своим одиночеством, А. В-ч жаловался Филарету на то, как трудно следить за душою и, вообще, содевать свое спасение. Филарет указывает ему на необходимость того и другого. «Кто ищет спасения, – пишет он ему, – тот верно найдет его. Не тяготитесь одиночеством души. Не тяготитесь самою тяжестью. И одиночество и тяжесть – самые нужные вещи. Надобно, чтобы душа лучше ознакомилась сама с собой, со своими расположениями, со своими привычками. Одиночество лучшее дело в деле самопознания. Одному с собой заниматься, одному на себя посмотреть – простор! Если нужно советоваться и с другим: то по прежде, как сам осмотришь себя. Замечания другого будут служить поверкою моих собственных. Замечания другого, но сопровождаемые предшествующими собственными моими замечаниями, могут даже повредить верному понятию о мне самом. Но когда ознакомлюсь я один с собою, высмотрю самым зорким глазом мою внутренность, обреку себя на самое тяжкое борение чувств и мыслей – как на средство вызнавать таящиеся в глубине души дурные и добрые расположения: после того могу обратиться и к другому. Тогда я должен это сделать; должен потому, иначе может меня обмануть во многом мое самолюбие, которое любит выставлять меня в лучшем виде. Впрочем я говорю об одиночестве Вашем, которому Вы пособить не умеете. Согласен, что можно было бы совмещать одиночество с дружбою: но Вы говорите, что не находите дружбы во всем её истом виде. Пользуйся же, друг мой, возможным для тебя. Что ж делать с обстоятельствами? Будем молиться, и они обратятся в нашу пользу. Ты согласишься, что я не могу не доро-

—344—

жить душою твоею. И потому не смею отказываться от близкой связи с нею… При этом опять повторю о нужде и пользе одиночества. Всему время. В природе есть периоды времени, периоды возрастания, периоды обращения жизни. Есть также периоды в жизни нравственной; последние следуют также один за другим с известною преемственностью; преемственность эта довольно строга, так что если Вы захотите поставить лето впереди весны, или начать весну в зимнее время, – опасайтесь беды. Дело спасения начинается в нас зимою, именно сокрушением сердечным, крепким самопогружением и стеснением воли, мыслей и чувств. Думаю, что это тебе известно».¹⁸⁵³ Особенно важно в этом длинном письме то, что оба они, и Филарет и А. В-ч, договорились таки до своих взаимных симпатий, которые до того скрыто лишь таились у каждого в душе. Дружба была таким образом открыто засвидетельствована. Филарет теперь и сам обращается к А. В-чу, предупредительно следит за состоянием его духа. «Какова душа твоя? – справляется у него он. Покойна ли она? Или уже слишком обременилась делами? Воздыхай из под тяжестей земных о небе. Знаете ли друг мой? Иногда бывает и полезно томиться под кучею хлама земного; полезно потому, что высокопарный, гордый, мечтательный дух невольно смиряется, невольно приходит к мысли о своей бедности и как запертой воздух сильнее рвется сквозь ущелья к небу. Так, друг мой! надобно только не забывать, что живем мы на земле для неба. Надобно только помнить, что душа должна когда-нибудь дать отчет в жизни. Тогда хорошо будет».¹⁸⁵⁴ Тот же дружеский характер стали носить теперь и внешние отношения обоих. Бывало, Филарет придет к А. В-чу и сидит у него за беседой; а то и просто лежит на стоявшей подле кровати А. В-ча.¹⁸⁵⁵ Сам А. В-ч в это время ходит взад и вперед по комнате, – стремительно и бы-

—345—

стро, особенно, когда идет жаркий разговор.¹⁸⁵⁶ Темы больше научные преимущественно из области любимой обоими церковной истории. Часто брали из библиотеки старинные рукописи и читали их вместе, а потом тут же и разбирали их сообща.¹⁸⁵⁷ Ходил и А. В-ч к Филарету на такие «посидки»; и там опять те же ученые беседы. А то забирались оба в библиотеку: по домашнему бывало разденутся там и копаются в книгах чуть не до ночи. Где больным ногам Филарета не под силу подняться куда-нибудь на верхнюю полку шкафа, поможет услужливый А. В-ч и сам достанет ему нужную книгу.¹⁸⁵⁸ Приходилось им заниматься так и в Лаврской библиотеке, и в других. Филарет после, когда был уже на епархии, часто вспоминал об этом приволье. Любили оба также провести вместе время пред каким-либо годовым праздником. Наступает, напр., светлый день, – накануне поздним вечером идет А. В-ч к Филарету или тот к нему, и за благочестивыми беседами готовятся к встрече праздника.¹⁸⁵⁹ В 1839 г., когда в Академии перестраивали главный корпус, в котором имел квартиру А. В-ч, он долгое время даже и жил у Филарета, в его ректорских покоях.¹⁸⁶⁰ Для Филарета А. В-ч был не только другом, но и в делах управления самым полезным человеком. Как секретарь правления, он являлся незаменимым для него. С лета 1841 года и до средины осени Филарет был в разъездах: то на ревизии Пензенской и Тамбовской семинарий, то на судебном следствии в Симбирской. А. В-ч более важные дела правления все до одного обязательно пересылал ему туда. Филарет, однажды, даже упрекнул его за такое

—346—

одолжение. «Вы присылаете, писал он ему; из своей дали, – новых дел: с кем же буду делать? Подумайте и пожалейте о моем положении».¹⁸⁶¹ Некоторые дела Филарет не решался вершить без совета с А. В-чем и присылал ему их обратно. В одном письме из Симбирска он пишет ему: «препровождаю дела. Читайте пока, чтобы по приезде можно было вместе кое о чем подумать и поговорить».¹⁸⁶² А другие и прямо возлагал на А. В-ча.¹⁸⁶³ Когда Филарет был назначен епископом в Ригу, А. В-ч привел за него все дела в надлежащий порядок и сделал всё для сдачи Академии.¹⁸⁶⁴ Он же тогда собрал и отправил его в путь.¹⁸⁶⁵ После Филарет был весьма ему признателен за это. Во время служения его на разных епархиях, когда он писал свое «историческое учение об отцах церкви» и свою «историю Русской церкви», А. В-ч оказал ему тоже не мало больших услуг. Почти все его письма оттуда переполнены такими к А. В-чу просьбами: «справься… в такой то книге, и напиши, что найдешь», «напиши по более в ответ на каждый вопрос», «многого жду я от твоей помощи. Утоли жажду души, помоги в нужде»; – или такими благодарностями: «за Феодора Эдесского очень благодарен. Ожидаю окончания», «как томимый голодом, напал я на твои замечания и все принял к сердцу», «известия твои с жадностью читаю. Так много в них пищи для меня», «я читаю и перечитываю твои письма и пользуюсь ими для своего дела».¹⁸⁶⁶ Приходилось А. В-чу и нравственно воздействовать на Филарета. Филарету жилось не легко на чужой стороне, особенно в Риге: неприятности то по части служения, то по изданию сочинений следовали для него одна

—347—

за другой. А. В-ч входил в положение Филарета и, как умел, помогал ему. Соскучится, напр., по родной Академии Филарет, или заработается над сочинением, – глядишь, ко времени А. В-ч и шлет ему свое письмо; Филарет развлечется, душою отдохнет, а потом припишет ему в письме такую, напр., благодарность: «от души благодарю Вас за письмо Ваше. Оно – утешение и отдых для меня теперь. Здесь дел так много и они так интересны, что для малодушия моего нужно отдохновение», или: «Вы утешаете меня своими письмами. Здесь живу я в такой глуши, что голос из родной Лавры для меня очень дорог».¹⁸⁶⁷ На письма он иногда и прямо предъявлял свои требования А. В-чу. «Напишите мне обо всем Академическом, пишите больше, больше. Здесь тяжело, сыро, душно, холодно»,¹⁸⁶⁸ вот так он просил, бывало, А. В-ча. Часто, впрочем, он и сам чувствовал потребность излиться в письме к А. В-чу. Многие его письма к нему начинаются с таких предисловий: «Я ищу тебя в Костроме. Хочется поговорить с тобою», «пишу, чтобы облегчить душу в беседе с душою твоею».¹⁸⁶⁹ В трудных обстоятельствах А. В-ч был прямо необходим Филарету, чтобы то – подать ему «душевный совет», то сказать свое «искреннее слово, что делать» ему.¹⁸⁷⁰ И А. В-ч всегда спешил к нему на помощь. Да и сам он часто предупреждал такие просьбы Филарета. В письмах он не раз, бывало, справлялся на счет его душевного состояния, каково оно.¹⁸⁷¹ А если сам увидит из письма Филарета что-нибудь ненормальное в нём, сейчас напишет к нему и, как рукой, все сгладит на душе. Бывали случаи, когда Филарет, говоря о чём-нибудь, раздражался или слишком далеко заходил, А.

—348—

В-ч сдерживал его, успокаивал или вразумлял. Филарет всегда выслушивал правдивые речи А. В-ча и благодарил его за них.¹⁸⁷² Он раз даже признавался А. В-чу в том, что «искреннее слово, искренний упрек в ошибках и слабостях, его слово любви потрясало ему всю душу».¹⁸⁷³ Такая, почти идеальная, дружба соединяла обоих во все время до самой кончины Филарета (1866 г.). Последние его два-три письма к А. В-чу, правда, как будто наводят некоторую тень на их отношения. В одном Филарет, напр., А. В-чу пишет: «так далеко от меня всё, что около меня. Прежде больше слыхал я и от Вас и от других. Теперь же остаюсь будто одинокий. Прежде разговоры других, встречавшихся со мной, были свободны. А ныне и там, где самому приходится что-нибудь заметить, скрывают замеченное от меня. Если случится что-либо услышать, то это полуслова, полумысли, из которых с трудом выводишь заключение. Положение нерадостное. Не приложи, однако, друг мой, всего к себе, хотя и то представлялось мне, что и ты несвободно, но с открытою душою во всех случаях бываешь в отношении ко мне. Не знаю, чему отнесть все это. Тому ли, что слишком худ и горд стал я, или чему другому. Во всяком случае радоваться такому положению нет охоты».¹⁸⁷⁴ Другое, последнее, письмо Филарет начинает таким приветствием: «Господь мира да будет с нами ныне и всегда», и почему-то особенно далее старается убедить А. В-ча, что он и сейчас остается все таким же, каким был и прежде.¹⁸⁷⁵ – По нашему мнению, Филарет просто не умел объяснить себе причины, почему А. В-ч (вследствие множества у него дел с принятием им на себя ректорства в Академии) в последнее время стал реже и меньше к нему писать и думал при мнительности своей, что А. В-ч его забывает. По крайней мере,

—349—

А. В-ч до самой смерти Филарета был одинаково искренно расположен к нему.

Был в Академии у А. В-ча, в первую также пору службы его при ней, и еще один близкий к нему человек, которого он любил и уважал, – Евсевий Орлинский. Он был товарищем А. В-ча еще по Академии. За несколько месяцев до выхода из неё, Евсевий Поликарпович Орлинский был пострижен в монашество с именем Евсевия; а по окончании курса определен инспектором и профессором церковной истории и греческого языка в Вифанскую семинарию. В 1834 г. перемещен на должность инспектора в Московскую семинарию. В августе 1838 г. назначен инспектором в Московскую Академию и в октябре этого года произведен в архимандрита. В ноябре 1841 года определен ректором Академии, каковым и оставался до 1847 года, когда был переведен на ту же должность в С.-Петербургскую Академию и рукоположен во епископа (Винницкого, викария Подольского). После, поочередно он был на Самарской, Иркутской и Могилевской епархиям. Умер в сане архиепископа в 1883 году.¹⁸⁷⁶

Евсевий был человек несколько в другом роде, чем Филарет. Не имея отличающих его способностей и таких обширных познаний, какие были у Филарета, он тем не менее так вел свое дело, что где бы он ни служил, – везде оставлял по себе добрую память.¹⁸⁷⁷

Что собственно располагало и привязывало к нему А. В-ча, – трудно сказать. Не это ли его невозмутимое спокойствие, обхождение с людьми, свидетельствующее до некоторой степени о житейской его опытности? Как бы то ни было, – их связи начинаются с академической скамьи. Под 25 марта 1832 года, – когда А. В-ч был еще студентом, в дневнике его записано: «после обеда было у Евфима Поликарповича; занимался чтением полемики архимандрита Иннокентия (знаменитого впоследствии архиепископа Херсонского); пил чай; читали с деклама-

—350—

цией проповеди студентов; делали друг другу замечания на счет произношения. Ему не нравится моя неровность в повышении и понижении голоса; сделал он мне замечание на счет самых моих проповедей, что они, будучи исполнены более чувства, мало имеют основательности, что произношение последней моей проповеди пререкается мнениями товарищей. Расстались»… «После ужина был у Евфима П-ча и читал проповедь о. Филарета (Гумилевского), довольно пышную, мало назидательную, не живую и не мертвую, не холодную и не горячую. Это что называется ни тепла, ни студена, – имам изблевати тя. – Тут же случилось, что когда Андрей Иванович (Смеловский, товарищ А. В-ча) пришел объявить мне, что о. инспектор назначает мне вместо краткого обзора сделать подробное изъяснение на 6 глав Даниила, я высказал свою досаду. Здесь Евфим Поликарпович тихо, кротко, шутя, с добрым сердцем упрекал меня нетерпением, убеждая отвлекать от оного примером людей вспыльчивых и во время вспыльчивости много делающих худого».¹⁸⁷⁸ После годичного перерыва, когда А. В-чу пришлось служить в Москве, сношения их возобновляются опять. В марте 1834 г. А. В-ч в дневнике пишет: «бывши в Вифании на именинах у Ив. Степ. Маргаритова, а до гостей еще у о. Евсевия (оба, и Маргаритов и Евсевий, в то время были профессорами в Семинарии), наговорил и наделал каких то глупостей; потом мне мой друг, прощаясь, заметил, сказав: «будь добрее!» Слова его запали в мое сердце, заставили меня подумать о себе.¹⁸⁷⁹ На этот год и падает самая лучшая пора их дружбы, расцвет её. А. В-ч отдался в полное распоряжение своему другу и даже просил его руководить им. «Не богатый и без того силою самостоятельного размышления, – раз как-то писал он ему, – должен каждый шаг делать за кем-нибудь другим, и легковерием страшусь увлекаться за добрыми и не добрыми водителями. Не оставляйте меня Вашею любовью, управляйте моею душою и руками. Один путаюсь

—351—

непрестанно».¹⁸⁸⁰ После этого сношения их, по крайней мере, письменные, уже не прерывались, и когда Евсевий был инспектором в Москве и когда из московской академии перешел в С.-Петербургскую.

От этого последнего времени сохранилась до нас довольно обширная переписка.¹⁸⁸¹ На основании её и можно кое-что сказать к характеристике взаимных их отношений. В переписке кидаются в глаза, прежде всего, разные послуги А. В-ча. И здесь он является тем же «всем и вся», как и в письмах Филарета. «Дайте Ваш совет», «помогите», «укажите», обращенные к нему, встречаются и тут на каждом шагу.¹⁸⁸² А. В-ч, по обыкновению, с охотой откликался на эти просьбы: то собирал по своим знакомым пожертвования на застроенный Евсевием на родине храм, то составлял по каталогам реестр книг для пополнения опустевшей за протасовское в Синоде время академической библиотеки, слал Евсевию свои записки, по которым тот читал потом студентам лекции.¹⁸⁸³ Записки требовалось списать и переслать так, чтобы никто не догадался, что и для чего это делается. А. В-ч, щадя чужое самолюбие, даже и это исполнял в точности. В 1848 году, когда академическое, в Петербурге, издание готово было, за недостатком материала и сотрудников, прекратиться, А. В-ч выручил из затруднения заведовавшего им Евсевия и писал для журнала статью: «Краткая история собора Константинопольского III-го, вселенского VI», которая затем и печаталась в нём в четырех подряд книжках.¹⁸⁸⁴

В 1847 году с Евсевием вышел такой случай. После ревизии Академии петербургский м. Антоний предложил Св. Синоду возвести Евсевия и инспектора Академии архим. Макария (Булгакова) на степень докторов и как то неосторожно проговорился о своем предложении на стороне.

—352—

В образованном петербургском кругу об этом пошла молва и разные толки. Знакомые уже начали поздравлять Евсевия с получением высшей ученой степени. Проходит не мало времени, – Евсевий томился и ждал. И вдруг Синод дает степень одному только Макарию. Самолюбие Евсевия было крайне уязвлено. Кажется, кто бы решился после этого заговорить с ним об этой неприятной истории. А у А. В-ча хватило духу заговорить и помочь другу в его горе. Вскоре он пишет Евсевию одно за другим письмо, осторожно подходит к больному его месту, раскрывает всю гнусность помешавших ему людей, разъясняет настоящее значение обещанной было награды, незаметно, мало-помалу успокаивает, таким образом, его. И Евсевий благодушно переносит своё искушение.¹⁸⁸⁵ Правда, Евсевий реже Филарета прибегал за помощью к А. В-чу; но за то услуги ему А. В-ча несравненно большей нравственной цены. Самое обращение обоих носит на себе характер скорее товарищеский, к которому люди привыкают еще на школьных скамьях. Это особенно приметно, когда сличаешь переписки с А. В-чем и Евсевия и Филарета. В письмах Филарета никогда, напр., не встречается таких мест: «дивитесь Вы, почему стращает меня отношение к заведениям?¹⁸⁸⁶ А я немного дивлюсь, как Вам не представляется очевидною трудность сего дела»;¹⁸⁸⁷ или: «не думайте, что и Вам много говорю о своих обстоятельствах (о множестве дел): кажется, очень мало! Причины знаете, почему так. – Приезжайте в С.-Петербург, скажу!»,¹⁸⁸⁸ еще: «до того ли мне, чтобы собирать новости (в Синоде, о чем должно быть просил А. В-ч)? для этого, знаете, что нужно? Иметь знакомого из придворных, да любящего новости и могущего знать их, и чаще посещать его или к себе принимать, нужно шататься по канцеляриям Св. Синода и Духовного Учебного Управления и т. д. А та-

—353—

ково ли мое положение».¹⁸⁸⁹ Так говорят друг с другом только товарищи. Правда, в первое время, когда Евсевий был переведен в Петербург и рукоположен во епископа, А. В-ч попытался изменить свои отношения к нему, стал писать к нему в изысканно-вежливом, почти официальном тоне; но Евсевий тогда сразу остановил его.¹⁸⁹⁰ О товарищеских отношениях А. В-ча к Евсевию может свидетельствовать также и то, что он открывался ему и говорил о таких вещах, о которых по болезни ли осуждения за них или по чему другому, – не решался говорить с Филаретом. Разумеем вопрос А. В-ча о женитьбе по поводу предсмертного к нему письма брата. Евсевию он целиком передал содержание этого письма и даже просил у него себе наставления и совета,¹⁸⁹¹ а пред Филаретом не обмолвился ни единым словом о нём. Петербургская переписка Евсевия с А. В-чем кончается ноябрем 1850 года, когда он получил назначение на Самарскую епархию. Дружественные письменные сношения Евсевия с Ал. В-чем, по-видимому, не прерывались до самой кончины последнего. Сохранился ряд писем к А. В-чу Евсевия уже архиепископа Могилевского, причем последние из этих писем относятся к 1873 году.

Раньше всех, раньше Филарета с Евсевием, А. В-ч был знаком с Феодором Александровичем Голубинским. К нему он делал первый шаг в Академии по рекомендательному письму отца. Так рано начавшееся знакомство с ним не прерывалось до самой смерти его в 1854 году. Мы видели в какие отношения на первых порах стал к нему А. В-ч. Тем же характером отличались они и во всё последующее время. А. В-ч был уже профессором, почти состарился на службе, а все-таки и тогда не мог забыть благодеяний, какие оказал ему когда-то, во время студенчества Феодор Александрович. Полтора десятка лет прошли, а в письмах к нему он все еще оставался «с сыновным почте-

—354—

нием и любовью» к нему.¹⁸⁹² Слишком живая, в свое время, должно быть, сильно засевшая в голову память о нём, как о мудром своем учителе, привмешала в эту почтительность к нему элемент какой-то благоговейной робости, чуть ли не страха; отчего она у А. В-ча всегда и отзывалась чем-то школьным, ученическим. К концу сороковых годов, в течении семнадцати лет совместной в Академии службы, должны бы, кажется, установиться приятельские отношения у них: а А. В-ч, напр., в случае надобностей не приходит к нему, а как ученик к учителю, все еще «является к нему, когда тот благоволит назначить время» на то,¹⁸⁹³ все еще обращается к нему: «Ваше Высокопреподобие»; и все еще пребыть к нему всепокорнейшим слугою «имеет счастье».¹⁸⁹⁴ Видно, как привык А. В-ч титуловать благодетеля своего, будучи еще студентом, так и не отстал от привычки по крайней мере на бумаге. – К этой паре, А. В-чу и Ф. А-чу, примкнул еще впоследствии Петр Спиридонович Делицын, и они вместе втроем составили из себя один, тесно сплоченный кружок. Он так нераздельно и мыслился в представлении знавших его людей. Нужно кому-нибудь бывало послать приветствие или поклон хотя А. В-чу, приветствовали и кланялись за раз уж и обоим другим: Ф. А-чу и П. С-чу.¹⁸⁹⁵ Троицу эту так все и звали – ученое братство, академическое братство, академическое общество. Всю Академию воплощали в этих трех лицах. А относились к ним с величайшим уважением и отзывались о них с отменною похвалой. «Храню в сердце, писал А. В-чу один знакомый его, – как одно из самых сладких воспоминаний недавнего странствия, память о пребывании моем под Вашим дружелюбным кровом, в Вашем братстве, свя-

—355—

зуемом союзом любви и редкого согласия; одного желаю, чтобы мне хоть еще раз привелось свидеться и насладиться беседою с особами, почтившими меня дружеским вниманием и глубоко многоуважаемым».¹⁸⁹⁶ Это писал один; а вот как пишет другой: «любовь не сделала и меня лишним в Вашем Академическом обществе. Ласки и радушие И. Спиридоновича и Ф. А-ча, совсем не равных мне, служат для меня приятнейшею наградою за то уважение, которое я постоянно имел к их достоинству и заслугам».¹⁸⁹⁷ Удивляешься, как только могли сойтись такие разнородные характеры; и благовеешь пред ними, как скоро видишь, что сошлись.

Остальная академическая братия была для А. В-ча не более, как сослуживцы. С нею особенной дружбы он не водил; впрочем, и не отдалялся от неё. Особое положение его у ректоров (Филарета, Евсевия и других), близость к митрополиту, участие в цензурном и редакционном комитетах, наконец, обширная эрудиция, всё это неизбежно сталкивало и ставило его в отношения к ней, хотя по большей части только деловые. Передать кому из профессоров распоряжение ректора или приказание митрополита, переговорить или объясниться за них пред тем и другим по части службы, уроков, письменных работ, пропустить чрез цензуру чью-либо статью или книгу, сходить с кем в библиотеку, послужить кому своими энциклопедическими познаниями, – везде и на всё А. В-ч. За то любили и уважали его профессора, за то он и был среди них главарем. Бывало, какое ни затеется среди них общее дело, впереди всех обязательно А. В-ч; – он укажет ему должное направление, оформит, как следует, его, следит за его течением. Это – по части официальной и в делах более или менее важных; но тоже и в мелких домашних не делах, а делишках. – Нужно озаботиться кому-нибудь в начале года профессорской читальней: берется за это А. В-ч. Он

—356—

укажет, какие выписать журналы и газеты, отберет на это у профессоров голоса, получит с них деньги, сколько по его расчету придется, и выпишет из редакций, что нужно, а потом сам и наблюдает за читальней и порядками в ней.¹⁸⁹⁸ Может быть всеми такими услугами профессорам поддерживалось и то нравственное влияние, которое он, говорят, всегда оказывал на них.¹⁸⁹⁹

(Продолжение следует).

С. Попов

—357—

Важные теоретические и практические цели, которые поставляются преподаванию литургики в духовных семинариях, должны бы дать этой науке видное значение в общей системе семинарского образования. Но в действительности в настоящее время литургика не имеет здесь такого значения и – прибавим – иметь не может. Те цели, которые намечаются этой науке, едва ли достижимы при современной постановке её преподавания в семинариях.

Литургика должна научить семинариста прежде всего порядку православного богослужения, чтобы сообщить ему умение совершать это богослужение правильно и точно. Это – первая задача литургики. Но богослужение, – вся совокупность составляющих его слов и действий, – имеет внутренний – глубокий и часто таинственный – смысл. И только зная этот смысл, мирянин может участвовать в богослужении, а священнослужитель совершать его вполне сознательно и разумно. Вот вторая задача литургики – научение так наз. символизму богослужения. Но порядков богослужения было, есть и будет много. Между тем истинное, православное богослужение одно, – то, которое наиболее соответствует богослужебному преданию Господа Иисуса Христа и Апостолов. Отсюда, в целях определения истинного богослужения, возникает необходимость исторического его изучения. Необходимо исторически изучать богослужение, с другой стороны, и в виду того, что иначе невозможно будет знание подлинного внутреннего смысла его, – символики богослужения. Так намечается третья, – назовем её исторической, – задача литургики.

—358—

И сами по себе указанные задачи, поставляемые преподаванию литургики в духовных семинариях, задачи очень трудные; но еще труднее становятся они от того, что наличные условия для выполнения их далеко не благоприятны.

Начнем хотя бы с того, что учитель литургики, в громадном большинстве семинарий, должен тратить свое время и силы на преподавание и двух других наук, из которых одна (гомилетика) находится тоже в весьма невыгодных для преподавания условиях.¹⁹⁰⁰ Но это бы еще ничего, если бы не было на лицо и иных, неблагоприятных для изучения науки о богослужении, обстоятельств. И первое из этих обстоятельств заключается в том, что для ознакомления со сложным содержанием литургики отведено по настоящему семинарскому уставу всего 3 часа в неделю, – именно: 1 час в 4-м классе и 2 ч. в 5-м классе. Не можем не обратить здесь внимания, кстати, и на то, по меньшей мере странное, обстоятельство, что на столь необходимую для будущих священников науку, как литургика, в 6 м классе не положено ни одного урока. Ведя к худшему выполнению программы, отсутствие уроков литургики в 6-м классе и сосредоточение их в двух предпоследних классах, являются причиной и того, что сведения по нашей науке ученики выносят из семинарии покрытыми дымкой годового забывания. Факт, с которым нельзя не считаться! Но возвращаемся к прерванным рассуждениям. Возможно ли в каких-нибудь три недельных часа познакомиться более или менее обстоятельно с порядком богослужения, т. е. с содержанием богослужебных книг, – внутренним смыслом богослужебных слов и действий и – историей богослужения? За это время едва-едва удастся осмысленно выучить семинарский учебник, что для кандидатов пастырства, конечно, более, чем недостаточно. Говорим так особенно потому, что существующие в настоящее время учебники

—359—

по литургике, – да и тех раз-два, и обчелся, – не, удовлетворяют самым непритязательным требованиям.¹⁹⁰¹ Возьмем даже самый лучший (сравнительно) из учебников по литургике – учебник Лебедева. Прежде всего он не подходит к настоящей семинарской программе по литургике и многие вопросы её оставляет совсем без ответа. Далее, учебник Лебедева плох по своему содержанию. Как учебник богослужебной практики, он не только не превосходит известного училищного учебника Свирелина, а даже, пожалуй, уступает ему. Символическая сторона богослужения представлена в нём, особенно для второстепенных служб, скудно количественно и неудовлетворительно качественно. Исторические сведения о богослужении в учебнике не блещут ни полнотой, ни новизной, ни точностью, – часто же совершенно недостаточны и не верны. Вообще этот учебник представляет из себя только довольно приличную компиляцию из второстепенных, нередко недоброкачественных пособий. Все это хорошо знает всякий преподаватель литургики в семинарии. Еще менее совершенны и пригодны в целях семинарского образования все другие учебники по нашей науке… И всякий преподаватель литургики, если он не хочет спустя рукава относиться к своему делу, должен работать самостоятельно, – по руководствам и пособиям. Но где они, эти руководства и пособия по литургике? Благодетельные немцы и французы не интересуются православной литургикой и могут подать помощь беспомощному преподавателю разве по вопросам церковно-археологическим. Но и по этим вопросам их помощью приходится пользоваться очень осторожно, отбирая пшеницу от плевел. Труд кропотливый, неблагодарный и едва ли посильный преподавателю семинарии!… Остается обратиться к отечественной науке. Но здесь, если не считать (литографированных, след. не распространенных) академических курсов, – не только по

—360—

содержанию, но нередко и по направлению неприспособленных для семинарского преподавания, – да немногих ценных работ, большею частью по специальным вопросам, почти сплошная пустыня. Есть, правда, статьи литургического содержания в духовных журналах, но пользование ими очень затруднительно. Трудно отыскивать эти статьи: нужно рыться по отдельным указателям, искать отдельные тома и книги журналов, и в результате несколько, по большей части неосновательных, статеек (хорошие статьи редки). Впрочем, и тем приходится говорить спасибо. Дело в том, что на некоторые вопросы семинарской программы в русской литературе напрасно было бы искать ответа. Между тем времени сначала на отыскивание, потом на чтение журнальных статей уходит немало. И в конце концов приходится злосчастному преподавателю идти в класс со сведениями, часто немногим большими сообщений учебника, т. е., говоря иначе, почти без сведений, и приходится краснеть пред учениками за свое незнание… Но что же делать? Не работать же ему по первоисточникам?

Так неблагоприятны условия, в которых находится в настоящее время преподавание литургики в наших семинариях. Между тем они могли бы быть иными. Нижеследующие строки, смеем надеяться, до некоторой степени докажут это.

Мы не задаемся несбыточными мечтами. Мы не предлагаем, напр., выделения специально-пастырских наук, каковы – гомилетика, литургика и практическое руководство для пастырей, в особый последний курс семинарии,¹⁹⁰² обязательный только для тех, кто намерен принять священство. Говорим: не предлагаем, хотя и можно бы предложить, – предложить с полным правом на серьезное внимание… Мы не решаемся поднимать речи даже о сколько-нибудь существенной ломке в настоящем уставе духовных семинарий. Мы стоим и то только между прочими предположениями, – лишь за некоторые в нём измене-

—361—

ния, – изменения, оправдываемые необходимостью и нимало не противоречащие духу этого устава.

И прежде всего, нам кажется, следовало бы переработать существующую семинарскую программу по литургике. Первой целью такой переработки должно быть выделение из этой программы всех тех вопросов, которые рассматриваются в других науках семинарского курса, – часто в том же самом объеме, иногда даже гораздо подробнее. Таким захватом чужого со стороны нашей науки является, на наш взгляд, трактование в первой главе «общей литургики» вопросов о «цели православного христианского богослужения», о «внешней стороне богослужения», о «необходимости в нём обрядов и символов», об «отношении христианского богослужения к ветхозаветному: связи их и существенном различии». Место всем этим вопросам в основном и нравственном богословии, в программах которых они и указываются снова, но никак не в литургике. Настаиваем на этой мысли особенно потому, что эти отвлеченные вопросы ставятся в начале учебника литургики и, даже при общем, след. поверхностном рассматривании их, недоступны, – говорим по опыту, – пониманию неразвитых еще философски учеников 4-го класса. – Точно также очень уместно было бы полностью выкинуть из программы 4-го класса второй отдел второй главы – о церковных «песнопениях». Не говорим уже о том, что отдел этот до некоторой степени искусственно отделяется от предыдущего отдела о «молитвах»: песнопения – те же молитвы. Отдел о песнопениях можно бы выкинуть из программы по литургике и потому, что в настоящее время в семинарском курсе существует целая наука церковного пения. И мы думаем, что наше предложение давно было бы осуществлено, если бы программа церковного пения не была на несколько лет моложе программы по литургике. – Если мы будем рассматривать программу 4-го класса по литургике дальше, то увидим здесь и еще несколько, не имеющих права на существование, по крайней мере, в теперешнем своем объеме, – отделов. Сюда мы относим 4-й отдел второй главы – о «поучениях». Место этому отделу, особенно при теперешнем незначительном количестве уро-

—362—

ков по литургике, в гомилетике. И в учебнике Фаворова по этому предмету он, действительно, на лицо почти полностью. – Вторжением в область чужого, – именно, в область нынешней программы по церковной истории, – является и вся третья глава в программе 4-го класса – о «временах православного христианского богослужения». – Что касается программы по литургике 5-го класса, то там менее посягательств на чужой материал. Но нельзя не заметить, что и этот курс повторяется кое-где, преимущественно в отделе о таинствах, учебниками 6-го класса по практическому руководству для пастырей, по церковной истории и отчасти по догматическому богословию. Значит и этот курс не имеет строго-определенного содержания.

Впрочем, – позволим себе несколько подробнее остановиться на этом важном предмете, – неполная отграниченность её программы от программ других наук, – больное место не одной литургики. Несогласованность, недостаточно строгое распределение между ними содержания – общее зло очень и очень многих программ не только по богословским, но и по светским предметам семинарского курса. Не говоря уже о программах священного Писания Ветхого и Нового Завета, в которых допускаются набеги в область всех решительно богословских наук, в программе философии есть некоторые вопросы, исследуемые и основным богословием, – основное богословие, в свою очередь, имеет общие параграфы с догматикой, – догматика – с нравственным богословием и т. д. И никак нельзя сказать, что эти повторения в программах разных предметов – зло еще не так большой руки. Если преподаватели семинарии проходят все программы полностью, то несогласованность последних, заставляя заниматься одними и теми же вопросами по два, может быть, и более раза, ведет к непроизводительной потере времени. При этом трактование одних и тех же вопросов с разных кафедр грозит возможной разницей точек зрения на эти вопросы и, как следствием, путаницей в умах учеников. Если же, и это гораздо вероятнее, – преподаватели опускают те вопросы своих программ, которые рассматриваются и в других науках, то в этом небольшое утешение. Отсюда, – особенно при не

—363—

вполне бдительном общем надзоре за ходом учебного дела в семинарии, – может произойти то, что преподаватели наук, имеющих общие вопросы, надеясь друг на друга, рассмотрят эти вопросы кое-как, если не оставят совсем без внимания.

Другую цель, – которую должна иметь в виду необходимая переделка программы по литургике, – это – придать программе большую систематичность и стройность. Отсутствие этих качеств и обнаруживается в нашей программе повторениями и беспорядочностью в распределении материала. Притом эти повторения и беспорядочность замечаются не только между отдельными главами, но и в пределах последних.

Мы не хотим быть бездоказательными и приведем подтверждения наличности в программе литургики сначала повторений. Таким, напр., совершенно излишним при существовании курса 5-го класса, повторением является, на наш взгляд, решение тех вопросов, которые мы читаем под рубрикой: «молитвы» во второй главе программы 4-го класса, – именно, – вопросов о «христианских молитвах, дошедших до нас от первых веков» и о «знаменитых составителях церковных молитв в последующие века». Особенно ясно это относительно последнего вопроса. Если не обратить его рассмотрение в простой перечень имен, в котором, по крайней мере в литургике, мало смысла и пользы, – то в 5 классе, во всех многочисленных случаях, когда заходит речь о древности праздников и о времени написания их песнопений, придется только повторяться. – Подобным же повторением по отношению к курсу 5-го класса склонны мы считать и всю третью главу в курсе предшествующего класса – о «временах православного христианского богослужения». Не забывая о том, что все вопросы этой главы стоят и в программе церковной истории, будем иметь в виду, что вопрос о временах богослужения гораздо подробнее и в частностях, рассматривается и в курсе 5-го класса. Спрашивается, какой смысл после этого заниматься им в 4-м классе? Нам скажут: здесь, в этом классе, дастся общий взгляд на предмет. Это правда. Но насколько этот взгляд общ, настолько же он поверх-

—364—

ностен и неудобовосприемлем для учащихся. Вообще существование в программе 4-го класса особой главы о временах богослужения хочется считать недоразумением, объяснимым тем, что составитель этой программы увлекся сходством её по содержанию с программами немецких и русских систем церковной археологии и как бы забыл о существовании второй половины программы по литургике, – программы 5-го класса.

Помимо повторений, систематичность и стройность программы по литургике нарушает, как сказано, и беспорядочность в распределении её материала. Мы не беремся судить, насколько удовлетворителен порядок распределения материала в крайне сложной программе 5-го класса, хотя и в нём (порядке) есть несомненные дефекты. К числу последних мы относим то, что основная исторически и фактически служба – литургия – рассматривается после остальных дневных служб и без связи с ними, – вообще – то, что в распределении материала в программе 5-го класса богослужебная точка зрения и практический интерес господствуют над исторической точкой и научным интересом. Свое внимание мы обратим на доказательство беспорядочности плана в программе 4-го класса. Если в программе 5-го класса есть хотя какое-нибудь, положим ненаучное, начало деления, то в программе 4-го класса такого начала совсем нет. Нельзя даже предположить, чтобы распределение материала в курсе 4-го класса было результатом поверхностной индукции. Иначе – странно, почему, наряду с четвертой главой – о «местах богослужения и принадлежностях их», поставлена еще отдельная пятая глава о «богослужебных книгах». Как будто эти книги не составляют тоже принадлежности богослужения?! Отдельное существование пятой главы, – невольно возникает мысль, – обязано тому, что автор программы испугался несоразмерного, по сравнению с предыдущими главами, обилия материала, помещенного им в четвертую главу. – Отсутствие надлежащего начала деления повело, в свою очередь, к тому, что распределение содержания и внутри отдельных глав программы отличается беспорядочностью и случайностью. За доказательствами ходить не далеко. Начинаем со второй главы программы. К первой

—365—

и второй рубрике этой главы непосредственно примыкает рубрика об «обрядах, употребляемых при молитвах и песнопениях». С первого взгляда присоединение этой незанумерованной рубрики к первой и второй рубрикам второй главы режет глаза своей искусственностью. Безыменная рубрика скромно приютилась под покровительством двух самостоятельных рубрик единственно потому, что она трактует об обрядах, употребляемых при молитвах и песнопениях. В самом деле, раз уж нужно говорить о молитвах и песнопениях, как не сказать кстати и о том, что имеет к ним отношение! Но тогда почему же не заговорить здесь и о храме, в котором исполняются молитвы и песнопения, и о богослужебных книгах, где они содержатся, и т. д.?! Но это бы еще ничего. Хуже то, что рассуждения об обрядах, – правда, под именем «священнодействий», – намечаются и в последней рубрике той же второй главы программы, наконец, в 7-й и, пожалуй, 4-й рубриках 4-й главы. Как угодно, распределять один и тот же предмет по трем или четырем несмежным рубрикам двух совершенно различных глав программы, – это не особенно согласно с логикой. Раз зашла речь о четвертой главе в программе 4-го класса, мы должны сказать, что и в этой главе распределение материала не может похвастать систематичностью. Простой перечень рубрик главы лучше всяких рассуждений докажет это. Вот рубрики четвертой главы: 1) о храме; 2) о священных изображениях; 3) о колоколах и звоне; 4) о светильниках и освещении; 5) о священных одеждах; 6) о завесе и царских вратах; 7) о сосудах для каждения и о каждении. Что создало такой, а не иной порядок, вернее – беспорядок этих рубрик? Почему после рубрики «о колоколах и звоне» следует рубрика «о светильниках и освещении», а сродная ей по содержанию рубрика отнесена в самый конец главы? Почему, далее, нужно говорить сначала о светильниках и освещении, потом о священных одеждах, а затем уже о завесе и царских вратах?… Между тем отсутствие порядка в распределении научного материала очень нежелательно: оно отнимает у этого материала научную форму и замедляет и затрудняет усвоение его

—366—

учащимися. С последним злом особенно необходимо считаться.

Однако, здесь мы можем поставить точку рассуждениям о необходимости переработать семинарскую программу по литургике и о целях, которые нужно иметь при этом в виду. Надеемся мы довольно ясно и небездоказательно выставили главные больные места настоящего плана семинарской литургики и указали направление, в каком должно произвести необходимое его исправление…

Но одна переработка программы по литургике в указанных нами отношениях еще не может повести к заметному улучшению преподавания этой науки.

Несмотря на все возможные в настоящей семинарской программе по литургике переделки, в смысле её сокращения и систематизирования, программа эта, все-таки, останется очень сложной, – настолько сложной, что её совершенно невозможно исполнить даже довольно удовлетворительно при трех недельных уроках, которые отводятся для нашей науки в настоящее время. И единственный исход из отмеченного затруднения мы видим в увеличении числа уроков по литургики. Но на чей же счет произвести это увеличение? Мы полагали бы возможным произвести его насчет одного урока по гомилетике в 4 классе и на счет одного урока по практическому руководству для пастырей в 6 классе. Предлагаем такую меру в твердом убеждении, что для исполнения сравнительно несложных программ указанных выше наук в 4 и 6 классах вполне достаточно и по одному недельному уроку. В случае же предложенный сейчас проект покажется почему-либо непригодным, мы можем выставить и другой. Количество уроков по литургике можно увеличить, заимствовав для этого предмета в 5 и 6 классе по одному часу от так наз. «занятий в школе». Подумаем, чтобы это позаимствование оказалось почему-либо неудобным и вредным… Но тем или иным способом увеличенное число уроков по литургике, все-таки, мало облегчило бы чрезвычайно сложные обязанности преподавателя этого и соединенных с ним предметов. Между тем такое облегчение для успеха дела более, чем желательно. В виду этого только что предложенный проект увеличения

—367—

числа уроков по литургике мы позволим себе тесно связать еще с одним небольшим проектом. В своем месте мы указали, что преподаватель литургики имеет целью научить семинаристов 1) совершению богослужения, 2) пониманию его внутреннего значения и 3) его истории. Что касается символической и исторической стороны богослужения, то познакомить с ними учеников может, конечно, только достаточно подготовленный к тому в духовной академии наставник. Совсем другое следует сказать относительно научения порядку богослужения. Знание порядка богослужения не столько знание, сколько умение, и приобретается скорее и прочнее всего непосредственной богослужебной практикой. Но если так, то преподавателю литургики, – имеем в виду светских преподавателей этого предмета, которые ныне составляют громадное большинство, – не легко приобрести настоящее знакомство с богослужебной практикой. В виду этого, – если уж нельзя признать обязательным назначения в качестве преподавателей литургики и соединенных с нею предметов лиц священного сана, – представляется нам очень уместным передать дело обучения воспитанников семинарии церковному уставу в руки их духовника. На тех уроках, которые, – быв заимствованы тем или другим указанным способом, – были бы даны в количестве одного в 4, 5 и 6 классах или только в двух последних, духовник учил бы семинаристов совершению церковных служб и в частности церковному чтению.¹⁹⁰³ Учить последнему он мог бы и учеников младших классов, имея дело с ними, по известной очереди, в свободный недельный час, который есть на лицо в этих классах. Описанная новая обязанность едва ли была бы неприятной и обременительной для духовника, – особенно под условием некоторого увеличения его содержания, – скорее – наоборот. Являясь пред семинаристами в роли учителя, духовник стал бы в более близкие к ним отношения и приобрел-

—368—

бы более на них влияния, что, конечно, очень желательно. Помимо этого, духовнику, живущему всегда при семинарии, очень удобно взять на себя дело постоянного руководства семинарским богослужением, тем более, что на этом пути ему будет легче достигнуть своей специальной цели.

Наконец, в тех же видах облегчения преподавания литургики и лучшей её постановки в семинариях, совершенно необходимо составить как можно скорее хороший учебник по этому предмету. А так как дело это очень трудное, то нужно привлечь к нему лучшие научные силы, объявив, напр., конкурс с приличной премией на составление хорошего (между прочим и в отношении программы) руководства по литургике. Пока же что, представляется настоятельная нужда в издании хотя систематического указателя книг и журнальных статей по этому предмету, если можно, с кратким указанием их содержания. В качестве образца можно привести в данном случае указатель г. Знаменского (по Свящ. Писанию В. З.) или даже указатель г. Карпова (по богословию). Если же позволительно мечтать, то мы мечтали бы и о хрестоматии по литургике, составленной по лучшим русским и иностранным книгам и журнальным статьям. Нечего доказывать, что это и вышеуказанное издание легко и скоро можно было бы исполнить, только даны были бы необходимые небольшие средства.

На этом мы считаем возможным закончить свои рассуждения об улучшении преподавания литургики в духовных семинариях. Думается, они не совсем безосновательны и не совсем непрактичны. Если же и не так, мы думаем, они не останутся без пользы хотя бы потому, что могут вызвать внимание к вопросу о несомненно необходимом преобразовании, которого ждет преподавание в духовных семинариях важной науки о богослужении православной Церкви. Кстати же идут слухи о предстоящих реформах духовно-учебных заведений.

П. Л.

—369—

Письмо XVII.

28 Октября 1891 г. Тоокео

Грустные времена настали в мире: в России голод, здесь землетрясение, какого не запомнят и старожилы.

В Тоокео мы не пережили ничего особенного. Было сотрясение почвы, но в октябре это не диковина. Здесь в это время землетрясения, может быть, также обычны, как у вас летом грозы. Вреда от колебаний не бывает, поэтому к ним все относятся вполне хладнокровно. Так и в этот раз.

В семь часов утра я только что пришел в свою комнату с молитвы из катехизаторской школы. У нас, нужно вам сказать, ежедневно в 7 ч. утра совершается общая молитва для учеников катехизаторской и певческой школ. Собираются в крещальне. Преосв. Николай всегда сам произносит начальный возглас и в конце говорит отпуст. Во время его отсутствия на молитву иногда ходит кто-нибудь из миссионеров.

Не успел я прийти домой, вдруг пол начинает под ногами ходить, большой книжный шкаф трещит, висячая лампа качается. Землетрясение… Качание почвы продолжалось дольше обыкновенного, заметно было, как шатаются наши толстые стены. Это было настолько поучительно, что я поймал себя уже на лестнице, ведущей на двор, куда

—370—

из разных концов здания направлялись и другие обитатели, уверяя друг друга, что они сильно любопытствуют узнать, все ли благополучно наружи.

Однако этим экстренным путешествием и ограничились все подробности землетрясения. Немного погодя, начались классы и время пошло заведенным порядком. Я теперь ведь, преподаю в семинарии. Преподавание идет на японском языке. Японцы привыкли к устному преподаванию: прийти в класс с написанной тетрадкой и прочитать ко всеобщему назиданию здесь положительно нельзя, никто не будет слушать. Приходится говорить. Конечно, иной раз вместо «определение» или «ограничение» скажешь «забор», вместо «положение» (тезис) – «кладь», а то и еще хуже, но семинаристы ухитряются понимать и это. Учебники у них по моему предмету (догматика) японские, это много облегчает им их труд.

Так, вот, 16 октября мы преспокойно продолжали свои занятия, не думая много о землетрясении. Оказалось после, что Тоокео задето было только одним краешком, главный же центр землетрясения был далеко отсюда, верст за триста. Там, произошло, действительно, нечто потрясающее. Разрушены целые города, погибли тысячи народа. Чем дальше, тем телеграф приносит всё ужаснее известия. Напр., в провинции Аици, где находится большой город Нагоя, убито землетрясением 2428 человек, ранено – 3110; домов разрушенных совершенно или сгоревших 42,345, отчасти разрушенных 18,106. В соседней провинции (Гифу) убито 5173, ранено 6527 человек; домов совершенно разрушенных 40,474, отчасти – 4963. Самый город Гифу и соседний с ним Огаки почти уничтожены. На месте их теперь обширная пустыня, курящиеся развалины и обгорелые деревья. Землетрясение произошло как раз в то время, когда японцы готовили себе утренний завтрак в каждом доме был разведен огонь, поэтому вместе с падением домов начался сразу в нескольких местах пожар, который доканчивал то, что оставило землетрясение. Много людей, заваленных под обломками, раненых, изувеченных сгорало заживо. Много пострадавших умерло просто потому, что их не видали во время. Были случаи ужасные. Бежит старуха-

—371—

японка, падающим домом придавило ей руку. Выдернуть невозможно, а между тем дом загорается, ей предстоит сгореть на медленном огне. Сын подбегает и после напрасных усилий освободить мать, должен отрубить ей придавленную руку и так спасти. Много погибло народу в одном тэра, где народ собрался слушать какую-то проповедь: тэра при первых же содроганиях почвы упало всей своей массой и всех придавило.

Железная дорога разрушена, телеграф порван во многих местах, так что сначала нельзя было хорошенько и узнать, что произошло.

Наши христиане тоже, конечно, пострадали. В Нагоя разрушена церковь, остался один только алтарь.

Преосв. Николай в это время объезжал церкви средней Японии и собирался уже возвращаться домой по железной дороге. Но сообщение прекратилось и ему пришлось переезжать область разрушения на дзиньрикися. По его словам, зрелище там поистине раздирающее душу. Все разрушено, сожжено, жители ходят унылые, копошась в остатках своих жилищ. Многие из них с перевязками, забинтованы, на костылях. «Второй раз, говорил преосв. Николай, ни за какие бы тысячи туда не поехал».

Из христиан убито и ранено только двое, и замечательное совпадение. Был у нас один катехизатор, которого потом отставили от должности за нерадение и неспособность. Этот человек сошелся с дочерью одного очень почтенного христианина, они бежали тайком из родительского дома и стали жить в Огаки. От христиан эти супруги, по понятным причинам, сторонились. Даже, когда у них родился сын, они не позаботились окрестить его, может быть, стыдясь обратиться в церковь. И вот этот ребенок и мать сделались единственными из наших христиан жертвами землетрясения. Отец, вставши утром, был на дворе, чистил зубы (японцы это строго соблюдают). Вдруг – ударь, он падает на землю. Поднявшись, видит, что от дома осталась одна крыша. Он бросился к развалинам, начал стучать, кричать, ответа не было. Только чрез несколько времени послышался голос работника, который погребен был под развалинами.

—372—

Хозяин разломал крышу и освободил работника, и потом они вместе стали отыскивать жену и ребенка. Жена была найдена уже без всяких признаков жизни. Огромная балка, очевидно, ударила её прямо по спинному хребту и положила на месте. Ребенка же мать, должно быть, инстинктивно в минуту опасности схватила под мышку и он там задохся. Несчастный муж и отец поражен был до крайности. Жаль ему было своих родных, но особенно тяжко было сознавать себя отчасти причиной этой горькой их участи, совесть говорила ему, что Бог наказал их за небрежение верой. Он приходил и в Тоокео к епископу, горько плакал, каялся в своем грехе и просил опять принять его на службу церкви. Событие весьма поучительное, и на всех произвело сильное впечатление. Действительно, Бог поруган не бывает.

Говорят, такого страшного землетрясения не было в Японии 37 лет со времени, так называемого великого Тоокейского землетрясения. Тогда было настоящее светопреставление. Народ целый месяц боялся возвращаться в свои дома, жили в палатках лагерями. Погибло баснословное множество людей, будто бы 40 ман, т. е. 400 тысяч человек в одном Тоокео. Мертвые лежали целыми кучами. Улицы были тогда узкие, во многих местах мосты чрез каналы были разрушены, а при землетрясении вспыхнул пожар. Масса народу, отрезанная таким образом от остального города, погибла от пламени или потонула в каналах, куда бросались, ища спасения от огня. Хоронили погибших тысячами, много храмов было основано прямо в виде кладбищ для жертв землетрясения. Одно из таких кладбищ прямо и называется: «Дзюу-ман», т. е. 10 ман (100 тысяч)… Конечно, цифры эти, может быть преувеличены, и даже сильно, но количество жертв все-таки было колоссальное. Между прочим в это великое землетрясение погиб у берегов Японии и русский фрегат «Диана».

Теперь по всей Японии замечательный подъем духа. Все стараются что-нибудь сделать для пострадавших. Собирают деньги, снаряжают на место несчастья отряды сестер милосердия, заводят там приюты, временные больницы, ходят за раненными, собирают сирот и бездом-

—373—

ных. Не отстают и наши христиане: среди них тоже идет сбор, а женская школа щиплет корпию и шьет разную одежду для пострадавших.

Помогают и европейцы, в особенности, конечно, духовные миссии. Жаль только, что к бескорыстному служению ближним к них примешался прозелитизм. Не везде материальная помощь была без условий. Впрочем, это обычный путь действия инославных.

Теперь волнение немного улеглось, цифры погибших перестали с каждым днем увеличиваться, заметно даже некоторое стремление их сократить. Жизнь становится будничной.

Недавно не вдалеке от миссии открывали новый железный мост. Открывается он, конечно, с некоторыми обрядами, но главное необходимо найти в окрестности самого старого человека. Он должен первый пройти чрез мост. На этот раз отыскали двоих стариков, совершенно равных по возрасту, и тому и другому было по 105 лет. Предпочтения нельзя было оказать никому из них, их взяли обоих. В назначенный день и час, старики взялись за руки и поковыляли через мост. Несметная толпа народа приветствовала эту почтенную пару громкими криками.

Тоокео вообще обстраивается. На прежних пустырях теперь возводятся громадные здания для министерств. После землетрясения вера в европейские постройки, впрочем, отчасти поколебалась. Необходимы какие-нибудь приспособления, чтобы предохранить эти постройки от падения.

Преосв. Николай вернулся из своего путешествия по церквам, – вернулся, конечно, усталый и разбитый, сильно похудевши, но воодушевленный больше обыкновенного. Трудно это путешествие, но трудность вознаграждается с избытком тем высоким настроением, которое оно доставляет. Это не ревизия подведомственной епархии, не испытание исправности катехизаторов и священников, это всё второстепенное, главное –в посещении церквей, в ободрении христиан, в устроении всего, что в каждой церкви требует такого устроения. Это путешествие вполне апостольское и по целям («Утешиться верою общею, вашею и моею», взаимное ободрение) и по способу исполнения.

—374—

Обычно епископ отправляется, где можно, по железной дороге, где нельзя, на дзиньрикися. Его сопровождает священник прихода. На станции собирается толпа христиан, принимают от сикёо (епископа) благословение и потом длинным поездом дзиньрикися отправляются в церковный дом. Там тоже собрались христиане. После первых приветствий, начинается богослужение, или вечерня, если дело идет к вечеру, или обедница, если утром. Служит обычно священник, потом епископ, облачившись в епитрахиль и омофор (мантии с собой он не берет. Где повернуться в ней в маленьких и низких японских комнатах?), начинает поучение. Потом берется метрика и прочитываются по именам все крещенные и записанные в этой церкви. Узнается, где каждый из них находится в данный момент, как соблюдает свою веру, усерден ли ходить в церковь и т. п. Выспрашиваются разные местные нужды, иногда христиане выступают с какими-нибудь просьбами, предположениями и т. п.

Иногда христиане к приезду епископа приурочивают публичную проповедь для язычников. Нанимается какая-нибудь общественная говорильня, заранее расклеиваются объявления о приезде известного «Никорай», о проповеди. В назначенный час собирается народ. Конечно, приходят и наши «сослужители», как они в разговоре с нами себя называют, т. е. бонзы со своими бритыми, круглыми головами. Приходят для водворения порядка «дзюнса», т. е. полицейский, иногда и несколько. Все рассаживаются по полу.

Собрание открывается речью кого-нибудь из катехизаторов или из особенно говорливых христиан, говорят несколько человек, потом говорит священник, и в заключение всего епископ, говорит обычно час, но не более: слушатели утомляются. Одет он обычно в рясу и панагию, но без клобука и без… сапог. Костюм, может быть, не совсем привычный для русского архиерея в публичном собрании, да еще для проповеди, но здесь иначе нельзя. Случается ему быть и в полном архиерейском облачении и в митре, но без сапог, напр., на освящении нового молитвенного дома. «Видали вы когда-нибудь архиерея без сапог?» шутливо спрашивал он меня в одном из таких случаев.

—375—

Речь иногда прерывается визгливым, каким-то зарезанным криком: «сицумон» (возражение). С непривычки, особенно нервный человек может совсем растеряться от этого сумасшедшего возгласа. Возражение выслушивается, и, если его можно разрешить не нарушая последовательности речи оно тут же и разрешается, в противном случае просят возражателя погодить до конца. После речи проповедник обращается сам к слушателям с вопросом, имеет ли кто из них что-нибудь сказать против. Иногда завязывается настоящий диспут, с криками, жестами, насмешками и пр. Иногда «наши сослужители» сговариваются устроить на проповеди скандал. Подговаривают толпу молодежи, преимущественно учеников буддийских школ. Не успеет проповедник начать, поднимаются крики, возражения, его ответы заглушаются. В защиту проповедника выходят христиане, поднимается гвалт невообразимый. Буддисты переходят иногда и к драке, тушат в заседании лампы, начинают толкаться. Дело кончается вмешательством полиции. Впрочем, с епископом до таких скандалов дело не доходило, его все-таки уважают и противники, да и он с обычным достоинством всегда умеет пристыдить и утишить шумливых. «Тридцать лет живу в Японии, сказал он однажды в подобном случае, и ни разу не встречал такой грубости. Очень жаль, что добрые старые японские нравы начинают портиться». Наши «сослужители» конфузливо смолкли.

Преосв. Николай остается в каждой церкви день, иногда два, иногда и больше. За это время обходит дома всех христиан, присутствует на всяких их «симбокуквай»’ях (собраниях), говорит там речи, проповедует. С утра до поздней ночи кипит дело. А кончился день, христиане разошлись по домам, священник с катехизатором тоже уже улеглись отдыхать; а епископ раскрывает свою записную книжку, записываете всё подробно, что видел, что кому сказал, как распорядился, чтобы потом все это помнить и в Тоокео. Кончил с записью, нужно прочитать присланные из Тоокео или откуда-нибудь еще экстренные письма и сообщения, а прочитав написать ответ. И так до глубокой-глубокой ночи сидит он со своей

—376—

работой и с сердечной думой-кручиной о своей младенчествующей пастве. А завтра чуть свет нужно подниматься, идти по домам христиан, а может быть и отправляться куда-нибудь дальше на такой же труд, целодневное делание и на бессонные ночи. Много для этого нужно сил, а главное веры и любви.

Много после, преосв. Николай в письме старался выяснить мне тайну церковного управления. Думаю, будет поучительно поделиться несколькими строками этого письма и с читателем.

Преосв. Николай в этом письме ставит вопрос, что значит иметь способность к руководительству, к управлению церковью. «Сердце тут нужно, – способность проникнуться нуждами ближнего или ближних, почувствовать скорби и радости ближних, точно свои, – и в тоже время хладнокровное размышление, как устранить скорби и упрочить радости, – и решимость поступить в указываемом сердцем и умом направлении, и твердость и авторитетность сделать поступок правилом для других, и пр. и пр., смотря по обстоятельствам. Я, когда посещаю церковь, как бы мала она ни была, на то время делаюсь всецело членом её, так что для меня в то время других церквей, да и всего мира, как будто не существует (если приходят письма из других церквей, мне и в голову не приходит прочитать их среди дел той церкви, а читаю ночью, освободившись от местных дел). Естественно, что все состояние той церкви, со всеми местными нуждами, скорбями и радостями до малейших частностей, все целиком вольется в душу, – и трудно ли затем обсудить, посоветовать, убедить, настоять и под.? Все это так просто, все само собою льется с языка из сердца. Только нужно иметь благоразумие, не обращать все в брызги, исчезающие бесследно; систематичность и постоянство нужны, нужно не забывать, где и кому что сказано, что постановлено, и наблюсти, чтобы было исполнено. Для этого я веду по церквам записи, и при том разные: о церквах, о катехизаторах, о молитвенных домах, о сказанных проповедях и наставлениях, аккуратно записывая всё в четыре тетрадки в каждой церкви».

Обладая этим секретом, преосв. Николай и не устает

—377—

в своей Японии и, конечно, не устанет и до гроба. «Многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы». И как это приложимо к японской церкви.

Трудны эти путешествия, утомительны, подчас и неприятностей можно испытать. Но юная паства иной раз и развеселит своего дай-симпу каким-нибудь курьезом. Собираются, напр., христиане на симбокуквай. Ораторами должны быть главным образом сами христиане. Конечно, для почетного гостя ораторы готовились ранее с помощью катехизатора. Вот выходит на своеобразную трибуну, т. е. к столику покрытому байковым одеялом, провинциальная обаасан, самая конечно, обыкновенная, какая-нибудь торговка пряниками. Раскладывает по столу листики своей «энзецу» (речь), торжественно надевает огромные очки в медной оправе, может быть даже и с тесемочкой, кашлянет раз-два, и речь началась. Обаасан немилосердно громит язычество и инославие. «Некоторые говорят, что Бога нет», саркастически замечает она. А ну-ка, покажите мне, как яйцо снесется без курицы»?… И победоносный взгляд на публику… Вдруг, после одного из таких взглядов, что-то произошло: на лицах слушателей некоторое недоумение, а обаасан, потерявши прыть и победоносность, как-то смущенно покрякивает после каждого слова. Оказывается, пропущена строка, а возвращаться уже поздно. Впрочем, чрез сколько слов, смысл восстановляется и обаасан с триумфом отходит на свое место.

Своего дайсимпу христиане стараются принять получше, накормить, вообще успокоить. В более простых церквах это и делается просто. Несколько христиан приносят «бенто», т. е. небольшой ящичек с японским обедом, рисом и т. п. Заказывают иногда такой обед в гостинице, это уже высшая степень. Иной гостеприимный человек поднесет епископу сырую рыбу, да еще норовит подать её пока она трепещет, за что конечно, получает наставление. Но есть церкви, где таким простым приемом не довольствуются. Епископ европеец, нужно его принять по-европейски. Горе епископу, если этот европеизм определяется только понаслышке. Напр., приезжает он в одну из таких церквей. Как угощать ино-

—378—

странца? Подают ему одно, единственное яйцо в горячей воде! Яйца, конечно, не стало в момент, а есть страшно хотелось. Епископ утешал себя мысленно, что вечером еще дадут поесть, как-нибудь протерпеть можно. Вдруг из-за ширм слышится наставительный голос о. Матфея. «Для сикео (епископа) вечером ничего не нужно, он ужинает». Вот тебе и раз.

Тоже и с ночлегом. Обычно епископ спит на японский манер, т. е. на полу под футоном (перина и одеяло). На мягких циновках это превосходно. Но японцы хотят опять-таки доставить для епископа больше покоя. Приезжает в одну церковь, а там христианки сложились, купили материала и устроили к приезду епископа матрац и подушки. Да матрац необыкновенный, а в сажень слишком длины и соответствующей ширины. «Как ни вытягивайся, говорил потом епископ, а все фута два-три остается в запасе». Это христианки слышали, что епископ очень высок ростом и хотели угодить ему.

Иной раз, впрочем, эти попытки европейничать, при всей их курьезности, приводят почти к слезам. Приезжает епископ в церковь, конечно, страшно усталый, говорит проповедь, целый день возится с христианами, с язычниками, и, наконец, поздно вечером отправляется едва живой от утомления спать. Его торжественно отводят в приготовленную комнату и еще торжественнее показывают на приготовленное ложе. Посреди большой и пустой комнаты стоит не то ящик, не то гроб, в котором что-то постлано. И узко и коротко, ни протянуться, ни повернуться… А отказаться нельзя: угощают этим ложем от всего усердия, да и готовили его не без малого труда и совещания. Промаялся епископ эту ночь в Прокрустовом ложе, встал еще более уставший и измученный. В тот же день нужно было ехать далее, в близь лежащее селение. «Там отдохну», думал преосвященный. Но не успел он выехать из села, глядит: впереди четверо молодцов тащат, что-то такое, несуразное. Нагоняет их… Великий Боже! они тащат этот несчастный и ужасный одр. Стало быть, и в следующей церкви угостят той же пыткой и бессонной ночью. «Ну, нет, ни за что на этот раз не сдамся». Вечером хозяева с

—379—

наиприятнейшими улыбками предложили епископу сократиться в одр. Но епископ взмолился отпустить его на покаяние и позволить поспать рядом у этого одра, на полу. Хозяева, к счастью, сжалились и на одре особенно не настаивали.

Как видите, здесь бывают печали совсем особого свойства. Это уже в подлинном смысле, «беды от сродник».

Письмо XVIII.

26 декабря 1891 г. Нагасаки

Произошла еще перемена в моем положении: на нашем военном крейсере «Память Азова» захворал священник, заменить его предложено было нашей миссии, и вот я, как находившийся под рукой (о. А. далеко в Хакодате), должен был ехать. Опять я на «малом древе» по синим волнам океана. На этот раз мое древо огромный стальной великан, с тремя трубами и мачтами, с 600 человек команды, с пушками и пр.

Сел я на него в Екогаме 6 декабря. Пошли в Кобе и оттуда, простоявши там дня три, в Нагасаки. Проходили всё тем же удивительным по своей живописности японским средиземным морем. Оно довольно узко, – кажется, берега постоянно видны и с той и с другой стороны. Теперь оно было безмятежно и блестело, как зеркало, чаруя взор своей акварельной синевой. По временам попадались странные японские суда с разрубленной кормой, довольно высокие и неуклюжие. Такую корму придумало в старые добрые годы японское попечительное правительство, чтобы лишить своих верноподданных возможности предпринимать далекие путешествия в море и таким образом предохранить их от тлетворного влияния иностранщины. Средство, как видите, очень простое и радикальное.

В старину японцы имели сношения не только со своими соседями, но и с Европой. Потом пришли отцы иезуиты, стали проповедовать христианство и по своей привычке стали мутить и интриговать. Сегун рассвирепел, началось беспримерное по своей жестокости и последовательности избиение христиан. Только небольшая горсть их

—380—

спаслась, скрывшись в горах острова Kиy-Cиy. По всем городам Японии были на столбах выставлены указы, вырезанные на дереве, в которых христианство объявлялось вредоносной религией и всякому христианину присуждалась смертная казнь. Иностранцам был запрещен въезд в страну (исключение сделано было только для голландцев, да и то при крайне унизительных условиях), всякому въехавшему – смертная казнь. Точно также и японец не имел права переступать границу своего отечества. Кто осмелился уйти из отечества, тот не мог возвратиться обратно, иначе – смертная казнь. С тех пор Япония заперлась, замуровалась на целых триста лет, а японские мореходы должны были разъезжать по своим морям с разрубленной кормой.

На смертную казнь и вообще на убийства японцы в старину были очень щедры. Припомните напр. как они пробовали новую саблю. Хозяин-самурай, рассердившись на своего слугу, иногда тут же рубил ему голову, и после жалел, что несколько напрасно погорячился. Вообще, удивительна эта мрачная, отвратительная черта японского характера, – это холодное, расчетливое убийство для убийства. Тут даже и геройства никакого нет, – одна бессмысленная трата жизни, без цели, без оправдания. Или, напр., все эти так называемые геройские подвиги японцев против европейцев, когда эти последние были наконец допущены в страну. Самурай всегда подкрадывался к европейцу где-нибудь в углу, на задворках, непременно сзади, если не знал заранее, что у него нет никакого оружия, и рубил. Зарубив отправлялся к властями объявлял о своем подвиге, чтобы и его также бессмысленно, без всякого геройства и подвига, зарезали во исполнение закона. Конечно, много крови пролито без всякого смысла и в Европе особенно во времена рыцарства, да и теперь проливается, но там хоть такого позорного убийства из-за угла никто никогда не оправдывает; там хоть выходят открыто друг против друга, там хоть отвага есть. А, ведь, в японском убийстве и этого нет: тихонько зарезать человека, зарубить его сзади, не редко совсем беззащитного, и потом прийти и бессмысленно представить свою голову под топор, разве это отвага?

—381—

Это просто тупое швыряние жизнью, цены которой человек не понимает. Были и у японцев герои и герои знаменитые, но большинство самураев, особенно в последний период сегунства выродились в описанных убийц из-за угла.

Или, напр., известное, конечно, и вам японское харакири. Человек садится в обычную японскую позу, поджав ноги под себя, берет в руки длинный кинжал без рукоятки, обмотанный почти до самого конца полотном, остается только небольшое лезвие. Этим оставшимся кончиком самурай распарывает себе живот. Нужно сначала только надрезать живот: если кинжал пройдет слишком глубоко, то силы ослабнут и хара-кири выйдет неудачно. Надрезавши живот, нужно напрыжиться, живот лопнет, внутренности вывалятся (для этого советуют иметь под рукой сосуд с водой, куда бы можно было положить эти внутренности). Оставшимися силами нужно разрезать себе сонную артерию на шее и таким образом умереть. Ну не бессмысленный ли это животизм! Какая-то изысканность в жестокости, и притом бесцельная, ничем необъяснимая и неоправдываемая. Что хочет показать миру этот самурай, копошащийся в своих внутренностях? Это совсем не геройская смерть, это самоисступление, не понимающее своих поступков.

«Хара-кири» составляло странную привилегию животизма самураев, прочих смертных просто резали, если им не удавалось умереть мирно. Во всяких более или менее несчастных обстоятельствах или при бесчестье самурай распарывал себе живот. Если самураю присуждалась смертная казнь, то ему присылался просто кинжал и он собственноручно, в присутствии государственных чиновников и своих друзей, совершал над собой приговор.

Иногда к хара-кири присуждали даймеона и простые воины убитого им противника старались как-нибудь захватить его в свои руки и потом вежливо и усиленно умоляли его сделать им милость распороть свой почтенный живот, потому что его многоуважаемую голову, по принятому обычаю, им нужно положить на могилу их убитого хозяина. Такую любезную просьбу нельзя было не уважить. Если же даймеон был неумолим или настолько

—382—

не воспитан, что не понимал просьбы, тогда самураи с приличными случаю извинениями и конечно, поклонами осмеливались благопочтительно отрезать ему голову. Не подумайте, что все это я сам выдумываю для красного слова. Все это и было так на самом деле.

Недалеко от Тоокео и теперь еще показывают храм, посвященный сорока (или двадцати) одному «роонину». Роонинами в старину назывались самураи, оставшиеся без даймеона. Так, вот, хозяина этих сорока одного самурая один придворный вельможа подвел под смертную казнь. Хозяина казнили, и самураи стали роонинами. Необходимо было придворному отомстить. Но придворный, конечно, понимал обычаи страны не хуже роонинов и потому был на стороже, окружал себя стражей. Тогда роонины рассеиваются и совсем пропадают из вида. Придворный, наконец, приходит к убеждению, что мести ему не будет, осторожность свою оставил, стражу отпустил. Роонинам этого только и нужно было. Старший собрал их, сделали они себе доспехи, какие кто мог (потому что покупать нельзя было: заметят), и ночью напали на дом злополучного придворного. Предводитель роонинов на коленях, земно кланяясь, просил придворного распороть себе живот, не осмеливаясь дотронуться до такой вельможной особы. Но придворный был трусом, поэтому роонинам, «осоре-нагара» («хотя и страшно»», равно нашему: «не при вас будь сказано», «не вам будь сделано» и т. п.), пришлось самим зарезать, придворного. Голову его они торжественно понесли к могиле своего хозяина. В городе, конечно, быстро узнали всё, роонинов почетно встречали на улицах, вельможи высылали своих дворецких пригласить их отдохнуть на перепутье, вообще чтили их, как исполнивших свой самурайский долг (месть за господина). Потом по заведенному порядку всем этим героям приказано было пораспороть свои животы, что они ко всеобщему назиданию и исполнили, и теперь лежат под сорок одним памятником около могилы своего господина. Бонза в том храме покажет вам их оружие, даже колодезь, в котором они обмыли голову царедворца, прежде чем положить её на могилу господина.

—383—

История, как видите, очень поучительная. Подкрались, поймали, зарезали и потом дали себя зарезать. И это, по здешним понятиям, самый высокий геройский подвиг, этими сорока роонинами японцы гордятся и история о них ходит из уст в уста, как у нас повесть о Сусанине, или о ком-нибудь в этом роде… В этом сказывается характер народа, его мировоззрение. Теперь, конечно, ни живот распороть, ни резать среди белого дня или ночью своих недоброжелателей не позволяют и японцам, но старая закваска, конечно, этим запрещением не выгнана. Нет, нет, да и прорвется опять этот старый самурайский бессмысленный животизм. По-видимому, и покушение на жизнь нашего Цесаревича проистекало из этого же источника. Цуда хотел зарезать, потом дать себя зарезать, чтобы потом прославляться в качестве героя, положившего жизнь за отечество. На этот раз впрочем, его расчеты не оправдались: вместо похвальных песен, со всех сторон на него посыпались проклятия. Из этого же источника происходят и все подвиги здешних анархистов «соси» (соши, как коверкают это слово в газетах на английский лад). Многие упрекают японцев в разврате и пользу христианства указывают именно в уничтожении этого зла. Но укорять европейцу японца в разврате значит не замечать бревна в своем глазе. Чему угодно, только не целомудрию можно выучиться у современного культурного человечества. Но вот от животизма, от бессмысленного презрении к жизни, к своему бытию, мне думается, японцы могли бы постепенно отучиться под влиянием культуры, потому что этот животизм происходит просто от грубости нравов, от дикости.

И все это при изысканной элегантности, при вежливых поклонах, при самых сладких улыбках: изящный вид и черствое сердце. Опять вспоминаются японские цветы без запаха и красивенькие птички без пения.

А наш крейсер все идет и идет по лазурному зеркалу средиземного моря, обгоняя и джонки и пароходы (пробовали ход и потому все время шли на всех парах). Из его трех труб клубами валит черный дым, на корме трепетно полощется георгиевский флаг (это в память Наваринского боя, где отличился русский корабль

—384—

«Азов»). Море спокойно, ни зыби, ни морщинки на его глади. Воздух прозрачен, небо ясное, чистое, радостное, видны зеленые берега самых живописных форм, видны зеленые горки, жемчужные заливчики, все это в миниатюре, и все это так нарядно, так раскрашено в самые нежные тоны. Кажется, жить бы, да радоваться на этот чудный мир Божий, а между тем сколько крови пролито в эти жемчужные воды, по этим причудливым, смеющимся горками полям.

Между прочим, в средиземном же море погиб не так давно и турецкий броненосец. Султан послал его сюда отвезти Микадо орден, но на дорогу снабдил одними пожеланиями. И вот бедный броненосец бесконечное число дней и месяцев мыкался по белому свету, выпрашивая себе у добрых людей денег на угли. Каким-то чудом добрался до Японии, получил от Микадо для султана японский орден, но обратного путешествия уже не перенес: в средиземном море (японском) во время урагана этот злополучный броненосец разломился пополам, и все погибли. Спаслось только несколько человек, которых японские крейсера потом и доставили в Константинополь на удивление всем.

Ночь мы простояли на якоре, а на другой день вечером пришли и в Нагасаки, где и теперь стоим, и простоим еще недели две, чтобы потом идти на зиму в Гонг-Конг.

Жизнь здесь идет по строгому порядку, все часы заняты и определены. Утром часов в пять, а иногда и раньше, барабан или прорезистый рожок собирает всех матросов на молитву. Приходишь на верхнюю палубу, там по ту и другую сторону собираются в две шеренги все 600 человек. Лиц не видно, темно, но чувствуется во всем утренняя зябкость, недоспанность. Подходят сонным шагом отсталые, в сторонке видна фигура вахтенного офицера, в черной шинели с поднятым воротником. Ему тоже и зябко и спать хочется. Все ёжатся, позевывают, закрывая лицо рукавом. Потом от офицера доносится: «фуражки снять», и мы поем «Отче наш». Сначала выходит сипло и сонно, поют немногие, потом просыпаются окончательно все и конец звучит торжественно и мощно.

—385—

Команде дают «чай-пить», после чего начинаются обычные утренние занятия. Скатывают палубу. «Медь-железо чистить» выкрикивает офицер. На верхнюю палубу приносят «чистоту». Так называется небольшой ящик с целой аптекой всего нечистого, тут и грязные, масляные тряпки, и пакля, и песок, и толченый кирпич, и пр., и пр., и все это – «чистота». Так время проходит до восьми часов.

В восемь часов совершается главный здешний ежедневный парад – поднятие флага. К этому полуязыческому торжеству должны выйти все офицеры. Как только часы пробьют восемь, музыканты играют особый марш, все снимают фуражки, и флаг тихо поднимается на корме. Далее «Боже, Царя храни», и за ним национальные гимны всех тех наций, суда которых стоят на рейде. Вот напыщенно полились аккорды английского гимна, чудятся англичане, с поднятыми носами, со своим надутым «I» (я). За ними легкомысленно и лихо понеслись добродушные янки. Вот сладко извиваются в поклонах улыбающиеся японцы.

Вечером также торжественно флаг спускается, при чем вместо гимнов играют «Коль славен». При закате солнца гимн этот положительно великолепен.

По праздникам собирается походная церковь. Ставятся престол, жертвенник, иконостас, с очень недурными иконами, вешаются пред ними подсвечники. Мой Маслов (вестовой), исполняющий должность церковника, разряженный в пух и прах, в сапогах «со скрыпом», торжественно расхаживает, ставить к иконам свечи, на который очень щедры наши усердные к церкви матросы. Поет небольшой хор из матросов. Служба идет, конечно, очень быстро, по военному, но и за то слава Богу. Прямо против царских дверей трап на верхнюю палубу, направо и налево огромные пушки, около них офицеры, а дальше за машинными люками, темнеет сплошная стена матросов, с их быстрыми русскими крестами и поклонами. Конечно, всякие между ними есть. Есть и пьяницы, и легкомысленные, и пр., но вообще это золотой народ, чистую душу которого не могло испортить даже многовековое рабство татарам и помещикам. Жаль только, что теперь

—386—

они блуждают, как овцы без пастыря, питаясь лишь скудными крохами.

С жадностью ловят они всякое слово о душе, о спасении, только бы говорил кто им. Поэтому и сектанты проникают всюду и находят себе последователей. Невежду сбить столку легко, особенно искренне желающего света истины и спасения. Запретить принимать лжеучение нельзя, нужно раскрыть человеку истину, тогда он сам не примет лжи.

Японцы относятся к нашим морякам очень благодушно, тем более в Нагасаки, где русские уже много лет зимуют целыми эскадрами. Тут есть прямо традиционные знакомства наших моряков. Вот, напр., Бенгоро. Что может быть оригинальнее этого типа?! Сухой, тонкий, с коричневым лицом и руками, с косыми глазами, с жалкими клочками вместо бороды и усов, и… во фраке с цилиндром. Нужно видеть его, чтобы понять, как это удивительно. Или вот приходит в кают-компанию почтенный старик-японец и рекомендуется, тем, кто его еще не знает (а таких очень мало), что он черепаха-человек. За ним жалуют другие, потоньше и попроще: один всхлипывает и уверяет, что он кошка- человек, а другой с такими же предисловиями называет себя собакой-человеком. Целый штат японцев со звериными кличками. Все они готовы исполнить вам всякое поручение, принести, что угодно и найти, что хотите. Настанут праздники: Рождество, Новый год, вся эта дворня приходит с поздравлениями, приносит неизменной кастеры (бисквит) с разными хитрыми украшениями. Многие говорят по-русски. Совсем особый вид имеет наша стоянка в Нагасаки.

Обращаются с предложениями и ко мне, величая меня: «бонза-сан». Один, напр., предлагал даже поправить наши церковные подсвечники.

На улицах везде поклоны и улыбки, любезность безграничная. Может быть, впрочем, причина всему этому простая: моряки щедро сыплют здесь деньгами. Впрочем, все моряки щедры, однако больше любят наших.

(Продолжение следует).

Архимандрит Сергий

—387—

В основе всех трактатов по психологии животных обыкновенно лежит стремление доказать одно из двух положений: или 1) что дух человека и дух скотов в сущности одно и тоже и человек не имеет ничего преимущественного пред скотами или 2) что человек по своим духовным особенностям должен быть причислен к особому царству, по своему происхождению неродственен животным и по своему назначению отличается от них. Методы исследования и приемы доказательств употребляются приблизительно одинаковые в трактатах обоих типов с тою лишь разницею, что тон писателей, не видящих в себе никаких преимуществ перед животными, звучит более победно и дышит полным самодовольством: они как будто рады, что их низкое происхождение слагает с них высокие нравственные обязанности, что нечего страшиться темного будущего и заботиться о приобретении вечных благ. Книга Хэдсона, заглавие которой выписано нами, не принадлежит ни к одному из указанных нами двух типов: она относится к редкому типу книг написанных по щекотливому и важному вопросу без задней мысли. Автор считает и объявляет себя дарвинистом, но в своих повествованиях о духовных способностях, инстинктах и нравах животных он руководится не предвзятой теорией, а лишь своими тонкими наблюдениями, глубокою любовью к природе и требованиями правды. Более, чем кто-либо из исследователей

—388—

занимающихся в настоящее время изучением души животных, Хэдсон знаком с этою душою. Он долго жил и изучал эту душу там (в Пампасах), где для проявления её свойств человек еще не создал препятствий, и он рассказывает нам о том, что он знает, без претензий и самохвальства. Тон его рассказов не торжествующий и победный, какой обыкновенно звучит в книгах людей говорящих о победах одержанных людьми над природой, но скорбный и грустный: автор скорбит о вымирающих видах животных, скорбит о том, что пестрое разнообразие животной и растительной жизни исчезает под давлением вытесняющей и уничтожающей её культуры, взамен чего являются домашние животные и возделанные растения, дающие нам материал для одежды и пищи, но мало говорящие о способностях природы производить великое и прекрасное. Это тоскливое чувство, думаем мы, знакомо всякому, кто действительно любит природу и видит, что многим великим и прекрасным её созданиям грозит гибель. Это чувство возникает при виде слонов, медведей, зубров, киви, утконосов, вообще всех тех, участь которых уже решена.

Книга Хэдсона предназначена для юношей, но её с пользой прочтут и люди зрелого возраста, и зоопсихологи найдут в ней не мало поучительного; книга не написана по схоластической форме ученых сочинений и не представляет собою систематического целого, но она сообщает нам множество фактов, которые расширяют наши познания о духовной жизни животных и вместе с тем показывают, как поспешны и малоосновательны воззрения установленные известною школою (эволюционною) на эту жизнь.

Действия животных представляют собою частью результат инстинктов, частью результат обучения, опыта и собственной сообразительности. Инстинктивными называются действия, которые, будучи целесообразными, совершаются однако бессознательно. Происхождение инстинктов у животных Дарвин всецело приписал естественному подбору. Так, птицы, по утверждению Дарвина, боятся человека инстинктивно, и этот инстинкт произошел следующим образом. Когда человек впервые появлялся на каком-либо острове, на котором доселе птицы его никогда не видали, они

—389—

сначала не обнаруживали перед ним страха, но когда он начинал преследовать их, у них являлся страх, однако не у всех и не в равной мере. Спасались, конечно, те, у кого он был больше, и из потомства те, кому они передали свой страх по наследству. Так птицы, почувствовавшие страх пред человеком, пережили тех, которые не приобрели этого страха, наследственно это чувство страха или этот инстинкт закреплялся и таким образом сделался всеобщим. Таков прием объяснений Дарвина. Уже многократно было указываемо, что он представляет собою нанизывание предположений о возможностях и случайностях без приведения для них каких-либо разумных причин. К этим указаниям книга Хэдсона прибавляет следующее: во 1) она показывает, что многие из тех инстинктов, происхождение которых объясняет Дарвин, на самом деле вовсе не существуют, во 2) что инстинкты вовсе не обладают эластическою способностью изменяться и приспособляться, которую у них предполагал Дарвин.

Так, на основании своих наблюдений Хэдсон отрицает, чтобы птицы обладали приписываемою им инстинктивною способностью узнавать врагов и в частности, чтобы они по инстинкту считали своим врагом человека. Большинство птиц, по Хэдсону, инстинктивно страшатся всякого незнакомого существа и предмета, но только опыт и воспитание научают их различать между знакомыми друзей и врагов. «Нанду или южно-американский страус, говорит он, по мнению естествоиспытателей, оказывается одною из наиболее древних птиц земного шара. Он подвергался систематической травле со стороны человека с самых древних пор, и в этом отношении с ним не может сравняться никакая другая птица. Этому способствовало всё: большой объем тела, неспособность спасаться летанием и, наконец, пригодность его для пищи особенно в глазах дикарей, которые так любят его жирное и ароматическое мясо. Если страх перед человеком действительно передается у птиц по наследству, то конечно следы его в виде инстинкта должны быть и у нанду. Между тем мне никогда не удавалось обнаружить у него этот инстинкт, хотя я наблюдал множество молодых нанду в плену у человека захваченных прежде,

—390—

чем родители их могли внушить им понятие о том, чего следует бояться. Я сам однажды овладел выводком страусов, которые только что вылупились из яиц. Относительно пищи они почти и, можно сказать, даже совершенно ни от кого не зависели, проводя большую часть времени в ловле мух, кузнечиков и других насекомых и обнаруживая в этом чрезвычайную ловкость; об опасностях же, окружающих их, они решительно ничего не подозревали. Они обыкновенно следовали за мною с такою доверчивостью, точно я был их отцом; и всякий раз как я подражал громкому храпящему или звенящему крику взрослых нанду, который употребляется ими в качестве сигнала к бегу во время опасности, они кидались ко мне с выражением величайшего ужаса, хотя никакое животное не угрожало им, припадали к моим ногам и всячески старались скрыться, запрятывая свои головы и длинные шеи в складках моей одежды. Допустим, что я попросил бы кого-нибудь несколько раз подряд облекаться в белое или желтое платье и всякий раз, как эта личность появлялась на глаза страусов, издавал бы тот же сигнальный крик; я совершенно уверен, что они скоро усвоили бы привычку убегать от этого страшилища с выражением ужаса даже не ожидая сигнала, и что страх перед белым или желтым человеком остался бы у них на всю жизнь» (стр. 77–78). Мнимому факту провозглашенному Дарвином (страху птиц пред человеком) Спенсер попытался дать физиологическое объяснение. Преследования птиц человеком, по его мнению, возбуждая страх в преследуемых, произвели такие изменения в нервной системе их потомства, что одно появление человека перед его глазами приводит нервную систему птиц в такое состояние, которое вызывает чувство страха. Хэдсон с удовольствием отмечает, что никаких таких изменений в нервной системе не произошло и что одним из отрадных следствий этого отсутствия изменений является возможность дружбы между человеком и пернатыми (см. 90–92 стр.). Однако должно оговориться, что в некоторых случаях Хэдсон допускает, что животные (птицы, насекомые) могут распознавать своих врагов инстинктивно. Но здесь против него выступает уже переводчик (125–126

—391—

стр.), указывая, что наблюдения, на которые ссылается Хэдсон, допускают другое объяснение. Так комары и москиты исчезают из той местности, куда совершают нашествие их враги – стрекозы. Хэдсон видит здесь инстинкт. Переводчик допускает, что эти исчезновения может быть стоят в связи с изменениями атмосферных условий, которые, изгоняя из данной местности одних, привлекают в неё других.

Но там, где инстинкты существуют действительно, они отличаются замечательным упорством и не обнаруживают никакой наклонности к изменчивости. На самом деле постоянство нравов животных не характеризуется ли уже тем обстоятельством, что в настоящее время домашними оказываются лишь те животные, какие были ими и пять тысяч лет назад? Одну из глав своей книги Хэдсон посвящает пуме – американскому льву. Этот сильнейший представитель кошачьей породы в Америке замечателен тем, что не только никогда не нападает на человека, но если человек нападает на него, обыкновенно даже не защищается, между тем как он смело нападает на ягуаров, коров и лошадей и легко справляется с ними. На мой вопрос, говорит Хэдсон, предложенный одному англичанину акклиматизировавшемуся в Южной Америке, – убивал ли он когда-нибудь пуму, он ответил, что действительно убил одного пуму, но что после этого он дал себе клятву не убивать это животное в другой раз. Случилось это так: пума появился в то время, как он был в поле вместе с одним гаучосом¹⁹⁰⁵ стерегшим скот. Животное сидело, облокотившись спиной на камень и совершенно не двигалось даже в ту минуту, как гаучос накинул на него петлю аркана. Тогда англичанин сошел с лошади и, вынув нож, приблизился к пуме, чтобы убить его; пума не сделал ни одной попытки освободиться из петли, но, по-видимому, сознавал, к чему клонится дело, потому что начал дрожать, из глаз его закапали слезы, и он завыл самым жалобным образом. Англичанин убил

—392—

пуму без всякого сопротивления со стороны последнего и, исполнив дело, почувствовал, что совершил преступление. Рассказав об этом, он прибавил, что из всех совершенных им дел только убийство пумы вызывает в нём угрызение совести всякий раз, как оно вспоминается. Признание это, говорит Хэдсон, с его стороны было несколько странно, потому что, насколько мне известно, он не смутился, сражаясь на ножах, как это принято у гаучосов, убить на дуэли несколько людей. Все, кому приходилось убивать пуму или быть свидетелем убийства (я расспрашивал об этом множество охотников), признают, что он всегда принимает смерть от руки человека покорно и вызывая сожаление. В своем сочинении «Естественная история Чили» Клавдио Гей говорит: «когда на пуму нападает человек, энергия и дерзость вдруг покидают его, и он становится слабым, безвредным животным: дрожа и испуская жалобные стоны и даже проливая обильные слезы, он производит такое впечатление, будто просит своего великодушного врага о сострадании» (стр. 40–41). Случаи самозащиты пумы от человека являются очень редкими, но многочисленны случаи проявления пумою дружелюбия к человеку. Хэдсон пытается объяснить происхождение этого странного инстинкта. «Известно, говорит он, что некоторые звуки, цвета или запахи, не производящие на большинство животных никакого особенного впечатления, оказывают необыкновенное действие на отдельные виды животных; можно предположить, мне кажется, что человеческая форма или вид или запах человеческого тела точно также обладают каким-то особенным свойством, благодаря которому они производят на пуму совершенно особое действие, умиротворяя в нём хищника и пробуждая в нём любовь к человеку, которую мы привыкли видеть в домашних животных или в диких зверях по отношению друг к другу» (стр. 47). Должно прибавить, что на обезьян пума усердно охотится, только к человеку он обнаруживает исключительное почтение. Непонятно происхождение этого инстинкта, не менее непонятно, что он упорно сохраняется, несмотря на все неблагоприятные условия.

Там, где животные обнаруживают способность быстро

—393—

приспособляться к новым условиям, эта приспособляемость, по Хэдсону, является не следствием изменения их инстинктов, а результатом их сообразительности. В главе «факты и мысли о пауках» (стр. 163–181). Хэдсон сообщает многое подтверждающее это положение. Наиболее оригинальным в умственном отношении из пауков Буэнос-Айреса является, по мнению Хадсона, Pholcus. Интересен способ спасения этого паука от врагов; когда на него нападают или просто приближаются к его паутине, он тотчас же подбирает свои ноги, помещается в центре своих тенет и начинает раскачиваться, описывая полный круг с быстротою волчка, и вы видите только туманное пятно, к которому нельзя приступить ни с какой стороны. «Всякий раз, как в его паутину попадает муха, он приближается к ней с предосторожностями, обходя её кругом и постепенно все теснее и теснее обвивая её паутиной так, что муха окутывается как бы коконом. Впрочем это ухищрение не составляет вовсе исключительной особенности pholcus’а, а свойственно и другим паукам; умственное развитие pholcus’а (я не могу подыскать другого более подходящего слова) проявляется в дальнейших приемах его осложняющих первоначальный инстинкт: приемы эти являются не только оригинальными, но и в своем роде единственными. Не смотря на порядочные размеры тела, pholcus представляет слабое создание и обладает слишком ничтожным количеством яда, чтобы сразу умертвить муху, почему ему и приходится употреблять множество уловок, чтобы воспользоваться добычей. Муха в паутине – чрезвычайно несносное создание и в продолжение 10–12 минут после того, как она попала в паутину англо-аргентинского pholcus’а, еще раздастся её пронзительное, отчаянное жужжание. Этот звук производит сильное возбуждение среди соседних пауков; многие из них покидают свои паутины и спешат на место происшествия. Часто случается, что обладатель счастливой паутины совершенно устраняется и муху уносит или самый сильный, или самый смелый из сбежавшихся пауков. В тех случаях, когда потолком завладевают большие колонии pholcus’а долго никем не тревожимые, – у паука заручившегося добычей наблюдаются

—394—

совершенно особые уловки: как только в его паутину попалась муха, он быстро окутывает её коконом, отрывает от остальной паутины и на тоненькой ниточке спускает книзу, на два или на три фута от потолка. Соседи сбегаются на шум и после непродолжительных разведок уходят восвояси; дорога расчищается и обладатель мухи, которая к тому времени уже успеет выбиться из сил, решается поднять её в свою паутину».

В борьбе за существование пауков спасает сообразительность. Тою же силою пользуются в жизни и другие животные. Трудно, конечно, во многих случаях точно решить – рассудок или инстинкт руководит животными. Обезглавленные земноводные и насекомые совершают сложные целесообразные действия; характер действий заставляет предполагать участие рассудка, а условия, при которых они совершаются, безусловно отрицают это участие. Подобные случаи способствовали развитию теории, что животные-автоматы и что за их физиологическою жизнью не скрывается никакого психического начала. Эту теорию нельзя опровергнуть, мы не допускаем её только во имя требований сердца и закона аналогий и потому что принятие её оправдывало бы жестокое обращение с животными. Во имя же закона аналогий мы принимаем, что животным кроме инстинктов присущ и рассудок. Относительно свойств этого рассудка книга Хэдсона подсказывает два заключения, из которых одно уже было высказано Уоллэсом,¹⁹⁰⁶ а другое вытекает из всех исследований о жизни животных. Первое заключается в том, что рассудок животных ни в общих, ни в частных функциях не похож на человеческий. В своих действиях (постройке жилищ, добывании пищи) животные руководятся подражательностью, соединенною с медленным и частичным приспособлением к возникающим новым условиям. При этом мы видим, что очень трудные умозаключения даются им иногда очень легко и, наоборот, в весьма многих случаях они не могут совладать с самыми легкими. Второе заключение, подсказываемое книгою Хэдсона, равно

—395—

как исследованиями и других добросовестных авторов, состоит в том, что предложенные доселе под влиянием теории Дарвина классификации животных по степени их духовного развития нисколько не соответствуют действительности. Дарвинистам для их теории нужно установить факт параллелизма между физическим и психическим развитием животных и утвердить, что чем ближе животное по своей физической организации к человеку, тем ближе оно и психически и наоборот. Оказывается, факты не подтверждают этого. Бобр и вискача проявляют несравненно больше разумности, чем сколько дозволяет иметь им теория (11 стр.). Об армадилле, в котором по теории духовная жизнь должна была бы теплиться очень слабо, Хэдсон пишет: «убогий щетинистый армадилл, этот пережиток прошлого, существует на земле чрезвычайно давно и может считаться современником гигантского глиптодона; тем не менее, если гибкость нравов, или, другими словами, приспособляемость может быть признана мерилом умственного развития, то он должен быть поставлен на более высокую ступень, чем семейства кошек и собак, хотя мозг последних больше» (18 стр.). Эволюционисты, усердно отыскивая сходство между человеком и животными, нашли, что некоторые группы живут такою же социальною жизнью, как люди и что эти благоприятные социальные условия далеко подвинули их по ступеням духовного развития. И детские книжки и научные исследования рассказывают нам много в этом роде о пчелах, осах и муравьях. Вот, что пишет по этому поводу Хэдсон: «вопрос об умственной жизни насекомых представляет чрезвычайно много трудностей. Весьма возможно, что наши суждения на этот счет будут нуждаться в серьезном пересмотре. Например, мы привыкли смотреть на отряд перепончатокрылых (названные нами насекомые), как на самый развитой в умственном отношении, и делается это только на том основании, что к нему принадлежит большинство форм, живущих общественною жизнью (социальных), однако еще далеко не доказано, да, вероятно, этого никогда и не доказать, что общественные инстинкты развились на почве умственного превосходства, чего на самом деле могло и не быть. По

—396—

вопросу о том, были ли муравьи и пчелы на ранних ступенях своего обобществления более развиты умственно, чем другие насекомые – едва ли может существовать разногласие среди естествоиспытателей: всякий, кому достаточно долго приходилось наблюдать живущих в одиночестве насекомых, прекрасно знает, что они проявляют больше смышлености в своих действиях, чем общественные насекомые» (стр. 179).

Психическая жизнь животных заключает в себе много таинственного и трудно объяснимого, её нельзя заключить в тесные рамки дарвинистической философии. Дарвинизм претендует на то, что он нашел ключ к пониманию всего, и эта претензия уже сама по себе является вредною для развития науки. Изучение природы показывает, что время широких обобщений еще не приспело далеко. Хэдсон рассказывает нам о многом из жизни животных, что по всей вероятности строго научно будет объяснено не скоро. В его книге есть глава «о том, как умирает гуанако». Гуанако, это – безгорбый верблюд (самец имеет 7–8 футов длины, 4 – вышины), животное это отличается общительностью и проводит жизнь на открытых пустынных плоскогорьях и скатах. Все гуанако, когда чувствуют приближение смерти, отправляются в определенный пункт, который служит для них погребальницей. Направляются они к южной оконечности Патагонии, здесь в долинах рек Санта-Круц и Галлегос они забираются в густую первобытную чащу кустарников и низкорослых деревьев и там умирают. Как будто гуанако ни считает для себя безразличным, где бы не умереть, и считает своим долгом сложить свои кости на костях своих отцов. Похожий инстинкт Хэдсон отмечает у верховых лошадей из Палтасов Аргентины, которые перед смертью приходят к дому хозяина (они живут в открытом поле). Хэдсон полагает, что животные приходят к определенным местам не затем, чтобы умирать, но в надежде получить облегчение: лошадей разнуздывают (освобождают от мучительного ощущения стеснения) перед домом, предки гуанако в отдаленные времена может быть находили убежище от тяжелых климатических влияний в тех зарослях, куда

—397—

их потомки теперь приходят умирать. Не трудно видеть, что эти объяснения очень гипотетичны и что особенно последнее из них страдает искусственностью и натянутостью.

В главе «странные инстинкты животных» Хэдсон останавливается на том, что существуют инстинкты, которым не только не присущ признак целесообразности, обыкновенно приписываемый инстинктам психологией, но которые часто приносят вред тем животным, которые их имеют.

«Эти инстинкты суть:

1) Возбуждение, причиняемое запахом крови, между нашими домашними животными, замечаемое у лошадей и рогатого скота, весьма колеблющееся в силе – начиная от едва заметного волнения и кончая крайними степенями бешенства или страха.

2) Яростное возбуждение, возникающее у некоторых животных при виде пурпурной или ярко-красной ткани. Этот, очевидно, безумный инстинкт послужил материалом для поговорок и сравнений, которые в различной форме известны каждому.

3) Преследование больного или слабого животного его сотоварищами.

4) Внезапная и смертельная ярость, которая овладевает стадом или семейством при виде сотоварища, находящегося в крайне бедственном положении. Травоядные в таких случаях топчут и бодают несчастного до смерти. У волков и других диконравных плотоядных видов несчастного товарища часто разрывают на клочки и пожирают на месте» (стр. 287).

Хэдсон резко разграничивает эти инстинкты по их происхождению и свойствам и отрицает, чтобы одни из них (наприм., второй из первого, четвертый из третьего) можно было вывести из других. Он пытается объяснить их, но здесь, как и в большинстве случаев, где он является не наблюдателем, а философом, он оказывается говорящим голословно и не убедительно. Он остроумно пользуется дарвинистическим методом объяснений, но самый этот метод – метод возможностей и случайностей – сбивает его с пути и верного и тонкого наблюдателя превращает в неверного комментатора наблюдаемого.

—398—

Но там, где факты комментируют сами себя и подсказывают выводы, Хэдсон высказывает эти выводы, не смущаясь тем, что они идут в разрез с дарвинизмом. Для объяснения происхождения яркой окраски птиц и насекомых (обыкновенно самцов), для объяснения причины устроения многими животными правильно организованных музыкальных и танцевальных упражнений Дарвин предложил теорию полового подбора, по которой самки отдаются не сильнейшему или первому попавшемуся самцу, а тому, который превзойдет других качествами эстетического свойства (ярким оперением, грациозными движениями, мелодичным голосом и тому подобное). Поэтому серенады и менуэты самцов, по Дарвину, имеют своею задачею завоевать любовь, и так как потомство производится красивейшими родителями, то оно и является красивым. Хэдсон в главе «музыка и танцы в природе» приводит многие факты, совершенно опровергающие теорию Дарвина. Подводя итог этим фактам, Хэдсон говорит следующее: «мы говорили о танце тиранна – вилохвоста и о его вечерних пиротехнических представлениях, ради участия в которых множество пар оставляют свои гнезда с яйцами и птенцами; говорили о диких представлениях ипиках и ибисов, о великолепной выставке подкрылий у ясан, о танце трех пигалиц, для которого две уже сочетавшиеся браком птицы должны пригласить третью, чтобы составить фигуру; было рассказано также о гармоничных дуэтах печника, о дуэтах и шумных состязаниях древолазов и наконец о представлениях свищей, воздушные игры которых заключаются в хлопании друг друга крыльями. Можно-ли, например, в этом последнем случае серьезно утверждать, что самка останавливает свой выбор на том самце, который способен наносить самые сильные и самые, так сказать, артистические удары?…

…Довод Дарвина (самцы ухаживают за самками и рисуются пред ними) основанный на искусственно подобранных примерах собранных со всех частей света и часто неверно переданных, далеко несправедлив: это становится сразу же ясно, как только от книги мы обратимся к природе, как только мы изучим правы и привычки всех видов какой-нибудь одной опре-

—399—

деленной местности. Мы видим тогда, что случаи, которые приведены Дарвином и которым в своей книге «Происхождение человека» он придает такое значение, равно как факты сообщенные в настоящей главе сводятся по существу к общему началу и представляют лишь проявления одного инстинкта, присущего, по-видимому, всем существам. Объяснение, которое я хочу предложить, весьма просто и подобно теории Уоллэса¹⁹⁰⁷ относительно окраски и украшений охватывает собою всю совокупность фактов. Мы видим, что в благоприятных жизненных условиях низшие животные периодически подвергаются приступам жизнерадостности, действующим на них могущественно и представляющим яркую противоположность с их обыденным настроением. Людям тоже знакомо это ощущение периодически накопляющегося избытка сил. Его испытывает, особенно в молодости, даже цивилизованный человек, когда чувствует себя совершенно здоровым. Бывают минуты, когда он вне себя от радости, когда что-то заставляет его петь или кричать или без всякой причины смеяться, бегать и прыгать и выделывать разные другие несообразные движения. У менее подвижных млекопитающих это ощущение выражается громким шумом, мычанием, криками и разными комическими или неуклюжими движениями – например, брыканием, притворным ужасом, неловкими шутливыми битвами. У более мелких и подвижных животных, обладающих большей быстротой и уверенностью движений, это ощущение проявляется в более правильной и сложной форме. Так молодые животные из семейства кошек, а также все наиболее ловкие и игривые виды, как, наприм., пума во всяком возрасте подражают действиям животных преследующих добычу; они притворяются обрадованными при открытии воображаемой добычи, то прячутся, то подкрадываются к ней, скрываясь за встречными предметами, несколько времени подстерегают добычу, приникнув к земле, сверкая глазами и двигая из стороны в сторону хвостом, наконец

—400—

бросаются вперед, налетают на товарища по игре, схватывают его, перебрасывают на спину и в шутку терзают его. Другие самые разнообразные виды, у которых сильно развит голос, соединяются для шумных концертов и хоров».

Так Хэдсон отвергает теорию полового подбора, но нам кажется, что факты им сообщаемые показывают, что и принцип естественного подбора применяется к объяснению происхождения животных и их свойств неудачно: не случай производил изменения в организации и свойствах животных и не естественный подбор сохранял эти изменения в потомстве. Такое впечатление выносится из чтения книги Хэдсона и нам приятно отметить, что наше личное впечатление оказывается неединоличным. Опровергая взгляд г. Вагнера на происхождение инстинктов путем естественного подбора (рассуждение об этом г. Вагнера под заглавием: «Вопросы зоопсихологии» помещено в «Вопросах философии и психологии»), г. Эльпе ссылается на книгу Хэдсона.¹⁹⁰⁸ Дело зоопсихологов извлечь из книги Хэдсона всё, что в ней есть стоящего. Но нас лично в данном случае психология животных интересует постольку, поскольку она связана с вопросами религии и морали. Стоящая на очереди дня философия отождествляет психическую природу человека и животных и высшие нравственные свойства первого выводит из низменных инстинктов последних. Книга Хэдсона говорит нам, что психология животных еще не изучена, что до наивности простые объяснения свойств души человеческой и животной, предложенные Дарвином, Спенсером и другими, потому и просты, что не приспособляются к фактам, а приспособляют их к себе, игнорируя одни и искажая другие, и что поэтому роковые выводы о низменном происхождении и назначении человека пока не должны страшить нас: эти выводы – плод материалистической философии, корни которой существовали за тысячу лет до Р. X., вовсе не результаты современных научных исследований. Наука в сущности ничего не знает о про-

—401—

исхождении живых существ и их свойств, самые живые существа часто ускользают от её исследования (см. у Хэдсона главу «о потерянных находках»). В этом малознании науки и в её плохом понимании того, что она знает, и сознается Хэдсон. Сам Хэдсон – убежденный дарвинист, поэтому нам и представляется ценными его сообщения, которых нельзя заподозрить в тенденциозности и которые колеблют здание дарвинизма. Многие факты, которые он объясняет из принципов дарвинизма, колеблют эти принципы. Хэдсон не замечает этого. Так бывало со многими сторонниками многих учений. Так бывает с детьми, когда они строят карточные домики и, желая других убедить в прочности своих зданий, воздвигают над постройкою один этаж за другим. В конце концов все здание падает…

С. Глаголев

—402—

По выходе в свет майской книжки Богословского Вестника, где напечатана была наша третья статья об иерархии англиканской епископальной церкви, мы получили от Преосвященного Иоанна, епископа Аксайского, письмо, в котором он высказывал несколько критических замечаний по поводу заключительных слов нашей статьи и просил дать место этим замечаниям на страницах Б. В. при первом продолжении нашего исследования. Так как это исследование наше еще не приведено к концу и обнимает пока лишь одну сторону вопроса, то мы находили замечания Преосв. Иоанна преждевременными и просили его повременить их печатанием до той поры, когда труд наш будет окончен и когда в нём раскрыта будет и та сторона вопроса, которой касается Преосвящ. Иоанн в своих замечаниях. Сделанное нами в этом смысле заявление не показалось Его Преосвященству убедительным и во втором письме своем он снова высказывал свое прежнее желание, которое теперь мы и исполняем.

«В майской книжке Богосл. Вестника, писал нам Преосв. Иоанн, в конце статьи об иерархии англиканской церкви, Вы приходите к такому выводу, что «со стороны совершителей рукоположения иерархия англиканской епископальной церкви должна быть признана действительною». Это не верно. Для того чтобы быть действительным иерархом, недостаточно того, что именующийся иерархом преклонит главу свою под руки трех или четырех лиц, считающихся иерархами: надо твердо стоять на основе догматической и канонической».

—403—

«Первые так называемые епископы англиканской церкви получили свое рукоположение от епископов Римских. Когда они получали рукоположение, то, конечно, они пребывали в непоколебимой солидарности с вероисповеданием и канонами церкви римской. Но при своем отпадении от церкви римской они попрали многие из догматов, исповедание коих было безусловною потребностью к тому, чтобы им получить благодать рукоположения: они погрешили в суждениях об авторитете Вселенских соборов, отвергли четыре последних, т. е. собора, отвергли учение о пресуществлении св. Даров в таинстве Евхаристии, отвергли иконопочитание, отвергли седмиричное число таинств, не говоря уже о том, что они повинны вместе с римскою церковью в изменении Никео-Цареградского символа веры в чтении члена о Св. Духе».

«Как скоро они сделались отступниками от церкви Римской, то они уже потеряли то полномочие, каким были снабжены при рукоположении от церкви Римской: церковь Римская дала им власть иерархическую, церковь Римская могла и отнять у них то, что дала, и действительно в свое время отняла, когда объявляла их лишенными общения церковного».

«Какое же после сего должно быть суждение у члена Православной Восточной церкви о законности и действительности англиканской иерархии»?

«Говоря сие, я не о Римской церкви ревную, но желаю выяснить, что нельзя нам защищать английскую иерархию, так как у ней не было и нет основы ни догматической, ни канонической».

Во втором письме своем Преосвящ. Иоанн, между прочим, писал: «Всё препирательство наше будет вращаться, как видно, около одного выражения: иерархия действительна. Вы признаете её действительною, а по моему убеждению она прилагательного сего не заслуживает».

Должно сознаться, что, печатая замечания Пр. Иоанна, мы поступаем вопреки своему желанию, ибо остаемся при прежнем убеждении, что ранее окончания нашего исследования полемика преждевременна и служить к выяснению истины в должной мере не может. Подтверждение такому взгляду мы до некоторой степени находим и в самых

—404—

замечаниях Преосвящ. Иоанна. Он решительно утверждает напр.: что мы признаем англиканскую иерархию действительною; это и служит для него точкою отправления в его критических замечаниях. Однако такое утверждение преждевременно. Если мы, исследовав пока лишь одну сторону вопроса, приходим к заключению, что «со стороны совершителей рукоположения иерархия англиканской епископальной церкви должна быть признана действительною», то отсюда совсем еще не следует, что мы и вообще, со всех сторон и безусловно, признаем её действительною. Если кто скажет напр.: что римско-католическая церковь вполне православна в своем учении о Боге, как Творце и Промыслителе мира, следует ли отсюда, что он и вообще признает её православною? Только тогда наш взгляд на действительность англиканской иерархии будет известен, когда наше исследование обоймет все стороны вопроса и когда мы сделаем свой конечный вывод. Этого времени и следует, по нашему мнению, подождать, чтобы критические замечания могли иметь надлежащее значение.

В качестве возражения против вывода первой части нашего исследования Преосвящ. Иоанн выставляет догматические заблуждения англиканской церкви; но указанная часть исследования совсем еще и не касалась этой догматической стороны вопроса, о которой речь будет впереди. Критические замечания, касающиеся догматической стороны вопроса, могут иметь место и значение лишь тогда, когда и эта сторона будет нами обследована, когда и по ней мы сделаем свой конечный вывод, чего и следует подождать.

Рассматривая критические замечания по самому их существу, мы не считаем возможным признать их основательными. Преосвящ. Иоанн утверждает: «для того, чтобы быть действительным иерархом, недостаточно того, что именующийся иерархом преклонит главу… и т. д. надо твердо стоять на основе догматической и канонической». Совершенно согласны мы с Его Преосвященством и в своем исследовании стараемся посильно разрешить именно этот вопрос: насколько твердо стоит англиканская иерархия на догматической и канонической основе. Но вопрос

—405—

этот разрешается совсем не так легко и просто, как можно думать, судя по замечаниям Преосв. Иоанна. Что значит в данном случае «твердо стоять на основе догматической и канонической»? По мнению Преосв. Иоанна, это значит, по-видимому, быть в полном согласии с православною Церковью, ибо в доказательство недействительности англ. иерархии он указывает на то, что англ. епископы «попрали многие из догматов, исповедание коих было безусловною потребностью к тому, чтобы им получить благодать рукоположения» и затем перечисляет почти все догматические особенности англиканства по сравнению с православием. Однако мы знаем во 1) что и соборные постановления и практика древне-вселенской церкви не все догматы признавали безусловною необходимостью для действительности рукоположения и у многих еретиков признавали рукоположения действительными. Во 2) список догматических заблуждений римской церкви не менее длинен, чем тот, в котором у Преосв. Иоанна перечислены заблуждения англиканства, а между тем рукоположения церкви римской Православная Церковь признает действительными, т. е. считает её, следовательно, «твердо стоящею на основе догматической». Что же отсюда следует? Очевидно, то, что для решения вопроса о действительности или недействительности англиканской иерархии недостаточно только перечислить догматические заблуждения англиканства, а нужно исследовать: каковы эти заблуждения и что именно составляет необходимую догматическую основу для того, чтобы иерархия могла быть действительною. Осуществлению этой задачи и посвящается вторая часть нашего исследования, а потому лишь при окончании этой части будет ясен для всех наш вывод и тогда только критик может высказывать свое суждение о том, правы или неправы мы в этом выводе.

Не считаем мы возможным согласиться с Преосв. Иоанном и в том, что английские епископы «как скоро сделались отступниками от церкви римской, уже потеряли то полномочие, каким были снабжены при рукоположении от церкви римской: церковь римская дала им власть иерархическую, церковь римская могла и отнять у них то, что дала, и действительно в свое время отняла, когда объяв-

—406—

ляла их лишенными общения церковного». – Такой взгляд мы не можем признать справедливым потому, что во 1) сама римская церковь признает за рукоположением неизгладимый характер, вследствие чего отпадение от римской церкви не лишает отпадшего его священного сана, а только отнимает у него право осуществлять законно свои полномочия. Если же так, то указание на отпадение английских епископов от римской церкви не имеет отношения к вопросу о действительности их рукоположения. Во 2): если лицо римско-католической иерархии, отпадая от своей церкви, принимает православие, то, по указанному взгляду, следовало бы, что оно теряет при этом и свой свящ. сан, ибо получило его от церкви римской, которая теперь отнимает у него этот сан, отлучая отпадшего в православие от своего, т. е. римского, церковного общения. Однако Православная Церковь принимает таковых лиц в их священном сане и следовательно не разделяет того взгляда, что римская церковь, дав этим лицам иерархическую власть, отнимает её у них, как скоро эти лица отпадают от своей церкви. – Считая несвоевременным вдаваться теперь в подробное раскрытие указанных нами пунктов, мы сказали только то, что считали неизбежным, быв вынужденными к тому, и затем станем продолжать свое исследование в том убеждении, что всякая полемика не будет напрасною тратой времени и может в должной мере служить выяснению истины лишь тогда, когда подвергающийся возражениям успеет уже вполне высказать свои воззрения.

В. С.

—65—

грех прародителей усвояется природе каждого их потомка, потому что действительно ей принадлежит; от нечистого каждый рождается нечистым, зараженным грехом, потому подвергается всем последствиям греха; но грех не только усвояется человеку, а и вменяется ему, как лицу, когда он содеевает грех по своему хотению. Таким образом каждый подвергается наказанию не только по своей греховной природе, но и по своему личному, свободному согласию на грех, потому что нет праведного ни одного (Рим. 3:10), все согрешили. Из учения о прирожденном грехе следует, что грех имеет прежде всего родовой характер, вошедши в мир чрез одного человека, прародителя, как естественного представителя и главы всего человеческого рода, и что грех из родового делается личным через свободное согласие на него каждого человека. Но когда человек лично не соглашается на грех, ненавидит его, а между тем делает грех по силе греховного закона, живущего в человеке, то здесь место для нового, высшего и совершеннейшего откровения правды Божией, – откровения Божественной благости и премудрости в искуплении человека.

3) Возможность искупления человека от греха со всеми его последствиями и восстановления союза его с Богом заключается: а) в характере и свойствах человеческого греха, как он обнаружился в грехопадении прародителей и обнаруживается в греховном состоянии каждого человека, искушаемого собственною похотью (Иак.1:14) своей греховной природы. Грех человека состоит не в безусловном эгоизме и противлении Богу, а в неверности Богу и в преслушании воли Его, по побуждению эгоистического желания независимости от Бога; потому, хотя грех глубоко проник в природу человека, произвел в ней расстройство и повреждение, но не изменил самой природы, не превратил её в иную природу, злую или животную, она осталась с теми же свойствами, стремлениями, с какими была сотворена Богом. б) В сохранившихся в его богосозданной природе чертах образа Божия, каковы: стремление к истине и способность познавать её (Рим.1:20), в совести, показывающей, что дело закона написано в сердцах людей (Рим.2:15), в способности

—66—

любить и делать добро и неистребимой потребности быть в союзе с Богом, иметь религию, – наконец в) в чувстве и сознании ненормальности своего состояния внутреннего и внешнего, а вместе с тем и потребности искупления, как показывают существующие у всех языческих народов жертвоприношения богам, имеющие умилостивительное значение, и те средства, которые предлагаются той или другой религией для искупления человека от зла, соответственно пониманию сущности его и происхождения. Китайцы, умаляя значение зла до степени проступка или неправильного действия, не идут далее частных, внешних мер пресечения зла. Индийцы почитают единственным средством к прекращению зла уничтожение конечного бытия посредством всемирной катастрофы и погружения в Браму, у Буддистов – в нирвану (отсюда их аскетизм, не имеющий ничего общего с христианским аскетизмом, или подвижничеством, но нередко, по невежеству, смешиваемый с последним, тогда как этот последний состоит отнюдь не в уничтожении личного бытия, а в достижении нравственного совершенства посредством борьбы с грехом, живущим в человеке). Персы ожидают избавления от зла чрез победу Ормузда над Ариманом, имеющую быть в конце веков. Египтяне видят средство к избавлению от зла в смерти, за которою, после суда, наступит блаженная жизнь в царстве Озириса; Греки и Римляне – вообще в мудрости, но сами замечают противоречие между познанием добра и неодолимым влечением к злу (Овидий говорил: «вижу лучшее и одобряю, но следую худшему»), – то противоречие, которое внесено в природу человеческую грехом и дает чувствовать потребность искупления (Рим.7:23–24).

4) Собственные силы человека недостаточны к искуплению его от греха. Если бы грех имел только личный характер, был делом его свободы исключительно, то он был бы преступлением подобным преступлению Адама (Рим.5:14); след., сопровождался бы всеми теми последствиями, какими сопровождался грех прародителя. Свободно соглашаясь на грех, человек уже невольно подчиняется его последствиям, делается пленником греховного закона и рабом греха (Ин.8:36). Чтобы загла-

—67—

дить свою виновность пред Богом, надобно понесть наказание за грех, т. е. подвергнуться смерти; в этом смысле ап. Павел говорит: «умерший освободился от греха» (Рим.6:7), как понесший наказание, но со смертью телесною не оканчивается наказание грешника; есть смерть и для души, состоящая в удалении от Бога и в лишении славы Его.

Грех, однако ж, имеет не только личный характер, но и родовой, состоящий в повреждении природы человеческой, которая, вследствие грехопадения прародителей, сделалась греховною. Дело личного искупления, или освобождения от греха для каждого человека неразрывно связывается с делом искупления от греха природы человеческой или всего рода человеческого. Но человек не может изменить человеческой природы и в себе понесть наказание за себя (Пс.48:9–10; Рим.7:24). Как же он может исправить человеческую природу в других людях и понести наказание за всех (Пс.48:8). Дело искупления безмерно увеличивается, если оно должно состоять не только в освобождении от греха, но и в уничтожении всех его последствий, как в природе человеческой, так и во внешнем мире. Грех есть не только преступление, или преслушание воли Божией, но и неверность Богу, нарушение первобытного религиозного союза с Богом. Поэтому искупить человека от греха значить – восстановить религиозный союз его с Богом. Но это невозможно для собственных сил и воли человека, как потому, что только свободный от греха, чистый и правый пред Богом может иметь общение с ним (ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? (2Кор.6:14)), так и потому что союз человека с Богом, по самому понятию о союзе, зависит не от воли человека, но и от воли Божией.

Воля Божия об искуплении падшего человека. a) Если человек сделался через грех неверным Богу, то Бог пребывает верен; ибо Себя отречься не может (2Тим.2:13). Верность Бога Самому Себе, Его истинность и неизменность суть свойства Его беспредельно совершенного, вечного существа. Вечна и неизменна мысль Божия о человеке, созданном по образу и по подобию Божию, кото-

—68—

рым определяется назначение человека, вечна и неизменна воля Божия, чтобы человек достигал своего назначения. Здесь глубочайшее основание искупления человека. Как всеведущий, Бог от вечности предвидел все последствия данной человеку свободы – грехопадение человека и все зло им произведенное; как Премудрый, Он от вечности предначертал план для осуществления своей вечной мысли и воли о человеке. Потому и Искупление человека совершается по предвечному определению Божию (Еф.3:11), по определенному совету и предведению Божию (Деян.2:23) и называется, «премудростью Божию в тайне сокровенною», которую предназначил Бог прежде веков (1Кор.2:7–8), прежде создания мира. По отношению к падшему человеку – искупление его, и по своему началу в вечном определении воли Божией, и по своему совершению во времени, есть дело исключительно одной беспредельной благодати и любви Божией, которая не только ничем незаслужена человеком, но и отвергнута им через грехопадение, потому дело искупления есть совершеннейшее откровение Божественной благости и любви, через которое Бог явил преизобильное богатство благодати Своей, и союз, в который Бог благоволил снова вступить с человеком согрешившим, есть союз благодати, в отличие от первобытного естественного союза Его с человеком. Предопределение Божие об искуплении падшего человека относится ко всему роду человеческому и имеет всеобщий характер, потому что как «преступлением одного всем человекам осуждение», так «правдою одного всем – оправдание в жизни» (Рим.5:18), если же не все люди достигают своего предназначения, то это отнюдь не ослабляет характера всеобщности предопределения Божия, потому что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим.2:4) и всем дал средство к спасению. Если же не все люди достигают предопределенного человечеству назначения, то потому, что сами не хотят пользоваться богодарованным средством к искуплению; но те, которые пользуются этим средством, те самим делом доказывают, что в лице их человечество достигло предопределенного Богом назначения. По предведению своему Бог предопределил одних к спасению и славе, а других к

—69—

осуждению и погибели: ибо кого Бог предузнал, тех и предопределил; предопределение Божие, ни в том, ни в другом смысле не нарушает свободы человека, напротив предполагает её, потому что Бог предвидит от вечности такое или иное употребление свободы каждым человеком; равно как такое или иное употребление человеком своей свободы не ограничивает безусловной свободы Божией, потому что Бог от вечности предвидел такое или иное у потреблено свободы, потому от вечности и предопределил по своему правосудию, как сказано: «Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел, когда они еще не родились, и не сделали ничего доброго или худого, дабы изволение Божие происходило в самом избрании» (Рим.9:11–13). Предопределение Божие безусловно в том смысле, что Бог предопределил искупить человека, праведного к славе и блаженству, а злого к погибели; а не в том, будто бы Он определил одних людей, каковы бы они ни были, к спасению, а других, также каковы бы ни были, к погибели, как учат кальвинисты, ибо это не свойственно Богу, общему для всех и нелицеприятному Отцу (послание Вост. патриархов).

б) Средство, от вечности предназначенное Богом для Искупления падшего человека, состоит в том, что Бог благоволил искупить его чрез Сына Своего во Св. Духе. В откровении этой тайны, в осуществлении этого плана премудрости Божией заключается устроение дела искупления, или спасения человека. Ап. Павел говорит: «когда явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога, Он спас нас Святым Духом, чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего» (Тит.3:4–6). Что предопределенное Богом средство для искупления падшего человека есть совершенное и открывает глубину премудрости Божией, можем разуметь из того, α) что корень зла состоит в свободном преслушании воли Божией, потому хотя для беспредельной премудрости и всемогущества Божия возможны и другие средства, но Богом избрано такое средство, которое дает место свободному послушанию воле Божией со стороны человека. Сын Божий воплощается на земле и делается человеком для искупления человека. β) Чтобы явить свободное послушание Богу, надобно быть безгреш-

—70—

ным, неповинным греху, но в тоже время быть человеком во всем подобным людям, кроме греха. Отсюда разумеем, что Искупитель человека есть – человек чрезвычайный, небесный, как говорит Ап. Павел (1Кор.15:47). γ) Над человеком тяготело наказание за грех. Чтобы понести наказание за грех, Искупитель, как человек, подвергся смерти, но как Бог истинный восторжествовал над смертью. δ) Грех человека имеет родовой характер, перешел от согрешивших прародителей ко всему их потомству, и Искупитель человечества, как его представитель и глава, именуется «новым Адамом», от которого происходит новое человечество не по плоти, а по духу. Потому, как мы носили образ земного (Адама), так будем носить и образ небесного (Нового Адама, Искупителя) (1Кор.15:49). ε) Для искупления каждого человека надлежит, чтобы каждый происходил от нового Адама по духу, как по плоти происходит от первого Адама. Это новое рождение человека происходит по действию св. Духа, возрождающего и обновляющего человека к богоугодной жизни в союзе с Богом.

в) Бог от вечности предопределил искупить человека, но совершил дело искупления в предустановленное Им время, или когда пришла полнота времен, т. е. когда с одной стороны, укрепились остатки добра в человечестве и утвердилась вера в Искупителя, а с другой стороны, открылись все гибельные последствия грехопадения и привели человека к сознанию необходимости искупления. Этот обширный период времени от грехопадения прародителей до совершения дела искупления называется приготовлением рода человеческого к принятию Искупителя. Приготовление состояло в промыслительных средствах откровения Божия, как сверхъестественных, так и естественных. α) Сверхъестественные действия состояли: в обетовании Искупителя под именем Потомка жены, который будет поражать змия в голову (Быт.3:15). Обетование повторялось и определеннее раскрывалось праотцам еврейского народа, в котором сосредоточивались все действия сверхъестественного откровения Божия – Аврааму, Иакову, наконец Давиду. Обетования укрепляли веру в Искупителя и указывали племя и колено, и наконец семейство, в котором

—71—

надлежало родиться Искупителю. Обетования раскрывались в пророчествах, которые изображали достоинство и служение Искупителя, место и время Его пришествия, и в прообразованиях, которые не в письменах и словах, а в лицах и событиях изображали грядущего Искупителя. К сверхъестественным промыслительным действиям приготовления богоизбранного народа относятся: закон Моисея, нравственный, обрядовый и гражданский, данный Богом для утверждения добра в народе и ограждения его от зла и, наконец, вся историческая судьба еврейского народа, ясно указывавшая, что задача её и цель избрания Его Богом не политическое могущество и преобладание, а религиозно-нравственное приготовление к принятию Искупителя всего человечества.

β) Хотя все сверхъестественные действия откровения Божия сосредоточивались в народе еврейском, однако-ж и языческие народы не оставлены были без их влияния. Так, у всех народов сохранялись первобытные предания. Евреи, в продолжение своей истории, входили в соприкосновение со многими языческими народами, особенно по разрушении царства израильского ассириянами и иудейского Навуходоносором в 586 г. до P. X. К этому периоду времени (от VII до VI в.в. до P. X.) относятся религиозные реформы языческих религий: персидской, индийской, китайской, – произведенные не без влияния на них возвышенных и чистых понятий о Боге. Перед пришествием Искупителя иудеи были рассеяны по всей Римской империи, везде имели свои синагоги, даже в Риме, и многочисленных прозелитов из язычников, сделан был перевод Св. Писания на греческий язык, общераспространенный в этой империи. Действия мироправления Божия по отношению к язычникам, для приготовления их к принятию Искупителя, усматриваются вообще в поддержании нравственного порядка через споспешествование развитию добра и торжеству его над злом, а в частности в ходе и развитии языческих религий; история их показывает, что лучшие из язычников сознавали их недостаточность, приходили к лучшим религиозным понятиям, а иногда к сознанию необходимости сверхъестественного откровения, – в судьбе отдельных царств и народов и в общем движении всемирной исто-

—72—

рии; отдельные государства процветают, господствуют и разрушаются сообразно с достоинством начал, лежавших в основе их жизни: перед пришествием Искупителя на сцене всемирной истории господствуют греки и римляне, превосходившие все другие народы по характеру своей образованности и понятиям религиозным и нравственным о справедливом и несправедливом.

γ) Следствия грехопадения человека ко времени пришествия Искупителя, в течение тысячелетий, достигли крайнего своего выражения, – в противоположность мечтам о независимости от Бога и о господстве в сфере чувственного мира, которыми искуситель обольщал прародителей. Так, вместо независимости от Бога, повсюду в языческом мире видим не только грубое идолопоклонство, но и невозможность отделаться от него при более чистых понятиях о Боге у лучших людей язычества; вместо господства и наслаждения в сфере чувственного мира встречаем подавляющее духовные силы человека рабство перед силами внешней природы, уничижающее его до состояния, свойственного неразумным тварям. Неумолимый закон смерти господствовал не только над отдельными лицами, но и над целыми обществами и государствами, обрекая на тщету и разрушение лучшие стремления человека. Умственное и нравственное состояние самого образованного, греко-римского мира характеризуется тремя господствовавшими в нем направлениями философии: стоиков, проповедовавших равнодушие и безнадежность по отношению к жизни, – эпикурейцев, поставлявших верховное благо в наслаждении эгоистическом, и – скептиков, сомневавшихся в возможности познать истину. В самом иудейском народе господствовали соответствующие этим направлениям секты: фарисеев, саддукеев и ессеев. Лучшие люди Израиля приходили к убеждению, что через закон нельзя достигнуть праведности: «зане не оправдится от дел закона всякая плоть» (Гал.2:16); законом только познается грех (Рим.3:20).

—73—

О Лице Искупителя

Когда исполнилось предустановленное Богом время, или, как говорит Ап., когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены (Гал.4:4). Будучи Богом по существу, единосущным Богу Отцу, Он стал человеком, единосущным нам по человечеству, во всем нам подобным, кроме греха. Потому Он есть Богочеловек, имеющий два естества: Божеское и человеческое, которые соединены в Нём нераздельно, неслиянно, непреложно, неизменно, неразрывно и неразлучно, составляя в Нём одну Ипостась, или одно Божественное лицо. Богочеловек Иисус Христос есть Искупитель падшего человека.

а) Учение о том, что Господь Иисус Христос Искупитель и Спаситель мира есть Богочеловек, со всею полнотою раскрыто в Св. Писании, так: α) В Ветхом Завете, в обетованиях и пророчествах Он именуется потомком жены, – Авраама, Давида, а вместе с тем Ему приписываются имена и действия, свойственные Богу; так Он именуется: «Богом крепким» (Ис.9:6), говорится, что «Он взял на себя наши немощи» и «понес наши болезни»; именуется Еммануилом, что значит: «с нами Бог» (Ис.7:14). В Новом Завете свящ. писатели указывают в Лице Иисуса Христа, в Его делах, обстоятельствах и событиях Его жизни исполнение ветхозаветных пророчеств. Его Богочеловеческое достоинство открывается в чрезвычайных обстоятельствах Его рождения, – свидетельстве о Нём Бога Отца при крещении, преображении, в Его чудесах, на которые Он указывал, когда Его спрашивали: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ждать нам другого?» (Мф.11:3), и в свидетельстве о Себе самого Иисуса Христа, как выражении Его самосознания. Рационалисты, напр. Ренан, согласны видеть в Нём высшую степень религиозного сознания, Иисус Христос сознает Себя и называет «сущим прежде Авраама» (Ин.8:58), «большим Соломона, Ионы (Лк.11:31–32) и других пророков», – «Сыном Божиим», и Бога называет «Своим Отцом, в

—74—

собственном смысле» (Ин.10:36–38), – «единым со Отцом», в смысле равенства с Ним, наконец, Он требовал, чтобы веровали в Бога и в Него: «веруйте в Бога и в Мя веруйте» (Ин.14:1). Так может говорить только Лицо Божественное, но никак не человек, хотя бы и посланный от Бога. Многие из Его современников, в особенности Его непосредственные ученики и Апостолы, видели в Нём не просто человека, хотя и необычайного, но и веровали в Его Божественность и свидетельствовали свою веру пред Ним; так Ап. Петр на вопрос Его: «Вы за кого почитаете Меня?» отвечал: «Ты Христос, Сын Бога живаго» (Мф.16:16), – Ап. Фома сказал Ему: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20:28). Веру в Него, как Сына Божия, как истинного Бога, явившегося во плоти, они раскрывали в своих богодухновенных писаниях; особенно полностью и определенностью в этом отношении отличаются Евангелие от Иоанна и послания Ап. Павла.

β) При единстве Лица Иисуса Христа два естества Его: Божеское и человеческое так тесно, нераздельно и неразлучно соединены в Нём, что правильное понимание его человечества приводит к убеждению в Его Божественности. В новейшее время рационалисты обращают своё внимание исключительно на исследование земной жизни Иисуса Христа, как человека (Ренан, Кейм, Гаусрат) с целью показать, что Он был только человек, хотя и необычайный. Но совершенства Его по человечеству необъяснимы без мысли о Его Божестве. Так: а) многие уверовали в Иисуса Христа не потому, что были свидетелями Его чудес, но привлечены были к вере в Него силою Его слова, впечатлением, которое Он производил своим обхождением с людьми, даже своим внешним видом; двое из учеников Иоанна Крестителя были предрасположены свидетельством его видеть в Иисусе Христе обетованного Мессию, но окончательно убедились в этом, когда пробыли с Ним день, хотя они еще не видели никакого чуда. Матфей, прежде мытарь, когда Иисус Христос сказал ему: «следуй за Мною», тотчас оставил всё, последовал за Ним. Слово Его могущественно действовало к возбуждению веры в Него, народ слу-

—75—

шал его учение с услаждением и дивился словам благодати, исходившим из уст Его; служители синедриона, посланные схватить Его, возвратились и сказали: «никогда человек не говорил так, как этот человек!» По описанию древних памятников, хотя и апокрифических, но согласных с духом евангельских повествований, кто видел Его, исполнялся любовью к Нему и вместе страхом. Уничиженное состояние, в котором Он находился по человечеству, не только не скрывало Его Божественного величия, напротив, свидетельствовало о беспредельной любви Его к людям, свойственной Божеству. Уничиженный, распятый Он был соблазном и безумием для иудеев и эллинов, из которых одни превозносились и хвалились своею праведностью, другие своею образованностью. Но для людей простых, «труждающихся и обремененных», презираемых и проклинаемых своими духовными вождями, Он и распятый был: «Господом Царствия, воистину Сыном Божиим». Слушая Его беседы и наставления, видя Его обращение, Его дела, народ понимал всё различие между Ним и своими вождями. В мире языческом, также как и в иудейском, проповедь о Его уничижении и любви к человечеству производила впечатление достойного Бога величия. Только Бог, пришедший во плоти и смиривший Себя до последних пределов уничижения, мог быть предметом веры падшего человечества.

Нравственный характер Иисуса Христа представляет полное отсутствие всего, что может нарушать общее впечатление совершеннейшей гармонии. В жизни великих людей замечаются неровности, увлечения, страсти, темные стороны, иногда даже преступления, но ничего подобного в жизни Иисуса Христа. Он безгрешен по человечеству, чужд первородного греха, как воплотившийся от Духа Святого и Марии Девы. «Кто из вас обличит Мя во грехе?» спрашивает он у своих врагов. Нашлись обвинители в нарушении Им некоторых предписаний закона, но это мнимое нарушение свидетельствовало о высшем Его разумении и совершеннейшем исполнении закона. Отчаяние Иуды предателя, свидетельство Пилата, говорят о Его неповинности с точки зрения иудейской и римской законности. Суд над Ним всегда имеет обратное дей-

—76—

ствие, падающее на судящих. Судить Его на основании закона значит произносить суд над самим законом, потому что в Нём исполнение закона, мера всякого совершенства. Слово, которое Он говорил, впечатление, которое Он производил, судит всех, будучи для одних живительным, а для других смертоносным (2Кор.2:16). Каждое действие Его свято и есть результат вполне владеющего Его волею возвышеннейшего нравственного самосознания. Перед началом своего общественного служения Он подвергается искушениям; с твердостью, спокойствием и ясностью духа Он противостоит им и побеждает их. В продолжение своего общественного служения, встречая грубую действительность, закоренелую в невежестве и пороках, Он чужд раздражения и апатии. Он пришел «взыскать и спасти погибших» (Мф.18:11). Он полон любви в самом негодовании, кроток и снисходителен в грозных обличениях; положительная сторона любви к заблуждающимся всегда имеет в Нём перевес над отвращением к их заблуждениям. К концу Его общественного служения ненависть к Нему увеличивается, Его осуждают на смерть. Но у Него нет отчаяния, или раздражения, будучи злословим, Он не злословит взаимно, страдая, – не угрожает (1Пет.2:23). Он молится на кресте за своих врагов. Никакие темные силы не омрачают Его духа, не колеблют Его твердости; душа его прискорбна даже до смерти, но эта глубокая скорбь не отрывает Его духа от религиозно-нравственных основ, напротив, она открывает глубину покорения Его воле Небесного Отца. Но не из одних скорбей слагалась Его жизнь; были в ней и светлые торжества. Он был окружен учениками, ради Него оставившими всё, – видел перед собою тысячи слушателей, слышал царственные приветствия и ликования, при вступлении в престольный город Давида. Но он не искал славы от людей и не желал пользоваться увлечением народа для каких-либо честолюбивых целей и никогда не льстил народным страстям. В минуты славного преображения Он рассуждает о страданиях и смерти, ожидающих его в Иерусалиме; при торжественном входе в Иерусалим

—77—

сокрушается духом и плачет о духовном ослеплении и ожесточении иудейского народа.

γ) Тем, которые останавливают внимание исключительно на человечестве Иисуса Христа и хотят видеть в Нём только великого исторического деятеля, – следует указать на силу и широту Его влияния в сравнении со всеми великими людьми. Его влияние не ограничивается племенем, местом и периодом времени. Его преобразовательная деятельность обращена была не на внешний строй и порядок жизни, чтобы через внешнее действовать на внутреннее, но прямо и непосредственно на внутреннюю сторону человека, преобразуя и претворяя ветхого человека с его греховными помыслами и расположениями в нового, созданного по Богу в праведности и святости истины. Начинаясь в сокровенных глубинах души, Его влияние простирает свое обновляющее действие на все силы и стороны человеческого существа, на все области человеческой деятельности, на жизнь человечества. Именем Иисуса Христа запечатлены избранные, лучшие люди всех мест, времен и народов. Из глубины Его духа, через духовное общение с Ним, все черпают силу, достаточную для достижения всякого духовного совершенства.

δ) Как высоки должны быть совершенства Иисуса Христа? Но судить о Нём значит измерять величину той меры, которою всё измеряется. Чтобы судить о высоте Его совершенств, человек не имеет другой меры, кроме Его собственного совершенства. Совершенство Его не было каким-либо особенным свойством Его человеческой природы, потому что Он, подобно всем людям, подчинялся условиям человеческого развития, преуспевая как возрастом, так и премудростью, – был во всём подобен нам, кроме греха. Но совершенство Его не было плодом Его собственно человеческих усилий; для объяснения их недостаточно предположить в Нём одно постоянное памятование нравственного закона; такое отношение к нравственному закону свойственно фарисеям и стоикам; – недостаточно предположить и одно постоянное памятование о Боге. Возвышенность, живость, твердость и постоянство Его нравственно-религиозного самосознания указывает на иное отношение Его к Богу, которое неизмеримо глубже

—78—

и непосредственнее, нежели в каждом человеке. Его совершенство по человечеству может находить единственно правильное объяснение в нераздельном единстве в Его лице Божеского и человеческого естества. Полнота Его совершенств находит объяснение только в том, что в Нём обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), или что Он есть Богочеловек.

ε) Те, которые останавливаются в своих исследованиях исключительно только на человеческой природе Иисуса Христа и по признают Его Богочеловеком, собственно держатся деистического воззрения, по которому Бог, сотворивши мир, не имеет никакого отношения к миру и человеку. По требованию деистического принципа соединение Божеской и человеческой природ в Лице Искупителя – дело невозможное и немыслимое. Иисус Христос, по деистическому воззрению, есть величайший пророк, величайший религиозный гений – человек, представляющий собой осуществление нравственного идеала, или осуществление идеала Богоугодного человека.¹⁹⁰⁹ Но деистическое воззрение, во 1-х, не в состоянии объяснить появление между людьми такого необычайного человека, обладающего всеми совершенствами, каким был Иисус Христос. Если Он, по своей единственности, представляет собою исключение из всех, то этим самым доказывается, что он более, нежели человек. Деисты возражают: Если Иисус Христос обладает Божеским самосознанием с самого рождения своего на земле, то для Него невозможно было бы человеческое развитие, а потому Его жизнь не могла бы служить образцом для людей. Самая природа человеческая, при единстве Его личного самосознания, была бы какой-то иною, а не нашею, потому что природа человеческая имеет

—79—

свойственное ей человеческое самосознание, а не Божеское. Это возражение деистов разрешено еще на 4-м вселенском, или Халкидонском соборе (451 г.), который в своем определении исповедует Иисуса Христа совершенным в Божестве и человечестве. Иисус Христос по своему человечеству преуспевал возрастом и премудростью, как свойственно каждому человеку, подчиняясь всем условиям человеческого развития. В Иисусе Христе два естества: Божеское и человеческое, со всеми их качествами и особенностями. Человеческая природа в Нём есть действительная природа человеческая, состоящая из тела и души, имеющая ум, свойственный человеку, волю человеческую и действия собственно человеческие. Иоанн Дамаскин так объясняет единство Лица Иисуса Христа при двух естествах: «в Иисусе Христе человеческая природа не есть бессознательная, или безличная, но принятая в ипостасное, личное единение с Божескою природою. По единству своего Лица, Иисус Христос сознавал свои как Божеские, так и человеческие свойства и действия, например, сказал в молитве к Богу Отцу: «прославь Меня славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:5), сознавая свое Божество, а на кресте произнес «жажду» (Ин.19:28), сознавая ощущение, свойственное человеческой природе. Единство личного самосознания в Нём для Божеской и человеческой природы Его не дает никакого повода к смешению Его природ Божеской и человеческой, которые в Нём нераздельны, но также и неслиянны и непреложны. По человеческой природе Он преуспевал «в премудрости и возрасте», словом: совершенствовался. Божественная возвышенность Его самосознания – причина Его совершенства по человечеству, подобно тому как и для каждого человека возвышенное самосознание есть условие для более совершенного развитая. С другой стороны, были и есть люди, которые признают в Иисусе Христе одну только Божескую природу; что же касается Его человеческой природы, то они почитают её случайною, временною формою проявления Божества, потому и союз между обеими природами в Нём не признают неразрывным и неразлучным. Такие люди известны были Ап. Иоанну Богослову: «всякий дух», говорит

—80—

он, «который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1Ин.4:3). Это пантеисты, у которых основной принцип – слияние Божества с миром в одно бытие. Понятно, что пантеисты охотно допускают боговоплощение, богочеловечение, когда говорят о Лице Иисуса Христа, но в том же смысле, в каком признают воплощение Божества во всем мире. При единстве своего основного принципа, пантеистическое воззрение имеет разнообразные формы; оно значительно смягчается под влиянием христианских понятий о личном бытии Божьем, но дает себя узнавать по другим характерным признакам. Так, все древние ереси пантеистического направления, сохраняя учение о личном бытии Божьем, признают Иисуса Христа лицом Божественным, а человеческую природу в Нём докеты (от δοκέω) называли призрачной, монофизиты учили, что человеческая природа в нём исчезает в бесконечности Божества, подобно капле меда или желчи в океане, – монофелиты, что в Иисусе Христе одна воля Божеская. Новейшие пантеисты держатся принципа безличного бытия Божия, разумея под именем Божества только бесконечное, или идею о нём, которая осуществляется в мире и достигает своего высшего развития в сознании человека, потому о Лице Иисуса Христа учат, что он обладал высшим религиозным самосознанием, что идея бесконечного выразилась в Его сознании совершеннейшим образом, или, что Божественное и человеческое сделались тождественны в Его сознании. В этом смысле Штраус и другие пантеисты понимали боговоплощение. Новейшие пантеисты собственно признают в Иисусе Христе человеческую природу и личность, хотя приписывают Его человеческому сознанию всю бесконечную полноту Божественной идеи. Со своей точки зрения, они и не могут сказать ничего более возвышенного о Лице Иисуса Христа, потому что у них Бог не есть действительное личное Существо, а только абсолютная идея; совершеннейшее единение Божества и человечества может быть не более, как только совершеннейшим знанием, или представлением человека о Боге. В учении пантеистов о Лице Иисуса Христа наглядно выражается коренной недостаток пантеизма – отрицание

(Продолжение следует)

—353—

сколько менее 4. Из большинства семинарий прибыло для экзамена по одному и по два студента, и только воспитанники Московской, Вифанской, Полтавской, Орловской, Рязанской и Ярославской семинарий явились в таком количестве, которое позволяет сделать сравнительную оценку их подготовки. Средний балл тринадцати воспитанников Московской семинарии более 4½, восьми воспитанников Вифанской семинарии – около 4, четырех воспитанников Полтавской семинарии – около 4¼ трех воспитанников Орловской семинарии – 4½, трех воспитанников Рязанской семинарии – около 4, и трех воспитанников Ярославской семинарии – около 3.

Для характеристики экзамена комиссия считает долгом отметить следующее. За немногими исключениями, экзаменовавшиеся воспитанники обнаружили хорошее знание учебника и не отказывались отвечать ни на один из вопросов семинарской программы. Но, к сожалению, их ответы далеко не всегда свидетельствовали о продуманном усвоении и ясном понимании заученных сведений. Вопрос, предусмотренный программой и учебником, но выраженный в несколько иной форме, чем там, обыкновенно казался экзаменующемуся неожиданным и ставил его в затруднение. Случайное возражение, вызванное какими-нибудь подробностями, сбивало воспитанника с толку и лишало способности защищать иногда совершенно верную мысль. Ясное и точное определение психологических понятий редко кому удавалось: вместо определения обыкновенно получались или схоластическая тавтология, или неудачное описание. Особенно затрудняло воспитанников всех семинарий определение и разграничение элементарных психологических терминов: ощущение, восприятие, воззрение и представление. Эти термины постоянно смешивались друг с другом и их смысл, очевидно, остался не понят. Между прочим, можно было заметить, что определения упомяну-

—354—

тых терминов, данные в учебнике психологии Чистовича, иногда перепутывались в памяти отвечавшего с иными определениями их, известными из учебника логики Светилина, и воспитанник не мог разобраться в возникавшем отсюда противоречии. Но и в том случае, когда экзаменовавшиеся могли дать правильное определение психологических понятий, они обыкновенно не умели пояснить его на примерах. Так они правильно определяли законы ассоциации, но когда предлагался какой-нибудь конкретный пример и требовалось показать, к какому роду ассоциации он относится, ответы получались сбивчивые и противоречивые. Наконец, нужно отметить у большинства подвергавшихся испытанию воспитанников недостаточное уменье владеть языком: там, где фраза учебника не могла заменить экзаменовавшимся их собственную речь, они обыкновенно выражались очень неточно, неясно и грамматически неправильно».

в) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по латинскому языку:

«На испытание по латинскому языку испытуемым предлагалось перевести несколько стихов из Энеиды Виргилия.

Почти все явившиеся к испытанию выказали в большей или меньшей степени умение скандовать латинские стихи. Но далеко не все оказались в состоянии уразуметь смысл и дать точный перевод данных им стихов.

Иные из испытуемых обнаружили, кроме малого знания латинских слов, даже недостаточное знакомство с правилами латинской грамматики.

Лучшие ответы (5 и 5–) дали: один воспитанник Воронежской семинарии (5), один – Полтавской (5), один – Симбирской (5) один Минской (5–), один – Московской (5–) и один – Саратовской (5–). Затем бал 4½ имеют: пять воспитанников Московской семинарии, два –

—355—

Новгородской, два – Рижской, два – Рязанской и по одному воспитаннику из семинарий: Вифанской, Вологодской, Вятской, Донской, Курской, Одесской, Тамбовской, Таврической и Тверской».

г) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по немецкому языку:

«Желавших держать экзамен по немецкому языку явилось 56 человек, – все воспитанники духовных семинарий. На испытании были предложены для чтения и перевода II и III главы Евангелия Матфея. Баллы, полученные экзаменовавшимися, следующее: 5 и 5‒ – получили 25 человек, 4½, 4 – 15 человек и 3½ и 3– – 16 человек».

д) Донесение комиссий, производившей поверочные испытания по французскому языку:

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по французскому языку, в 1895 году явилось двенадцать. Все экзаменовавшиеся обнаружили удовлетворительные сведения в чтении, разборе и переводе с французского языка на русский».

е) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по догматическому богословию:

«По догматическому богословию на тему: «Что сказать против мнения, будто надежда на благодатную помощь ослабляет рвение человека к совершению добрых дел собственными силами?» было подано и рассмотрено 83 сочинения, из коих одно принадлежит воспитаннику Виленской гимназии, одно – иностранцу, воспитаннику (не студенту) Московской семинарии, а прочие студентам разных семинарий.

Большинство представленных сочинений удовлетворительны как по содержанию, так и по изложению. Большая часть студентов давали прямой ответ на тему, без отдаленных и ненужных подходов к предмету речи, не отвлекаясь рассуждениями о материях, не близких к теме,

—356—

не путаясь в мелочных подробностях и околичностях. Что касается до раскрытия предмета речи, то, не смотря на простоту темы, писавшие обнаружили, как и всегда, значительное разнообразие в постановке речи, в степени и характере раскрытия предмета, в изобретении и постановке доказательств. Но вообще бессодержательными должно признать только немногие сочинения. Затем, большинство показали способность излагать мысли последовательно, грамматически правильно, просто, ясно и складно. Правда, в некоторых сочинениях встречаются грамматические ошибки, логические недостатки, обороты речи неправильные, нескладные, выражения неопределенные, но не столь часто, чтобы причин происхождения их следовало искать в недостатках училищного и семинарского образования, а не в личной недоразвитости экзаменовавшихся. Склонности и, тем более, пристрастия к употреблению иностранных слов незаметно. Такие выражения, как следующее: «мир поразился скепсисом» – редкое исключение. Тем затруднительнее понять, как такое нескладное выражение оказалось в сочинении очень хорошем (присланного из Вифанской семинарии). Но следует ли из этого примера вывести то руководственное указание, что при оценке экзаменических сочинений не должно придавать большого веса частностям, напр., нескладному обороту речи, грамматической ошибке, которая может быть опиской, и т. п.? Нельзя упускать из виду, что студенты умные, развитые и знающие обыкновенно пишут большие сочинения, потому что у них в голове много мыслей и знаний, а скудоумные, неразвитые и малознающие пишут сочинения необъемистые, за исключением немногих, склонных к разглагольствию и болтовне. Само собою понятно, что у пишущих большие сочинения в большем числе случаев окажется недостаток времени для обработки формы сочинения, а иногда даже для переписки и прочтения его, не-

—357—

жели у пишущих малые сочинения. Говорим это особенно потому, что нам не редко приходилось читать сочинения, безупречные в отношении логики, грамматики и стилистики и в то же время поверхностные и бессодержательные».

ж) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по нравственному богословию:

«Комиссия, занимавшаяся чтением экзаменических сочинений по нравственному богословию на тему: «Значение для духовной жизни точного исполнения требований Типикона, определяющих церковную обрядность и внешнее благоповедение христианина», честь имеет донести совету академии следующее:

Из 84 представленных сочинений вполне удовлетворительными баллами отмечено 49 сочинений, 11 сочинений отмечены баллом 3–, 10 сочинений – баллом 2½, 11 сочинений – баллами 2+, 2 и 2–, два сочинения – баллом 1½ и одно – баллом 1. Не вполне удовлетворительные баллы 3– и 2½ поставлены на сочинениях 17 волонтеров и 4 присланных. Неудовлетворительные баллы получили волонтеры из Московской (4), Вифанской (3), Вологодской (1), Одесской (1), Рижской (1) и Тверской (1) семинарий. Слабыми баллами отмечены сочинения двух студентов Московской семинарии (баллом 1½) и окончившего курс с аттестатом зрелости в Виленской гимназии (баллом 1).

Что касается достоинств и недостатков сочинений, то прежде всего необходимо отметить, что лучшие воспитанники семинарий обнаружили близкое, глубокое и обстоятельное знакомство с сочинениями по нравственному богословию Преосвященного Феофана, с письмами о. Амвросия Оптинского, с сочинениями и изданиями Преосвященного Игнатия (Брянчанинова), отчасти также – с беседами св. Иоанна Златоустого; а слабые, заметно, имели очень туманное представление, некоторые же, думается, и совсем

—358—

не имели никакого представления о Типиконе, – один из студентов семинарии молитву Ефрема Сирина («Господи и Владыко…») назвал молитвою Иисуса сына Сирахова, двое обнаружили неправильное понимание деления некоторыми аскетами человека на тело, душу и дух (– владычественное души).

Данный вопрос с достаточною для экспромта основательностью и широтою, ясностью и отчетливостью был решен очень немногими. Большая часть сочинений свидетельствовала о неправильном понимании писавшими темы или отличалась недостаточным, односторонним и непрямым раскрытием её. Многие студенты занимались выяснением значения для нравственной жизни – или только богослужения, церковных молитв и песнопений и посещения храмов, или – точного исполнения требований церковного устава касательно способа и порядка отправления церковных служб, причем обнаруживали неумение дельно воспользоваться даже и этим материалом дня своей задачи.

Непонимание темы вело к неподвижности или вялости мысли, к неопределенности, неотчетливости и даже туманности изложения и к перенесению вопроса исследования в область другой науки. Некоторые, например, находили почему то нужным подробно передавать содержание Типикона и излагать историю его происхождения.

Многие обнаружили непривычку к правильному и серьезному мышлению, ограничивались общими мыслями, голословными положениями. У немалого числа писавших замечена наклонность – логическую связь между предложениями и частями сочинения заменять механическим их связыванием.

В литературном отношении общим недостатком в сочинениях нужно признать длинные приступы, иногда в половину всего сочинения, часто совсем не относящиеся или весьма мало идущие к делу. Некоторые воспитанники се-

—359—

минарий старались выражаться высокопарно и цветистыми фразами; иные передавали свою мысль тяжелым и туманным языком, употребляли неправильные слова и нескладно построенные периоды; наконец, некоторые допускали ошибки в правописании.

3) Донесение комиссии производившей оценку сочинений по философии:

«На тему: «Как согласить свободу и самостоятельность философского исследования с необходимостью подчинения разума учению веры?» – было подано 83 сочинения.

Главный недостаток, замечавшийся и прежде в экзаменационных сочинениях, состоит в невнимании или недостаточном внимании к составу темы. В большинстве случаев студенты ограничивались самыми общими рассуждениями, – об отношении веры и знания, об ограниченности человеческого разума, о необходимости подчинять разум вере и т. д., и лишь сравнительно немногие брали вопрос в том объеме и форме, в какой он поставлен темою. – Что касается ответов на вопрос, то их можно разделить на две главных группы. Одни рассуждали приблизительно так: у веры своя область, у философии – своя (напр. гносеология); в своей области философия, очевидно, свободна и самостоятельна; вступая же в специальную область веры, она, конечно, должна подчиняться этой последней; но и в том случае, когда философия подчиняется вере, она, в сущности, не теряет своей свободы, так как обязанность такого подчинения налагает на себя сама и совершенно свободно, – вследствие сознания недостаточности и ограниченности человеческого разума. Таково решение. Конечно, изложенные соображения имеют свою силу; но все же такой ответ, очевидно, довольно условен и шаток: ведь точно разграничить специальные области веры и знания довольно трудно, и едва ли можно указать какие-либо вопросы философского знания,

—360—

которые бы не имели к области религии совсем никакого отношения. Следует поэтому признать более глубокими ответы тех, к сожалению, немногих студентов (вторая группа ответов), которые, исходя из знаменитого положения Тертуллиана («душа по природе христианка»), разъясняли, что «всякое истинно свободное и истинно самостоятельное философское исследование, – т. е. исследование, не находящееся под влиянием каких либо противных христианскому духу начал, само собою, без всякого внешнего понуждения, идет по пути к истине», так что возвещающее чистую истину «христианство столь же мало может стеснять (истинную, а не призрачную, не плененную в рабство предрассудкам и пороку) свободу, сколь мало нравственная свобода воли стесняется нравственным законом Божиим». – Лучшее сочинение (из которого и сделаны приведенные выдержки) написано присланным студентом Новгородской семинарии (сочинение отмечено полным баллом – 5). Весьма хорошие сочинения представлены студентами: Минской семинарии (присл. – 4½), Полтавской (вол. – 4½) Калужской (вол. – 4+), Могилевской (присл. – 4+), Ярославской (вол. – 4+). Очень хороших сочинений (4 и 4–) семнадцать (три из Московской, два из Рязанской и по одному из семинарий: Вифанской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Курской, Минской, Олонецкой, Одесской, Полтавской, Самарской, Рижской, Тверской). Неудовлетворительных баллов (2½, 2+ и 2) – девять (два – Моск., два – Виф., и по одному из семинарий: Волог., Полт., Рижск,, Тверск., Харьковской – все волонтеры). Большинство лучших баллов приходится на долю присланных студентов, которые, таким образом, очень выгодно выделяются из совокупности всех, прибывших к поверочному испытанию: очевидно, выбор воспитанников, предназначаемых для отправления в академию, делается осмотрительно».

—361—

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 года за № 2489 предписано, чтобы советы академий в представляемых в Святейший Синод донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казенное содержание или своекоштными студентами академии, прислан по назначению семинарским начальством и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию, в качестве волонтера. 2) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к покойному Высокопреосвященному Митрополиту Московскому Иннокентию от 19 сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года, сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами академических советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в академию воспитанников семинарий были слабее, с обозначением при том, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам.

Определили: Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LIV) академического курса с приложением; а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов и б) копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами.

II. Отзыв ординарного профессора академии Митрофана Муретова о кандидатском сочинении действительного студента Ювеналия Тиховского:

«Сочинение Ювеналия Тиховского; «Южнорусские переводы Священного Писания XVI века» состоит из предисловия (5–10 листы, – сочинение напечатано пишущею

—362—

машиною на тетради in folio), где дано несколько отрывочных, беглых и поверхностных замечаний о языке Свящ. Писания, богослужении, поучении, – а также о редакциях и переводах Свящ. Писания в древней церкви; – введения (листы 13–37), в коем сочинитель сообщает несколько кратких и общих замечаний о языке поучения, Св. Писания, богослужения и письменности у славян в IX–XV веков, о судьбе текста церковно-славянского перевода Библии с IX до половина XVI века и о степени распространенности церковно-славянского перевода Св. Писания на Руси и особенно южной, в XI–XVI веках – до Острожского издания Библии, – и двух частей: в первой (листы 43–98) обнимающей период времени от последней четверти XV в. до половины XVI в., содержится общая характеристика состояния просвещения на южной Руси за данную эпоху и сообщаются довольно подробные сведения о «Библии Скорины», о надписаниях псалмов в списке церковно-славянской псалтыри 1543 года и о двух «жабинских напрестольных евангелиях» Супральского монастыря; во второй (листы 101–156) после общего изображения просвещения на южной Руси и общих рассуждений о южно-русских переводах Свящ. Писания за данную эпоху в связи с переводами польскими сообщаются сведения о южнорусских «учительных евангелиях» вообще и в частности о «ясеницком русском сборнике», о «гощанском учительном евангелии» и о «попечении великом» Г.А. Ходкевича касательно перевода учительного евангелия Филофея Каллиста.

Рассуждение обладает следующими, наиболее важными, недостатками: 1) сочинение не имеет единства, стройности и цельности, но представляет ряд отрывочных, то кратких, то более подробных (о библии Скорины) более или менее случайных набросков по данному вопросу; 2) сочинитель часто вдается в общие, мало доказательные и к

—363—

делу не относящиеся рассуждения о посторонних предметах; 3) труд сочинителя не представляет самостоятельности, но составлен по пособиям, имеющимся на русском языке, – особенно это надо сказать об отделе, посвященном библии Скорины и составляющем главнейший отдел всего сочинения.

Но принимая во внимание: 1) трудность и даже неисполнимость задачи, взятой сочинителем, особенно при тех условиях, в каких должны работать студенты духовных академий (тему давал не я); 2) обилие собранного и изученного сочинителем материала по данному вопросу не только до Острожского издания Библии, но и позднее – до XIX века, как это дают видеть приложенные сочинителем выписки из разных рукописей и печатных изданий Библии на южнорусском языке; – 3) ясность и краткость изложения, а также надобность нарочитого поощрения трудов, посвященных изучению русской старины вообще и особенно в богословских вопросах: почитаю за должное признать труд г. Тиховского вполне удовлетворительным для получения степени кандидата богословия.

Справка: 1) Ювеналий Тиховский окончил курс в академии в 1894 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10. устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Ювеналия Тиховского в степени кандидата богословия.

III. Отзыв доцента академии Алексея Введенского о годичных занятиях по философии профессорского стипендиата Ивана Романова:

—364—

«Г. Романов, как видно из его отчета, поделил свое время и свои силы на занятие, с одной стороны, вопросами философии нравственной, с другой – теоретической (преимущественно вопросами гносеологическими в их истории). Конечно, от этого его взгляды выиграли в широте. Но быть может, для него было бы более полезно, если бы, не увлекаясь стремлением к расширению своих познаний, он сосредоточил всё своё внимание на вопросах, соприкасавшихся с областью его кандидатского сочинения и проследил их исторически, начиная с догматической философии (Спиноза, Декарт, Лейбниц), которою он главным образом занимался и с которою хорошо освоился, и – до наших дней. Тогда его положительные взгляды, вероятно, получили бы большую определенность и убедительность. Теперь же отстаиваемый им тезис догматической философии о тожестве мышления и бытия представляется у него мотивированным недостаточно и неубедительно, так как развит без внимания ко взглядам на этот вопрос других философских направлений (которых автор отчета не успел изучить). Несправедливо, однако, было бы, в виду высказанного замечания, умалять результаты годичных занятий г. Романова. Как видно отчасти из его отчета и как особенно выяснилось для меня из неоднократных бесед с ним по вопросам философии, отчетный год проведен им с большою пользою: он успел обогатиться обширными и основательными сведениями по философии и в достаточной степени подготовился к преподаванию философских наук.

Справка: По определению Совета Академии от 14 Июня текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 30 Июня, отчет о годичных занятиях профессорского стипендиата Ивана Романова передан был на рассмотрение доценту Алексею Введенскому с тем, чтобы он представил в совет академии письменный отзыв об отчете.

—365—

Определили: Отзыв доцента Алексея Введенского принять к сведению.

IV. Записки экстраординарного профессора Ивана Корсунского и и. д. доцентов Анатолия Спасского и Ивана Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1. Zarncke. Die Entstehung der Griechisch. Literatursprachen. Lpz. 1890 г.

2. Apetz. De cognationis, qua dialectos graecas cum linguis semiticis conjunctas esse videmus, veritate ac ratione. Dissert.

3. Lewy. Die Semitischen Fremdwörter im Griechischen. Berl. 1895.

4. Müller. Historische Grammatik der Hellenisch. Sprache. B. II. Leiden. 1892 г.

5. Saalfeld. De Bibliorum sacrorum Vulgatae editionis graecitate. Quedlinburgi. 1891.

6. Trollope. A greek grammar to the New Testament. Lond. 1842.

7. Altschul. De Demetrii rhetoris aetate. Lipsiae. 1889. (проф. И. Корсунским).

8. Лависс и Рамбо. Культура и цивилизация Западной Европы в эпоху крестовых походов.

9. Botke. Uber d. Einfluss, d. byzantischen Literatur auf die älteren Humanisten Italiens. Leipzig. 1894.

10. Jörs. Die Reichspolitik Kaisers Iustinians. Giessen, 1893.

11. Hagiographi Bollandiani. Bibliotheca Hagiographa Graeca seu elenchus vitarum sanctorum graece typis improssatum. Brussel, 1895.

12. Joannes Eustratios. Σευῆρος ὁ μονοφυσίτης πατριάρχος Αντιοχείας. Leipzig. 1894.

13. Лакомб. Социологические основы истории, (и. д. доцента А. Спасским).

—366—

14. Bratke., E. Das neuentdeckte vierte Buch des Danielskommentars von Hippolytus.

15. Ficker., G. Studien zur Hippolytfrage. Leipzig. 1893.

16. Esser., G. Die Scelenlehre Tertullians. Paderborn. 1893.

17. Freppel. Commodien, Arnobe, Lactance et autres fragments inédits. Paris. 1893.

18. Steckelmacher, M. Die Gottesidee der Offenbarung und des Heidenthums im Lichte d. neuen Unterscheiclungsmerkmals betracht. 1890.

19. Arneth, T. H. Das classische Heidenthum und die christliche Religion. 2 Bd-e. Wien. 1895.

20. Krüger dr. G. o. Prof. d. Theol. in Giessen. Geschichte der altchristlichen Litteratur in der ersten drei Jahrhunderten. Freiburg. 1895.

21. Heard. J. B. Alexandrian and Carthagenian theology contrasted: the Hulsean lectures 1892–93. Edinburg. 1893.

22. Revill., A. prof. an College de France. Histoire du dogme de la divinité de Iezu Christ.

23. Chabot. I. B. De sancti Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina. Paris. 1892.

24. Lechler E. V. Das apostolische und nachapostolishe Zeitalter m. Rücksicht auf Unterschied und Einheit in Leben und Lehre. Zvollständig neu bearb. Aufl. Karlsruhe, 1885.

25. Michelis, Fr. Ueber die Bedeutung des Neuplatonismus für die Entwicklung der christlichen Speculation. Aus philosoph. Vorträge. Herausgegeb. v. philos. Gesellschaft zu Berlin. (и. д. доцента И. Поповым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется. III. Из суммы, ассигнованной по смете на вы-

—367—

писку книг и периодических изданий (2829 р.) остается расходовать 1267 р. 78 к.

Определили: Поручить библиотекарю академии Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

V. а) Заявление Секретаря Совета Михаила Казанского о том, что студенты, не представившие своевременно семестровых сочинений, представили эти сочинения после летних каникул и получили на них следующие баллы:

III-го курса: Гаев Кузьма и Кириллов Василий – по 3; Маминайшвили Евтихий и Рыбинский Василий по 4½ – по догматическому богословию; Молчанов Сергей – 3+ по педагогике; II курса – Ласточкин Онисифор – 3 по Священному Писанию Ветхого Завета.

б) Заявление его же о том, что студенты: III курса Надеждин Христофор, не державший своевременно устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета и Нового Завета, русской церковной истории, гомилетике, истории и разбору западных исповеданий и греческому языку и не представивший ни одного семестрового сочинения; II курса – Сергей Смирнов 5-й, не представивший сочинений по Священному Писанию Ветхого Завета и истории русской литературы, подали прошения об оставлении их на повторительный курс.

в) Прошение студента III курса Христофора Надеждина:

«Так как по причине своей болезни я не мог своевременно явиться в академию для сдачи устных экзаменов и так как я чувствую себя и в настоящее время еще настолько слабым, что врачи воспрещают мне всякие умственные занятия, то я покорнейше прошу совет академии оставить меня на второй год на третьем курсе. Медицинское свидетельство от академического врача, мо-

—368—

гущее подтвердить справедливость моих слов, мною было представлено в Июле месяце сего года бывшему ректору академии архимандриту Антонию. Теперь же я представляю свидетельство от врача Московской духовной семинарии г. Доброклонского, врачебною помощью которого я в настоящее время пользуюсь».

г) Прошение студента II курса Сергея Смирнова 5-го: «Согласно определению совета академии от 14-го Июля сего года я должен был представить в совет академии свои письменные работы по Священному Писанию Ветхого Завета и по истории русской литературы по истечении летних каникул. Но, давно уже страдая нервным расстройством, вследствие которого я и не выполнил своих работ в течение учебного года и от которого все еще надеялся излечиться летом в деревне, – я на самом деле летом впал еще в худшее состояние, – вследствие разных неблагоприятных обстоятельств припадки моей болезни усилились и участились, так что, сначала еще едва быв в силах работать над сочинениями, я, наконец, в конце Июля месяца по предписанию врачей должен был и совсем оставить свои занятия до окончания каникул. – Поэтому покорнейше прошу совет академии оставить меня на повторительный курс.

Удостоверения в моей болезни – одно от академического врача, представленное мною в совет академии при прошении об отсрочке подачи сочинений до конца летних каникул и другое от врача Московской духовной семинарии, всегда меня пользующего, прилагаю при сем своем прошении».

Справка: 1. По определению совета академии от 14 июня текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 14 июля, все означенные студенты III-го и II-го курсов обязаны были представить семестровые сочинения, а Христофор Надеждин сдать, кроме того, устные испытания

—369—

после летних каникул. 2. Из представленных студентами X. Надеждиным и С. Смирновым 5-м медицинских свидетельств видно, что Надеждин страдал и страдает резко отраженным нервным расстройством, истощением сил и катаром верхних дыхательных путей, а Смирнов – общим нервным расстройством, постепенно прогрессирующим; тот и другой студенты не оставались на второй год ни в одном курсе. 3. По § 81 лит. а. п. 5 устава духовных академий перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Студентов III-го курса: Кузьму Гаева, Василия Кириллова, Евтихия Маминайшвили, Василия Рыбинского, Сергея Молчанова и II курса: Онисифора Ласточкина перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках, а студентов: Христофора Надеждина (III курса) и Сергея Смирнова 5-го (II курса) оставить на повторительный курс.

VI. Рассуждали:

А) о назначении студентам сочинений на наступивший учебный год.

Справка: §§ 123–127 устава духовных академий: «в течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено советом академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты IV курса для получения ученой степени пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так

—370—

и для диссертаций на ученую степень предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются ректором.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

в I курсе:

а) по метафизике (для студентов обеих групп).

б) по введению в круг богословских наук (для студентов первой группы) и библейской истории (для студентов второй группы).

в) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

во II курсе:

а) по Священному Писанию Ветхого Завета (для студентов обеих групп).

б) по психологии (для студентов первой группы) и истории философии (для студентов второй группы).

в) по русскому и церковно-славянскому языку (с палеографией) и истории русской литературы (для студентов первой группы) и русской гражданской истории (для студентов второй группы).

в III курсе:

а) по нравственному богословию (для студентов первой группы) и пастырскому богословию (для студентов второй группы).

б) по церковной археологии и литургике (для студентов первой группы) и истории русского раскола (для студентов второй группы).

в) по Священному Писанию Нового Завета (для студентов обеих групп).

2) Предоставить наставникам академии избрать темы для кандидатских сочинений студентам IV-го курса и семестровых – для студентов прочих курсов и представить их на утверждение о. ректору академии.

—371—

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 11-го Сентября до 1 Ноября, для второго – с 1 Ноября по 20 Декабря и для третьего – с 10 Января по 15 Марта.

4) Требовать, чтобы студенты первых трех курсов представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам в учрежденную для приема сочинений комиссию, состоящую из: и. д. инспектора, иеромонаха Кирилла, ординарного профессора Петра Цветкова и экстра-ординарного профессора Александра Беляева.

5) Студентам IV курса объявить к сведению и исполнению следующее: а) кандидатские сочинения должны быть поданы 5 Апреля членам учрежденной для приема сочинений комиссии; б) сочинения подаются только членам комиссии и больше никому; в) сочинения, представленные в черновом виде – целые или частью, – возвращаются авторам чрез инспектора академии, а последние считаются не подавшими сочинений; г) о всех студентах, не подавших своих сочинений, доводится до сведения совета в его ближайшем, после срока, заседании; д) сочинения или части их, составляющие продолжение прежде поданного, кому бы они ни были представлены, помимо членов комиссии, остаются без движения до окончания текущего учебного года; е) никаких объяснений о причинах неподачи сочинений не требуется и ж) страницы каждого сочинения должны быть пронумерованы. –

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди; преподавателю гомилетики, экстра-ординарному профессору Василию Кипарисову поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение о. ректору академии. Требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7 дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам академии и объявить студентам.

—372—

Б) О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам.

Справка: В настоящее время свободны следующие стипендии: одна – казенная, освободившаяся после студента В. Самойлова, перешедшего в Казанскую академию, семь – Троице-Сергиевой Лавры, одна – покойного ректора академии прот. А.В. Горского, три – П.А. Мухановой, и одна – прот. А.М. Иванцова-Платонова, – по 220 р. каждая, две – А.И. Хлудова по 238 р. каждая, одна – академическая в 210 руб.; одна – Архиепископа Алексия в 204 р.; одна – Епископа Христофора в 190 р.; одна – прот. И.В. Рождественского в 176 р.; одна – Московского духовенства и кафедры в память 25-летия царствования Государя Императора Александра II в 174 р.; одна – Епископа Никодима в 174 р. и одна – Московской кафедры в 110 р.

Определили: Принимая в руководство ведомости об успехах и поведении студентов, на казенную стипендию назначить студента III курса Модеста Вишерского, пользовавшегося стипендией Г.И. Хлудова в 86 р., а на стипендию Г.И. Хлудова – студента I курса Константина Орлова; на семь стипендий Троице-Сергиевой Лавры – студентов IV курса: Димитрия Цитовича, пользовавшегося стипендией Московской кафедры в 110 р., а на его место – студента того же курса Михаила Добротворского; Михаила Киятского, пользовавшегося стипендией М.А. Хлудова в 144 р., а на его место – студента того же курса Александра Кузнецова; Дмитрия Волковского, Сергея Молчанова и Константина Алмазова, пользовавшегося стипендией Московской кафедры в 110 р., а на его место – студента того же курса Александра Горшкова, и студентов III курса Сергея Цветкова и Николая Преображенского, пользовавшегося стипендией Ю.Ф. Самарина в 195 р., а на его место – студента того же курса Александра Смирнова, пользовавшегося стипендией Г.И. Хлудова в 86 р., на стипендию же Г.И. Хлудова – сту-

—373—

дента того же курса Ефрема Долганова; на стипендию прот. А.В. Горского назначить студента III курса Бориса Забавила, на три стипендии П.А. Мухановой – студентов II курса: Владимира Овсиевского, Дмитрия Булгакова и Мирона Горчукова, пользовавшегося стипендией Московской кафедры в 110 р., а на его место – студента IV курса Василия Мухина; на стипендию прот. А.М. Иванцова-Платонова – студента II курса Ивана Сахарова; на две стипендии А.И. Хлудова – студентов III курса Александра Покровского и Николая Николина, пользовавшихся казенными стипендиями, а на их место студентов того же курса Александра Волнина, пользовавшегося стипендией прот. Голубинского и Делицына в 195 р. и Ивана Голованова, пользовавшегося стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.; на стипендию же прот. Голубинского и Делицына – студента I курса Григория Бонина, а на стипендию Г.И. Хлудова – студента I курса Евграфа Сироткина; на академическую стипендию – студента IV курса Григория Богоявленского, пользовавшегося стипендией Московской кафедры в 110 р., а на его место – студента того же курса Дмитрия Лебедева, пользовавшегося стипендий Г.И. Хлудова в 86 рубл., на стипендию же Г. И. Хлудова – студента I курса Николая Луневского; на стипендию Архиепископа Алексия – студента IV курса Афанасия Грановского; на стипендию Епископа Христофора – студента того же курса Николая Веселовского; на стипендию прот. И.В. Рождественского – студента II курса Павла Лобанова; на стипендию Московского духовенства и кафедры, в память 25-тилетия царствования Государя Императора Александра II – студента курса Сергея Горского и на стипендию Епископа Никодима – студента того же курса Гавриила Васютина.

В) О замещении временным преподавателем вакантной кафедры в академии по русской церковной истории.

Справка: 1) По определению совета академии от 12-го Июня текущего года, утвержденному Его Высокопреосвящен-

—374—

ством 14 Июля, на вакантную кафедру по русской церковной истории избран окончивший курс в минувшем учебном году и оставленный при академии в качестве профессорского стипендиата Сергей Смирнов, с обязательством в течении года готовиться к чтению лекций по русской церковной истории, а по истечении его представить, на основании § 55 устава духовных академий, отчет совету в своих занятиях и прочитать две установленных § 50-м того же устава пробных лекции. 2) В 1884–85 учебном году в Московской академии оставалась вакантною кафедра пастырского богословия и указом Святейшего Синода от 27 Сентября 1885 года за № 3329 совету академии предписано было озаботиться приглашением для чтения лекций по означенному предмету в 1885–86 учебном году кого-либо из наличных преподавателей академии, или, если окажется возможность, из учителей соседней с Московской академией Вифанской семинарии. Во исполнение означенного указа советом академии 11 Октября 1885 года временное исполнение преподавательских обязанностей по предмету пастырского богословия поручено было доценту академии Василию Кипарисову. 3) По § 60 устава духовных академий за исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре выдается, по усмотрению совета, с разрешения Епархиального Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалования доцента (900 рублей в год). 4) Так как из наличных преподавателей академии никто не изъявил желания читать лекции по вакантной кафедре русской церковной истории, то о. ректором, академии предложено было преподавателю Вифанской духовной семинарии Андрею Беляеву принять на себя временное исполнение преподавательских обязанностей по означенному предмету, на что преподаватель Беляев изъявил свое согласие, 5) По § 81 лит. а п. 7 , академического устава принятие мер к замещению

—375—

преподавательских вакансий значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Поручить преподавателю Вифанской духовной семинарии Андрею Беляеву временное исполнение преподавательских обязанностей в текущем учебном году по вакантной кафедре русской церковной истории с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения в размере 900 рублей в год. Мнение сие представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Сент. 19. Действительный студент Ювеналий Тиховский утверждается в степени кандидата богословия. – Согласно с определением по последней статье, уроки по русской церковной истории предоставить преподавателю Андрею Беляеву. – Определения по прочим статьям привести в исполнение».

22-го Сентября 1895 года

Присутствовали под председательством ректора Академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Смирнова, не присутствовавших по болезни.

Слушали: 1. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью. «Сент. 7. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 Августа за № 4041:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали прошение окончившего курс в Московской духовной семинарии Евстратия Кириако, сына турецкого подданного из деревни Сикаминеи на острове Лесбосе, о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии с возможной для него льготой. Приказали: В виду выражаемого греческим уроженцем Евстратием Кириако желания получить высшее богословское образование и при-

—376—

нимая во внимание, что он, как окончивший курс в Московской духовной семинарии, имеет достаточную подготовку к слушанию академических лекций, Святейший Синод определяет: разрешить совету Московской Духовной Академии принять Евстратия Кириако в число академических студентов I курса с применением к нему изложенных в Синодальном определении ^{11 марта}/_{5 апреля} 1869 года льгот, о чём для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ с приложением свидетельства за № 624, выданного Кириако из Московской духовной семинарии.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 13. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 Сентября за № 4318:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 24-го минувшего Августа за № 486, в коем донося, что совет Московской Духовной Академии в собрании 8 того же Августа на вакантную должность ординарного профессора избрал экстраординарного профессора той же академии, доктора церковного, права Николая Заозерского, а на должность экстраординарного профессора доцента, магистра богословия, Александра Шостьина, ходатайствуете об утверждении сих лиц в означенных званиях. Приказали: Экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, доктора церковного права, Николая Заозерского и доцента той же академии, магистра богословия, Александра Шостьина, избранных академическим советом первого в звание ординарного профессора академии и второго – в звание экстраординарного профессора, – утвердить, согласно представлению

—377—

Вашего Преосвященства, в таковых званиях со дня избрания совета, т. е. с 8 минувшего Августа, и для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства передать выписку из сего определения в Канцелярию Обер-прокурора, с приложением кратких списков о Заозерском и Шостьине, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора Н. Заозерского в звании ординарного профессора и доцента А. Шостьина в звании экстраординарного профессора академии внести в формулярные о службе их списки и сообщить правлению академии для зависящих распоряжений.

III. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале совета академии от 30 Августа сего года: «Сент. 4. Определение по шестой статье утверждается; с пятой статьей согласен; прочее к исполнению».

Справка: 1) В статье VI означенного журнала было изложено определение совета академии, представленное на благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства, о допущении преподавателя Таврической духовной семинарии (ныне помощника инспектора академии) Ивана Андреева к защищению его диссертации на степень магистра богословия и о назначении официальными оппонентами при защите диссертации ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного (ныне ординарного) профессора Николая Заозерского. 2. В статье V совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении заслуженного ординарного профессора Киевской духовной академии, действительного статского советника, Димитрия Васильевича Поспехова в звании почетного члена академии.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

—378—

IV. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 28 Августа за № 5050:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 и 20 текущего Августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидаты Московской Духовной Академии Иван Романов и Александр Никольский определены на должности: первый преподавателя латинского языка в Пермскую духовную семинарию, а последний – помощника инспектора в Тифлисскую духовную семинарию (Романов с 11, а Никольский – с 20 Августа).

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем совету академии для сведения и зависящего распоряжения, присовокупляя, что об отправлении упомянутых лиц на место назначенной службы ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о ректора академии кандидатам И. Романову и А. Никольскому дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. а) Прошение на имя о. ректора академии доцента (ныне экстраординарного профессора) академии и лектора английского языка Александра Шостьина: «Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие исходатайствовать мне увольнение от должности лектора английского языка».

б) Заявление о. ректора академии, архимандрита Лаврентия о том, что преподавать английский язык изъявил желание доцент академии Алексей Введенский.

Справка: По § 81 лит. б. тип. 4 и 6 устава духовных академий избрание кандидатов на должности лекторов новых языков и увольнение означенных должностных лиц значится в числе дел совета, академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—379—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Александра Шостьина от занимаемой им должности лектора английского языка и об утверждении в означенной должности доцента академии Алексея Введенского.

VI. Отзыв экстраординарного профессора Г. Воскресенского о сочинении действительного студента, сербского уроженца, Добросава Марковича под заглавием: «Какая была средневековая церковь боснийская?»:

«Сочинение г. Марковича состоит из краткого введения и двух глав исследования, образующих первую часть предположенного им труда.

В введении (стр. 1–7) отметив два противоположных взгляда на «боснийскую» средневековую церковь (по одному взгляду церковь «боснийская» была еретическая, патаренская, а по другому взгляду она была православная), автор задачей своего исследования ставит решить, на чьей стороне правда. Сам автор, впрочем, здесь же заявляет себя сторонником второго взгляда, по которому, хотя в средневековой «боснийской» державе и были еретики, но церковь «боснийская», вера боснийская, официальная государственная вера не была еретическая, а православная (стр. 7). В первой главе (стр. 8–53) г. Маркович излагает главные основы учения богомильства и сравнивает их с вероучением и жизнью последователей «боснийской церкви» для доказательства, что «боснийская» церковь не еретическая. Глава вторая (стр. 54–144) распадается на следующие отделы: а) Состояние веры в Боснии до появления в ней еретичества. Для римской церкви – по автору – «еретичество в Боснии нужно было создать, если бы его и не было». Три начала действовали в боснийском богомильстве: стремления римской церкви и венгерского государства к преобладанию в Боснии, взаимные их интересы в сей стране и распространение слухов об ерети-

—380—

честве Боснии, как благовидном предлоге для вмешательства римской церкви в государственную и церковную жизнь Боснии (стр. 62–63). б) Источники об еретичестве в Боснии – собственно сербские и далматинские, в) Сущность боснийского еретичества (богомильский его характер). г) Первое появление и дальнейшее развитие боснийского еретичества. Здесь доказывается между прочим православие боснийского бана Кулина (второй половины XII в.) и других правителей Боснии, прежде считавшихся патаренами. д) Конец боснийского еретичества. Сильное якобы еретичество было, по автору, только одною пустою обидою: то не было еретичество, а православие (стр. 140–141). Общее заключение автора о средневековой «боснийской» церкви таково: средневековое боснийское государство не было еретическим. Боснийские баны, короли, бояре и народ не были еретиками, а были православными. Богомилов было в Боснии очень мало и они были незначительны (стр. 144).

Сочинение г. Марковича не окончено. Далее должна бы следовать часть вторая: (Б. Церковь боснийская).

Рассматриваемое сочинение – не самостоятельный труд. В боснийском журнале «Босанска Вила» за 1892 и 1894 гг. помещено исследование совершенно под тем же заглавием: «Каква je била cpедневjековна «црква босанска» – «вjepa босанска»?» (т. е. какова была средневековая «церковь боснийская» – «вера боснийская»)? Я не мог достать этого журнала (у автора кстати ни разу не сделано на него ссылки), но судя по отзыву о сем исследовании в «Византийском Временнике» т. I. (Спб. 1894 г.) стр. 451, здесь проводится та же мысль, какую старается отстоять и г. Маркович, именно, что «церковь боснийская» и «вера боснийская» были не еретическими, а православными. Спорить с Марковичем или точнее с авторами, которыми он пользовался, не будем. Довольно сказать, что за противоположный взгляд на «церковь боснийскую»

—381—

(т. е. как на патаренскую) высказались такие авторитеты и специалисты этого вопроса, как Рачки, Трухелка, архим. Иларион Руварац, историк Клаич и др. Приводимые же автором в пользу своего взгляда доводы или малодоказательны или совсем недоказательны. История представляет, напротив, твердые данные, заставляющие признать, как несомненный факт, следующее. Ересь патаренская – отрасль болгарской секты богомилов проникла в Боснию в конце XII века, в правление бана Кулина, который сам был патарен. После первых быстрых успехов (благодаря вероисповедным отношениям в троеверной Боснии) она навсегда (до порабощения турецкого) стала верой столько же открытой и столько же государственно-полноправной, как и остальные два вероисповедания (православное и католическое) и заняла в ней положение наряду с существовавшими в ней двумя церквами, как третья особая, как бы подобная сим последним церковь. Притязая быть по преимуществу собственною или национальною церковью страны, патаренство именовало себя «церковью боснийскою» («црква босанска»), а все вообще патарены называли себя «христианами» (крьстияне). Церковную администрацию секты составляли один настоятель, называвшийся «господином епископом» и «господином дедом», и двенадцать его помощников или подручников, называвшихся «стройниками». В древне-сербском словаре Ю. Даничича «Pjeчник из книжевних старина српских (Блъград 1863)» под словом «дедь» во всех указанных там местах из памятников под церковью «босанскою» разумеется патаренство. Г. Маркович удивляется, как могло вскоре же после завоевания Боснии турками исчезнуть «сильное» богомильство, тогда как натиски турок выдержало «слабое и почти неизвестное православие в Боснии». Но что до патаренов, то они только приняли ислам, а второе положение автора исторически не верно. Православие на самом

—382—

деле всегда оставалось верою решительного большинства населения страны.

Не будучи самостоятельным в своем исследовании, автор усердно собрал и дал в русском переводе многочисленные исторические справки и соображения по данному предмету. Применяя же к г. Марковичу, как иностранцу – славянину, наименьшие требования от кандидатского сочинения, полагаю, что автор может быть удостоен степени кандидата богословия».

Справка: 1) Сербский уроженец Добросав Маркович окончил курс в 1894 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, по своим достоинствам заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10. устава духовных академии присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении сербского уроженца Добросава Марковича в степени кандидата богословия.

VII. Записка почетного члена академии, графа Михаила Владимировича Толстого:

«Прошу принять от меня в дар академической библиотеке 27 томов «Смеси» и 35 томов «Сборника», – всего 62 тома, вместе с прилагаемой описью содержания их. С этой описи желал бы я получить копию».

Определили: Пожертвованные графом М. В. Толстым (52 тома «Смеси» и «Сборника» сдать в академическую библиотеку, а Его Сиятельству выразить от совета академии благодарность за сей дар и выдать ему копию с описи.

VIII. Записку доцента Академии и лектора французского языка А. Голубцова о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

—383—

Справка: 1) К выписке представлены следующие книги:

1. Agincourt. Histoire de l’art par les monuments.

2. Didron. Annales archéologiques и Iconographie de Dieu.

3. Labarte. Histoire des arts industriels au moyen âge.

4. Rohault de Fleury. La Sainte Vierge. Paris, 1878.

5. Schultze. Die Katacomben. Leipzig, 1882.

6. Schultze. Archäologische Studien über altchristliche Monumente. Wien, 1880.

7. Margot. Grammaire théorique et practique de la langue française à l’usage des classes Supérieures des Écoles, в двух частях, в пяти экземплярах.

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записке книги и о последующем представить правлению академии.

IX. Прошения кандидатов академии:

а) Николая Городенского: «Покорнейше прошу совет Московской духовной академии выдать мне на трехмесячный срок мое кандидатское сочинение для напечатания некоторых его отделов в одном из периодических изданий».

б) Семена Косаткина: «Желая напечатать свое кандидатское сочинение (в журнале «Православный Благовестник») и не имея под руками своего чернового сочинения, покорнейше прошу совет Московской духовной академии выслать мне означенное сочинение на трехмесячный срок для снятия копии».

—384—

в) Вячеслава Тихальского: «Имею честь покорнейше просить выдать мне на трехмесячный срок мое кандидатское сочинение, которое я предполагаю поместить в одном периодическом издании».

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

X. Отношения духовных консисторий: Владимирской от 7 Сентября за № 7833, Вологодской от 12 Сентября за № 5383, Калужской от 15 Сентября за № 9150, Костромской от 5 Сентября за № 8041, Московской от 11 Сентября за № 5680, Нижегородской от 4 Сентября за № 7343, Пензенской от 2 Сентября за № 10669, Смоленской от 6 Сентября за № 9570, Тверской от 12 Сентября за № 9614 и Ярославской от 12 Сентября за № 6992 с уведомлением о получении документов окончивших в текущем году и уволенных в епархиальное ведомство воспитанников академии.

Определили: Приняты к сведению.

XI. Отношение Ставропольской духовной консистории от 5 Сентября за № 12280:

«Кандидат богословия, священник Симеон Никольский, согласно прошения, по резолюции Его Преосвященства от 25 Августа сего года, определен на должность епархиального противосектантского миссионера, с причислением его к Ставропольскому кафедральному собору сверх штата.

Вследствие сего духовная консистория покорнейше просит совет духовной академии объявить священнику Симеону Никольскому, чтобы он прибыл в г. Ставрополь и вместе с сим выслать формулярный о службе его список, если оный имеется в академии».

Справка: Г) Кандидату богословия, священнику С. Никольскому сообщено о состоявшемся определении его на должность Ставропольского епархиального миссионера 12-го

(Продолжение следует)