Август

—113—

одной вере. Пока земные врачи заботились о ней, она давала им земное имение; когда же явился ей небесный Врач, она принесла Ему небесную веру. Дары земные остались на земле у обитателей земли, но дары духовные были вознесены к духовному Божеству.

Врачи старались успокоить страдания от болезни, как диких зверей, возбужденных яростью, посему и страдания, как яростные звери, рассеяли их и их лекарства во все стороны. Когда же все люди стали убегать от таковых страданий, от края одежды поспешно изошла сила Господа, которая приблизившись к ним, оттоле укротила и восторжествовала над ними. От одного бесчестия проистекали эти страдания, коими многие поставлены были в бесчестие. Имя одного Врача прославлено было болезнью, которая по причине множества призываемых на помощь врачей долго и повсюду бесславилась. Пока рука женщины многим давала вознаграждения, её болезнь не получила даже небольшого облегчения; когда же её рука протянулась пустой, её недра наполнились здоровьем. Пока рука её была наполнена видимой платой, она оставалась пуста для невидимой веры; когда же видимая плата была вытряхнута из руки её, она наполнилась невидимой верой. Раздавая видимую плату, не получила видимого исцеления; отдавши же невидимую веру, приняла тайное исцеление. Хотя доверчиво уплачивала деньги, однако награды за уверенность не получила; когда же дала в уплату хищением приобретенное, получила за него награду, именно: тайное исцеление.

Поскольку (одни) врачи умножали страдания женщины, так что она не исцелялась, то другие врачи,

—114—

связанные товариществом, хитро обольщали души всех, чтобы общее им искусство не было кем-либо обесславлено. Но женщину, которая, подходя (к Господу) тайно, хитро обманывала всех, Господь подверг суровому порицанию, говоря: «кто прикоснулся ко Мне», дабы вера, открыто возвещенная, получила похвалу от всех вместе. И те (врачи), хотя применяя лекарства не могли помочь одной женщине, однако давая ответы врачевали души многих; а Господь, хотя Своим врачеванием мог удовлетворить всех, однако не хотел удовлетворять никого посредством данного ответа. Сие сделал не потому, чтобы не знал ответа, какой должна была дать женщина, но для того, чтобы в целях предотвращения обозначить тех, кои сказали бы: «Ты приходишь и свидетельствуешь о Себе Самом, (а потому) свидетельство Твое неистинно». Посему, хотя сила Его исцелила женщину, однако язык Его не убедил их. Но хотя язык Его умолчал об этом деле, однако (самое) дело Его, как труба, возглашало о Нём. И так, молчанием Его были подавлены гордость их и превозношение, посредством же вопроса Его и дела истина Его была возвещена.

Если бы в словах Писания был только один смысл, то первый какой-угодно истолкователь нашел бы его и после того другим, слушающим их, не было бы надобности с трудом и усилием разыскивать (его), и не оставалось бы никакого утешения после нахождения (его). Но каждое слово Господа имеет свое тело, и у каждого такового тела есть много членов, и у каждого члена в отдельности имеются свои качества, и (потому) каждый, сколько может, слушает и, как дано ему, так и истол-

—115—

ковывает. Таким образом, одна женщина явилась к Нему, и исцелил ту, которая раньше являлась ко многим, не исцелявшим её, то есть, напрасно трудившимся над ней. Один, лицо Коего было отвращено, исцелил её, чтобы обличить тех, кои с великим прилежанием обращались к ней и не исцелили её. «Немощное Божие, – говорит (Писание), – сильнее человеков (1Кор.1:25)». Но хотя внешнее лицо Господа могло видеть только в одном направлении, однако Его внутреннее Божество всевидящим было оком, поскольку взирало во все стороны.

Гибельное истечение в чреве женщины осушил и поток проповеди о возвращении здоровья в устах её открыл. Она прикоснулась к Божеству Его, и от него получила здоровье. Скала в пустыни источила воды освящающие, коими доставила питье двенадцати коленам народа, а сия двенадцать лет проливала нечистую кровь, коей оскверняла все члены своего тела. Скала рассечена была жезлом Моисея, знамением Животворца нашего, а кровотечение было осушено краями одежды Врача нашего; ту (скалу), конечно, твердую рассек твердый жезл, это же (течение крови) осушила мягкая одежда. Однако, хотя жезл на взгляд и казался жестоким, на нём напечатлено было смирение креста, и хотя одежда по внешнему виду являлась мягкой, но от неё изошла крепкая сила. Дивно сие исцеление! Прежде чем семя выпало из руки Христа, земля, для которой оно назначалось, уже приняла семена изобильно;¹⁵⁰² и в то время, как семя оставалось еще в житнице Господа, оно уже успело достигнуть до земли, которую должно было засеять, дабы

—116—

из неё принести прибыль на то, что предоставлено ей, и полученный капитал возвратить с процентами. Вот – истинно Господнее семя! Ибо когда еще было сокрыто в житнице своей, уже собрало плод хлебный, и пока находилось в руке своего Сеятеля, его мысленные зерна, как бы в мгновение ока, были собраны от земли разумной в семя разумное.

«Сила изошла от Меня». Сими словами недостойных земледельцев, запирающих семя в житницах, побудил к тому, чтобы твердо стояли в вере в Него. Затем, дал залог верности Своей, поскольку и остальные семена, которые были посеяны, каждое в свое время должны будут возвратить сторичный плод. Ибо бывают семена, которые чрез некоторое время делаются готовыми для жатвы, и бывают такие, которые будут сжинаться в конце мира, а бывают и такие, жатва которых совершается при самом сеянии. Когда говорит: «в сем раз более получит во время сие (Мк.10:30)», то (в сих словах) означаются семена, которые сжинаются спустя недолгое время (после посева). И когда говорит: «тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону (Мф.25:34)», то (этим) указываются семена, кои сжинаются в конце (мира). Если же женщина сзади Его подошла к краю одежды Его, то это есть семя, которое принесло свои плоды в житницу тотчас же, как только было посеяно. К хлебному зерну, которое сеется в утробу земли, из терниев, в нём скрытых, присоединяются плевелы и вместе с ним произрастают; с семенем же веры, которое скрывалось в мужестве дерзновенной души, соединена была сила Божия и вместе с ним возросла.

—117—

Кровоточивая, когда услышала, что Христос сказал начальнику синагоги: «веруй, и жива будет дочь твоя (Лк.8:50)», помыслила в себе, что Тот, Кто имеет власть возвратить в тело душу двенадцатилетней дочери, может удалить от тела и уничтожить также и двенадцатилетнюю язву. И когда услышала слова Его: «твердо веруй, и жива будет дочь твоя», то поняла, что в уплату Врачу она может отдать свою веру. Кто исцелял словом уст Своих, Тот определил награду и вере, которая есть плод уст. Исцеление изошло из уст Христа и купило веру из уст женщины. Явное исцеление дал и явной награды потребовал. Исцеление, исшедшее из уст Его, ясно было слышимо; посему потребовал веры, ясно возглашенной устами. Однако, поскольку женщина в слух всех исповедала то, что произошло, и ей не поверили, преимущественно по той причине, что страдания её были тайными (ведь, и когда слепые открыли глаза, они сказали, что Он действует силою беса, и когда Лазаря возвратил к жизни, некоторые из тех самых, которые видели, не уверовали); посему двенадцатилетнюю девицу возвал к жизни. Ибо Кто двенадцатилетнюю жизнь тела непрерванною возвратил в место свое, Тот мог подавить и прогнать с места кровотечение, не прерывавшееся в продолжение двенадцати лет. Кто мог возвратить одно, Тот мог изгнать и другое, и Кто оживил все омертвелые члены той дочери, Тот мог исцелить и чрево этой женщины.

После же того, как женщина была исцелена, Господь сказал: «кто прикоснулся ко Мне», для того именно, чтобы сама она в слух их засвидетельствовала о возвращении к ней здоровья. Посему

—118—

также и о девице сказал: «спит», чтобы сами они оказались свидетелями её смерти, дабы, когда увидят её возвратившеюся к жизни, кощунники обратились в свидетелей за Него. Ибо свидетельство, высказанное ими о смерти девицы, и воскрешение девицы были свидетелями, предварившими смерть Господа, дабы не показалось им невероятным, когда увидят Его ожившим. Таким образом, давши возможность выбора, поставил им следующие два условия. Так, если бы впоследствии они опять сказали, что девица спала, то этим даже вопреки своему желанию возвеличили бы Его, так как хотя все очевидцы полагали и утверждали, что девица умерла, Он, прежде чем увидел девицу, узнал, что она спит. А если бы сказали, что она не спала, (а умерла), то жизнь, возвращенная девице, принудила бы их признать Господа Животворцем. И если бы наконец сказали, что она спала, то ведение Христа засвидетельствовало бы им о Божестве Его. Когда они стали бы отвергать одно, Господь изобличил бы их посредством того и другого.¹⁵⁰³ Далее, если она была объята глубоким сном, то почему была пробуждена голосом только Христа? «И повелел дать ей что-либо съесть (Лк.8:55)», чтобы показать здоровье, которое она получила назад вместе с жизнью; ибо не была подобна больным, которые мало-помалу возвращаются к здоровью. Итак, те, кои сомневались в исцелении кровоточивой женщины, были постыжены и чрез возвращение девицы к жизни, подверглись порицанию и изобличению гораздо более, чем при-

—119—

сутствовавшие при воскрешении девицы. Ведь, исцеление чрева произошло втайне, оживление же тела было явным. Посему то, что произошло втайне, стало вероятным благодаря тому, что сделано было явно. Писание говорит: «в страхе и трепете прикоснулась сзади Его к краю одежды Его (Мк.5:27:33) и пр.». Если в страхе и трепете она прикоснулась к краю одежды Его, то тем более надлежит нам в страхе и трепете принимать,¹⁵⁰⁴ когда прикасаемся к Телу и Крови Его, составляющим залог нашей жизни.

Глава восьмая

«Послал их по два по подобию Своему (Мф.10:5; ср. Лк.10:1)», то есть, как Сам безвозмездно проповедовал, так пусть и они делают по слову Его: «даром получили, даром давайте (Мф.10:8)», чтобы оказаться Его подражателями. Далее, послал их (для того), чтобы они проповедовали истину, совершали чудеса и терпели бедствия, как и Сам Он делал, и таким образом знали бы, что Он отобразился в них, как бы (в Своем) отпечатке. «На путь к язычникам не ходите (Мф.10:5)», – тоже самое, что затем говорит: «к погибшим овцам дома Израилева (Мф.10:11)». Когда же последние не приняли их, Апостолы сказали им: «отселе мы обращаемся к язычникам (Деян.13:46)». «Итак, вот Я посылаю вас, как овец среди волков (Мф.10:16)», – сие сказал, дабы научить их, что пока Пастырь с ними, (до тех пор) ничто не может повредить им. И чтобы укрепить их, гово-

—120—

рит «кто вас примет, Меня примет (ср. Мф.10:14)». «Не берите, – говорит, – золота (Мф.10:9)», – чтобы среди вас не оказалось Иуды и того, что лишило Ахара жизни (Нав.7:1–26), покрыло Гиезия проказой (4Цар.5:1–27) и весь народ совратило в пустыне (Исх.32:1–7). И серебро запретил им и удалил (от них), чтобы кто-нибудь не почел их за торговцев, а не за проповедников.

И сказал: «посоха (Мк.6:8)», то есть, в знак власти и смирения. «Ни жезла (Мф.10:10)», потому что они пошли пасти не стадо необузданное, как некогда Моисей. Но заметь и то, что Моисей, когда стадо стало жестоковыйно поступать с пастырем своим, оставивши жезл, взялся за меч (Исх.32:25–28); а так как это стадо¹⁵⁰⁵ жительствовало в мире, то вместо жезла взят посох. Далее, не сказал: «сапог (Мф.10:10)», каковые если бы они носили, то всеми были бы отвергнуты, а «сандалии (Мк.6:9)», чтобы таким образом они могли бы получать награду за свои наставления. Но хотя они были из простого народа, однако возвысил их и уподобил их Моисею, который носил с собой кости праведника,¹⁵⁰⁶ а они принимали и имели с собой тело, оправдывающее все тела.¹⁵⁰⁷ И если Моисей тремя именами дома Авраамова¹⁵⁰⁸ примирил Бога с потомками, нарушившими закон, то насколько более они тремя именами Божества очистят всех людей, составляющих семью Адама.

«В какой дом ни войдете, сначала приветствуйте дом (Мф.10:12)», чтобы Господь Сам вошел и

—121—

поселился там, как Он поселялся у Марии,¹⁵⁰⁹ и (чтобы) тогда они, как ученики Его, были бы приняты там. Это приветствие есть таинство веры Его на земле, коею сдерживается вражда, обуздывается война, люди взаимно признают друг друга. Применение сего приветствия было скрыто под покрывалом заблуждения, хотя и ранее уже было предызображено таинство воскресения мертвых,¹⁵¹⁰ подобие которого выражают даже вещи неодушевленные, когда (например) наступает свет и является заря, прогоняющая ночь. С этого же времени люди начали говорить друг другу приветствие и принимать сказанное, дабы это призывание (мира)¹⁵¹¹ исцеляло говорящего (приветствие) и приносило благословение принимающему (его). А кто принимает только слова этого приветствия, чувства же, им выражаемого, не имеет в своих членах,¹⁵¹² над тем, как бы свет распространяется и им отталкивается, как лучи солнца землею.

Это приветствие проповедано по имени, сокровенно по силе, постигнуто ведением, установлено таинством и для всех людей вполне достаточное. Посему, было послано Господом с учениками, как глашатай, чтобы, облекшись быстрым гласом Апостолов, которые были его насадителями, устроить мир и приготовить путь пред лицом их. Это приветствие посевалось в каждом доме, чтобы разделить и разлучить членов его, и прони-

—122—

кало во всех слушателей, дабы детей сродных ему выделить, собрать около себя и остаться при них, тех же, кои были противоположного характера, обнаружить и после посева удалиться от них. Это приветствие, истекая от Апостолов, не иссякло в их братьях, дабы ясно было, что сокровище Господа, пославшего его, не оскудевает. И в принявших его оно не изменилось, дабы засвидетельствовать, что дары его Подателя истины и верны. Ибо это приветствие пребывало у того, кто давал его, и у тех, кои получали его, не уменьшаясь и не удаляясь. Это приветствие явным сделало, что Отец по Своей природе находится у всех и во всех, и показало, что Сын от Отца послан и что Он всецело находится у всех и Свой конец имеет у Отца. Поскольку же Сын есть образ Отца, то отнюдь не прекращал проповедовать и не уставал учить, доколе предзнаменования исполнились в самых делах, образы получили конец в истине, тени облеклись самым телом и все таинства чрез осуществление в истине были завершены, окончены и исчерпаны.

Посему слово Христа в слушателей, которые могут его принять, мы влагаем, как закваску, под действием коей они разделяются, но и соединяются; именно, отделяются и разлучаются от грубой массы мира, соединяются же со Христом, Который устрояет общение церкви. У кого великий венец, у того должен быть также и великий подвиг. Хотя (обыкновенно) и бывает так, однако слава (нашей) победы не может быть сравниваема с незначительностью борьбы. Будем же остерегаться, чтобы коварное заблуждение не проникло к нам и не облеклось нашим оружием, потому что оно

—123—

подменяет свой вид под все цвета и всякого рода питьем растворяет свою чашу. Мы христиане таинственно являем собой Иудеев, будучи обрезаны духом, благословенны возрождением и пользуясь полным здоровьем ради крови Христа и вследствие исцеления.

«Оттрясите прах от ног ваших (Мф.10:14)», чтобы показать, что Господь подвергнет их наказанию, поскольку даже прах, приставший к ним на пути, отбрасывают на них, дабы отсюда они знали, что те, которые проходят по их пути, возвратятся к ним.¹⁵¹³ Кто принимает прах, оттрясенный праведниками, тот, если не обратится, достоин становится отмщения за праведников, которые прахом, а не грязью их оскверняются. «Отраднее будет земле Содомской (Мф.10:15)», то есть, так как ангелы, явившиеся в Содом, не совершили знамения, но посредством самого города Содомского дали знамение всему миру. Эти¹⁵¹⁴ видели знамения, как написано: «слепые видят (Мф.11:5)», но в Содоме ангелы сделали слепыми тех, которые (их) видели (Быт.19:11). Итак, отраднее будет городу Содомскому, который совершил всякое зло этого рода. Далее, городу, не принимающему учеников Его, будет дан приговор более суровый, чем тем,¹⁵¹⁵ потому что Содом согрешил против ангелов, этот же город, не принимающий учеников, отвергает Самого Господа: «отвергающийся вас Меня отвергается (Лк.10:16)». «Итак будьте просты, как голуби, и мудры, как змии (Мф.10:16». Что говорит (далее): «остере-

—124—

гайтесь людей» (Мф.10:17), это значит (остерегайтесь) не тех людей, которые предадут вас, а тех, которые «приходят к вам в одежде овечьей, а внутри суть волки хищные (Мф.7:15)».

«В какой город войдете и не примут вас, бегите отсюда в другой город, и если из него вас будут гнать, бегите опять в другой город (Мф.10:23)». Сие не на всех людей распространил, но сказал об одних учениках, потому что (тогда еще только) начиналась новая проповедь и числом их было мало. Чтобы против них не соединились и не истребили память о них от земли и (таким образом) не воспрепятствовали бы (насаждению) благовестия Его в народах и учения и наставления Его в тварях, для сего сказал: «если вас изгонят из одной страны, то бегите в другую». Если бы Апостолы не убежали в то время, когда Стефан был побит камнями (Деян.7:58–60), то они сами конечно не избегли бы мучений. А если бы Господь распространил эту Свою заповедь на все поколения, то кто бы решился подвергать себя мученичеству ради Него? Далее, дабы показать, что не изъял и Апостолов от мученичества, еще раз, – хорошо сие уразумей, – воодушевил их, дабы не страшились и не скорбели, если с ними случится нечто подобное тому, что Он показал им на Себе Самом, когда не убежал от тех, кои должны были вести Его на крест, и об этом ясно сказал им в следующих словах: «если Меня гнали, будут гнать и вас (Ин.15:20)».

И сказал: «не бойтесь тех, которые убивают тело, души же не могут убить (Мф.10:28)». И вот мы видим, что те, которым сказано было: «все бегите», один за другим приносят себя в

—125—

жертву хвалы, в свидетельство всех народов. Или так как дал им великую власть, когда избрал их, ибо таковая (власть) была необходима в то время, посему, дабы они не возгордились этою властью, научил их смирению, говоря: «если изгонят вас из одного города, бегите в другой». Подобным образом Господь, пока был с ними, не позволил им того, о чём они просили, говоря: «хочешь ли, мы скажем, и сойдет огонь и истребит их». (Лк.9:54).

И поскольку ученики подумали в себе: так как сказал: «к самарянам и язычникам не ходите (Мф.10:5)» и добавил: «если изгонят вас из одного города, бегите в другой», то что мы будем делать, если недостанет городов? – посему укрепил их дух, говоря: «истинно говорю вам, не успеете обойти эти города, как приду к вам (Мф.10:23)». Так как хотел прийти после воскресения (Своего), то сказал: «не успеете обойти все города, как Я приду к вам». Именно послал их в города, в которые Сам хотел прийти. Или (слова): «не успеете обойти их», означают то, что после тридневного воскресения Его, которое и есть явление Его, к ним придет Его сила. А, если хорошо вникнуть, (сими словами) сказал им, что (сперва) они будут изгнаны из многих городов, а потом (уже) Он явится к ним; однако, на самом деле так не сделал, но Своим явлением неожиданно принес помощь их малодушию;¹⁵¹⁶ ибо после воскресения явился им, укрепил их и обновил дуновением (Ин.20:21–23).

—126—

«Что говорю вам в темноте, говорите при свете (Мф.10:27)», то есть, что говорю вам втайне, то возвещайте громким голосом, – каковое и изъясняет, говоря: «что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях». Или говоря: «в темноте», обозначил народ,¹⁵¹⁷ а говоря «при свете», (означил) народы.¹⁵¹⁸ И говорит: «не бойтесь тех, которые убивают тело (Мф.10:28)»; дабы научить, что люди имеют власть только над телом, Бог же (властвует) также и над душами, так что (может) послать их в гиену. И если возразят: каким образом души погубляются в геенне, когда тление и смерть не имеют над ними власти, и если спросят: каким образом тело там погибает, когда без сомнения там есть червь и скрежет зубов, то в этом месте Писания дан ясный ответ (на это), потому что не только бессмертная душа не умирает, но также и тело, ибо и оно пребывает, не погибая.¹⁵¹⁹ Слова же: «кто погубляет тело (Мф.10:28)» сказаны о временной смерти. Ведь, если бы тело действительно погибало, то оно не было бы в геенне, потому что геенна мучит живые тела, а не истлевшие тела умерщвляет.

Так как многие боятся тления и по причине временной смерти сокрушаются духом, то Господь хотел этим словом воодушевить и научить их, что должно более бояться Того, Кто душу и тело погубляет в геенне. Итак, души не умирают, так чтобы они (при этом) истреблялись смертью, равно как и Бог не отнимает дары

—127—

Свои, которые даются (Им) без раскаяния, и верное обетование воскресения тела никогда не окажется тщетным. «Не бойтесь», потому что, ведь душа не умирает; ибо если бы она подлежала смерти, то нам следовало бы бояться. При таком (же) положении дела (нам) не должно боятся и за тело наше, которое разрушается, так как не душа, но Бог (только) может произвести разрушение тела. Значит, как тело, которое разрушается, образует Бог, так Он же устрояет и душу; и Кто тело и душу из ничего создал, Тот может также и оживить их (по смерти), после того как они начали существовать. Ибо бессмертная душа не может оживить мертвых тел, но только Бог есть Тот, Кто это делает. Не бойтесь, – говорит, – тех, которые погубляют эту вашу жизнь, той же вашей жизни не могут погубить. Сие сказал потому, что ученики слышали и могли услышать от саддукеев и других, что воскресения (мертвых) не будет.

«Две малые птицы продаются за ассарий (Мф.10:29)» Две, не одна. Хотел показать ничтожность малой птицы. Ибо что имеет большую цену, то продается в одиночку, а что дешево, то продается вместе, как трава. «И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего (Мф.10:29)». Если малые птицы, которые ничтожны по цене и представляют собой как бы тень, не ловятся – не сказал: без воли Бога, но «без воли Отца вашего», то это промышление Отца о ничтожных вещах не служит ли для нас прекрасным доказательством большей заботливости и любви, какую Он имеет относительно нас?

«Исповедую того пред Отцом (Мф.10:32)», как бы говорил: «приидите благословенные Отца Моего

—128—

(Мф.25:34)». И что говорит: «отрекусь от него (Мф.10:33)» – (тоже самое), как и там: «не знаю вас (Мф.25:12)», – не потому, чтобы они каким-либо образом были скрыты от Него, но потому что Он не признает их Своими. Пойми, насколько хорошо их знал, поскольку отвергает их, а не принимает.

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю (Мф.10:34)». Где же то, что всем говорят: «Христос пришел, чтобы умиротворить то, что на небе, и то, что на земле (ср. Кол.1:20)». Конечно Господь возвестил мир, как и Апостол говорит: «соделал нам мир (Еф.2:14)», и в другом месте: «которые Его приняли, мир над теми (ср. Гал.6:16)». Но с другой стороны не принес мира вследствие того, что чрез Него верные были отделены от неверных, «Я пришел разделить человека с отцом его (Мф.10:35)» и пр. Разделяются, – говорит, – мыслью, потому что не помышляют правильно о вере, поскольку один почитает Бога так, а другой иначе. «Меч (Мф.10:34)»,¹⁵²⁰ – говорит, – чтобы им отсечь у душ вредную любовь и послать в них стрелу сладостной любви Своей. «Кто хочет сберечь душу свою, потеряет её (Мф.10:39)». Как это понять, когда об одной и той же душе возвещается сбережение и потеря? Именно, тот, кто исповедует (Господа) пред гонителями, теряет душу свою, но находит (её) у Господа. Говорит: «потерявший душу свою ради Меня сбережет её (Мф.10:39)». Итак, кто теряет душу свою ради Христа, тот необходимо сберегает её у Христа; ибо Бог, ради Которого теряется душа, не-

(Продолжение следует).

—387—

ложим мы изъяснение прочитанных слов в историческом смысле.

Но они могут быть понимаемы и иначе, если в духовном смысле отнесены будут к таинству Христа. В прочитанном уже прежде он говорил: сего ради потерпи мене, глаголет Господь, в день воскресения моего во свидетельство: зане суд мой в сонмища языков, еже прияти царей, еже излияти на ня весь гнев ярости моея·, ибо Христос воскрес, опустошив ад, яко не бяше мощно держиму быти ему, как Жизни по природе (Ин.11:25; 14:6, – 1Ин.5:11 и др.) от смерти, по написанному (Деян.2:24). Тех, которые уверовали в Него, Он не оставил под владычеством диавола, но творит святой и достойный Бога суд, принимая (в свою власть) сонмища языков, то есть толпы демонов и самих некогда властвовавших и царствовавших над заблуждающимися, как бы хватая и заключая и низвергая в самую преисподнюю бездну, то есть в ад, – и изливая на них весь гнев и как бы сожигая их огнем, движимый неизреченною и божественною силою и ревностью великою. Он прогневался мало за преступление Адама; они же налегоша в злая, отвлекая от Бога всю вселенную и ум подвластных своих подвергая удушению грязью греха.¹⁵²¹ Так Слово Бога ревновало о духовном Сионе, то есть о Церкви; ибо Он искупил её и, как пишет блаженный Павел, представи ю себе не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но святу и непорочну (Еф.5:27).

Соф. 3:9, 10. Яко тогда обращу к людем язык в род

—388—

его,¹⁵²² еже призывати всем имя Господне, работати ему под игом единем. От конец рек Ефиопских прииму,¹⁵²³ в разсеянных моих принесут жертвы мне.

Говорит, что после опустошения страны Вавилонской и уничтожения надменных, язычники познают ниспровергающее её могущество Божие. И когда смеющиеся некогда над падающим и погибающим Израилем увидят его со славою возвращающимся домой и в святой город, а разорителей его – совершенно погибшими, тогда переменят язык (речь) и будут посвящать его уже прославлению Бога, хотя в древности они покивали главами своими, думали и говорили, что Иудея взята была потому, что тиран Вавилонский как бы превозмог Того, Кто

—389—

помогал им, то есть Бога. Когда, таким образом, они увидят, что обстоятельства приняли противоположный оборот, тогда изменят языки по племенам их, или по коленам и родам и будут употреблять (их) в прославление Бога. Захотят, думаю, служить под единым игом и приносить жертвы, хотя бы по положению стран они находились на далеком расстоянии друг от друга и обитали в странах Эфиопских. Итак, вот что должно быть сказано относительно буквального смысла (изъясняемых слов).

Но мы утверждаем, что эти слова сбылись во времена пришествия Христова и служат ясным знамением перемены языков. Так в Деяниях святых апостолов написано, что во дни святой пятидесятницы все собрались вместе и се бысть с небесе шум яко носиму дыханию бурну, и исполни весь дом, идеже бяху седяще. И явишася им разделени язы́цы яко огненни, седе же на едином коемждо их. И исполнишася вcu Духа свята, и начаша глаголати иными языки, якоже Дух даяше им провещавати (Деян.2:1–4). Итак, в то время, говорит, переменю язык к людем; яко слышаху вси своим языком глаголющих их (– 6), Парфяне и Мидяне и Еламиты и другие народы. Впрочем обрати внимание на следующее. Сказал, что переменит язык в род его, то есть он (язык) останется у однажды заговоривших им до конца их жизни или рода. Таким образом он (язык) был знамением (до конца жизни) только для тех, на коих, как говорит священное писание, почили языки (Деян. 2:3). Посему говорит, что переменю язык в род его. Но такого явления еще не случалось у тех, которые жили после них. А по какой причине, сему

—390—

пусть научит нас премудрый Павел. Он сказал, что языцы в знамение суть не верующим, но неверным, ибо написано: яко иными языки, и устны иными возглаголю людем сим, и ни тако уверуют (Ис.28:11, 12; 1Кор.14:21:22). Но каким образом перемена языка в род его приносит пользу, это Он сам опять объясняет нам говоря: еже призвати всем имя Господне, работати ему под игом единем, от конец рек Ефиопских принесут жертвы мне. Действительно, когда увидели Апостолов говорящими иными языками, не мало удивившись этому чуду, уверовали во Христа, весьма многочисленные из бывших тогда призвали имя действительного и истинного Бога, преклонились пред евангельскими повелениями, стали служить Христу и приносят жертвы от конец рек Ефиопских. Ведь племя Эфиопское простирается от востока до запада, и живет оно при реке Геон, ибо сия есть окружающая всю землю Ефиопскую (Быт.2:13). Впоследствии слово пророческое приходит в исполнение, ибо евангелие проповедано не только в Римской земле, но приходит уже и к варварским народам. Так повсюду (имеются) церкви, пастыри и учители, наставники и тайноводители, и божественные жертвенники; жрется духовно и Агнец святыми священнослужителями и у Индийцев и у Эфиопов. Об этом-то и было ясно сказано устами другого пророка: зане царь велий аз есмь, глаголет Господь, и зане имя мое прославится во языцех, и на всяком месте фимиам приносится, имени моему и жертва чиста (Мал.1:11:14).

Соф. 3:11. В день он не имаши постыдитися от всех начинаний твоих, ими же нечествовал ecu в мя: яко тогда отъиму от Тебе укоризны досаждения тво-

—391—

его, и ктому не имаши приложити величатися на горе святей моей.

Бог всяческих опять ведет здесь беседу к двум лицам. Думаю, что к этим словам нужно отнестись с особенным вниманием, дабы нам таким образом уразуметь в них духовный смысл. Итак, жителям Иерусалима обещает прощение грехов и оставление прежних преступлений, удостоверяя и говоря, что уже не постыдятся ради предприятий их и из-за нечестий, некогда совершенных против Бога. Но как бы угрожает и Вавилонянину, и говорит, что он уже не будет величаться, после того как разрушит святой и посвященный Ему город, который и называет горою. Ибо по возвращении, говорю, из плена Иерусалим не подвергался уже опустошению и не испытывал бесчеловечия Вавилонян.

А что во время пришествия на землю Спасителя последовало прощение и отпущение грехов всем уверовавшим в Него, в этом никто не может усомниться; ибо мы оправдались не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по великой Его милости (Тит.3:5). Но мы освобождены и от стыда: ибо негде сказал нам Удостоивший нас веры: не бойся яко посрамлена ecu, ниже устыдися, яко укорена ecu (Ис.54:4). Даровал нам дерзновение Тот, Кто ради нас воскрес из мертвых и из-за нас восшел на небо пред лицо Отца; ибо Христос вознесся из-за нас на небо как предтеча наш, да явится ныне лицу Божию¹⁵²⁴ (Евр.9:24). Итак, Он уничтожил вины всех и уверовавших в Него освободил от стыда и совестливости из-за

—392—

грехопадений. И угнетавшему нас сатане Им сказано: яко отъиму от Тебе укоризны досаждения твоего и ктому не имаши приложити величатися на горе святей моей; ибо он уже не будет презирать живущих на земле, как страдающих полным бессилием, и не станет досаждать освященным, легко склоняя их к угодному ему. Древнее миновало и природа вещей обновилась (2Кор.5:17), после того как Христос восставил их, весьма не мощное соделал крепким, удобопреклонное ко грехам укрепил к благочестию и колеблющееся соделал твердым. Итак, уничтожены укоризны досаждения, очевидно диавольского, и не будет уже величаться он над горою святою, то есть духовным Сионом, который есть церковь Бога живаго; ибо она основана на скале, и врата адовы не одолеют ей (Мф.16:18). Горою церковь назвал нам и пророк Исаия, говоря: яко будет в последняя дни явлена гора Господня, и дом Божий на версе гор, и возвысится превыше холмов: и приидут к ней вcu язы́цы, и пойдут язы́цы мнози, и рекут: приидите, и взыдем на гору Господню, и в дом Бога Иаковля, и возвестит нам путь свой, и пойдем по нему (Ис.2:2:3).

Соф. 3:12, 13. И оставлю¹⁵²⁵ в тебе люди кротки¹⁵²⁶ и смиренны, и будут благоговети о¹⁵²⁷ имени Господни останцы Израилевы, и не сотворят неправды, и не¹⁵²⁸ возглаголют суетных, и не обрящется во устех их язык льстив.

—393—

Опять говорит Сиону или святому городу, говорю, Иерусалиму, которому обещает, что в нём останется народ весьма кроткий и смиренный. Синагога иудейская дерзко поступила против Спасителя всех Христа, стала убийцею Господа и за это подвергается праведному наказанию. Но она не вся погибла; ибо сохранился останок и спаслись оставшиеся; не малое количество из них уверовало. А эти были кроткие, не воспламенявшиеся неистовым гневом против Христа, подобно тем, которые привели Его тогда к Пилату и кричали говоря: возми, возми, распни Его, и к этому присовокупляли: если сего не умертвишь, неси друг Кесарев (Ин.19:12). Что может быть бесчеловечнее этого? Призывая на свои головы даже самую праведную Его кровь, они безрассудно говорили: кровь его на нас, и на чадех наших (Мф.27:25). Итак не участвовали в такой жестокости люди кроткие, а также смиренные, потому что они подчинились Христу и под иго Его преклонили свои духовные выи и по любви к Нему с большою радостью внимали Его словам: приидите ко мне вcu труждающиеся и обременении, и аз упокою вы: возмите иго мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь, и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим (Мф.11:28:29). Итак, и в этом они были подобны Христу, Который ради нас обнищал, как бы пренебрег подобающею Ему как Богу славою и свойственным Его природе превосходством, чтобы для устроения нашего спасения перенести рабское состояние. Итак, повинующиеся Его законам, подобно Ему, смиренно думают о себе. Сии будут благоговети о имени Господни; ибо они были весьма богобоязненны и преимущественно ибо пред другими божественные ученики,

—394—

которые соделались светом миру. Боголюбивые и благие, они, говорит, будут отвращаться неправды и пустословия (не возглаголют суетных, говорит) и не искреннего языка: ибо это – лукавство. Вот их духовная красота и как бы некоторый превосходнейший венец из достоинств добродетелей. Где кротость и смирение и стремление к правде, язык, незнающий пустословия, и тем менее – греховных слов, напротив – всегда правдивый и слуга искренности, там всенепременно обнаруживается славная и совершеннейшая добродетель; а такая добродетель и свойственна сущим во Христе, потому что красота благочестия открывается не в законе, но, напротив, блистает в силе евангельского учения.

Зане тии пожируют, и угнездятся, и не будет устрашаяй их.

Некогда книжники и фарисеи нерадиво пасли народ Иудейский; ибо законом заповедано было им руководить народ и за это они были почтены преимуществами священства. Итак они были пастыри, наемные впрочем и как бы приставленные к чужим стадам, – видели волка грядуща и оставляли овцы, по слову Спасителя (Ин.10:12). А что они весьма небрежно относились к словесным овцам своим и оставляли их зверям, вернее же сами были волками, – это всякий легко увидит из сказанного устами пророков. Так один как бы от лица Божия говорил: горе пастырем, иже расточают и погубляют овцы паствы их (Иер.23:1); другой же: сия глаголет Господь: оле пастыри Исраилевы, еда пасут пастыри самих себе? не овец ли пасут пастыри? се млеко ядите; а изнемогшаго не подъясте, и сокрушеннаго не обязасте, и заблуждающаго не обратисте,

—395—

и погибшаго не взыскасте, и крепкое оскорбисте трудом. И разсыпашася овцы моя, понеже не имеяху пастырей, и быша на изъядение всем зверем селным и птицам небесным (Иез.34:2–5); в другом месте говорит к самим пастырям: пасите овцы заколения. Яже стяжавшии закалаху, и не раскаявахуся, и продающия я глаголаху: благословен Господь и обогатихомся (Зах.11:4:5).

Так губили пастыри стада словесных овец, не отгоняя от них зверей, напротив сами подражая зверям. Когда же потом воссиял Христос, Пастырь Добрый, полагающий душу Свою за овцы (Ин.10:11): тогда мы пасемся с рачительностью. Мы имеем пастбища при источниках, по написанному (Ис.49:10), и отдых в стойлах, то есть: мы водворены в церквах и святых храмах; и нас никто не устрашает и не расхищает, ни лев не попирает, ни вор не подкапывает, и никто к нам не приходит, да украдет и убиет и погубит (Ин.10:10). Напротив, мы живем в безопасности и ограждении и участвуем во всяком добре, имея своим начальником самого Спасителя всех, говорю, Христа. И это открыл нам Бог и Отец, говоря нам устами Иезекииля: сия глаголет Господь: спасу овцы моя, и разсужду между овном и овном. И возставлю им пастыря единаго, раба моего Давида, и будет им пастырь (Иез.34:20–23).

Соф. 3:14, 15. Радуйся дщи Сионова,¹⁵²⁹ проповедуй дщи Иерусалимова, веселися, и преукрашайся от всего сердца

—396—

твоего, дщи Иерусалимля: отбят Господь неправды твоя, избавил тя есть¹⁵³⁰ из руки врага¹⁵³¹ воцаришися Иерусалиме, Господь¹⁵³² посреде тебе, не¹⁵³³ узриши¹⁵³⁴ зла ктому.

Что касается исторического смысла (сих слов); то Бог ясно обещает им мир после возвращения из Вавилона и возвещает, что, по прощении прежних их преступлений, Он будет пребывать с ними и защитит их. Что же касается внутреннейшего смысла, то Он повелевает радоваться сильно и веселиться много и ликовать от всего сердца, потому что изглажены её грехи, очевидно, Христом; ибо во Христе, и в Нём одном, оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших. И чрез Него и Им мы спасены, избегши вреда от невидимых врагов и имея Посредником явившегося в образе подобном нашему самого Царя всяческих и Бога Слова, сущего из Бога Отца. Благодаря Ему мы уже не видим зла, то есть, мы избавлены от всякого насилия со стороны зла; ибо Он есть оружие благоволения, мир, стена, податель нетления, раздаятель венцов, прекращающий войну, проистекающую от духовных Ассириан

—397—

и разрушающий демонские злоумышления. Он дает нам наступати на змию, и на скорпию, и на всю силу вражию (Лк.10:19); чрез Него мы наступили на аспида и василиска и попираем льва и змия (Пс.90:13); чрез Него мы имеем благие упования нетления и жизни, сыноположения и славы, чрез Него не узрим зла ктому.

Соф.3:16, 17, 18. Во время оно речет Господь Иерусалиму: дерзай Сионе, да, не ослабеют руце твои: Господь Бог¹⁵³⁵ в тебе, силный¹⁵³⁶ спасет тя: наведет на тя веселие, и обновит тя в любви Своей, и возвеселится о тебе¹⁵³⁷ во украшении, яко в день праздника. И соберу¹⁵³⁸ сотреныя твоя.¹⁵³⁹

Ясно предвозвещается иметь дерзновенное упование, и не лжив Обещавший. Мы слышали, что тоже самое говорит и сам Христос и как бы обновляет древнее изречение, а лучше как бы ставит на вид предвозвещенное: ибо Он сказал: в мире скорбни будете: но дерзайте, яко аз победих мир (Ин.16:33). И действительно, когда Он явился среди нас: тогда мы стали иметь руки уже не опущенные и колена не расслабленные, но получили расположение к деятельности и к трудам для совершения добрых дел, – к трудам, которых

—398—

плодом благославным они названы (Прем.3:15). Тогда мы получили и дерзновение, потому что Христос, будучи всемогущим как Бог, избавляет и спасает верующих в Него. Он вселился в сердца наши Духом и произвел в нас эту, очевидно, духовную и достойную приятия радость. Да и чем другим может сопровождаться получение Духа Святого, как не усладою и радостью и духовным веселием? Итак, когда возбудил в нас веселие чрез Духа; тогда и обновил нас в любви своей, то есть во время пришествия с плотью, когда, умерши один за всех, истинно сказал: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин.15:13). Если же Он положил душу Свою и оказался ради нас среди мертвых, будучи по естеству жизнью; то и воскрес, преобразуя естество человека в обновление жизни и восстановляя его в первоначальное состояние: аще кто во Христе, нова тварь (2Кор.5:17), ибо благоугодно было Богу и Отцу – о Нем возглавити всяческая (Еф.1:10), по написанному. А возглавляемое восстановляется и возводится к тому, чем было в начале. Когда же Христос обновил нас, то Он и возвеселился о нас, как бы в наслаждении и как бы в день праздника. Как же Богу было не увеселяться совершившимся среди нас, когда мы освободились от греха и сделались победителями смерти и тления и стали причастниками Духа и освящения? Тогда Он собрал и сотреныя, ибо, как пишет премудрый Павел: Христос прииде в мир грешники спасти (1Тим.1:15). И сам Он негде говорит: не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние (Мф.9:13). Итак, Христос собрал тех, которых сатана

—399—

чрез грех сокрушил и соделал слабыми и не умевшими поступать правильно и ходить стезями правды. Но если тот сокрушил, то Христос восстановил; ибо Он исцелял больных и сам немощи наши носит, по написанному (Ис.53:4; Мф.8:17).

Горе,¹⁵⁴⁰ кто¹⁵⁴¹ приял¹⁵⁴² нань¹⁵⁴³ поношение?

Если мы захотим держаться наилучшего образа мыслей, то должны будем утверждать, что крест Спасителя, воздвигнутый для жизни и нетления мира, поистине служит похвалою для Церкви. Это исповедует сам премудрый Павел, написавший такие слова: мне же да не будет хвалитися токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа, имже мне мир распяся, и аз миру (Гал.6:14). Впрочем он же опять сказал, что крест служил для Иудеев соблазном, а для язычников безумием (1Кор.1:23); ибо они, жалкие, много посмеются, совсем не уразумев силы таинства. Но они не останутся без наказания и не будут смеяться ни над Христом, ни над церквами; а соделаются некогда пищей огня неукротимого и пламени неугасимого и вечного. Ведь некоторые у Эллинов доходили до такого безумия и тупости ума, что изощряли свой дерзкий язык против божественной и евангельской проповеди и оставили свои опровержения написанными в книгах, дабы грехи не только привлекали их к суду, но и следовали за ними и по смерти их, потому что грех их и

—400—

после них остался как бы живым. Посему оплакивает, и со всею справедливостью, тех, которые предприняли поношение против святых церквей, каковым людям вполне подобает возвестить горе.

Соф. 3:19, 20. Се аз сотворю в тебе, тебе ради во время оно, глаголет Господь:¹⁵⁴⁴ и спасу утисненную, и отриновенную прииму, и положу я в похваление, и имениты по всей земли. И постыдятся¹⁵⁴⁵ во время оно, егда добро вам сотворю, и во время, егда прииму¹⁵⁴⁶ вы…

Речь обращается опять к лицу Сиона и возвещаются совершенные Христом чудесные дела, касательно множества язычников и отверженного Израиля. В тебе, говорит, тебе ради сотворю: поскольку одни от гордости дошли до безумия, а другие не узнали Бога, вочеловечившегося ради спасения всех; то Творец всяческих обильно даровал милость тем и другим и ради нас среди нас сотворил чудеса. Спасена утисненная, то есть, некогда угнетенное множество заблуждающихся и доведенное утесняющим сатаною до такого жалкого состояния, что утратило всякую жизненную способность, ибо заблуждающийся ум ничтожен. Но принята и отверженная синагога иудейская. Она неистовствовала против Христа и посему справедливо была отвергнута, утратила упование и лишилась общения со Христом. Впрочем помилована и она, ибо

—401—

в последние времена веков она будет призвана к покаянию и к очищению чрез веру. Итак, они будут в похвалении, и имениты, и весьма далеки от стыда. И эти два народа, или отчасти или же в полном составе, уже не будут враждовать друг с другом – иметь мыслей непримиримых между собою, разделяться в своих мнениях о Боге, как это было в древности: но единством Духа тесно соединятся между собою к единодушию и единоверию, как написано: народу веровавшему бе сердце и душа едина (Деян.4:32); и Христос сотвори обоя во единаго новаго человека, творя мир и примиряя обоих в едином духе (Еф.2:15:16). Но если бы и явились у них завистники; то эти враги, говорит, будут совершенно постыждены, пораженные величием дарованной славы, непоколебимостью благоденствия и твердостью упования. Уже из самых событий всякий может видеть истину этого обетования; ибо церковь Христова прославилась и, будучи исполнена славных преимуществ, служит предметом удивления для всех. Впрочем определяет и время, в которое это совершится: во время, говорит, егда прииму вы; ибо не может предшествовать вере то, что служит последствием веры, но по справедливости должно быть мыслимо после веры. Итак мы призваны во времена спасительного воплощения Единородного; ибо тогда, только тогда настало истинное исполнение обетования.

Зане дам вы имениты, и в похваление во всех людех земли, внегда возвращати ми пленение ваше пред вами, глаголет Господь.

Некоторым образом завершает цель свойственных Богу щедрот и этими словами ясно показывает, в каком состоянии непременно будут уверо-

—402—

вавшие. Будут они, говорит, имениты, окружены блеском славы и превосходнее всякого народа. Далее присовокупляет и о тех временах, в которые это будет, повсюду напоминая о спасительном воплощении Единородного, когда, как я только что сказал, совершилось откровение всякого блага в отношении к нам и всего досточудного. Ведь тогда-то именно Он чудесным образом и освободил находившихся под властью диавольскою и подчинявшихся плотским страстям; тогда избавил от многобожного заблуждения и привел к истине; тогда исторг нас от уз смерти, дав Себя Самого выкупом за нас и стяжав Богу и Отцу всю вселенную, ибо чрез Него мы призваны и в Духе получили доступ и близость к Богу, – чрез Него, говорю Христа, чрез Которого и с Которым Богу и Отцу слава, сила, честь и поклонение со Святым Духом, ныне и всегда, и во веки веков, аминь.

—113—

Ближайшее рассмотрение всех, досоле известных, текстов апокрифа дает следующие выводы.¹⁵⁴⁷

1) Новонайденный латинский текст апокрифа есть перевод с греческого, а не с сирского или армянского. Это доказывают: а) оставленные без перевода греческие слова: tipus = τύπος (III, 7. 33) и stigmata = στίγματα (III, 34. 35), – хотя это доказательство не может иметь решительного значения, так как оба слова имеются и в латинском языке, а первое есть в сирском (טופםא) –1Кор.10:6 и др., – второе в Гал.6:17 переведено словом (כותמתא), – впрочем выбор этих слов при переводе на латинский язык легче объяснить с греческого в виду того, что первое слово едва ли могло стоять в сирском тексте апокрифа, а второе вовсе бы не располагало к грецизму; – б) латинский текст значительно уклоняется от армянского (библейского) и, сходствуя в общем с текстом св. Ефрема, иногда представляет отступления и от него – ясный знак того, что он не есть перевод ни с армяно-библейского, ни с того сирского, с коего сделан пере-

—114—

вод толкования св. Ефрема; – в) не имеющий смысла перевод III, 33: similiter et de Helia (?) propheta filium viduae a morte resuscitabit (sic), – можно объяснять тем, что греческое Ἡλειού (так в древних списках LXX в 3Цар.17:21 – в Новом Завете: Ἡλείας или Ἡλίας, Итал: Helias, Вульг: Elias – пишется имя Илии пророка, с необычным для греков и латинян окончанием имени в именительном падеже) неопытный и рабски-буквалистический переводчик, притом же малограмотный, принял за родительный падеж и соответственно этому сделал бессмысленный перевод, – напротив, при сирском оригинале такой перевод был бы необъясним; – г) странное negabat, даже если и принимать за орфографическую ошибку вместо necabat (вместо occidebat) в III, 11 объясняется греческим ἀνήρει; – д) перевод (III, 11): «ad suam voluntatem alligabat», т. е. диавол – людей, по сравнению с чтением св. Ефрема: «всякую плоть связывать похотью» и Арм: «связав всех людей грехом» – объясняется греческим: πρὸς τὴν ἐπιθυμίαν aὐτοῦ ἔδει; – е) можно еще присоединить III, 8: filii creatio = ὑιοθεσία, между тем как сирское םימת בניא, при буквализме перевода, должно бы дать: positio filiorum;¹⁵⁴⁸ – ж) наконец вся вообще конструкция латинского текста, употребление частиц, обороты, расположение слов: – все указывает на греческий подлинник, как это можно видеть из данного нами переложения латинского текста на греческий.

2) Переводчик как и переписчик (если только это не одно и тоже лице) отличаются малограмотностью и боязливо-рабским переводом. Доказательства, – кроме вышеуказанных de Helia resuscitabit, negabat, ad suam voluntatem, filii creatio (вм. adoptatio), – следующие: ab (вм. ad) Paulum (в надписании послания Коринфян к Апостолу), corumdam (I, 2), tipum (вм. typum в III, 7. 33), смешение значений cupido и voluntas (при переводе ἐπιθυμία в III, 11), que (вм. quae в III, 4), abicere (12), fili (вм. filii – 22), amatissime (вм. amatissimae – ст. 22), intellegen-

—115—

tes (25), in terra вм. terram (26), –ut vinctus probatus est (вм. probaretur в III, 15 cp. 8: ut vinceretur, – также vinctus вм. victus, смешивая vinco и vincio), prophete (III, 32), pusille (III, 31. 32), tube (III, 33). Но этот рабский буквализм и малограмотность перевода оказываются весьма полезными тем, что облегчают точное воспроизведение греческого подлинника по латинскому тексту.

3) Примечательна ошибка в III, 8, где писец, пропустив 9–14 стихи, написал стихи 15–16, которые потом опять написал на своем месте. Сравнивая оба эти места, при буквальном тожестве их, замечаем и следующее различие: et vinceretur quia non est Deus в ст. 8-м вместо vinctus probatus est non esse Deus ст. 15-го. По-видимому, мы имеем не копию с перевода, но его оригинал. Если так, то в 10-м столетии, коему принадлежит рукопись с латинским текстом, существовал еще греческий подлинник апокрифа. Во всяком случае эта ошибка свидетельствует о буквализме перевода и малограмотности переводчика, употребляющего безразлично: ut vinceretur и ut vinctus probatus est.

4) Переводчик обнаруживает склонность к гортанным звукам в начертании собственных имен: Ihesus, Gabrihel, Helisaeus, Helias.

5) Сделанное Феттером различение двух редакций апокрифа – древнейшей краткой и позднейшей распространенной – решительно подтверждается новонайденным латинским текстом, выдерживающим многие и главные особенности текста св. Ефрема по сравнению с армяно-библейским. Особенности этой сиро-латинской редакции и несомненно древнейшей уже потому, что она находится в более древних памятниках (св. Ефрем скончался в 320-м году, его комментарий издан по рукописи 999-го года и по переводу V века, также и латинский текст находится в рукописи 10 века), – состоят в наибольшей краткости, отчетливости и оригинальности текста, между тем как редакция армяно-библейская более растянута и имеет явно позднейшие пояснительные добавления. Но Феттер совсем неверно отнес к первой редакции, кроме Ефремова текста, и одну армяно-библейскую рукопись, – именно ту, по коей издан основной текст у Цораба, –

—116—

Феттер сделал это, кажется, по тому только единственному побуждению, чтобы не оставить текст св. Ефрема одиноким представителем редакции. Текст св. Ефрема, т. е. древне-сирский, значительно совпадает с одним только латинским текстом и ни с одною из армяно-библейских рукописей. Исключение могла бы, кажется, представить Смирнская рукопись, в коей, как и в латинском тексте, нет исторического рассказа между посланиями Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам. Но, во 1-х, мы не знаем, почему нет этой вставки в смирнской рукописи – потому ли, что её совсем в ней не было, или же потому, что она утрачена? Во 2-х, эта вставка есть в толковании св. Ефрема, следовательно она должна бы принадлежать древне-сирской редакции апокрифа. Правда, отсутствие этой вставки в латинском тексте возбуждает сильное сомнение относительно её изначальной принадлежности апокрифу и дает мысль о появлении её только уже в сирской, а быть может даже и в одной армянской редакции апокрифа (если считать её за армянскую вставку и в толковании св. Ефрема, что должны решить дальнейшие изыскания по тексту Ефремова комментария). Но во всяком случае текст всех, доселе известных, армяно-библейских рукописей, не исключая и Смирнской (конечно только в имеющихся в ней отделах апокрифа), – представляет особую редакцию, отличную от текстов св. Ефрема и латинского перевода, в свою очередь представляющих другую и несомненно древнейшую редакцию апокрифа, – или даже две древнейшие редакции. Отмечаем здесь те чтения, кои, уклоняясь от армяно-библейского текста, совпадают в текстах св. Ефрема и Латинском: 1, 7; или сам поскорее приходи к нам, а в Арм. приб: итак, или напиши нам теперь, или…, – 1, 8: отпиши к нам – нет в Арм., – ср. 1, 9, – III, 3: слово Его извращают – вм. Арм: извращают и презирают заповеди Его, – III, 5: в Лат. и у Ефр. нет: и ныне говорю, – ib.: из семени вм: которая была из рода Давида, – ib.: по плоти – нет в Арм., – 6: в теле – нет в Арм., – 8: у Ефр. и в Лат. нет: не был оставлен, но прибавлено: сыном Им, – 9: нет в Лат. – Ефр: Отец Господа Нашего

—117—

Иисуса Христа – и: возвести к своей правде, – 10: Христова – нет в Арм., – 11: приб: умерщвлял, – ib.: будучи правосуден вм. желая оправдать, – ib.: нет: видя её мучения, – 13: нет: в конце времен – и: предвозвещенной пророками, – ib.: на Марию в Галилее вм: на Деву, – 20: проклятую веру они имеют, вм: они, проклятые, имеют учение, – ст. 24–25 вообще в Арм. представляют испорченное чтение, но в Лат. и у Ефр. читаются лучше, – в Арм. так: если же о плоти говорят, что (для неё) нет воскресения, то для них не должно быть воскресения (к жизни), потому что подобные люди тогда окажутся такими, кои отрицали воскресение (как неистинное), – в Лат. так: если же говорят вам, что нет воскресения плоти, то для них не будет воскресения в жизнь, но в суд его, поскольку они неверны (суть) по отношению к Тому, Кто (не веруют в Того, Кто) воскрес из мертвых, не веруя и не разумея, – св. Ефрем: если же говорят, что нет воскресения плоти, то для них не будет воскресения, потому что они оказываются отрицающими (не верующими в) Того, Кто воскрес (но возможен другой перевод: воскресение), – 26: Бога вм: Господа, – 27: благословляет вм: благословляется (?), – 32 по Лат. и Ефр: мертвец упал, (брошенный) на кости Елисея, а по Арм: кости Елисея упали на мертвеца, – сюда же, кажется, надо отнести 35: воскресение, которое из мертвых, соответственно греческому чтению в Флп.3:11: ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν, вместо Арм: воскресение мертвых – соотв. другому греч. чтению: ἐξανάστασιν των νεκρῶν, – 37: вместо Арм: суд навлекают на себя и будут наказаны – у св. Ефрема и в Латинском так: огонь есть с ним, – cp. ib.: безбожные люди (в мире) – вместо Арм: беззаконники и те, кои следуют таким внушениям развращенных людей.

6. Но в некоторых случаях обнаруживается и противоположное явление: отступая от Латинского текста, св. Ефрем сходствует с Армяно-библейским текстом. Таковы: 1, 9: прибавлено: ложные, – 1, 10: принимать вм.: верить (?), – 1, 13: не Богом создан вм.: не есть создание Бога (?), – ср. 1, 15: мир не есть творение

—118—

Бога – в Лат. нет слова: творение, но оно могло быть внесено в сирский текст при переводе родительного θεοῦ при εἰμί, – 1, 14 приб.: Дева, – 1, 16: город вместо: церковь, – и читаются не имеющиеся в Латинском слова: чрез открытое доказательство, пред всеми было посрамлено и отвергнуто, – III, 1: к братьям в Коринфе, из (среди) многой скорби, в Лат. еще прибавлено: в Господе, – и потом слова: так как я во многих нахожусь скорбях – отнесены к следующему стиху, хотя следы такого чтения есть и в нек. Арм., – 4: нет слов: и предано мне от Господа и, – 5: по обетованию Святого Духа вместо Лат.: от Духа, – ib.: посредством ангела Гавриила – нет в Арм. и у Ефр., – 6: чрез Свою плоть вместо: чрез Свое рождение, –ib.: образец нам показал отнесено в Лат. не к предыдущим словам, как Арм. и Ефр., но к следующим, – 10: пред: богослужение прибавлено: неложное, – 19: приб.: всего, – 21: но вм.: коих, – и нет: силою и превратное (ср. весь 21-й стих), – 24: нет: вам, – 29: китом поглощен был вместо: ввержен был во чрево рыбы на три дня и три ночи, – 30: приб.: и вывел его, – 32: тело и душа, кости и дух (мертвеца воскресли?) в Лат. (испорченном) тексте, у св. Ефр. и в Арм.: кои утверждаетесь на крови и плоти и духе Христа, – 34: нет; безрассудно и приб.: Бог во свидетельство и: на руках, – нет: впредь = греч. τοῦ λοιποῦ Гал.6:17 (ср. вообще 34–35 стихи), – 37: нет в Лат.: маловерен и 38: и василисков. При суждении об этих разностях должно иметь в виду следующие соображения: во-1-х, относительно опущений остается неизвестным – принадлежат ли они тексту апокрифа или же самому толкователю (св. Ефрему), – во-2-х, прибавления и некоторые изменения текста могли быть сделаны (напр. 1, 15: творение Бога) при первоначальном сирском переводе, с которого потом сделан был армянский перевод как апокрифа, так и толкования св. Ефрема, – в-3-х, Армяно-библейский текст апокрифа, как свидетельствуют рукописи, подвергался многим изменениям, – в-4-х, текст толкования св. Ефрема мог иметь влияние на позднейшие рецензии Армяно-библейского текста, – наконец в-5-х, могли разнствовать и греческие руко-

—119—

писи, с коих сделаны Латинский и Сирский (св. Ефрема) переводы апокрифа. Несомненно то, что тексты Латинский и св. Ефрема, во многом и значительно сходствуя между собою и уклоняясь от текста Армяно-библейского, представляют апокриф в более оригинальном и древнейшем виде, чем текст Армяно-библейский. Разности же между текстами св. Ефрема и Латинским можно признать или за простые разночтения рукописей, или же за две древние (греческую и сирскую) редакции апокрифа, от коих надо будет отличать третью и позднейшую Армяно-библейскую редакцию.

7. Как Ефремов (теперешний армянский), так и Армяно-библейский тексты апокрифа представляют собою перевод не с греческого, а с сирского. Против этого не говорит встречающееся у св. Ефрема, оставленное без перевода, греческое название гностической апокрифической книги «πράξεις αὐτῶν = Деяния их», т. е. Апостолов, так как это заглавие книги могло быть оставлено без перевода и в древне-сирском тексте св. Ефрема, – на что, по-видимому, указывает и искаженное в армянском тексте св. Ефрема начертание praksauthoik.¹⁵⁴⁹ Указываемое Каррьером¹⁵⁵⁰ смешение армянским переводчиком греческих букв Z и Ξ (зита и кси) в имени (Xinon Лат.: Zenon) не может иметь силы, ибо смешение этих букв было одинаково возможно как для армянского, так и для сирского переводчика, даже для греческого переписчика. Напротив Феттер указывает следующие три случая, в коих он видит сирский оригинал для армянских переводчиков апокрифа и толкования на него Ефрема Сирина: III, 13 у св. Ефрема: пламенно (нет ни в лат. ни в арм.) соответствует сирскому: דמימית,¹⁵⁵¹ – III, 20 в армяно-библейском: «эти проклятые (т. е лжеучителя) содержат учение змея» – вместо Ефр. и лат.: «они имеют проклятую веру змея» Феттер видит ошибку переводчика, отнесшего прилагательное «проклятый» к лжеучителям, а не к лжеучению, – и сирское: דימגיתא – вера – пере-

—120—

ведшего неточно словом: учение,¹⁵⁵² – и III, 36 у св. Ефрема: сирское חו־ד переведено чрез; потому что – вместо: те, кои.¹⁵⁵³ Сюда же можно присоединить: а) общераспространенное у Сирийцев сокращенное название последователей Вардесана (כר־דיצן) вместо: Вардесаниты – просто: Десаниты,¹⁵⁵⁴ – б) форму начертания имени Etheona = Θεωνᾶς, свойственную сирскому, по аналогии с Estephana = греч. Στεφανᾶς в 1Кор. 1:16: אעטפנא, ¹⁵⁵⁵ – в) цитат их Деян.20:29–30 соответствует чтению сирского текста.¹⁵⁵⁶

8. Как по изложению, так и еще более по содержанию, апокриф представляет довольно искусную компиляцию новозаветных мест, преимущественно из посланий Ап. Павла, и особенно из 1-го к Коринфянам и к Галатам. Почти каждый стих ответного послания Апостола к Коринфянам стоит в близкой или отдаленной связи с разными местами канонических писаний Нового Завета, представляя или сокращенный и свободный перифраз или же буквальное заимствование. Составитель апокрифа усвоил содержание и стиль посланий Апостола Павла так хорошо, что это стало как бы его собственным достоянием. Он берет из посланий Ап. Павла мысли, в вероучительном отношении наиболее важные и служащие к опровержению имеющихся в виду апокрифистом лжеучений, излагая их довольно стройно, кратко и ясно, – чем значительно превосходит рабскую и по содержанию незначительную компиляцию, представляемую посланием к Лаодикийцем.¹⁵⁵⁷ Все эти соотношения между апокрифом и каноническими писаниями мы, насколько могли, указали в примечаниях к тексту апокрифа. Здесь отметим только некоторые из них: II, 3 ср. Флп.1:23 и 2:27, – III, 1 ср. Флп.1:9; Еф.1:1 и др., – III, 2 ср. Гал.1:6, – III, 4 ср. 1Кор.11:23 и Гал.1:17, – III, 5 ср. Рим.1:3, – III, 9 ср. Деян.4:24, – III, 13

—121—

ср. Мф.1:18 сл. и Лк.1:25 сл., – III, 15 ср. Еф.2:2, 3; 1Тим.5:12; Лк. 1:78 и др., – III, 24–28 ср. 1Кор.15:12 сл. и Ин.5:29, – III, 28–30 ср. Ион.1:2–12 и 2:1–4, – III, 31–32 ср. Лк. 12:28 и др. 1Кор.15:13–23; 2Кор.4:14, 4Цар.13:21 и др., – III, 33 ср. 3Цар.17:21; 1Фес.4:16; 1Кор.15:20, 52 и др., – III, 34 ср. Гал.6:17; Флп.3:8, 11 и др., – III, 37 ср. Еф.2:12, – III, 38 ср. Мф.3:7 и др., – III, 32 по арм. и Ефр. ср. Ин.6:53–59 и 63; 1Ин.5:6–8 и др.

9. Желая придать измышленной переписке Апостола с Коринфянами вид подлинности, составитель апокрифа называет имена двух лжеучителей апостольского века, по поводу и против коих и представляется возникшею переписка. Один – это известный и упоминаемый в Деяниях (8:9–24) Симон волхв, коего все древние писатели церковные согласно называют родоначальником всех вообще ересей и в частности – гностицизма.¹⁵⁵⁸ Другой – Клеовий или Клеовул упоминается рядом с Симоном и его последователями (Симониане), как еретик, тоже имеющий своих последователей (Клеовиане) у Геге-

—122—

зиппа в таком сообществе: «Симон, от него Симониане, – Клеовий, от него Клеовианцы, – Досифей, от него Досифеане, – Горфей, от него Горафины, – Масвофей, от него Масвофеи, – от них Мепандрианисты, и Маркианисты, и Карпократиане, и Валентиниане, и Василидиане и Саторнилиане».¹⁵⁵⁹ В распространенной редакции послания св. Игнатия к Траллианам перечисляются: «Симон первородный (сын) диавола, Менандр, Василид, Николай и Николаиты, Феодот и Клеовул».¹⁵⁶⁰ У св. Епифания Клеовий или Клеовул причислен к еретикам («Керинф, Евион, Меринф, Клеовий или Клеовул, Клавдий, Димас и Гермоген»), ложно учившим о рождении Господа от Пресвятой Девы Марии.¹⁵⁶¹ У Феодорита Клеоване названы первым отростком от горчайшего корня лжеучения Симона волхва, вместе с Досифеанами, Горфинами, Масвофеями, Адрианистамн, Евтихитами и Каинистами (= Офитам?).¹⁵⁶² Кроме того в числе еретиков Клеовий назван в Апостольских Постановлениях,¹⁵⁶³ в Сирской Дида-

—123—

скалии,¹⁵⁶⁴ в актах Иоанна он стоит между подозрительными апостольскими учениками¹⁵⁶⁵ и наконец он же ошибочно назван Cleonius (ср. Арм. Klemens) Псевдо-Златоустом.¹⁵⁶⁶ Судя по всем этим данным Клеовий принадлежал к наидревнейшим еретикам – гностикам апостольского или же непосредственно послеапостольского века. – Кроме того, выражение III, 20: «они (лжеучителя) суть чада гнева, ибо содержат проклятую (арм.: проклятые) веру (арм.: учение) змея» – может наводить на мысль о древней гностической секте Офитов, коих учение, довольно развитое, подробно излагает и опровергает уже св. Ириней.¹⁵⁶⁷ Она известна также: Клименту Ал. и Оригену,¹⁵⁶⁸ неизвестному автору латинского опровержения ересей,¹⁵⁶⁹ Ипполиту,¹⁵⁷⁰ Епифанию¹⁵⁷¹ и Феодориту.¹⁵⁷² По всей вероятности секта эта появилась в первой половине второго века, если не ранее. Также и III, 11, где говорится, что диавол хотел быть Богом и подчинил себе всех людей, – можно ставить в связь с Офитским культом диавола. Но долг справедливости требует заметить, что 11 и 20 стихи без всяких натяжек можно понимать в смысле православно-церковного учения о злом духе, как виновнике всякого зла вообще и в частности – обма-

—124—

нов и волшебства Симона, не усматривая при этом ни малейшего намека на специально-офитское лжеучение. Что же касается, наконец, до применения св. Ефремом этого апокрифа к обличению Едесского еретика Вардесана и его последователей, то сам же толкователь выразительно указывает на то, что это лжеучение обличается Апостолом в этом послании – только in anticipatione, пророчественно, как и в речи Апостола к Ефесским пастырям (Деян.20:18 сл.), или в послании к Тимофею (1Тим.4:1 сл.), – непосредственно же и прямо в апокрифе, по мнению св. Ефрема, опровергаются пришедшие в Коринф, в отсутствие Апостола, современные ему лжеучителя – Симон и Клеовий. Иначе св. Ефрем не мог бы признавать апокриф писанием подлинно-апостольским.

10. Обличаемое в апокрифе лжеучение хотя и изложено в точных, кратких и ясных положениях, но оно не имеет таких черт, которые указывали бы на какую-либо определенную секту. Лжеучение это представляет еще не упорядоченное смешение идей греко-философских, иудейско-палестинских, иудейско-александрийских и восточных, – то брожение всех этих идей, которое составляет отличительную особенность лжеучений апостольского и непосредственно послеапостольского века и из которого потом возникли отдельные секты гностицизма.

а) Положение: «Бог не всемогущ» (1:11), по сравнению с 1, 15: «век (или мир) есть достояние (или дело) не Бога, но вестников (ангелов)» и обличением этого лжеучения в III. 9 и 19, – должно быть понимаемо в смысле ограничения творческой и промыслительной действенности божества в мире рядом посредствующих сил, или ангелов, или эонов, то есть: «небо, земля и все, что в них, не суть дела Отца, но ангелов». Учение это мы находим уже в раввинско-синагогальном богословии¹⁵⁷³ и у александрийских иудеев – Аристовула, Псевдо-Аристея и особенно у Филона.¹⁵⁷⁴ Отсюда оно,

—125—

прямыми или окольными путями, перешло и к христианским лжеучителям: к упоминаемым в апокрифе перво-гностикам Симону волхву и Клеовию,¹⁵⁷⁵ и к ученикам Симона Менандру¹⁵⁷⁶ и Сатурнину.¹⁵⁷⁷ То же самое лжеучение находим почти у всех первохристианских еретиков: Керинфа, современника Иоанна Богослова,¹⁵⁷⁸ – Ва-

—126—

илида,¹⁵⁷⁹ Карпократа,¹⁵⁸⁰ Валентина,¹⁵⁸¹ Офитов,¹⁵⁸² Кердона,¹⁵⁸³ Маркиона¹⁵⁸⁴ и др.¹⁵⁸⁵ Таким образом в этом

—127—

лжеучении мы имеем всеобщую принадлежность ересей перво-христианской эпохи. Как сорные плевелы врага, оно одновременно и совместно взошло на той же ниве, на коей посеяна была и росла христианская пшеница правды и истины, т. е. на почве иудейства палестинского и александрийского, к чему присоединилось потом влияние идей греко-философских и восточных. Вот почему указание на это лжеучение мы находим уже у новозаветных писателей – Ап. Павла и Иоанна Богослова. Оно, без сомнения, имеется в виду Богословом, когда он выразительно и троекратно указывает на то, что «все чрез Него произошло, и без Него не произошло ни что, что существует» (Ин.1:3). Оно же ясно разумейся и в «служении Ангелам – θρησκία τῶν ἀγγέλων» у Ап. Павла (Кол.2:18), а также

—128—

в выразительном: «Он есть образ Бога Невидимого, Первородный всякой твари, потому что Им (в Нём) создано все в небесах и на земле, видимое и невидимое – престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли – все чрез Него и для него создано, – и Он есть прежде всего, и все в Нём (Им) состоит» (Кол.1:15–17; ср. Еф.1:20, 23; Евр.1:2–3 и др.).

б) Другое положение: «мир создан не Богом, но вестниками (Ангелами)» (1, 15 ср. III. 9:19) – есть только дальнейшее и более частное раскрытие вышерассмотренного положения, «Бог не всемогущ». Посему всё, сказанное выше, имеет полное применение и к этому положению.

в) Тоже самое надо сказать и о третьем положении: «человек не есть создание (figmentum, finctio = πλάομα) Бога и он образован (сотворен) не Отцом» (1, 13, – ср. III, 7. 12). Это положение есть только еще более частное выражение учения о посредниках-ангелах или эонах, коим принадлежит образование низшей и чувственно-материальной стороны человеческого существа. Подобное лжеучение, возникшее из ложного представления о противоположности между Творцом и тварью, встречаем у тех же лжеучителей, что и первое положение, именно: в раввинском богословии¹⁵⁸⁶ и у Филона,¹⁵⁸⁷ как и у всех вышеназванных еретиков. Основные начала их лжеучений необходимо требовали – творение или образование чувственно-материальной стороны человека усвоить низшим посредникам – творцам всего вообще чувственно материального мира. Наиболее же ясно и особо источники отмечают это лжеучение у следующих еретических школ: Симона волхва,¹⁵⁸⁸ – его учеников Менандра¹⁵⁸⁹ и

—129—

Сатурнина,¹⁵⁹⁰ – у Офитов,¹⁵⁹¹ Василида,¹⁵⁹² Карпократа,¹⁵⁹³ Марка¹⁵⁹⁴ и др.

г) Четвертое положение: «не должно верить пророкам» (1:10), по сравнению с противоположением ему: «Бог всяческих и Вседержитель, сотворивший небо и, землю, посылал сначала пророков Иудеям, чтобы отвращать их от грехов, уделяя пророкам от духа Христова, – и они возвещали о богопочтении и рождении Христа, провещая в течении долгого времени» (III. 9–10) и «кто приемлет правило (веры) чрез блаженных, пророков и святое Евангелие» (III. 36) – дает видеть, что разумеются те лжеучители, из коих одни отрицали весь Ветхий Завет, усвояя его низшему и злому божеству, – а другие не признавали только часть Ветхозаветной Библии – пророков. Уже у самих иудеев существовала Самарянская ересь, признававшая только Пятокнижие Моисея и отрицавшая все другие ветхозаветные книги. Тоже Симон волхв, родом Самарянин,¹⁵⁹⁵ – его ученик Сатурнин,¹⁵⁹⁶

—130—

Офиты,¹⁵⁹⁷ Василид,¹⁵⁹⁸ Керинф,¹⁵⁹⁹ гностики вообще,¹⁶⁰⁰ Валентин,¹⁶⁰¹ Кердон и Маркион¹⁶⁰² и др.¹⁶⁰³ Может быть Евр.1:1–3 написано в виду этого лжеучения.

д) Следующее положение: «Христос не приходил во плоти и не был рожден от Марии» (1:14), по сравнению с противоположением ему в ответном послании: «Господь наш Иисус Христос от Девы Марии родился, из семени Давида по плоти, от Святого Духа, с неба от Отца посланного на неё чрез ангела Гавриила, чтобы в сей мир пришел Иисус во плоти, для освобождения всякой плоти Своим рождением… послал Духа Святого на Марию, которая от всего сердца уверовала и приняла Духа Свята в лоне (своем), дабы пришел Иисус в мир, чтобы чрез ту плоть, посредством коей владычествовал Лукавый, он (лукавый) был побежден и изобличён в том, что он не есть Бог» (III, 5–6. 13–16), – как удостоверяет

—131—

выразительное указание на пришествие Христа во плоти и Его истинное рождение от Девы Марии и семени Давида, – очевидно имеет в виду тех древне-христианских еретиков, кои считали невозможным, чтобы «Слово стало плотью» (Ин.1:14), чтобы «Бог явился во плоти» и во Христе Иисусе «обитала вся полнота Божества телесно» (1Тим.3:1 и Кол.2:9) и чтобы «Иисус Христос пришел во плоти, от семени Давида» (1Ин.4:2–3; 2Тим.2:8 и др.), – и учили о призрачном и временном только явлении Спасителя в образе мнимотелесного человека. Также и это лжеучение, как и предыдущие, возникало на почве иудейско-александрийских (Филон) и иудейско-палестинских воззрений на материю, плоть и чувственность, как на нечто безусловно (не только метафизически, но и нравственно) противоположное не только Божеству, но и низшим духам – посредникам. Бог и Ангелы, с точки зрения раввинизма и филонизма, могут являть себя людям и вообще действовать среди чувственно-вещественного мира только в призрачных и временно принимаемых образах – Ангела ли, или же человека, облеченного только кажущеюся плотью.¹⁶⁰⁴ Отсюда – весьма раннее и широкое распространение лжеучения о Христе-Искупителе, как о призрачном, а не истинном человеке, – имевшем только кажущееся, а не действительное тело. Лжеучение это мы встречаем уже у того же отца всех ересей Симона волхва¹⁶⁰⁵ и его первых учеников – Ме-

—132—

нандра¹⁶⁰⁶ и Сатурнина,¹⁶⁰⁷ особенно у Валентина и Валентиниан,¹⁶⁰⁸ – у еретиков, упоминаемых у Ипполита и

—133—

Епифания под названиями – докетов и гностиков,¹⁶⁰⁹ – у

—134—

Офитов,¹⁶¹⁰ Кердона и Маркиона¹⁶¹¹ и др.¹⁶¹² Оно обличается уже в первом послании Иоанна (особенно в 4:

—135—

2–3, 5–6 ср. 2:22–23, 26, – 4:15 – 5:1, 5:20), в посланиях Ап. Павла к Колоссянам (2:9) и к Тимофею (1Тим.3:16 ср. 2Тим.2:8), а также в посланиях св. Поликарпа Смирнского¹⁶¹³ и св. Игнатия Антиохийского.¹⁶¹⁴

е) Наконец главнейшую и в нравственном отношении самую зловредную сторону лжеучения составляло отрицание воскресения мертвых: «нет воскресения плоти» (1:12), – что в свою очередь вело к отрицанию всеобщего и последнего суда Божия, будущего мздовоздаяния и правды, а чрез это – к уничтожению нравственности и к антиномизму. Обличение этой стороны лжеучения составляет, поэтому, преимущественное содержание ответного послания апокрифиста к Коринфянам. Назвав все перечисленные в послании Коринфян заблуждения «догматами Лукавого» (ст. 1), составитель апокрифа сначала говорит о «скором пришествии Господа» (ст. 2) для пресечения диавольских прелестей, потом дважды и выразительно указывает на «воскресение тел и плоти умерших во Христе, по образу воскресшего Христа» (ст. 6–7), – и на то, что «Христос Своим телом (плотью) спас всякую плоть и возвел её к вечной жизни, посредством веры» (ст. 16), а с 23 го по 38-й ст. особо и подробно раскрывает христианское учение о воскресении мертвых, с пятикратным и усиленным указанием на воскресение Христа (ст. 25, 31, 32, 33:34), на пшеничное зерно (ст. 26–27), на пребывание Ионы пророка во чреве кита (ст. 29–31), на ветхозаветные примеры воскрешения мертвых пророками Елисеем (ст. 32) и Илией (ст. 33), – наконец, вопреки отрицателям будущего суда, послание оканчивается возвещением вечной и блаженной жизни верующим праведникам, и огня – неверующим безбожникам и грешникам (ст. 36–37). Таким образом большая половина ответного послания посвящена раскрытию учения о воскресении мертвых, будущем суде и вечной жизни. А это само собою ведет к мысли, что мы

—136—

имеем здесь главнейшую сторону того лжеучения или лжеучений, коими вызвано самое составление апокрифа. Лжеучение это проповедовалось уже иудейскою сектою Саддукеев, коих обличал Сам Христос.¹⁶¹⁵ Основные воззрения Филона на душу и плоть также вели к отрицанию воскресения тел умерших. Весьма неразвито было учение о загробном состоянии людей и покрывалось каким-то туманом в греко-римской религии и философии. Отсюда – ясно и решительно выраженное учение о воскресении мертвых и вечном торжестве правды, без сомнения, было для язычников одною из привлекательнейших сторон веры Христовой, как отрадная противоположность их мрачному неверию или полуверию в будущую жизнь. Но здесь же был и источник для сомнения и отрицания воскресения тел людей умерших. Уже при самом основании Коринфской церкви у некоторых членов её возникают сомнения и вопросы касательно возможности воскресения умерших. В разъяснение этих недоумений Апостол подробно раскрывает христианские вероучение о воскресении и будущей жизни в 1Кор. 15-й главе, коей частью подражание и частью сокращение представляет и наш апокриф. Зародыш гностико-еретического отрицания воскресения и стоящего в связи с ним неверия в будущую жизнь и конечное торжество правды Божией видим в «лжеименном знании – ψευδώνυμος γνωσις», обличаемом в Пастырских посланиях (1Тим.1:20 – 4:1 – 6:20, – 2Тим.1:9–10, – 2:8, 11, 17–18, – 3:6–9. Ср. Иуд.3–4). Сюда же, быть может, надо присоединить и Николаитов Апокалипсиса (2:6:15).¹⁶¹⁶ Лжеучение это обличает св. Поликарп.¹⁶¹⁷ По свидетельству знатоков древнехристианской ереси, отрицание воскресения составляло осо-

—137—

бенность если не всех, то большинства сект. Св. Епифаний (IV в.) говорит, что «воскресение плоти отрицали многие из ересей».¹⁶¹⁸ А св. Ириней, более древний (II в.) и глубокий знаток первохристианской ереси, от которого в большой зависимости стоит и Епифаний, в одном месте угрожает всем еретикам вообще, что «они воскреснут во плоти, хотя и не желают этого, дабы узнать силу Воскрешающего их из мертвых, но по причине своего неверия они не будут причтены к праведникам».¹⁶¹⁹ И действительно, обозревая длинный ряд еретиков первохристианской эпохи, мы не встречаем почти ни кого, кто не отрицал бы новозаветное учение о воскресении мертвых. Так уже архиеретик Симон должен был держаться этого заблуждения, так как учил о душепереселении, хотя прямое указание на это находим у одного только Епифания.¹⁶²⁰ Но ближайшие ученики Симона – Менандр¹⁶²¹ и Сатурнин¹⁶²² ясно выражают это лжеучение.

—138—

Тоже лжеучение разделяли: Офиты,¹⁶²³ Валентин,¹⁶²⁴ Кердон и Маркион,¹⁶²⁵ Василид,¹⁶²⁶ Карпократ,¹⁶²⁷ Гера-

—139—

клеон,¹⁶²⁸ Апеллес,¹⁶²⁹ Гермоген,¹⁶³⁰ Марк¹⁶³¹ и вообще гностики и докеты.¹⁶³²

Из этого краткого сопоставления указанных в апокрифе лжеучений с данными древне-христианских ересеологов видим, что все эти лжеучения, встречаясь в такой или иной мере ясности, полноты и последовательности у всех еретиков первых двух веков, – наиболее полно, ясно и сильно выражены у последователей той школы, коей глава назван в самом апокрифе, т. е. у Симона волхва и у его учеников – Менандра и Сатурнина, и последователей – Офитов, – а также у Валентина и Валентиниан и Маркиона.

Отсутствие ближайших указаний на характерные признаки Валентинианизма («небесное тело Христа, прошедшего чрез Марию как вода чрез канал и ничего не восприявшего от её плоти») и манихеизма (нет прямого указания на дуализм начал бытия, но ограничение всемогущества Божия разумеется только в смысле гностического учения о множестве посредников) заставляет исключить эти секты из тех, кои имеет в виду апокриф, – и это тем более, что в III, 5 и 14 по латинскому тексту, если считать его чтение данных мест подлинным, – автор и переводчик выражаются так неловко, что могут подать мысль о сходстве учения апокрифиста с лжеучением Валентинианским (см. ниже). Притом Валентин, как и Вардесан, по свидетельству Иринея (1. 36. 43–45), Тертуллиана (De praescr. haer. 38 р. 36), Псевдо-Тертуллиана (4. 760–761), – не отвергал безусловно Ветхий Завет и пророков, но только произвольно обращался с Библией, так что свидетельство Ипполита остается одиноким и возбуждающим сомнение (VI. 35. 3247. Ср. впрочем Op. C. Cels. II. 27. 847). О Вардесане см. Епиф. LVI, 2 Migne, 41. 999.

—140—

В «проклятой вере или учении змея» (III, 20), как и в том, что «злой и неправедный Князь желал быть Богом над всякою плотью людей и подчинить их под свою смертоубийственную власть» (III. 11. 15), как мы уже замечали, можно конечно видеть указание на одну из частных особенностей лжеучения секты Офитов (культ змея – диавола) или Каинитов. Но, во-1-х, все, имеющиеся апокрифом в виду, лжеучения изложены пунктуально и раздельно (напр. даже ограничение всемогущества Божия, творение мира ангелами и создание человека ими – эти три, по существу тожественные, лжеучения изложены в трех отдельных положениях), в шести отдельных тезисах, – и между этими тезисами нет никаких указаний на культ змея-диавола. А это заставляет в вышеприведенных изречениях видеть общее указание на библейского змея, послужившего орудием диаволу для приобретения власти над всеми людьми, коего порождением были как все ереси вообще, так и в особенности – волхования Симона и его последователей (припомним превращение жезлов в змей и наоборот – у Египетских волхвов при Моисее). Во 2-х, секта Офитов с разными её разветвлениями была порождением той же Симонианской ереси, следовательно могла быть считаема сектою школы Симона волхва, только быть может под главенством и именем другого лжеучителя – Клеовия.

В общих положениях близкое сходство обличаемого апокрифом лжеучения замечается и с Маркионовою ересью. Но отсутствие указаний на более частные и характерные признаки Маркионитской секты – учение о нравственности, признание истинным апостолом одного только Павла и отрицание евангелий, кроме Луки, как и искажения сего последнего и Павловых посланий, а также единственное число «чрез святое евангелие», – все это заставляет исключить и этого лжеучителя. Правда, указание на «других апостолов, кои, получили апостольство прежде Павла» – может наводить на мысль о Маркионовом предпочтении Павла другим апостолам (1, 4 и III, 4). Но, с другой стороны, речь о «пророках и евангелии» (III. 36) просто, без выразительного указания на «евангелия» и на «апостолов» была бы неестественна, если бы апокрифист

—141—

ближайшим образом имел в виду Маркионинское отрицание всех апостолов, кроме Павла, и всех евангелий, кроме Луки, а также искажения евангелия Луки и посланий Ап. Павла.

Апокриф не имеет в виду также и тех лжеучений (евионеи, Керинф и др.), кои отрицали божественное достоинство Христа, считая Его простым человеком, сыном Иосифа и Марии.

Таким образом вся вероятность остается на стороне Симона и Клеовия, коих имена поставлены в апокрифе. Но так как нет никакой возможности относить апокриф ко времени жизни Симона волхва, т. е. к апостольскому веку, то необходимо разуметь позднейшую секту Симониан, процветавшую в первой половине второго века.

Но еще менее опасности впасть в ошибку представляет предположение, что апокрифист ставит имена Симона и Клеовия, как общеизвестных в его время прародителей всех лжеучений, не имея при этом в виду никакой отдельной секты, а разумея вообще то первичное брожение и смешение гностических идей, коего первым выразителем был Симон волхв и из коих потом, в конце первого и начале второго века, обособились отдельные секты со строго определенным учением.

Поставленное рядом с общеизвестным Симоном, имя Клеовия может также служить косвенным доказательством древности апокрифа. Свидетельства Гегезиппа, Апостольских постановлений, Сирской Дидаскалии, Игнатия Богоносца, Епифания, Феодорита, Апокрифических актов Иоанна и Псевдо-Златоуста должны, конечно, ручаться за то, что еретик Клеовий существовал в первохристианскую эпоху и имел последователей. Но, с другой стороны, не только учения этого еретика, а даже и имени его не знают Иустин, Ириней, Тертуллиан, Ориген и Ипполит. Такое молчание со стороны знатоков древне-христианской ереси, поставивших своею ближайшею задачею исследование и обличение всех ересей, естественно объяснение может находить только в том предположении, что секты с именем Клеовия тогда уже но существовало. Поэтому думать надо, что апокриф написан в такое время, когда имя Клеовия было столь же известно, как и имя архиеретика

—142—

Симона и его последователей Симониан, т. е. до Иустина, Иринея и Тертуллиана.

Таким же признаком древности апокрифа может служить и имя Симона, если верить Оригену, что в его время едва ли можно было насчитать и тридцать Симониан в Палестине и что «нигде во вселенной нет Симониан».¹⁶³³ Поэтому, если апокрифист разумеет определенную секту Симониан, то апокриф не мог быть написан позднее первой половины второго века.¹⁶³⁴

11) Из лиц, принадлежащих Коринфской церкви, апокрифист называет: главу Коринфских пресвитеров Стефана и четырех пресвитеров – Дафна, Еввула, Феофила и Зенона (I, 1). Армянский текст апокрифа, кроме того называет двух диаконов – Ферепта и Тиха (II, 1). Наконец, во всех текстах упомянуто имя Феоны, коему или коей дано было откровение об освобождении Апостола от рук беззаконника (II, 8). Имя Стефана трижды названо в первом послании к Коринфянам. В 1:16 Апостол говорит, что самолично он крестил в Коринфе только Криспа, Гаия и семейство Стефана. В 16:15 семейство Стефана называется «начатком Ахаии, посвятившим себя на служение святым». В 16:17 Апостол высказывает свою радость прибытию к нему Стефана вместе с Фортунатом и Ахаиком. В виду этих мест апокрифисту естественно было прийти к мысли поставить имя Стефана во главу Коринфских пресвитеров-старцев.¹⁶³⁵ Имя Дафна (Лат. Дафин, Арм. Дабн, Немен, Немин и Нумен) не встречается в Новом Завете, но историческая подлинность лица с этим именем в древне-христианскую эпоху засвидетельствована посла-

—143—

нием Игнатия Антиохийского к Смирнянам, где имя Дафна стоит в числе других, коим св. Игнатий шлет приветствие.¹⁶³⁶ Имя Еввула (Еввол в Лат.) упомянуто в 2Тим.4:21.¹⁶³⁷ Имя Феофила апокрифист мог поставить в виду Лк. 1:3 и Деян. 1:1.¹⁶³⁸ Латинское Зенон и Армянское Ксинон (др. Номесон) получилось вероятно по ошибке из Ζηνᾶν, стоящего в Тит.3:16, которое могло быть легко смешано с Ζηνων, – а встречающееся в Армянском разночтение Номесон быть может представляет искажение апостольского: Ζηνᾶν νομικόν.¹⁶³⁹ Имя диакона – Тих (Tychus, др.: Tichus, Techos, Evtyches) есть сокращенное из Тихик (Τύχικος), который в Еф.6:21 и Кол.4:7 называется πιστὸς διάκονος (ср. 2Тим.4:12, Деян.20:4 и Тим.3:12), или же, что менее вероятно, Εὔτυχςο Деян. 20:9. Имя другого диакона – Ферепт, (др. Фреп, Ферепет, Трез, Фереп и Трип)¹⁶⁴⁰ вероятно представляет, – легко могшее произойти – или при переводах сначала с греческого на сирский, а потом с сирского на армянский, или же при переписке армянских рукописей, – искажение греческих: Трофим (Τρόφιμος) или Артема (Ἀρτεμᾶς), с коими в паре стоит имя Тихика в Деян.

—144—

20:4 и Тит.3:12 – или же Фортунат (Φορτουνάτος), стоящий рядом с вышеупомянутым Стефаном в 1Кор.16:17. По сочетанию имен и звуком имя Thereptus и особенно Tripus (Therepus, Threpus, Therepetus), по-видимому, более подходит к греческому Τρόφιμος. Имя лица (Феона, др. Ефеона), коему было откровение об освобождении Апостола из рук беззаконника (II, 8), неизвестно Новому Завету, но упоминается в апокрифических памятниках.¹⁶⁴¹ Тоже должно сказать об именах Аполлофапа (др. Апофалан) и его жены Статоники (др.: Стонина, Онотика, Артоника), хотя Цан и находит параллель упомянутому здесь Аполлофану в одном из посланий Псевдо-Дионисия Ареопагита и у Свиды.¹⁶⁴² Наконец последнее, встречающееся в апокрифе, собственное имя есть Македонский город Филиппы (II, 1), как место получения Апостолом послания Коринфян и написания им ответа – по текстам св. Ефрема и Армянскому. Появление этого города в апокрифе объясняется общераспространенным в древности преданием, что первое и второе послания к Коринфянам отправлены Апостолом из Филипп.¹⁶⁴³

Из сделанного обозрения встречающихся в нашем апо-

—145—

крифе собственных имен получаем тот общий вывод, что одни из несомненно подлинных и неискаженных до неузнаваемости имен взяты апокрифистом из Нового Завета (Стефан, Еввул, Феофил, Зина или Зенон, Тих = Тихик или Евтих и Ферепт = Трофим), а другие из исторически-достоверного предания (Дафн, Феона, Филиппы, может быть Аполлофан), как это доказывают имена Дафна и Филипп. А это в свою очередь ведет к заключению, что апокриф написан в такое время, когда имена многих лиц первохристианской истории, впоследствии, по их не выдающемуся значению в этой истории, утерянных памятью историческою, были еще хорошо известны, так что апокрифисту еще не было необходимости заимствовать имена лиц апостольского времени только из письменных источников (Нового Завета).

12. Весьма важно показание 1, 4–5 по тексту св. Ефрема и Армянскому (в Латинском это место не сохранилось), что Коринфяне слышали кроме Ап. Павла и других Апостолов. Показание это нельзя объяснять только выводом из 1Кор. 1:12, где говорится о партии Кифы, так как в Коринфе существовала и партия Христа, а между тем Христос не был в Коринфе. Очевидно мы имеем здесь сведение, почерпнутое апокрифистом (как и имя Дафна и место написания послания – Филиппы) из глубины древне-христианского предания, и притом достоверного, так как св. Дионисий, Коринфский епископ, свидетельствует о посещении Коринфа Апостолом Петром, чем и надо объяснить возникновение Коринфской партии Петра.¹⁶⁴⁴ Показание это, как и предыдущие, может также служить признаком глубокой древности нашего апокрифа.

13) В отношении к христианскому учению, содержащемуся в апокрифе, достопримечательно следующее:

а) В начале послания к Коринфянам (III, 3. 4) апокрифист дважды говорит об ускорении Господом пришествия Своего на страшный суд, однако же без довольно распространенного во втором веке хилиазма (ср. Апок.22:6–7:20).

—146—

б) Слово regula в выражении: si quisquam regulam accepit per felices prophetas et sanctum evengeleum (III, 36) апокрифист употребляет, по-видимому, не в особенном (специальном) позднейшем значении κανὼν τῆς πίστεως, но в общем смысле заповеди – ἐντολὴ или учения, данного Богом людям чрез пророков (Ветхий Завет) и евангелие (Новый Завет),¹⁶⁴⁵ – хотя слова 1, 4–5 по тексту св. Ефрема и Армянскому (в латинском утрачено): «мы твердо содержим всё, что слышали от тебя и от других апостолов» могут служить косвенным указанием на каноническое значение церковного предания (ср. 1Кор.11:2).

в) Учение о воскресении мертвых, как о телесном восстании к жизни вечной и блаженной – для одних, и к осуждению и мучению в адском огне – для других (III, 24, 36–37), – вполне соответствует духу новозаветного учения.¹⁶⁴⁶

г) Выражение: «блаженные пророки и святое евангелие» (III, 36) также вполне соответствует духу Новозаветного языка и Мужей Апостольских.¹⁶⁴⁷ И хотя эпитет «святое» при слове «евангелие» мы не встречаем ни в Новом Завете, ни у Мужей Апостольских, но полная возможность его для той эпохи доказывается употреблением его при совершенно сходственных словах: «писание, завет, заповедь, пророки».¹⁶⁴⁸

—147—

д) Вопреки лжеучению, отрицавшему истинность боговоплощения и воскресения мертвых апокрифист сосредоточивает свое внимание только на этой стороне православно-христианского учения о лице Иисуса Христа, указывая на истинность воплощения Его от Девы Марии и Святого Духа, на совершенное Им посредством Своего воплощения искупление людей от власти зла и диавола, на страдания Господа, Его крестную смерть, воскресение и второе Его пришествие, будущее воскресение всех людей, страшный суд и окончательное торжество правды Божией. Божественное достоинство Христа, хотя и не указывается выразительно (оно не отрицалось еретиками, против коих написан апокриф), но названия «Отец» и «Господь» предполагают православное учение о богосыновстве Искупителя. В армянском тексте апокриф оканчивается словами: «(мир и благодать с вами) Возлюбленного Первородного (Единородного?)». Но отсутствие этих слов в латинском тексте (и у св. Ефрема) бросает тень подозрения на их подлинность.

е) В латинском тексте апокрифа употреблены о Святом Духе такие выражения: «от (Святого) Духа, с неба Отцом посланного на неё, чрез Ангела Гавриила» и «приняла Духа Свитого в (своем) лоне» (III, 14). Выражения эти, по внешности, можно сближать с Валентинианским: «Иисус есть новый человек (в отличие от потомков Адама, коих создал один только низший Бог Димиург = Сила Вышнего у Лк.1:35) от Духа Святого, то есть от Софии (высший эон) и Димиурга, так что образование и устроение тела Его совершал Димиург, а Его сущность (οὐσίαν – субстанцию) дал Святый Дух, и Он стал Небесным Логосом, будучи рожден от осьмерицы (эонов) чрез Марию… Дух Святой сошел на Марию, то есть София, и Сила Вышнего или художество Димиурга, чтобы было образовано то, что дано было Марии от Духа – ἵνα διαπλασθῇ τὸ ὑπὸ τοῦ Πνεύματος τῇ Μαρίᾳ δοθέν».¹⁶⁴⁹ Но всякое сомнение в правомыслии апокрифиста касательно этого предмета устраняется уже тем, что он усиленно выражает мысль об истин-

—148—

ном рождении Христа от Девы Марии по плоти и из семени Давида. Вероятно мы имеем здесь в латинском тексте неловкий перевод или искаженный текст, так как у св. Ефрема и в армянском эти места читаются иначе, – именно так: ст. 5: «по обетованию Святого Духа, с неба Отцом к ней посланного» и ст. 14: «удостоилась восприять (зачать) и родить Господа нашего Иисуса Христа» (св. Ефрем не приводит этого стиха).

ж) Признаком древности апокрифа может служить название Гавриила Ангелом, согласно Лк.1:26–38, – между тем как уже в таком древнем апокрифе, как Первоевангелие Иакова, Гавриил называется уже Архангелом.¹⁶⁵⁰

з) Кроме ожидания скорого пришествия Господа, как на особенность вероучения апокрифа по сравнению с новозаветным, можно указать на то, что, излагая учение о воскресении по 15-й главе 1-го к Коринфянам, апокрифист однако же не употребляет характерных и глубокомысленных σῶμα πνευματικόν и σώματα ἐπουράνια (тело духовное, тела небесные) в отличие от σῶμα ψυχικόν и σώματα ἐπίγεια (тело душевное, тела земные), но вместо этих выражений ставит: (resurgetis habentes) sanam carnem, sicut et Christus resurrexit», Арм. и Ефр: «с совершенными телами». Эти: sana вместо апостольских spirituale (πνευματικόν) и coeleleste (ἐπουράνιον), и – caro (σάρξ) вместо апостольского corpus (σῶμα) – можно объяснить желанием апокрифиста быть возможно далее от еретических злоупотреблений апостольскими терминами (Офиты, вероятно и Симониане, также Валентин и другие, злоупотреблявшие терминами: σῶμα πνευματικόν, ψυχικόν, ἐπουράνιον и ἐπίγειον) и возможно сильнее выразить противоположное еретическому отрицанию воскресения плоти учение о воскресении именно телесной стороны (плоти) человеческого естества, – как и Христос воскрес и вознесся одесную Отца с

—149—

телом. Но никаких еретических заблуждений у самого апокрифиста здесь нет оснований видеть.

12) В сочинении, составленном нарочно для опровержения разных, современных апокрифисту, лжеучений, конечно было бы естественно встретить усиленные увещания верующих к послушанию Церкви, хранению её преданий, исполнению её уставов и учреждений, повиновению пастырям Церкви, – как это мы видим, например, в посланиях св. Игнатия Богоносца. Однако же этого нет. Апокрифист ограничивается общим: «удаляйте их (еретиков) от себя и избегайте учения их, ибо вы – не чада непослушания, но возлюбленной церкви», не выходя за пределы слововыражения Ап. Павла (Еф.2:2, – 5:25, – Кол.3:6). Также общи и не выходят за пределы новозаветного языка: «regula или заповедь полученная верующими от Бога чрез пророков и евангелие», как и «учение Господа, преданное Апостолами» (1, 4, – III, 4, – III, 32).

Самое слово «Церковь» употреблено только дважды: а) в послании Коринфян к Апостолу (ст. 16), по латинскому тексту: Corinthiorum ecclesia», хотя у св. Ефрема и в армянском вместо «церковь» стоит «город»,¹⁶⁵¹ – б) и в послании Апостола к Коринфянам (ст. 22), хотя у св. Ефрема этого стиха нет, в одной армянской рукописи вместо «возлюбленной церкви» читается «Бога», а в латинском следующее за amatissime слово утрачено, и только предположительно может быть восстановлено слово «ecclesiae», при поправке «amatissimae», – причем однако же не устранена возможность и другой поправки и иного воcстановления текста: «amatissimi (т. e. filii) Dei,

—150—

как арм. париж. рукопись (Р) и аналогично pusille вм. pusilli (ст. 32). Таким образом подлинность чтения слова «церковь» в обоих местах остается не удостоверенною, – в первом месте оно совсем сомнительно, а во втором хотя и менее сомнительно или почти не сомнительно, но именно здесь-то оно и не имеет значения церкви, как внешнего учреждения, но взято в смысле благоустроенного общества верующих, искупленных Христом, святых и возлюбленных чад Божиих, как и в Еф.5:25. И так, хотя слово «церковь» даже в смысле внешнего учреждения не выходило бы за пределы языка новозаветного (ср. Мф.18:17, – Деян.20:28, – 1Кор.14:27 дал. Еф.4:11 дал. и др.), однако же в догматическом веросознании апокрифиста идея церкви, по-видимому, не имела первенствующего значения в деле борьбы с ересью. По крайней мере апокрифист ограничивается заповедью Бога чрез блаженных пророков и евангелие и преданием апостолов, не указывая выразительно на власть пастырей церкви.

Также и иерархические степени не только не разграничены точно, но и не названы все, хотя то и другое также не выходило бы за пределы Нового Завета (Пастырские послания) и Мужей Апостольских (Послания Игнатия Богоносца).¹⁶⁵² Стефан представляется главою находящихся с ним пресвитеров (1:1), что, по аналогии с посланием св. Поликарпа к Филиппийцам¹⁶⁵³ и св. Игнатия к Филадельфийцам,¹⁶⁵⁴ должно бы указывать на епископскую степень Стефана, хотя название епископа не имеется ни в одном из трех текстов апокрифа, а в латинском выразительно устранено даже и название пресвитерской степени переводом греческого πρεσβύτεροι не presbyteri, а majores natu – старшие возрастом, старейшины, старцы. В армянском тексте (II. 1) названы два диакона, коим поручено было доставить послание Коринфян к

—151—

Апостолу в Филиппы и кои принесли Коринфянам ответ Апостола. Также и у св. Ефрема упомянуты два диакона, хотя и не названы по именам. Но в латинском тексте и в Смирнской рукописи армянской совсем нет второго отделения апокрифа. Таким образом в Латинском тексте мы не имеем указания ни на одну иерархическую степень. В Армянском тексте и у св. Ефрема, хотя и разумеются пресвитеры,¹⁶⁵⁵ но остается неясным, в какой степени представлял апокрифист Стефана – епископом или сопресвитером? – Даже более: в виду латинского majores natu остается неизвестным, разумел ли апокрифист под πρεσβύτεροι иерархическую степень, или же называл так старейшин Коринфской общины во главе с первостарейшиною Стефаном? – Во всяком случае должно признать достопримечательным отсутствие более ясных указаний в апокрифе на церковно-иерархические степени.

В III, 32, по тексу св. Ефрема и Армянскому, говорится, что верующие «основаны на крови и на плоти и на духе Христа», что может указывать на таинство Евхаристии и на Ин.6:53–59 ср. 63 и 1Ин.5:6–8. Но нет оснований отвергать и более естественное толкование этих слов св. Ефремом в смысле указания на истинное человечество Христа, подвергшееся смерти, и истинное божество Спасителя, которое умереть не могло. Притом, и это важно, – в Латинском тексте совсем нет таких слов, а соответствующие им «тело и душа и кости и дух» отнесены не ко Христу, а к воскрешенному костями Елисея мертвецу.

Итак, в отношении к учению о церкви должно сказать, что идея церкви в догматическом и каноническом веросознании апокрифиста стоит в тени и не сознана на столько, чтобы служить одним из главных орудий против иномыслия и внецерковного суемудрия лжеучителей.

13) Из новозаветных писаний в апокрифе вообще

—152—

предполагаются: а) евангелие или евангелия, послания Апостола «Павла и другие Апостолы» (ср. III, 36. 4 и 1:4). В частности: а) евангелия Луки и Матфея (III. 3, 5–6 ср. Лк.1:25 и дал. и Мф.1:18–20, 21, – III, 29–30 ср. Мф.2:39–41, – 16:4 и Лк.11:29–32, – III, 38 ср. Мф 3:7 и парал. ἀγαπητοῦ в нек. Арм. Мф.3:17 и пар. 2Пет.1:17), – Иоанна (III, 32 по Ефр. и Арм. ср. Ин.6:53–59, 63 и 1Ин.5:6–8, – III, 24 ср. Ин. 5:29, μονογενοῦς? по нек. Арм. ср. Ин.1:14, 18, – 3:16, 18, – 1Ин.4:9), – Деяния (II, 1–2 по Ефр. и Арм. предполагает Деян.16:12 и дал. ср. 18:5 и 20:1–6, – и имя Симона в 1:1 ср. Деян. 8:9 дал.), – послания Ап. Павла: к Римлянам (III, 5 ср. Рим. 1:3), Коринфянам 1-е и 2-е (III, 24–28 ср. 1Кор. 15 главу, – самая мысль о составлении третьего и подложного послания Апостола к Коринфянам, как и Коринфян к Апостолу, могла возникнуть из 1Кор.7:1 и Кор. 5:9, причем Македонский город Филиппы избран в виду того, что по 2Кор.7:5–9, 5 и канонические послания к Коринфянам Апостол писал из Македонии, причем город Филиппы мог быть избран в виду Деян.16:12 и сл. и 1Фес.2:3), – Галатам (III, 2 ср. Гал.1:6, – III, 4 ср. Гал.6:17), – Ефесянам (III, 1 ср. Еф.1:1, – Филим. 1 и 2, – III, 37 ср. Еф.2:12), – Филиппийцам (II, 3 по тексту св. Ефрема и Армянскому, ср. Флп.1:23 и 2:27, – III, 34–35 ср. Флп.3:8:11), – Фессалоникийцам (II, 1 ср. 1Фес.2:3, – III, 33 ср. 1Фес. 1:16, – III, 24, 36–37 ср. 2Фес.1:5 дал.); – Колоссянам (1:15 и III, 19 ср. Кол. 2:18), Тимофею (III, 5, 13–16 ср. 1Тим.1:16 и 2:5, 6 – III, 36 ср. 1Тим.1:20 и 2Тим.2:17, – III, 11 ср. 2Тим.2:26, – III, 5. 34. 35 ср. 2Тим.2:8–9, πρωτοτόκου в нек. Арм. Рим. 8:29, – Кол.1:15, 18, – Евр.1:5 и Апок.1:5) и др. см. в примечаниях к тексту апокрифа.¹⁶⁵⁶

15) Апокрифист выдает свой подлог: а) вышеука-

—153—

занными буквальными заимствованиями из Новозаветных Писаний, – б) неестественным в устах Коринфян апостольского века «город Коринфян», в тексте св. Ефрема и Армянском, вместо исправленного и более естественного «церковь» Латинского текста. Поэтому нельзя признать основательным, хотя на поверхностный взгляд и естественное, предположение, что в апокрифе этом мы имеем одно из тех подложных посланий Ап. Павла, о коих говорится во 2Фес.2:2 ср. 3:17 и Кол.4:28 и в коих от лица Апостола возвещалось о скором наступлении дня Господня, – на что, по-видимому, указывает начало третьего послания к Коринфянам.

15) Собирая все вышеприведенные соображения, получаем окончательный и более вероятный вывод: апокриф составлен после эпохи написания новозаветных книг (конец первого века) и вероятно ранее Иустиновой Первой Апологии, а несомненно до Иринеева опровержения ересей. Апокриф представляет первичную форму антиересеологического сочинения, которое с появлением трудов Иринея и Тертуллиана было бы уже излишне. Молчание об апокрифе греческих и латинских писателей, если не разделять гипотезу Лакроце и Цана, можно объяснить: с одной стороны бедностью содержания апокрифа по сравнению с опровержением тех же лжеучений в новозаветных книгах (15 гл. 1Кор., 1Ин., Кол., 1Тим. и др.), а с другой – очень ранним появлением на греческом и латинском языках антиересеологических трудов св. Иринея и Тертуллиана, представляющих уже всестороннее изучение и опровержение всех ересей первого и второго века и упразднявших всякую нужду в таком сравнительно скудном памятнике, как наш апокриф.

16) Как памятник глубокой христианской древности, апокрифическая переписка Апостола Павла с Коринфянами представляет существенную важность конечно во всех отношениях, а особенно в трех:

а) Он свидетельствует о христианских ересях первой половины второго века, то есть времени, близкому к апостольскому веку, – и потому может служить историческим комментарием к обличаемым в новозаветных писаниях лжеучениям.

—154—

б) Он вскрывает нам один из методов, употреблявшихся православными и особенно еретиками во взаимной между собою полемике (составление апокрифа), и самый способ составления новозаветных апокрифов (компиляция подлинных книг Нового Завета).

в) Наконец, как и большинство апокрифов новозаветных, он является одним из древнейших свидетельств подлинности канонических писаний Нового Завета.

Μ. Муретов

—155—

I.

Разве могут или должны быть запретные идеи? скажут нам многие. Разве можно налагать запрещение на исследование чего-либо. Человечество в лице своих лучших представителей давно и ненарушимо установило, что исследование свободно, что всё может подлежать исследованию, и что характер решения тех или иных исследуемых вопросов есть дело личной совести, а не общего закона. В прошедшем бывали запретные идеи и вопросы. Когда индиец спрашивал: на чём стоит мир? Ему отвечали: на слоне. На вопрос: на чём стоит слон? следовал ответ: на черепахе. Если любознательность простиралась далее, то объявлялось, что спрашивать, на чем стоит черепаха, значит совершать смертный грех. Не трудно видеть, что запрещение, наложенное на вопрос, в данном случае было следствием неуменья дать на него ответ. В других случаях подобные запрещения имели для себя причиною нежелание отвечать, нежелание обыкновенно обуславливавшееся корыстными побуждениями. Когда в каком-либо древнем государстве, жрецы монополизировали занятия медициною и наукой и другим кастам были запрещаемы эти занятия, то очевидно причиною запрещения было корыстолюбие. И так корысть и невежество, вот два начала, стеснявшие или может быть еще и стесняющие свободу исследования, стеснявшие и стесняющие и свободу вообще. По мере того, как люди становятся нравственнее и разумнее, они предоставляют более свободы своим ближним. Так говорят некоторые.

—156—

В этом рассуждении есть доля правды, но лишь доля. Нетрудно показать, что запрещение может быть вызываемо и благородными и основательными побуждениями. Даже в только что приведенном рассказе о черепахе можно усматривать нечто иное, чем то, что видят в нём неумеренные борцы за свободу. Сущность дела заключается ведь не в слоне и черепахе, а в вопросе об опоре мира. Отыскивавшие эту опору, увидели, что и для опоры должна быть опора и раз она будет найдена, то и для неё нужно будет искать опоры и так придется идти в бесконечность. Но бесконечный путь пройти нельзя и попытки идти по нём в данном случае влекут за собою лишь бесплодную потерю умственных сил и времени. Всякая бесплодная деятельность есть в тоже время вредная и поэтому запрещение её может быть признано лишь полезным. Можно, конечно, ошибиться и признать бесплодною деятельность, которая могла бы дать плод, но в данном случае такой ошибки не было: путь, по которому пытались идти любознательные индийцы, не мог привести ни к чему, не потому что он был бесконечен, но потому что он был ошибочен. Подобно этому некогда академии наук постановили не принимать рассуждений о квадратуре круга и perpetuum mobile и тем очевидно решили наложить запрещение на занятия этими проблемами. Постановление академий было благодетельно: число искавших квадратуры круга и perpetuum mobile значительно уменьшилось, между тем академии, издавая свое постановление, еще не имели доказательств ни того, что отношение диаметра к окружности не может быть выражено точной алгебраической формулой, ни того, что количество энергии в мире неизменно: ни доказательства Линдемана, что π не есть корень алгебраического уравнения, ни учения Докауля и Мейера о сохранении энергии, положившего конец исканию perpetuum mobile, еще не было. Члены академии только заметили, что много лиц без пользы и со вредом тратят время на разрешение означенных вопросов, и пришли к заключению, что лучше бы было, если бы этими вопросами не занимались, – отсюда их постановление. Они были правы: означенными вопросами не нужно было заниматься, потому что они неразрешимы, что доказано в настоящее время.

—157—

Так некоторые запрещения исследовать те или другие проблемы были полезными. Это в области умозрения. Но в области практической можно показать, что запрещения часто бывают безусловно необходимы: детям, пьяным и сумасшедшим нельзя предоставлять полной свободы действия: дети – как это очень часто бывает в крестьянских селениях – сжигают дома, пьяные, которых уголовное право трактует, как людей краткосрочно помешанных, совершают насилия и убийства, сумасшедшие часто губят самих себя, выпрыгивая из 3-го и 4-го этажа. Очевидно, во имя блага должно насилием противодействовать намерениям этих лиц. Заметим при этом, что если легко отличить 10-летнего ребенка от 30-летнего мужчины, пьяного от не выпившего ни капли вина и обыкновенного человека от человека, находящегося в припадке водобоязни, то иногда оказывается очень трудным провести границу между взрослым и невзрослым, пьяным, выпившим и не пившим, сумасшедшим и здравомыслящим и отсюда является трудным решение вопроса: можно или нельзя предоставить тому или иному лицу полную свободу действий, а если признать даже справедливость за изречением: «tous les hommes sont fous et ne diffèrent que du plus ou du moins», то должно согласиться, что принципиальное решение вопроса о предоставлении свободы не может быть дано, что каждый отдельный случай должен быть обсуждаем особо и что при решении вопроса об увеличении и ограничении свободы в каждом отдельном случае при самых благих намерениях можно впасть в пагубную ошибку.

В наше время особенно любят говорить о религиозной свободе.

За религиозную свободу наиболее стоят наименее верующие. Тот кто убежден, что он владеет религиозной истиной, стремится 1) насадить и утвердить эту истину в умах и сердцах других людей и 2) по возможности ограждать других от влияния того, что он считает лжеучениями. Дети и люди неразвитые, да и не одни неразвитые – не легко могут отличить религиозной истины от лжи, и легко могут быть сбиты с правого пути, отсюда является потребность устранить от них влияние лжеучи-

—158—

телей, это может быть достигнуто запрещением пропаганды своих учений лицам инославным. Трудно оспаривать законность такого запрещения. Здравый смысл говорит нам, что нельзя запрещать человеку верить или не верить лжи, но тот же здравый смысл обязывает нас озаботиться о том, чтобы человек, верующий лжи, не заразил своею ложью других. Отсюда, если в странах православных являются люди, общины или целые области, обитатели которых держатся иных религиозных воззрений, то раз эти вероучения не заключают в себе антиномистических элементов и лица, держащиеся их, обязываются не пропагандировать своих воззрений, им предоставляется религиозная свобода. (Таков принцип веротерпимости в России). Требовать большего могут может быть и называющие себя православными, но не сущие таковыми. Православный есть тот, кто твердо убежден в истине православия, а таковой, зная, что людей можно увлекать ложно, не может видеть оснований для того, чтобы дозволить проповедовать ложь. Один из русских представителей либеральных начал поставил эпиграфом одной из своих статей отзыв об индийском царе Асоке: «царь, любимый богами, дарует свободу всем сектам». Намек, заключающийся в этих словах, очевиден: в религиозных вопросах должно предоставить каждому полную свободу, нельзя преследовать человека за его религиозные убеждения. Многое, по-видимому, подтверждает справедливость такого принципа. Припомним кровь пролитую за имя Христово в первые 3 века пашей эры, альбигойские войны, ужасы варфоломеевой ночи, 30-ти летнюю войну в Германии. Во всех этих случаях отсутствие веротерпимости приносило глубокий вред. Однако достаточно немногих фактов иного характера, чтобы показать, что абсолютная свобода в деле религии может оказаться еще более пагубною, чем самая грубая нетерпимость. Человеческие жертвы и полигамия, допускаемые некоторыми религиями, не могут быть терпимы в культурных обществах. Есть религиозные секты, имеющие антиномистический характер, такова, например, секта скопцов. Последователи её, оскопляя самих себя, считают делом богоугодным оскоплять других, причем произ-

—159—

водят самые возмутительные насилия: доводя человека, не имеющего ни малейшего желания стать скопцом, до бессознательного состояния посредством какого-либо одуряющего питья, совершают над ним свое ужасное обрезание. Понятно, что царь любимый Богом не может терпеть подобных изуверных фанатиков. У Гюго в его драме «Торквемада» выведен мрачный инквизитор (по имени которого названа драма), который, искренно любя людей, сжигал их, думая, что кратковременные мучения в земном огне избавят их от огня вечного. Торквемада не представляет собою единичного исключения. Нужно ли повторять, что подобные религиозные воззрения не могут быть терпимыми.

Подобно тому как есть антиномистические религиозные учения, так есть учения политические, стоящие в противоречии с основными аксиомами нравственности. Есть политические учения, дозволяющие своим последователям обманы, клятвопреступления и убийства для проведения в жизнь своих убеждений. Один из основных параграфов устава этих людей предписывает им осуществлять свою политическую программу насилием. Для того, чтобы быть в безопасности от них, над ними тоже должно употребить насилие: их должно лишить возможности действовать и их теории должно подвергнуть запрещению.

Так во многих случаях является нужда в запрещениях. Борцы за свободу не отвергают этих случаев, напротив, в последнее время, счастливо противореча себе, они энергично стремятся ограничить свободу там, где, по-видимому, ограничение её является делом насилия. Разумеем вот что. Есть и когда-то был в силе экономический принцип: laissez passer, laissez faire, дающий широкий простор личной предприимчивости и устраняющий право государства ограничивать скопление капиталов в частных руках. Этот принцип требует, чтобы государство не вмешивалось в отношения фабриканта к рабочему, а лишь следило – буде это потребуется – за исполнением свободно принятых условий с той и другой стороны. На самом деле: часы рабочего дня и заработная плата устанавливаются свободно по обоюдному соглашению хозяина и рабочих, – зачем же вмешиваться в эти свободные отношения? Однако

—160—

эта теория невмешательства привела к печальным результатам: путем, по-видимому, совершенно легальных действий фабриканты устраивали то, что заработная плата всё понижалась, а число рабочих часов в сутках всё увеличивалось. Рабочий становился жертвой, хозяин – пауком. Тогда явилась мысль о правительственной регламентации рабочего дня и рабочей платы и постепенное осуществление этой мысли постепенно уменьшает количество несправедливостей и злоупотреблений на фабриках и постепенно увеличивает благополучие рабочего люда.

Всем вышеизложенным мы имели в виду напомнить – в подробных доказательствах это не нуждается – что запрещения могут быть, что они с пользою могут быть направляемы и на идеи и на верования и на убеждения и на действия. Но цель настоящей статьи заключается вовсе не в том, чтобы отыскивать и отмечать, где бы в настоящее время нужно было стеснить свободу, напротив, цель настоящей статьи отстоять право на свободу исследования в области, которую объявили запретною люди, считающиеся самыми либеральными и гуманными, и показать что, налагая запрещения в противоречие своему принципу свободы на нижеизлагаемые задачи и идеи, эти люди на самом деле не соблюдают этих запрещений, и что если бы люди стали соблюдать их, то им лучше было бы, если бы их не было.

II.

Объяснить явление в научном смысле значит найти его происхождение. Положим, геолога поражает то обстоятельство, что горная флора и на швейцарских альпах и на кавказских горах и на Урале представляет много сходного, между тем как флоры промежуточных стран представляют – каждая – много особенностей. Геолог ищет объяснения этого в прошлых судьбах Европы. В Европе был ледниковый период, тогда нынешняя горная растительность была единственною растительностью европейских долин. Затем в Европе стало теплее. Южные растения начали передвигаться к северу и из Азии, из северной Африки, с островов Средиземного моря южных конеч-

—161—

ностей Европы, они вытеснили северные чахлые растения, которые в этой неравной борьбе за существование и отступили на горы. Вытеснявшие растения в различных местах были различны, вытесняемые одни и те же. Это обстоятельство произведшее нынешнюю европейскую флору и объясняет нам её распределение. Происхождение вещи всегда в некоторой мере объясняет нам её свойства, но обыкновенно бывает, что вещь узнается раньше, чем её происхождение. Растительность в Европе изучали с древнейших времен, но лишь в XIX веке был поставлен вопрос о её происхождении. Воду знали в течение тысячелетий и прошло лишь 100 лет, как узнали, что она происходит от соединения водорода с кислородом, в определенной пропорции; металлы были известны еще до потопа, однако их происхождение представляет тайну и для настоящего времени. Даже когда отыскивают происхождение и известной вещи, то обыкновенно оказывается, что открывают в ней новые свойства, которые были не замечены ранее. Узнавая происхождение вещи, мы вместе с тем получаем объяснение её известных свойств и указание на то, что в ней есть свойства незамеченные нами ранее. Но нас интересует происхождение и не всех вещей и не в равной мере. Юрист равнодушен к вопросу о происхождении млекопитающих и для биолога не представляет интереса вопрос о происхождении современной Франции. Для человека прежде всего интересно знать происхождение близких ему вещей. Но есть одна вещь, происхождение которой равно занимает многих и одинаково дорого всем – это вопрос о происхождении всего бытия, всего существующего. Правильно или неправильно, ясно или неясно этот вопрос ставился всегда и всеми народами. Об этом свидетельствуют нам древнейшие саги и легенды. Так или иначе вопрос был всегда решаем и то или иное решение его всегда оказывало сильное влияние на религиозную и практическую жизнь человечества.

Но вот нам говорят, что со всеми старыми решениями вопроса должно покончить, как с несостоятельными, а новых предлагать не должно, ибо решение вопроса невозможно для нас: мир или существует вечно или происхождение его непостижимо. Это смелое утверждение и за-

—162—

прещение провозглашают наиболее выдающиеся представители самого либерального прогресса, они осмеивают всякую попытку обсудить этот вопрос и осуждают занятие им, как праздную и следовательно вредную игру ума. Мы ниже посчитаемся с их запрещением, а наперед перечислим всё то, на что они налагают запрещение. За вопросом о происхождении вещи – (вопросом научным) следует другой вопрос о назначении вещи – (вопрос практический). Ботаник определяет свойства solanaceae или malvaceae, медик утилизирует ядовитые свойства первых для врачебных целей и техник пользуется продолговатым строением волокон во вторых для выделывания тканей. Каждую вещь пытаются приспособить к какой-либо цели, и за каждою целью стоит или предполагается другая цель. Назначение не каждой вещи для нас интересно, но для всех интересны вопросы о назначении всех вещей – о цели всего бытия и назначении нашем собственном – цели нашего личного бытия. Нашему духу присуще принудительное стремление разрешить эти вопросы и разрешение их или по крайней мере второго из них имеет для нас громадную практическую важность – оно дает нам нормы для нашей деятельности, указывает нам путь, по которому нам нужно идти, и представляет побуждения для того, чтобы идти по этому пути. Человек, не имеющий решения этих вопросов, при прохождении жизненного поприща представляется более жалким, чем путник сбившийся ночью с дороги и бредущий наугад. У последнего есть все-таки цель, а потому его блуждания сами по себе не лишены характера разумности, у первого нет цели – он идет неизвестно куда и неизвестно зачем, а мы в прежнее время привыкли думать, что бесцельная деятельность не должна быть уделом разумных существ. Но вот, что говорят нам в настоящее время, бытие вселенной не имеет никакой цело, или по крайней мере цель бытия непостижима для нас. Что касается до нас лично, то наше личное бытие прекращается с нашим последним предсмертным вздохом, наше «я» превращается в ничто, становится нулем, вопроса же о назначении нуля нельзя ставить.

Утверждения, что мир вечен и что существование его бесцельно, вероятно, также стары, как мир. Но предста-

—163—

вители современной научной мысли думают, что эти положения теперь доказаны, что не соглашающиеся с ними сознательно прут против рожна. Если прежде было извинительно думать, что мир существует 6 или 7 тысяч лет и что мы рождены для чего-то высшего, то теперь думать так значит закрывать глаза перед несомненными фактами и неоспоримыми аргументами. Сущность этих, считающихся неоспоримыми, аргументов сводится к следующему. С несомненностью выяснено, что количество вещества и движения в мире остается неизменным, и что все предметы и явления мира суть различные комбинации движущегося вещества. В мире все течет, все изменяется, все исчезает, не исчезает лишь то, что лежит в основе явлений мира – материя и движение. Различные сочетания материи могут находиться в более или менее устойчивом равновесии, но тем не менее все они некогда образовались и все некогда будут снова разложены. Во вселенной собственно не происходит процесса ни агрегации, ни дисагрегации: разложениям, происходящим в одном месте, эквивалентны соединения, происходящие в другом. Отсюда жизнь вселенной представляет вечный круговорот. Представляющееся возражение, что может быть неизменно сохраняющиеся вещество и энергия, не всегда сохранялись неизменно, находят стоящим в противоречии с требованиями логики и закона причинности. Если его допустить, то тогда окажется, что некогда произошло приращение или уменьшение вещества и энергии, явился некий dx – как бы малым он ни был – беспричинно, из ничего, но ex nihilo nihil fit и следовательно это предположение должно быть отвергнуто. Установив, что жизнь вселенной представляет вечный круговорот, устанавливают, что следовательно жизнь или бытие вселенной не направляется ни к какой цели.

Ни к какой цели не направляется и жизнь человека. «Всё, что составляет существо человека, преходяще», сказал умиравший Будда своим последователям. Тоже самое должно сказать о всём человечестве: оно преходяще и будет время, когда его не будет. Задача человека по отношению к жизни состоит в том, чтобы извлечь из жизни как можно более приятных моментов, человечество

—164—

может желать от отдельных особей, чтобы они способствовали и содействовали умножению таких моментов среди людей. Но в чём полагать приятное и неприятное? Наша плоть легко решает этот вопрос, но нам не довольно плотских наслаждений. Мы желаем еще наслаждений духовных. «Быть счастливым значит быть добродетельным», говорили одни, «счастье, доставляемое занятиями науками, по мнению некоторых так велико, что выше его может быть поставлено лишь блаженство в царстве небесном» (Климент Александрийский). Если счастье дают добродетель и знание, то всем известно еще, что счастье дает красота. Произведения Гудона и Каловье, картины Рембрандта и Рафаэля, симфонии Бетховена, опера Моцарта и трагедия Шекспира – доставляют нам невыразимое наслаждение. Так служение истине, красоте и добру дает счастье человеку.

Мыслители, утверждающие, что не должно поднимать вопроса о происхождении и цели бытия, и запрещающие рассуждать о конечной цели человеческой деятельности, соглашаются, что должно заниматься науками и искусством и усовершаться в добре и охотно признают, что в том и может заключаться счастье человеческое. Однако рассмотрение их положений показывает, что они рекомендуют не то, что может составлять счастье человечеству, что на самом деле согласно их принципам они налагают запрещение на идеи истины, добра и красоты и что, противореча самим себе – они часто служат этим идеям. Отрицание ими идей истины, добра и красоты следует из представляемого ими генезиса этих идей и определения отношений наших познавательных способностей к этим идеям и затем из их определения, каким задачам должны служить наука и искусство.

Истинное, доброе и прекрасное, все выводится ими из полезного. Каждому животному организму присущи инстинкты самосохранения и продолжения рода. То, что удовлетворяет эти инстинкты, и есть истинное, прекрасное и доброе. Организму, для того чтобы жить, нужно знать, что способствует сохранению его бытия и бытия его рода, и что препятствует, знание таким образом является средством, орудием для сохранения бытия, познают для

—165—

того, чтобы жить, чтобы сохранить свою плоть, а не живут для того, чтобы обогащаться познаниями. Однако уже в животном мире эта постоянная нужда в знаниях и их расширении порождает инстинкт любознательности, побуждает животное приобретать познания, не имеющие для него прямой непосредственной пользы, это особенно можно наблюдать над обезьянами. Бросьте в клетку мартышек играющий цветами стеклянный шар, они немедленно займутся его исследованием с добросовестностью немецкого ученого. Так знание, не переставая быть средством, становится целью, является мания для знания, у людей является потребность познавать происхождение и свойства вещей без отношения к их пользе, отсюда служение идее истины, бескорыстное служение науке: оно явилось уже давно. Лучшие люди древнего мира не смотрели на знание как на средство, а видели в науке богиню, которой приносили свои труды, как бескорыстную жертву. В представлении людей хороших, но не лучших, взгляд на науку двоился. Это прекрасно выражено в известном стихотворении Шиллера «Архимед и ученик». Именуя науку богиней, ученик восхищается вместе с тем техническими изобретениями и усовершенствованиями, которые родила наука и которые столь полезны для человека. Учитель отвечает, что если wissbegieriger Schuler видит в науке богиню, то не должен искать в ней коровы. Кто думает, что наука должна служить истине, тот должен отодвинуть на задний план мысль о том, что она может накормить его обедом. Но с точки зрения исследуемой нами теории, прав не мудрец и не его любознательный ученик, а те, которые видят в науке слугу. Они правы вдвойне. Служение науки вопросам техники и агрономии соответствует её первоначальной природе, попытка обратить науку на отыскание объективной истины всегда будет безрезультатной и потому вредной: Во 1) человеческое мышление ограничено и изучение его свойств и процессов показывает нам, что оно неспособно разрешить те проблемы, решение которых так дорого для человека, во 2) самодостоверность человеческого мышления вещь весьма сомнительная, есть основания утверждать, что наши понятия об истинном и неистинном имеют не объективное,

—166—

а субъективное значение, наши законы мышления, нормы и принципы, всё это не имеет абсолютной устойчивости, и у наших потомков может быть будут иные принципы мышления и иные способы умозаключений. Что касается до первого, то едва ли оно требует разъяснения: понятия бесконечности и вечности, понятие абсолютного, все это непостижимо для человека, обратимся к разъяснению второго.

Согласно эволюционизму – против принципов которого направляется данное рассуждение – принципы нашего мышления эмпирического происхождения, они не вложены в нас самою природою вещей, но вырабатывались постепенно длинным рядом биологических предков человека, начиная с манеры. Они представляют собою совокупность начал, делающих человека в известной степени приспособленным к той среде, в которой он живет. Если степень приспособленности человека к среде изменится, то, значит, изменятся и они, и если изменится среда, окружающая человека, то они опять должны измениться. Это доказывается тем, что мышление человеческих племен, живущих в разных условиях, и мышление племен, стоящих на различных степенях культуры, являются действующими различным образом. Отмечают даже, что логика жителей восточной и западной Европы несколько не похожи одна на другую. Но наисильнейшее основание для того, чтобы сомневаться в самодостоверности нашего мышления, представляет анализ процессов этого мышления, открывающий нам недостатки в деятельности этого мышления, показывающий, что, исходя из верных положений и не допуская неправильности в рассуждениях, мышление приходит иногда к неверным выводам. Примеры, приводимые из области 2-х наук, претендующих на наибольшую точность – именно – логики и математики, по-видимому, подтверждают этот печальный факт.

Всякий слыхал о математических софизмах, многие из них действительно софизмы, ибо в средине рассуждения стоит у них какое-либо ложное положение только более или менее искусно затушеванное, но в математике есть вещи и иного рода: есть формулы, которые, по-видимому, должны иметь всеобщее значение и которые однако в некоторых случаях дают ответ неверный и нелепый (ра-

—167—

зумеем, например, полную формулу квадратного уравнения x=(-b±√(b²–4ac))/2a, если положить а = 0 и b = –2, х будет = 2, но по данной формуле х будет = –∞). В математике встречаются и противоположные явления. Из заведомо ложных положений там получаются верные выводы. При определении касательных в аналитической геометрии постоянно приходится делить 0 на 0 и путем некоторых приемов получать определенные и нужные результаты. В математике мы встречаем еще такие явления: производя одинаковые действия над различными величинами, мы получаем одинаковые результаты, так возьмем например такую задачу: некоторое число умноженное само на себя и сложенное с 10 равняется этому же самому числу, умноженному на 7. Такому условию удовлетворяет 2 (2 х 2 + 10 = 2 х 7), но этому же условию удовлетворяет и 5 (5 х 5 + 10 = 5 х 7), таким образом оказывается, что иногда, производя над 5 действия тождественные с производимыми над 2-мя, мы получаем тождественные результаты. Отсюда следует, что даже когда мы имеем достаточное число данных для определения чего-либо (приведенная задача ведь определенная), мы можем составить совершенно неверное понятие об определяемом. Далее мы встречаемся в математике вот с каким замечательным явлением: с одной стороны, математические исследования приводят нас иногда к такому результату, что в выводе получаются числа, которым ничто не соответствует в природе (разумеем мнимые выражения), с другой, в природе оказывается, существует множество величин, размеры которых не могут быть точно определены цифрами, (например, если мы начертим квадрат, сторона которого = I, то диагональ квадрата будет величиною несоизмеримой, число для выражения величины её не существует в природе, мы можем доказать, что она больше того и меньше того-то, но точно указать во сколько раз или насколько больше, не можем). Если мы имеем предмет, длина которого более 4-х и менее 5-ти, то естественно представляется нам, что это длина точно соответствует четырем с какою-нибудь дробью, но часто оказывается, что такой

—168—

дроби совсем не имеет в своем распоряжении наша арифметика и это заставляет нас сомневаться в непогрешимости самой теории чисел, между тем как для человеческого мышления не представляется возможным заменить её иною: математика, как и логика, существует лишь одна. Мы могли бы умножить число примеров из математики, по-видимому набрасывающих некоторую тень на правоспособность нашего мышления, но ограничиваемся приведенным, ибо этою отраслью знания интересуются очень немногие, хотя все и говорят о её непогрешимости и важности, не интересуются по-видимому даже те представители современного знания, почти отождествляющие себя с наукою, против которых мы направляем наше рассуждение, ибо если бы они интересовались ею, то без сомнения они воспользовались бы ею, а из неё они могли бы извлечь в защиту своей теории гораздо более оснований, имеющих вид внешнего правдоподобия, чем те, какие они обыкновенно приводят.

От математики перейдем к логике. Анализ и здесь показывает нам, что требования логики и все более и более познаваемая нами действительность находятся в несогласии между собою. Так логика, например, широко пользуется понятием индивидуального, в действительности оказывается нет ничего соответствующего этому понятию. На самом деле, что такое индивидуум? Это то, чего нельзя делить без того, чтобы он не перестал, быть тем, что есть. В неорганической природе понятно нет индивидуумов, ибо химические свойства тела не изменяются от самых мельчайших его дроблений, но оказывается, что индивидуумов нет и в царствах органических. «Растение, говорил Дропер еще 30 лет назад, есть не индивидуум, а явление». Это известно: от растения можно отделять значительные части и оно не перестанет существовать, мало этого, самостоятельно посаженная отделенная ветвь от растения, легко становится целым растением.

Что сказано о растениях, то должно сказать и о низших животных организмах. Гидра, разрезанная на несколько частей дает несколько гидр, тоже происходит с земляным червем. Многие низшие организмы размно-

—169—

жаются, разделяясь – один на несколько. Это свойственно в значительной мере представителям двух животных типов protozoa и metazoa, каковы polycyttaria, verticellidae, и т. д. Так как при таком делении психическое начало животного распадается на несколько обособленных психических единиц, то следовательно и душа – по крайней мере животная душа – делима в буквальном смысле этого слова. Тоже самое приходится будто бы сказать и о человеческой душе или о человеческом «я». Оно не есть тождественная себе, неизменная единица, она есть сумма или – вернее, равнодействующая многих психических единиц. Единство самосознания, которое человек желает открывать в своей душе, есть заблуждение. Причина того, что это единство предносится уму человеческому, как факт, заключается в том, что психические единицы в человеческом духе поставлены в теснейшую связь и координированы строжайшим образом. Чем ниже стоят организм на ступенях биологической лестницы, тем эта связь слабее, но как ни тесна эта связь между психическими единицами души человека, она иногда нарушается и разрывается. Факты изменения личности, раздвоения сознания суть следствия этого нарушения и разрыва. Эти то факты в связи с фактами гипнотизма, чтения мыслей и др., удобно объясняемых, по мнению мыслителей, воззрения которых мы излагаем, теорией сложности души, и позволили констатировать эту сложность. И человек и манера равно суть агрегаты, а не индивидуумы и нигде человек в пределах видимого мира не находит ничего индивидуального, он представляет себе тогда, что видимые агрегаты образовались из невидимых индивидуумов (атомов), и хотя растворы и сплавы в химии набрасывают более, чем тень сомнения, на это предположение, однако практическая необходимость не позволяет человеку его отвергнуть. Так в природе не оказывается индивидуумов, между тем в логике понятие индивидуального играет важную роль: мы не можем изучить предмет, не обособив его, не представив его себе индивидуумом, т. е. мы не можем изучить предмет без помощи фикций, но ненадежно познание, которое неизбежно опирается на заведомо ложные предположения.

—170—

Логика, доставляя нам понятие индивидуального, неизбежно требует от нас систематичности. Система – слово часто встречается в курсах логики, а между тем в природе нет системы и всякая наша попытка представить учение о природе в системе ставит нас в противоречие с природою. Некоторым это может показаться парадоксом. «Естественная система, говорит Агассиц, основанная на родстве организации содержит в себе переложение мысли Создателя на человеческий язык, и производя систематические изыскания, мы бессознательно излагаем мысли Творца». Но еще раньше Агассица Гете сказал, что в понятии «естественная система» заключается внутреннее противоречие (об Агассице и Гете см. у Клауса Учебн. Зоол. Т. 1), и в настоящее время в естественно-исторических учебниках очень часто приходится встречать замечание подобное таковому: «самая лучшая естественная система будет или не строго систематична или не вполне естественна, потому что всякая система заключает природу в чуждые ей рамки» (учебник ботаники перев. под редак. Тимирязев Отдел частной морфологии и систематики, стр. 195. 1884). Для практических целей необходимо растения и животные делить на типы, порядки, классы, роды и виды, но в природе нет ни родов, ни видов есть лишь животные и растения более и менее близкие и сходные между собой. Деление животных на роды и виды также мало отражает в себе природу, как деление на периоды мало соответствует действительной истории. При изучении истории нам необходимо разделять её на периоды и на эпохи, мало этого, мы необходимо разделяем и рассматриваем отдельно различные стороны жизни. Историю экономическую и юридическую, историю умственного просвещения и историю религиозную, между тем как на самом деле все это неразделимо в действительности, требование нашего ума стоит в противоречии с действительностью. Очевидно, этот ум не высокопробный. Все вышесказанное позволяет уподобить наш ум музыкальному инструменту, который не берет ни слишком высоких, ни слишком низких нот и фальшивит во многих и из тех нот, которые берет. Этот ум есть продукт окружающей его природы, окружавших его условий. С изменением окружающей его

—171—

природы – а она изменяется постоянно – будет изменяться и ум – будут изменяться его стремления, преобразуются законы и принципы мышления. Неизвестно, что произойдет с понятиями: истина, причина. Очевидно, что инстинктивное стремление такого ума к служению идее истины – стремление происшедшее вследствие смешения средства с целью – не может быть ни поддерживаемо, ни поощряемо, его должно заглушать: должно изучать природу, но лишь с целью эксплуатации, а не затем, чтобы постигнуть истину, которая непостижима, должно изучать историю человеческого общества, но лишь с целью извлечь из этого изучения полезные правила для улучшения форм общежития, а вовсе не за тем, чтобы в истории человечества отыскивать какие-то таинственные пути, направляющие людей к высшей цели. Изучать науку нужно для того, чтобы строить железные дороги, улучшать земледелие, усовершать государственное устройство, уничтожать заразительные болезни. Но тот, кто занимается наукою ради науки, кто видит в стремлении к знанию высшее проявление человеческого духа, кого занимает вечная истина, а не наличная действительность, созданная вчерашними историческими и геологическими факторами, тот стоит на ложном пути: его деятельность имеет праздный и следовательно вредный характер, а потому, говорят нам, было бы гораздо благоразумнее на подобную деятельность налагать запрещение.

Как служение истине с точки зрения излагаемой нами теории имеет источником своим вредную иллюзию, так подобную же иллюзию имеет своим источником и служение добру. Человек, стремящийся искренно стать совершеннее в нравственном отношении, смотрит на нравственный закон, как на нечто неизменное и данное свыше. Но на самом деле нравственный закон есть нечто условное и изменяющееся, он является в человеке результатом наследственного опыта, и по мере того как будет изменяться этот опыт, будут изменяться нравственные понятия человечества. Идеи добра и зла обязаны своим существованием тому, что существуют полезные и вредные вещи. Происхождение действующего в современном человечестве и формулированного христианством нравственного закона, обязывающего человека стремиться любить

—172—

ближнего, как самого себя, может быть объяснено таким образом. У низших организмов нет нравственных понятий, им не присуще сознание, что они должны заботиться о ком либо, кроме самих себя. Это сознание является у материнских организмов тогда, когда материнский организм живет вместе уже с живым детенышем при таких условиях, что всякий вред, наносимый последнему, отзывается на первом, отсюда естественны заботы матери о своем потомке, отсюда естественно, что у матери развивается чувство любви к своему детенышу. Это чувство любви эволюционировало у различных животных организмов различным образом и отлилось в различные формы. Самки плотоядных обнаруживают любовь готовую на все жертвы к только что рожденным детенышам, затем эта любовь постепенно ослабевает и наконец, когда детеныши становятся способными к самостоятельной жизни, эта любовь совершенно охладевает или иногда даже переходит во вражду. Рыбы не знают материнской любви. У обезьян мы встречаем любовь к детенышам уже не одних самок, но и самцов. Это в области семейной любви. Расширение пределов этой любви могло породить и любовь к ближнему, но там, должно полагать, последняя имеет своим источником нужду во взаимопомощи. Многие организмы живут социальною жизнью и только у таковых и можно найти нечто подобное чувству любви к ближнему. Что касается до организмов низших, живущих социальною жизнью, то там чувство подобное любви к ближнему имеет для себя физическую причину. Многие колонии связаны внешнею связью так, что удар по одной особи отзывается на другой. Что действительно колонии, в которых отдельные особи связаны так тесно, существуют, для этого достаточно указать на отряд ленточных червей. Прежде каждого червя рассматривали, как отдельный индивидуум, теперь выяснено, что каждый из них колония индивидуумов – проглотид proglottis): солитер (facnia solium) представляет собою не единицу, а сумму значительного числа единиц. Формы социальной жизни у различных животных весьма различны и даже у различных видов одних и тех же родов животных они принимают различный характер, в раз-

—173—

личной степени проявляются у животных и альтруистические инстинкты. В весьма различной степени присущи они различным человеческим племенам и одним и тем же племенам в различные времена…

Человеческая совесть есть продукт эволюции, и так как факторы эволюции не были тождественны на всем земном шаре, то поэтому совесть у различных племен оказывается очень различной. Г. Спенсер, в статье, подвергающей беспощадной критике учение о морали Канта, попытался доказать это положение множеством примеров. «Леббок, говорит он, пишет: «я полагаю, что низшие расы можно считать лишенными всяких идей о праве…, что есть также расы, не обладающие нравственным чувством, это противоречило формально тем предвзятым идеям, которые я внес в начало моих исследований в жизнь дикарей, и я отстал от этой мысли лишь постепенно и не без борьбы». (Происхожд. цивилиз. 269). Вот факты, приводимые Спенсером в подтверждение этого взгляда. «Говоря о своем умершем сыне, Туи Тхахау, глава фиджийцев, хвалил его, определяя его ум смелым, а его жестокость совершенной, так как она позволяла ему убивать своих собственных жен, когда те его раздражали, и съедать их (S. Е. Erskine, Восточный океан, стр. 248)». Проливать кровь для фиджийца не только не преступление, но слава… Быть каким-либо образом призванным убийцей, есть предмет безграничной гордости для островитян Фиджи «(Т. Williams, Фиджи и Фиджийцы, стр. 212)». Томсон говорит о молодых зулусах: печально, что даже в довольно нежном возрасте они могут под влиянием минуты и по закону убить своих матерей, если те пытаются их наказывать «(Т. Thompson, Путешествия и приключения в южной Африке. 11, стр. 418)». Убийство, разврат, воровство и все другие сорта преступлений не считаются грехом на Золотом Берегу. «(Босман, описание берегов Гвинеи)». Восточным африканцам неизвестна карающая совесть. Единственно, чего они боятся, это преследования тени убитого, раздраженного их преступлением. «(R. Т. Barton, озерные области Центральной Африки 11:536)». Мне никогда не удавалось заставить восточных африканцев понять суще-

—174—

ствование доброго начала «(Baxer, The Nile Tributaries of Abyssinia. 1, 240–241)». «Дамары убивают бесполезных едоков и людей ослабевших от возраста, бывают случаи удушения больных родителей сыновьями» (Гальтон, Narrative of an Explorer in Tropical South Africa 112). «Дамары, кажется, не имеют никакого ясного понятия о добром и злом» (там же. 72). После этих выписок Спенсер приводит другой ряд фактов совершенно противоположного характера. «Существуют горные индусы, простые инородцы, напр., лепхи, которые удивительно забывают обиды, а Камбель заметил в том факте пример воздействия очень живого чувства долга (обязанности) у этих дикарей. Тот характер, который, как думают, должен бы был образоваться под влиянием христианства, мы находим развитым в высшей степени у папуасов, живущих в мире и питающих друг к другу братскую любовь до такой степени, что правительство там является совершенно номинальным». Относительно же различных племен горных индусов, как санталы, суры, мариасы, лепхи, бодо и диманы различные наблюдатели удостоверяют, что многие из них представляют самое прекрасное собрание таких честных людей, которых я ранее никогда не встречал «(Hunter)», «преступления и уголовные чиновники совершенно неизвестны» (Hunter), «очаровательная черта их характера, это – их совершенная преданность» (Shrozz), они обладают замечательною склонностью к преданности и честности, они удивительно честны (Campbell), честны и преданны и на словах и на деле (Nadhson). Не принимая более во внимание расы, мы находим эти черты у людей, которые оставались и остаются в течение долгого времени абсолютно пассивными (т. е. их прошлое неизменно), таковы Джакунсы, о которых известно, что они «никогда не украдут никакой вещи даже самой малозначительной (Fabre), или также газы с Гималаи, у которых простое оскорбительное помышление о честности или правдолюбии какой-либо личности может быть достаточным, чтобы довести эту личность до самоубийства (Dalton). Таким образом с точки зрения совести эти нецивилизованные варвары настолько же выше европейцев, насколько европейцы выше грубых

—175—

дикарей, о которых мы говорили ранее». (Мы излагаем соображения Спенсера по переводу его статьи (Этика Канта) в Русском Богатстве (1888. Июль).

Как нравственные понятия и требования оказываются различными у различных племен в одно и тоже время, так они оказываются различными и у одних и тех же племен в различные времена. До Р. X. понятие ближнего человека, которого нравственный закон обязывал любить, ограничивали по большей части единомышленником, христианство постепенно насадило мысль, что все люди – наши братья и ближние. Но и это нравственное учение, говорят, плохо усвоено современным миром, затем его находят не совсем верным и справедливым по отношению к человечеству и, наконец, оно говорят, в сущности является столь же эгоистическим, как и учение, которое круг ближних ограничивало единомышленниками. Обсуждение вопроса, на сколько люди усвоили нравственное христианское учение, не входит в настоящее рассуждение, но что касается до положений о недостаточном совершенстве нравственного христианского закона, то они должны быть разъяснены. Замечают, что часто добро имеет местное и временное значение и что совершение добрых дел может часто влечь за собою вредные результаты. Положим какому-либо человеку что-либо дают, наприм., деньги, этим самым ведь дают человеку власть над чем-либо, право на чей-либо труд, таким образом, давая одному, отнимают у другого. Далее христианская мораль предписывает заботиться о сохранении людей слабых духом и телом, обязывает поддерживать их существование и запрещает убивать их, ибо жизнь человека в руках Божиих, но чрез сохранение в обществе дурных особей – говорит нам наука – происходит ухудшение рода. Если практическая деятельность человека, как говорит один английский эволюционист, должна состоять в том, чтобы соперничать с неизвестным Творцом в повышении его созданий, то такая цель может быть достигаема лишь тогда, когда к человечеству лучшие люди будут применять принцип искусственного отбора отметающего всех слабых и предоставляющего право жить лишь тем, кто сами могут приобресть это право силой – сильным. Понятие

—176—

ближний в нравственном христианском кодексе не раскрыто с достаточною определенностью. Если ближний есть всякий человек, то тогда и человек греха и сын погибели, все наши ближние, если всех должно любить одинаково, то тогда значит невозможно жертвовать сотней посредственностей, чтобы спасти одного гения. За всем тем принцип, провозглашающий братство всех людей, есть принцип очень выгодный, но однако он есть принцип утилитарный, а не нравственный. Когда не было идеи человечества и каждое племя рассматривало себя как особую единицу, противополагая себя всем другим народам: эллин – варвару, иудей – язычнику, тогда силы отдельных этнических единиц часто действовали во вред одна другой и потому силы человечества были слабы; когда вместо того, чтобы противоборствовать одни другим, люди стали постепенно приходить к мысли, что лучше помогать друг другу, тогда человечество стало могущественнее: соединение сил и разделение труда сообщили быстрейшее движение прогрессу и сделали гораздо успешнее борьбу человека с природой. Всматриваясь в эту борьбу, мы и видим и выгоды принципа братства людей, и его не нравственный характер. Природа предоставила все свои богатства равно в распоряжение всех тварей, за право обладания этими богатствами ведется борьба между тварями и вот люди, сплотившись тесно между собой, успешно уничтожают или подчиняют себе, равно как и они, желающих жить и наслаждаться жизнью животных. Волки, медведи, тигры и львы, в непродолжительном будущем, по всей вероятности, исчезнут с лица земли: их истребят человеколюбивые люди. Ну, а если бы они истребили людей? Очевидно их должно было бы признать правыми. Жить можно, лишь уничтожая жизнь других. Но уничтожать других можно гораздо успешнее в союзе с кем-либо, чем одному. Так принцип борьбы за жизнь дополняется принципом взаимопомощи – принципом однако довольно эластичным, суживающимся, расширяющимся и изменяющимся, смотря по времени и обстоятельствам. Потребность взаимопомощи в прошедшем породила в современном человеке чувство любви к своему ближнему, к подобному себе человеку или вернее породило еще пока

—177—

только сознание, что нужно любить подобных себе. Но из всего вышесказанного следует, что в этом присущем человеку сознании нельзя видеть ни голоса Божия, ни даже неизменного голоса природы. Люби подобных себе; в каком отношении подобных? Лукавый человек менее подобен верному человеку, чем верная собака. Кого же должно любить более: злого человека или добрую собаку? Добро не есть цель, а средство, способствующее сохранению рода, индивидуумы которого стремятся делать добро друг другу. Действительность показывает нам, что это средство для того, чтобы быть наиболее совершенным, должно быть несколько видоизменено: во 1) добро должно быть оказываемо не всем подобным индивидуумам, а лишь тем из подобных, которые способствуют улучшению рода или по крайней мере не ухудшают его, во 2) добро должно оказывать и не подобным индивидуумам, если они служат интересам нашего рода (собака, лошадь). Вообще цель добра – удовлетворение самого живейшего из наших инстинктов – инстинкта сохранения бытия и продолжения рода. Кто ставит добро не средством, а целью, кто воображает, что оно есть нечто объективное и неизменное, тот стоит на ложном пути, учение такового вносит путаницу в умы людей и может быть вредным для человечества. Посему идея блага, говорят нам, должна быть отвергнута и на служение ей должно наложить запрещение.

Остается красота. Она бесспорна, по-видимому. Дарвин посвятил громадный трактат доказательству, что чувство красоты развито у животных, оно есть у дикарей, изящное и прекрасное стоит на первом плане у людей цивилизации. Г. Влад. Соловьев в интересной статье «Красота в природе» восхваляет Дарвина за его сочинение «The descent of man», в котором будто бы Дарвин указывает на объективность красоты. Г. Соловьев говорит, что одно это сочинение должно было бы обессмертить великого Дарвина, если бы даже у него не было другого «О происхождении видов». Но Г. Соловьев слишком поспешил с выражением своего почтения пред гением Дарвина: в книге Дарвина не содержится того, что утверждает Г. Соловьев. Дарвин признает факт существо-

—178—

вания полового подбора, который состоит вообще в том, что в животном мире там, где самки имеют возможность выбирать себе самцов сами, они выбирают наиболее красивых и, что в этих случаях у самцов можно заметить стремление придавать себе наиболее привлекательный вид. Все это, по-видимому, указывает на прирожденность чувства прекрасного у животных, но на самом деле Дарвин не отрицает, что понятие о прекрасном вышло из понятия о полезном. Когда-либо самкам могли нравиться самцы обладающие теми или иными особенностями (сильным голосом, ярким оперением – у птиц), потому что самцы, владеющие этими особенностями, доставляли им наибольшее чувственное наслаждение (что происходило потому, что с этими особенностями ассоциировались наибольшие энергия и сила). А впоследствии признак приятного качества сам стал казаться приятным. Красота вообще условна. Китаец понимает её иначе, чем европеец. Все это весьма легко объяснится нам, если мы установим такой взгляд, что красивыми люди считают формы и признаки, свидетельствующие о совершенстве устройства и о добрых качествах. Китаец считает признаком красоты большой живот, потому что ему кажется, что большой живот свидетельствует о хорошем здоровье. Руководясь таким поверхностным наблюдением, он и составляет свое понятие о красоте. По мере развития, человек лучше улавливает связь между формою и содержанием и понятия о красоте становятся более совершенными. Формы Венеры Милосской представляются нам идеальными, потому что они, как заставляет заключать её лицо, отражают в себе высокое духовное содержание и вместе с тем все её тело является наиболее приспособленным к выполнению свойственных человеку физиологических функций. Мы называем тот механизм наиболее совершенным, который достигает наибольших результатов с наименьшей затратой энергии. Грациозными называются действия, которые, будучи сами по себе трудными, совершаются, по-видимому, с крайнею легкостью. Когда формы органов тела обнаруживают в себе способность совершать грациозные действия, мы называем их грациозными, красивыми. Вот почему и формы Венеры Милосской пред-

—179—

ставляются нам красивыми. Мы можем не сознавать этой связи формы с содержанием, но в далеком прошедшем её бессознательно ассоциировали наши предки, ассоциировали во многих случаях неверно, но все равно эти их, как верные, так и неверные ассоциации и породили наши понятия красоты. Даже в геометрии некоторые находят одни фигуры более красивыми, другие менее, так из многоугольников, имеющих одинаковое число сторон, более красивым всегда представляется многоугольник правильный. Правильные многоугольники, как показывает нам анализ, при равных периметрах с одноименными многоугольниками, имеют наибольшую площадь. Так, если мы, желая выделить себе поверхность известной величины, хотим потратить наименьшее количество силы на проведение пограничной линии, мы должны ограничить его окружностью; если нам дано условие, что эта поверхность должна быть многоугольником, мы должны прядать ей форму правильного многоугольника. Здесь проходит принцип наименьшей затраты силы с набольшею пользою. В природе собственно пет ни прекрасных, ни безобразных форм, в природе есть лишь формы, более или менее отвечающие содержанию, более или менее способствующие организму совершать то, что ему нужно, и если искать для красоты какое-либо объективное основание, то это опять будет та же полезность.

Если таким образом в основании самых разнообразных и сложных душевных стремлений лежит требование полезного, то, по-видимому, по крайней мере, полезное должно представлять собою нечто бесспорное и безусловное. Полезное есть то, что способствует самосохранению особи и сохранению рода. Это определение полезного показывает нам, что оно никак не безусловно. Полезное одному роду организмов всегда вредно для какого-либо другого: для человека полезно питаться говядиной, но для быков вовсе не полезно служить пищей человека. Будучи условным, полезное в сущности бесполезно. Мы оцениваем полезность жизни по мере того, насколько жизнь служит какой-либо цели, но оказывается, что все цели направляются лишь к одной – сохранению жизни. Делать добро ради добра, служить искусству для искусства, все это, – говорят нам,

—180—

устарелые и ошибочные понятия. Вся деятельность рода человеческого направляется к одной узко-эгоистической цели – сохранять свое бытие, а так как можно почти с несомненностью утверждать, что человечество не будет жить вечно, то значить вся задача человечества сводится к тому, чтобы прожить по крайней мере возможно долее. Поэтому в человеческой деятельности должно быть одобряемо лишь то, что служит этой цели, бескорыстное служение идеям истины, красоты и добра, стремление делать вопросы о начале и цели существующего, не подходят под эту цель, поэтому занятие ими не должно быть одобряемо, для блага рода человеческого на такие занятия следовало бы наложить запрещение.

Может показаться, что содержание излагаемого нами учения само по себе не отрицает нужды в занятиях искусством для искусства и т. д., и затем могут усомниться, чтобы современные ученые были так не либеральны, чтобы обнаружили готовность воздвигнуть гонение на несчастные идеи. Могут сказать, что занятия науками, искусством, сами по себе для многих приятны, а потому и излагаемое учение может смотреть на них одобрительно, так как оно самую цель жизни человечества поставляет в получении возможно большего количества приятных ощущений. Так могут рассуждать некоторые, не дело вот в чём. С точки зрения излагаемой теории, приятными эти занятия в настоящее время считаются потому, что некогда были полезными, а полезными были потому, что способствовали сохранению жизни рода. Уклонение их от служения этой цели, как бы незначительно оно ни было, есть ненормальное: будучи приятным для особи (подобно опьянению от вина и гашиша), оно вредно для рода, и потому род в своих интересах должен запрещать особям предаваться таким занятиям. Уклоняться от того, чтобы запрещать, могут быть только 2 основания: 1) или сомнение в истине своего учения и в лжи запрещаемого. Это сомнение в различной степени присуще очень многим и оно всегда побуждает к толерантности. Наиболее сомневающийся, наименее потерпим к различным мнениям. 2) Или сознание, что такое запрещение может вызвать противодействие – реакцию и вместо того, чтобы послужить на

—181—

пользу, принесет вред. В последнем случае уклонение от запрещения не есть акт толерантности и гуманности, а дело благоразумия. Но раз известный мыслитель непоколебимо убежден, что изложенная теория – истинна, что меры запрещения могут быть прилагаемы с успехом для её утверждения, тогда он неизбежно обратится к этим мерам, разумеется, если у него только есть возможность прибегать к ним. Наконец, есть ведь и фанатики излагаемой теории, которые готовы идти против всех не исповедующих её, несмотря ни на что. Чтобы убедиться в этом достаточно обратиться к исполненным задорного фанатизма и высокомерного презрения речам Геккеля, в которых он требует замены изучения в школах «устарелого символа веры» изучением доктрины эволюции, послушать Фогта, глумящегося над евреем Адамом и готтентоткой Евой, и затем послушать – хотя это и не особенно приятно – многочисленных учеников Фогта и Геккеля, которых можно найти между натуралистами всех стран и у которых вера в исповедуемую ими теорию вообще обратно пропорциональна их талантливости и поэтому, понятно, у некоторых очень сильна.

(Окончание следует).

С. Глаголев

—182—

Письмо XIV.

14 Мая 1891 г. Тоокео

Вы уже знаете в подробностях, что произошло здесь 29 Апреля около Кёото (в Оцу). Теперь все это, слава Богу, кончилось. Наследник Цесаревич возвратился благополучно во Владивосток и волнение произведенное этим событием понемногу улеглось.

Как всё это неожиданно, как всё это дико случилось! Все готовились встречать дорогого гостя, радушно, с почетом, готовили ему разные подношения, празднества, иллюминации и пр. И вдруг какой-то нелепый (цуморанай) Цуда Санзо всё перевернул вверх дном. Теперь вся Япония осрамлена и огорчена, а он смеется со своим нелепым самурайским патриотизмом.

Известие о случившемся пришло к нам в тот же день чрез час или два после события, и поразило нас точно громом среди ясного дня. Это был понедельник Фоминой недели, когда у нас обыкновенно совершается пасхальное поминовение усопших: служится заупокойная литургия, и потом все христиане со священниками и хором певчих отправляются на кладбище. Обходят все христианские могилы с молитвой и пасхальными песнями. Ходили и мы туда посмотреть и помолиться вместе с христианами.

—183—

После обеда я преспокойно сидел с английской газетой (издается здесь) и читал описание путешествия Цесаревича по южной Японии, о приеме, устроенном ему в Кобе и т. д. Вдруг в мою комнату быстро, как всегда, вбегает преосв. Николай с шкатулкой для митры в руках.

– Что же Вы? Поедемте!

– Куда? Зачем? – спросил я его в совершенном недоумении.

– Да разве вы не знаете? Ведь, Цесаревич ранен около Кёото. Поедемте в посольство служить молебен.

В посольстве мы застали полнейшее смятение. Приготовления к приему Наследника Цесаревича всё еще продолжались, между тем оставшиеся хозяева (посланник был с Цесаревичем) находились в тяжелой неизвестности. Телеграмма в министерстве получилась такого содержания: «Близь Кёото один полицейский ударил Цесаревича саблей по голове; хотя раны глубоки, но состояние духа твердое». Телеграмма, как видите, совсем неопределенная, возбуждающая всякие опасения. Что там? Чем все это кончилось? Мы намеревались было служить благодарственный молебен об избавлении от смерти, но видя такое настроение присутствовавших решили служить о болящем, как наиболее подходящий к нам. После молебна, собравшись все вместе, делились впечатлениями, опасениями, написали Цесаревичу телеграмму от всей русской колонии. Дополнительных известий не получалось никаких, хотя каждые полчаса ходил посланный в министерство. Мы так и уехали домой, не дождавшись ничего.

Дома у нас всё было тихо-смирно, никто еще не знал о случившемся. Сряду после приезда, к епископу пришел один христианин, заведовавший фотографиями, которые хотели было поднести Цесаревичу; преосв. Николай спокойно рассуждал с ним, ничего не говоря о новости дня. Не успел этот кончить, как пришли из церкви в Коози-маци (квартал в Тоокео) и о. Павел Сато. Эти тоже повели речь о приготовлениях к приему: говорили об иконах для подношения Цесаревичу и принцу Георгию. Никто из них ничего еще не знал и не слыхал. Епископ, наконец, сказал им, что подношение

—184—

икон, пожалуй, придется отложить, потому что Цесаревич ранен. Слушатели сначала и не поняли, – так их поразила эта весть.

После этого быстро узнали все в миссии, и потом целый вечер наши японцы ходили повесив голову и разводя руками, и приговаривая: «Тайхэнно кото»… (т. е. «ужасное дело» или «батюшки, что случилось»)

Через несколько времени пришло известие из посольства, что Цесаревич переехал в Кеото и что правительство посылает туда экстренный поезд, на котором могут ехать все желающие из русских. Преосв. Николай решил ехать.

Сборы были, конечно, очень короткие, и мы его проводили в Кёото. Чувство неизвестности еще продолжалось, но в душе появилась некоторая уверенность, что опасность не так велика, если можно было сразу после раны переехать в Кеото…

Между тем двери нашего собора были отперты, в окнах засветился огонь. Оказывается, наши ученики и ученицы собрались с о. Павлом Сато (он их духовник) молиться о здравии Цесаревича. Мы, конечно, не могли их заставлять молиться за нашего Цесаревича: при своем болезненном патриотизме (своего рода патридомания), японец никак не может примириться с молитвой за чужого Государя, это в его удивительной голове представляется изменой своему Микадо. Тем более утешительно было видеть эту добровольную молитву со стороны наших учеников, которые, как и всякая молодежь, конечно, радикальнее взрослых. На следующий день служили молебен христиане тоокейских церквей.

Весь вечер и следующий день в мою комнату приходили один за другим наши христиане с выражением сочувствия. Все были смущены и удручены до последней степени. Сравнить наше и их положение, окажется, пожалуй, что им еще хуже, чем нам. Мы теперь уже успокоились: газеты приносили известия благоприятные, опасности, очевидно, не было больше никакой. Нам оставалось только благодарить Бога, что всё это так благополучно кончилось. Между тем японцам от этого облегчения было мало: позорное пятно продолжало лежать на

—185—

Японии и, чем дальше, тем только больше обнаруживалось, становилось заметнее. Становилось даже жалко этих ни в чём неповинных людей, которые должны расплачиваться за уродливый патриотизм какого-то Цуда.

Наш Феодор с чистым русским негодованием сначала ругал японцев, называл их «зверьем» и «облизьянами» за то, что ранили ни в чём неповинного Цесаревича. «Что он им сделал?» Но потом наш Феодор смилостивился, при виде всеобщей печали японцев: «Что же, чём они виноваты? Ведь, им теперь хуже нашего, стыднее».

1-го мая вернулся преосв. Николай с самыми утешительными известиями. Цесаревич ранен легко и теперь совсем поправляется.

В Кёото преосв. Николай был очень милостиво принят Цесаревичем. Сообщил ему о печали всех своих христиан, о их молитве за Цесаревича. Наследник Цесаревич благодарил епископа и сказал, что из-за одного человека он отнюдь не переменил своего доброго мнения о Японии. В той же комнате (чисто японской) был и королевич греческий Георгий, которого Наследник Цесаревич представил преосв. Николаю, как своего избавителя.

Скоро потом к нам пришли известия о переезде Высоких гостей из Кёото в Кобе на русское военное судно, и, наконец, и об отбытии всей русской эскадры во Владивосток.

Двое возниц, везших Цесаревича во время печального события и так или иначе содействовавших его спасению, были по-царски награждены. Щедрые пожертвования сделаны были в разные благотворительные учреждения. Не забыта была и православная миссия, получившая тоже царский дар: 10 000 долларов.

Теперь это дело прошедшее. Осталось только позорное пятно на Японии, да надоедливый караул полиции около миссии. На дворе несколько переряженных полицейских, на улице трое явных. Все ждут каких-то продолжений кёотосской истории, боятся за нашего епископа (который не однажды в былое время подвергался опасности). Впрочем, и этот караул, надеемся, скоро прекратится, потому что опасности нет никакой.

—186—

Я еще не писал вам, как у нас прошли праздники.

На Вербное воскресенье за всенощной народу было очень много. Верб Японии нет, да и поздно для них, за то цвели сакура, – и вот все наши богомольцы и мы стояли с бело-розовыми сакура. Выходило что-то вроде Пятидесятницы.

На Страстной семинаристы и ученицы опять приобщались. В великий четверг слушали 12 евангелий. Здесь есть некоторая особенность. У нас, что читать, что слушать читаемое, – все равно, одинаково понятно или непонятно. У японцев не так. Евангелие печатано китайскими знаками, которые имеют два произношения: китайское (искаженное) и чисто японское. Первое можно сравнить с иностранными словами, употребляющимися в нашем языке. Хорошо, если чтец будет читать чисто по-японски, читатель без труда может понять чтение. Но большинство образованных людей, конечно, чисто китайскую грамоту читают с первым произношением. Китайские слова односложны и потому однозвучных слов очень много. Напр., «син» значит: «новый, сердце, вера, дух» и т. д. Конечно, слушатель, особенно при быстром чтении, без соответствующих жестов, не много может понять. А если чтец стоить далеко и читает не совсем раздельно, то и ничего нельзя у него разобрать. Явилась своеобразная необходимость иметь пред глазами книгу, чтобы понимать читаемое. И вот наши богомольцы за 12 евангелиями стоят с книгами, и свечи в их руках перестали быть простым символом: они тоже необходимы для чтения.

Особенно торжественно праздновалась, конечно, Пасха. Все наши христиане (по всей Японии) разговляются не у себя дома, а около церкви, – в Тоокёо – в миссии. Для этого каждая частная тоокейская община (церковь) занимает одну из комнат в миссийских зданиях, украшает её по силе возможности, стараясь превзойти в изяществе своих соседей. Приносить цветы, какемоно, свитки с изречениями китайских мудрецов, с каким-нибудь стихотворением, у христиан со словами Св. Писания, также с японскими картинами. Такие свитки висят в японской «засики» на почетном месте. В старом

—187—

храме, который помещается в одной из комнат миссийского здания, расставляются куличи, яйца и пр. Это тоже предмет соревнования. Каких форм не придают этим куличам! Делают их в виде чаши, в виде корабля, в виде дома и т. д., и т. д., до чего только может додуматься японская изобретательность. Яйца тоже раскрашиваются во всевозможные цвета. Кроме этого, приносится различное печенье, в виде крестов, птиц. Все это ставится особыми группами на этажерках, украшается целым лесом цветущих растений, флагами. Храм принимает самый праздничный вид.

Часов с 8 веч. в субботу открыли чтение Деяний Апостольских, а семинаристы вздумали в старом храме говорить поучения, один за другим. Ревность наших молодых проповедников на этот раз, однако, не нашла себе ответа в слушателях, чрез несколько времени христиане просили проповедников оттуда перевести куда-нибудь в другое место, потому что они мешают украшать им их куличи.

Богослужение совершалось, конечно, так же, как и в России. Все христиане стояли со свечами. Священнослужители в белых облачениях. Храм был положительно великолепен. Одного не доставало для нас русских: не было этого таинственного и вместе торжественного перезвона в пасхальную ночь, к которому мы так привыкли и который так особенно настраивает душу. Кругом нас были язычники, будить их в полночь доброшумными нашими колоколами было неуместно. Впрочем, все здесь привыкли к молчаливому торжеству, и никто не заметил недостатка.

После службы преосв. Николай пошел освящать куличи у христиан в старый храм, прошел с поздравлением по всем миссийским комнатам, где расположились разные церкви. Мы, священники (трое), отправились по школам освящать пасхи учеников. Везде освещено, везде весело, радостно.

В миссии, в одной из комнат накрыт был стол для всех священнослужителей, учителей, переводчиков, вообще для всех наших чиновных лиц. Это мы были в гостях у преосв. Николая. С нами были тут и еди-

—188—

новерные гости-греки. Между прочим один священник, не мало подививший нас своим приездом в Японию для сбора пожертвований на церковь.

Сам преосв. Николай, однако, с нами не был: ему нужно было принимать поздравления. Всякий христианин, уходя домой, обязательно заходит к своему «цай-симпу» (великий отец духовный, т. е. по нашему владыка, – только японское слово говорит больше о нравственном значении епископа) поздравить его и похристосоваться с ним. Каждому епископ дает по красному яйцу.

Так прошло время до шести часов утра. Но и тогда никто об отдыхе не думал. Не успел я вернуться в свою комнату, как ко мне вошла наша катехизаторская школа в полном своем составе и заявила, что «у неё глаза хотят вылезти» (равносильно нашему «поздравляю». Вылезают глаза у японцев, очевидно, по причине особенной радости) и «Христос фукуквацусу» (воскрес). Пришлось и мне соврать, что и мои глаза тоже лезут из орбит. Вслед за ними пришли ученики певческой школы, потом пошли всякие и чиновные, и нечиновные христиане, все с радостным Христос воскресе, с улыбками, поклонами. Поцелуев здесь мало: это совершенно не здешний обычай и едва ли привьется здесь. Даже родители не целуются с детьми.

Немного погодя пришел правый хор со священником; пропели Христос воскресе, Ангел Вопияше и пр., одним словом, как в России. Потом – левый хор, потом – школа из Коози-маци. Целый день раздавалось по нашей миссии пасхальное пение.

Письмо XV.

1-го июня 1891. Тоокео

У нас в школе начался летний сезон, а с ним неизменные рекреации. Вы думаете, что это что-нибудь обыкновенное? Нет, здесь обыкновенного мало. Свою загородную прогулку школяры справляют здесь с таким треском, что их русским товарищам и в голову не придет.

Прелюдия, конечно, самая обычная. В комнату всякого

—189—

более или менее чиновного лица является от школы депутация с самыми вежливыми поклонами и невинными физиономиями. Узкие глазки совсем тонут в улыбке. Посланцы вручают вам билет, и становятся еще более умильными. Нужно за билет платить.

Набравши, таким образом, известную сумму, школяры накупают себе разных гостинцев, а главное жокейских фуражек и всевозможных призов для будущих игр. Замечателен самый выбор призов, весьма характерный. Нашим семинаристам и вообще школьникам, едва ли бы пришли в голову такие вещи. Напр., носовой платок, мыло, зубной порошок, туалетный ящик, записная книжка, без которой ни один японец никуда не пойдет. Удивительные практики эти японцы.

В назначенный день, утром, семинаристы, все в разноцветных жокейских картузах, по два в ряд являются на миссийский двор и выстраиваются перед окнами епископа. В голове колонны развевается огромный белый флаг с аршинными китайскими буквами: «Православная Богословская школа». Подобные же флаги в средине и в хвосте колонны, а потом почти каждый семинарист держит в руках маленькие флаги всяких цветов. Преосв. Николай вышел к этой армии, благословил, сказал несколько слов, и армия, пестря флагами и весело разговаривая между собой, пошла по улицам Тоокёо. Идти ей нужно далеко, верст с восемь, в подгородное местечко Одзи, известное своим Инари или лисьим храмом.

После обеда отправились туда и мы с несколькими учителями японцами. Место, действительно, прекрасное; потому оно и выбрано японцами для рекреации (в одно время с нами в том же Одзи справляла рекреацию еще какая-то школа). Наши ребята расположились табором на полугоре, под большими развесистыми деревьями, а внизу раскинулась широкая равнина, засеянная хлебами, теперь зелеными. Кое-где виднелись деревеньки. В стороне дымила большая писчебумажная фабрика.

Наши семинаристы, окончивши свои «гозен» (рис или вообще обед), теперь собрались в кучку, отдыхали от утреннего путешествия и от игр, забавляли себя разными

—190—

рассказами, шутками. Удивительная привычка у всех японцев считать по пальцам. Не сделают самого простого арифметического действия, чтобы не прибегнуть к пальцам. Что это? Недостаток ли воспитания или, может быть, природный недостаток синтеза? У японцев вообще анализ пред синтезом сильно преобладает. Общее они усваивают не легко, зато каждую частность немедленно и схватят и отметят. Каждая составная часть представляется им каким-то самостоятельным целым, которое, поэтому, и усваивается ими отдельно. Это, очевидно, плод их китайской грамоты. Лет, ведь, семь, а может быть и больше, каждый японец сидит за этой грамотой, и вся его задача за все это время, чтобы не пропустить какой-нибудь едва заметной частности, которой одна буква отличается от другой. Невольно привыкнешь к анализу и к быстрому усвоению частностей.

Посидев немного, мы с двумя учителями (Мий и Морита, оба они теперь, в 1895 г. уже священники) отправились бродить по окрестностям, заходили в ближайшие деревушки, заглядывали в разные углы. Путь наш лежал больше полем, среди зеленого хлеба. Шли мы по проселочной дорожке; по ту и другую сторону её по канавкам быстро струилась вода. Это искусственное орошение. Устроено все это просто, дешево, и в то же время все это полезно, практично. Нельзя не отдать в этом отношении справедливость японцам.

Прогулка по полям была превосходная. Изредка только запах от своеобразного удобрения заставлял вспоминать, что японцы всем чудесам своей культуры учились у китайцев. Удивительное дело: народ весьма способный, сообразительный, практичный, и вот прошло уже едва не полторы тысячи лет, как они заимствовали от китайцев их культуру, и за все это время им не пришло в голову сделать в этой культуре какие-нибудь приспособления для Японии. Китайцы устраивали для юга очень хорошие дома, но для северной Японии эти дома слишком воздушны, в них приходится мерзнуть немилосердно зимой и сидеть навьючивши на себя весь свой гардероб. Может быть, японцы соображали больше насчет войны между собой, культуру же предоставили презираемым ими

—191—

китайцам. Не будет ли того же и с европейской культурой? Они переймут от европейцев всё, усвоят себе новые изобретения быстрее, может быть, самих европейцев, но от себя ничего не прибавят.

Поля засеяны были ячменем и отчасти пшеницей. Ячмень здесь оказывается дешевле риса и служит подспорьем последнему для деревенских жителей. Его употребляют пополам с рисом.

Интересно сравнить приемы здешнего хлебопашества с нашими. Здешний крестьянин работает главным образом, если не исключительно, своими руками, без помощи домашних животных. Это, может быть, труднее, но зато пашня отделывается точно на выставку, с такой же тщательностью в подробностях, как и японские лакированные вещи.

Вспахавши свой участок мотыгой, и очистивши его от сорной травы и корней, японец руками делает грядки во всю длину или ширину участка и затем начинает сеять, точнее, сажать хлеб: зерна раскидываются небольшими щепотками, как у нас сажают в банках цветы. Конечно, работа очень продолжительная, но потом любо посмотреть на такую пашню. Иной засеет свой участок разными хлебами и овощами: грядка ячменя, грядка гречихи, потом мак, затем опять ячмень, овощи и т. д. Из пашни получается своего рода цветник.

Главную заботу и труд составляет посев риса. Прежде всего необходим для риса рассадник. Для этого отводится небольшой кусочек земли сажени в две и меньше и отделяется земляными перегородками. Сюда напускается вода из ближнего ручья и мало-помалу образуется настоящее болото. Тогда крестьянин распахивает, точнее, вымешивает грязь, глубина которой доходит до пояса. После этого сюда бросаются зерна риса, а сверху ставится шест с веревками, увешанными разноцветными бумажками – это пугало для птиц. Зерна плавают в этом рассаднике, пока не пустят росток и не отрастет «вакаба» (рассада, молодая трава). Тогда начинается японский праздник рассадки риса, что-то очень похожее на наш сенокос по своей веселой обстановке. Японцы наряжаются, повязывают головы белыми или синими платками и с пу-

—192—

ками свежей молодой зелени начинают рядами ходить по пашням, рассаживая рис. Говорят получается живописный вид. Горожане отправляются смотреть эту рассадку куда-нибудь за город, на известную всему городу горку. Сидят они там, попивают чай или больше «саке», любуются прекрасным, «кессики» (вид), и, конечно, сочиняют или по крайней мере, читают стихи. Без «ута» (стихов) и «саке» (вина), японец не обойдется, если «кессики», действительно, производит на него впечатление. Сеятели, конечно, может быть другого мнения о сеянии риса: целый день ходить по грязи с согнутой спиной не особенно легко. Однако, и они по возможности имеют праздничный, веселый вид.

Бродя по разным направлениям, мы, наконец, пришли и к знаменитому здешнему Инари. Самый храм, конечно, ничем существенным от прочих «мия» не отличается. Прежде всего вы проходите через «тори-мон». Это – ворота особенной формы, отличительная принадлежность синтоистических храмов. Устройство их такое: два больших столба, на них кладется перекладина, длинные, выдающееся концы которой слегка изогнуты вверх; пониже этой перекладины между столбами утверждается другая без выдающихся концов. Обе перекладины соединяются между собой посредине небольшой доской или палкой (с довольно своеобразным символическим значением). Иногда к этой соединительной доске привешивается таблица с какой-нибудь священной надписью. Вот и все устройство этих ворот. По большей части, они деревянные, но делаются и из камня, иногда же, в особенно замечательных храмах выливаются из бронзы. Через ворота вы вступаете во двор храма. Прямо против ворот устроено особое возвышение под навесом: здесь происходят танцы во время праздников. Дальше на таком же расстоянии, по той же прямой вы видите и первое отделение храма.

В нём особых изображений нет: символом божества служит зеркало. По сторонам стоят таблички с именами умерших, лежат двухсоставные хлебы из рисовой муки. По карнизу развешана солома – тоже символ божества. Простые смертные допускаются только сюда, с преддверию «ясиро», самое же оно помещается еще дальше, тоже по

—193—

прямой. Это совсем небольшое здание, избушка, туда допускаются, кажется, только жрецы.

В Инари было только то отличие, что через ворота и вступаете на каменную, довольно эффектную лестницу, по которой и поднимаетесь к святилищу. По сторонам лестницы стоит статуи лисиц и людей. Главная же краса – громадные столетние деревья, осеняющие лестницу и святилище. Здесь особенного ничего нет.

От святилища ведет узенькая лестница – тропинка вверх, в гору, это и есть путь в собственные апартаменты. Тропинка идет извиваясь по склону горы под деревьями. То и дело попадаются маленькие «тори-мон», сколоченные из жердочек. Это приношения лисе от её почитателей, приношения, нельзя сказать, чтобы слишком щедрые. На каждом тори-мон написано и имя жертвователя. Выше по горе эти тори-мон наставлены в таком количестве, что образуют сплошной коридор, по которому и нужно вам пробираться, сильно наклонившись, если не из почтения к лисе, то хоть, чтобы не задеть головой за низенькие тори-мон.

Миновавши этот своеобразный коридор, вы наконец приходите к какой-то избушке на курьих ножках, не то скворечница, не то часовня. Маленькие дверки заперты на замок, но сквозь круглые отверстия (для подаяний) можно рассмотреть внутренность волшебной хижины. Там мало интересного, но много пыли и грязи. На полочках стоят дрянные изображения лисицы, запыленный и облезлые, валяются сдобные лепешки, которыми угощают лису её посетители. Полочки занимают почти всё пространство внутри, так что нельзя видеть, что находится под ними. Там, очевидно, предполагается жилище, или спальня самой таинственной обитательницы. Несколько в стороне стоят другие такие же избушки. Должно быть для других лисиц, только те еще молоды и почетом не пользуются: тори-мон стоят только перед некоторыми и в небольшом количестве. – На избушках нарисован и герб лисицы: пылающий шар.

Вернувшись, мы застали наших ребят в полном разгаре всяких игр и спортов. Призы были разыграны. Все эти игры, кажется, европейское нововведение. Вместе

—194—

со школой перешли сюда из Старого света и все школьные порядки.

Домой наша армия пришла часов в 7 вечера и, как и утром, выстроилась перед окнами епископа. Епископ опять вышел. Наши ребята неожиданно запели «Царю Небесный». В жокейских колпаках и с флагами вышло не совсем удобно, – преосв. Николай попросил спеть что-нибудь более подходящее. Тогда раздались крикливые раскаты японского гимна: «Кими-га ёо-ва». В заключение прокричали епископу что-то непонятное, не то: «уоо» не то «ура», и пошли тем же церемониальным маршем в свою семинарию. Там был еще какой-то парад с пением гимна и криками. Завтра очевидно все будут отказываться отвечать урок, по случаю рекреации.

Теперь наступает у нас самый неприятный период, так называемый «нюубай». В продолжение месяца или даже сорока дней, почти беспрерывно моросит мелкий дождик. Сырость стоит невообразимая, невиданная у нас. Нельзя платье оставить на стене в тени, – чрез день-два оно всё покроется плесенью. Мебель и всё отсыревает, шкафов не отворить, от сырости их дверцы разбухли. В самом деле, буквально нельзя было отворить церковных шкафов в новом соборе. Сделаны они были зимой, когда воздух весьма сух, и вот во время нюубая пришлось брать оттуда ризницу и, несмотря на наши усилия, ничего достать не удалось. К дождю прибавьте духоту, должно быть от южного ветра, и вы получите некоторое понятие о нашем нюубае. Головные боли почти не прекращаются у непривычных, да и сами японцы страдают не меньше нашего. Беда для нервных и ревматиков.

Бедным нашим семинаристам приходится переносить двойной нюубай: начинаются экзамены. Народ они, сравнительно с нашими, слабый. Часто хворают и сильных умственных трудов не выдерживают. Начинает болеть голова, и бедному приходится покончить с ученьем. Наши находятся еще в лучших условиях, раза два или три в неделю получают мясную пищу, – на рисе далеко не уедешь.

На каникулы думаем половину их отправить на дачу, куда собираюсь спутешествовать и я.

—195—

Письмо XVI.

15-го Июля 1891 г. Тоокео

Сегодня вернулся из своей поездки. Пожил на даче, походил по горам, подышал свежим воздухом, а теперь опять в Тоокёо. Опишу вам что видел интересного.

3-го Июля мы с Феодором в 9 с половиной часов утра выехали из Тоокёо по железной дороге. Ехать нам нужно было до станции Коодзу, где пересадка в вагон конножелезной дороги. Отсюда путь лежит по равнине. Справа видны огромные, зеленые горы, который всё забегают вам вперед и понемногу захватывают горизонт. Слева по временам раскрывается море. Конка проложена по старой японской дороге, так называемой, Тоокайдоо, которая идет от Тоокёо в Кеото. Здесь в старину проезжали все великие и малые сановники, шли войска, товары и пр. Движение было вообще очень оживленное. Не смотря на это дорога очень не широка, особенно если сравнить с нашими большими дорогами. Объясняется это тем, что передвижение в старину совершалось больше пешком, в паланкинах или верхом на лошади. При этом всякий не самурай, сели он ехал верхом, должен был сойти с лошади и низко поклониться всякому встречному самураю. Особенной широты следовательно не требовалось: для поклонов есть место и по сторонам дороги. Теперь в Кеото проложена железная дорога и Тоокайдо в запустении.

Проезжаем через город Одовара. Он растянулся почти в одну улицу на бесконечное пространство. Едешь-едешь, просто конца не видать. Меняются лошади. Садятся новые пассажиры, при чем две деревенские «обаасан» с черными зубами, раскрыв рот долго смотрят на нас, особенно на Феодора. Опять едем по Одовара. Вот на левой стороне наша православная церковь. Деревянная, белая. Кругом её прелестный садик. Церковь эта не освящена, это собственно молитвенный дом, в котором литургия совершается на переносном антиминсе. Но с виду от храма нет отличия: есть и куполок и крест на

—196—

нём, есть очень недурной хотя и недорогой иконостас, престол, жертвенник. Многие молитвенные дома устроены внутри таким же образом. Здесь пастырствует о. Петр Кано, один из первых христиан.

За Одовара Тоокайдо остается влево, и мы едем по широкой зеленой равнине, вдыхая чудный полевой, свежий воздух, свободный от дорожной пыли. Долина довольна широка. По ней игривыми извивами струится прозрачная речка. Иногда берега её обделаны и русло ровно, иногда она мечется от одного края долины к другому, отыскивая путь сквозь груды камней. Мы её несколько раз переезжаем. Горы теперь уже близко, рядом по ту и другую сторону. Мы можем теперь вполне любоваться их зелеными высями. Громадны они, живописны. Но местам даже мы приходим в восторги, не смотря на нашу непривычность к горной красоте… Чудные места. И все это так зелено, так свежо. Недаром Японию называли зеленым островом. Все здесь зелено. Горы покрыты зеленеющим лесом, там, где лесу слишком высоко, густая зеленая трава спешит занять вершину горы. Нельзя не восхищаться этой повсюдной свежестью, весной.

Но вот и Юмото. Здесь конка кончается, потому что дальше дорога идет в гору. Мы приехали к границе возвышенности Хаконе. Эта возвышенность замечательна обилием всяких минеральных, горячих и пр. вод. Всюду здесь источники, начиная с самого Юмото. А с источниками обязательные их спутники ванные с номерами, гостиницы, реории (кухмистерские), и всюду приезжие люди.

От Юмото долина разделяется горным кряжем на две. Если пойдем налево, найдем водопад, который часто посещают любители кессики (видов); а дальше на противоположном берегу долины по кручам пробирается старая дорога в Хаконе (Тоокайдо).

Наш путь лежит направо. Переходим через мост, висячий, деревянный. Идем мимо гостиниц, мимо лавок со всевозможными японскими изделиями, игрушками, шкатулочками, тростями и пр. Дорога поднимается все заметнее и заметнее, и долина, теперь уже узкая, принимает вполне горный вид. Внизу в глубине кипит и пенится горная речка, по ту и другую стороны громадные стены.

—197—

Немного погодя в зеленой выси покажется и снова пропадет белый дом с куполом посредине, castle, как его называют в путеводителях англичане. Это наша дача. Проходит еще минуты две и над вами, немного пониже castle, на самом краю кручи, среди дерев забелеет наш православный храм с его семью главами. И храм и castle выстроены о. Владимиром, или, как называют его здесь: «Врадимиpoм» (у японцев буквы «л» нет). Он собрал деньги, купил это место (конечно, на имя японца), развел тут сад, цветник, выстроил дом, храм и пр. В свободное время он всегда был здесь с семинаристами (он заведовал семинарией и преподавал в ней; в этом отношении был одним из немногих усердных помощников преосв. Николая, который за это и теперь вспоминает его с благодарностью).

Нам нужно пройти мимо всей дачи до деревни Тонусава, там есть мост чрез речку. Дорога прекрасная, широкая, ровная и очень пологая. Но что всего удивительнее в этом горном ущелье, это – электрическое освещение. Ну, не молодцы ли японцы. У нас разве в столице увидишь эту роскошь, а здесь в горах вдали от всяких столиц и губернских городов. И все это у них недорого сравнительно: та же самая речка, которая шумит там внизу, служит двигателем и для электрической машины. Этим освещается Юмото со всеми своими ресторанами и номерами, дорога в горах до Мияносита. Так называется деревня или лучше дачное место в горах, верст восемь от Юмото. Там прекрасный воздух, хорошие ванны, живописный вид, – поэтому летом туда съезжается едва не вся европейская колония. Для европейцев там устроены две или три огромных гостиницы со всеми удобствами. Не для них ли и эта дорога с электрическим освещением? Тогда не особенно можно удивляться изобретательности японцев.

В Тонусава нужно перейти чрез висячий мост, подняться мимо маленьких японских лачужек по кривой улице. За ними начинается наша область. По отвесному скату зигзагами идет лестница, – это «Михей-зака» (Михеевский подъем или спуск), как прозвали семинаристы по имени нашего садовника, который устроил этот подъем.

—198—

Наша дача представляет из себя очень живописный сад, расположенный отчасти террасами. На верхней террасе, у самой горы стоит довольно большой европейский дом в два этажа. Выстроен он для графини Путятиной (дочь известного гр. Путятина, который заключал с Японией трактат о Курильских островах. Трактат, впрочем, не особенно удачный, так как им отданы японцам наши Курильские острова за нашу же южную половину острова Сахалина). Эта графиня много сделала для миссии. На её средства построены главные здания в миссии, в женской школе. Графиня приезжала было сюда служить миссионеркой, но болезнь, которая всегда держала её в постели, принудила потом оставить её святое дело.

На следующей террасе стоит castle, в котором и теперь, во время нашего приезда, живут семинаристы. Немного в стороне от него небольшой дом, полуевропейский: это память о другой миссионерке, работавшей здесь некоторое время, Марии Черкасской (она теперь подвизается в Палестине). Наконец, на самой нижней площадке, как я сказал, на краю обрыва стоит храм.

Теперь всё это заброшено. Castle чуть держится, Домик Черкасской – тоже: храм, хотя и белеет снаружи, тоже сгнил и грозит падением. Огромные колокола, неизвестно, зачем висящие (и как это их тащили в такую неприступную кручу?) только еще более тянуть его к земле. Раньше, когда был здесь Владимир, он все это и поддерживал помимо миссии: здесь было место для его рекреаций с учениками. Теперь же практическое значение дачи пропало и она в запустении. Впрочем, если бы нашлись люди, желающие устроить здесь монастырь, то трудно найти место более живописное и более подходящее. Летом в окрестностях народ еще бывает, но и то редко-редко кто посторонний завернет на нашу площадку. После же дачного сезона здесь такая тишь, такое уединение, что лучшего и желать не нужно для монаха. Места для монастыря много. Кроме сада (очень обширного) миссии принадлежит вся гора, примыкающая сзади. Давно зародилось желание иметь там монастырь, только вот людей подходящих и средств нет для того, чтобы желание это осуществилось.

—199—

Мы с Феодором поместились в доме Путятиной. Мебели там, конечно, не особенно много, но нам много и не нужно. Скоро пришли наши семинаристы с поклонами. Потащили Феодора по всем здешним достопримечательностям до ванн включительно, до места на реке, где особенно хорошо ловятся угри (до них японцы большие охотники, и готовят их искусно). Бедный Феодор едва вернулся потом, быстроногие проводники отбили у него всякую охоту к путешествиям.

Зелени, свежести много здесь. Но замечательное дело, японские цветы не издают никакого запаха. Феодор заметил это прежде всего. Все в Японии мило, красиво. Прекрасны их цветы, но они не благоухают. Прелестны их птички, но они не поют. Изысканно любезны и ласковы японцы, но у них нет поцелуев. Вы проходите точно в панораме, видите природу, города, людей; но всё это только картины, только внешняя сторона жизни, скрывающая пустоту.

4-го Июля до обеда ходили наверх, в гору к буддийскому храму. До него от нас четверть часа быстрого подъема. В старину этот храм был широко известен и привлекал к себе много поклонников. От самой Тонусава к нему вела как бы священная дорога, вся уставленная по сторонам буддийскими каменными идолами. На крутых подъемах устроены были широкие каменные лестницы, число ступеней которых было известно благочестивым поклонникам: на каждой ступени читалось «Наму Амида бу». Теперь печать забвения лежит на всем. Дорога запущена, лестницы разрушены, идолы попадали или стоят без голов и рук. Поклонники ходить сюда перестали.

Мы с Феодором и несколькими семинаристами поднимались по священной горе. Сначала по ту и другую сторону встречаются буддийские кладбища, унылые, молчащие, с их своеобразным буддийским запахом (от какого-то листа). Это очевидно фамильные усыпальницы, потому и содержатся до сих пор в чистоте. Выше их на полдороге от храма стоят обычные в тэра деревянные ворота, все покрытые фамилиями путешественников. Рядом с ними стоит большой каменный столб. На одной сто-

—200—

роне его написано: «Наму Амида бу», а на другой уверяют, что тут прямая дорога в рай.

Отсюда подъем становится круче, лестница на время пропадает, дорога идет лесом. Кое-где есть идолы. Особенно удивил Феодора восьмирукий Будда. Никак не мог он понять, зачем это японцы своему богу приделали восемь рук. Скоро мы достигли площадки на которой стоить тэра (храм) с сего кладбищем, миновали его и поднялись по очень крутой и неудобной тропинке к старинной пещере, находящейся еще минуть на десять-пятнадцать выше храма. В старину в этой пещере жил какой-то буддийский бонза-подвижник; железный посох его и теперь хранится в тэра. Немного лет тому назад сюда же уходил летом о. Иoaнн Сакаи, умерший уже. Он отличался своей аскетической жизнью. Пещера имеет два отделения. В первое еще проникает кое-какой свет из низкой двери, второе же совершенно темное. Туда можно проникнуть только с факелом. И то и другое отделения очень невелики. Много там разных буддийских идолов, но сырость и грязь просто невыносимы. Как тут жили подвижники, трудно себе и представить. Впрочем, на следующий год в этой пещере я видел опять подвижника: какой-то бонза вздумал там спасаться. Не знаю, постоянно ли он там жил, потому что я его встретил в тэра. Жаловался, что в сырое время в пещере невыносимо тошно…

Пещера помещается на такой стремнине, на которую просто смотреть жутко. Вся она покрыта огромными, едва держащимися камнями-глыбами, гигантскими попаленными соснами. Все это как будто стремится вниз подобно водопаду, а над пещерой нависла серая громада-скала. Вот-вот все это двинется… Говорят, зимой, когда на горах собирается много снегу, с вершин обрываются камни, иногда очень большие, и с шумом летят вниз, ломая и валя по пути сосны. От того и много здесь упавших деревьев.

Спустившись оттуда, мы зашли в тэра. В главном его отделении поставлены три золоченных идола: в средине Амида с серебряной звездой во лбу, в обыкновенной позе (поджавши ноги и сложивши руки на коленях

—201—

большими пальцами вместе). По сторонам – две «Кваннон», у одной в руках распускающийся лотосовый цветок, а другая со сложенными руками по-католически. «Кваннон» – женское божество, богиня доброго промысла. Говорят (мнение одного английского епископа-писателя), это божество заимствовано буддизмом с острова Сокотора, у арабов, с которыми Индия всегда была в тесных сношениях. Сам Амида носит на себе несомненные черты сходства с персидским Церуане-Акерене. По-видимому, от Персов перешел он в буддизм. Этот последний, ведь, не имеет божеств. Какие могут быть боги у религии атеистической по существу? Чтобы занять чем-нибудь свой пустой алтарь, буддизм и принимает в себя всех богов, какие только ему встретятся в той или другой стране. Конечно, ученые бонзы считают всех этих Амида и Кваннон простыми олицетворениями разных идей, но народу проповедуют и народ верит, что все это живые существа, к которым можно обращаться с молитвой о помощи. Так лжет буддизм.

Кваннон очень почитается в Японии, в честь её воздвигнуты повсюду храмы. Между прочим, есть весьма почитаемый храм и в Тоокео, Асакуса. Этот храм очень древний и замечателен, кроме этого, идолом, который слывет в народе за чудотворный. Сделан этот идол из какого-то черного дерева и теперь, от постоянных прикосновений и потираний, превратился в неузнаваемый чурбан.

Пред идолами стоит продолговатый жертвенник, на нём несколько причудливых курильниц, лампад, золотые лотосовые цветы из дерева. Пахло куреньем, бонзами. Пред жертвенником лежит коврик для бонзы и раскрытая книга, должно быть, молитвенник, а рядом изображение какой-то мифической черепахи из дерева. По этой черепахе бонза ударяет палочкой, во время молитвы. Можно издалека слышать его монотонное, гугнивое бормотанье и эти методические тоскливые удары.

В тэра на этот раз мы никого не встретили. Единственный его обитатель не вышел к нам из своей комнатки. Он вообще большой любитель уединения и на свет Божий показываться не любит. Напр., внизу в деревне

—202—

случился пожар, и бонза узнал об этом событии в своем приходе только полтора месяца спустя.

На самом краю площадки, у лестницы, по которой мы поднялись к тэра, стоит старая-престарая, покачнувшаяся колокольня или лучше просто деревянный навес с колоколом. Звонят ударяя по колоколу небольшим бревном, привешенным в виде тарана. Кругом колокольни кладбище со старинными памятниками. Все они высечены из камня. На некоторых видны таинственные буддийские символы, санскритские надписи. Мы долго пробыли здесь, рассматривая памятники. Вообще серьезен вид кладбища, но на буддийском как-то особенно настраивается душа, как-то замирает она под наплывом глубоко-таинственной грусти. Пред мысленным взором воскресает тысячелетняя история буддизма, история подвигов ума, пред которыми детский лепет вся европейская философия, – история железных усилий воли, во имя учения сковывавших плотскую природу человека. И все эти богатырские старания, всё это ничем неутолимое стремление разрешить загадку жизни должны были кончиться вот здесь, под плитой, должны были открыть человеку только нирвану, т. е. ничто. Бедный человек! Жалкое бытие без смысла, без цели, с загадкой в начале и с бесследным уничтожением в конце! К чему страдать, к чему насиловать свою природу, если ей придется пропасть в море чуждой ей и нелюбящей жизни. А человек хочет истины, хочет проникнуть выше и дальше, хочет жить истинно человеческой жизнью. Так и вспоминается Будда с его страдающей улыбкой. Горе, горе тебе, человек, если будешь жить без Бога, если иным своим путем захочешь проникнуть в тайники природы!

На кладбище, среди буддийских могил, точно вестник новой жизни стоит памятник одной из учениц нашей женской школы. Она умерла на даче и похоронена по православному здесь на кладбище буддийском, с разрешения бонзы, который к мертвым вообще относится благодушно. Над её могилой стоит такой же серый гранитный памятник, но на нём крест и надпись: «Раба Божия Вера». Мы помолились над её могилкой и пошли вниз на нашу дачу.

—203—

5-го числа пришлось просидеть дома: почти целый день шел дождь, а 6-го опять отправились с Феодором и с надзирателем семинарии японцем осматривать окрестности. На этот раз ходили за Юмото к водопаду. Там разбит очень хороший сад с неизменными «ча-я» с цветными фонарями, с золотыми рыбками. В только что выстроенном павильоне собраны разные идолы, перенесенные сюда из какого-то древнего храма. Их показывают просто, как редкости. Замечательна фигура Фу-доо, помещенная в особом шалаше на маленьком островке. Большой безобразный черный идол, со сверкающими белыми глазами, в правой руке меч, в левой веревка. Значения его не добрался; кажется, что-то вроде карающего правосудия.

Перешли по качающемуся мосту через реку и направились в гору к буддийскому тэра, очень древнему. Проходили по чайным плантациям. Несколько японок и японцев в синих платках на голове собирали чай. Феодор подошел к одной женщине, взял у неё корзину и начал там перетряхивать и швырять, соображая, как бы было хорошо пересадить один кустик к нам в Россию. Женщина ни мало не смутилась этой бесцеремонностью идзина, очевидно к путешественникам и их любопытству здесь все привыкли.

В храме, за известную плату нам показывали разные редкости: древние картины (особенно замечательна одна, представляющая Шакья-Муни после поста, удивительно живо написана), разные сосуды, книги и пр. Большинство буддийских храмов представляют настоящие музеи редкостей. Они и посещаются теперь именно, как музеи.

Нас приняли двое бонз, угостили чаем. Один бонза вычищенный, вежливый, говорил, что он бывал и в Тоокёо, видал и «Никорай-сана». Очень любезный бонза, но с неприятным сухим взглядом, каким обладают почти все бонзы. Другой его товарищ высматривал попроще. Одет в обычное, серое «хаори», голова и борода давно не бриты, нос с сильным фиолетовым тоном. До буддизма ему, очевидно, мало дела, да едва ли он в нём что-нибудь и понимает, а вот на счет «саке» он, может быть, сообщил бы не мало интересного.

—204—

7-го было воскресенье, поэтому с вечера служили нечто вроде всенощной в сокращении, а в воскресенье обедницу. За той и другой службой один из семинаристов сказал проповедь. Какие-то два англичанина зашли на наш звон, постояли в дверях, вытянув шеи, послушали проповедь. Поняли ли что-нибудь, неизвестно.

12-го числа предприняли довольно продолжительное путешествие в Хаконе. Ходили целым табором: все семинаристы, надзиратель, я, только Феодор, которому надоели горы, в особенности рисовый стол, наотрез отказался от путешествия.

Вышли часов в семь утра и отправились по направленно к Мияносита. Шли все по той же прекрасной дороге с электрическим освещением, что ведет и от Юмото. Только, чем дальше, тем глубже становится ущелье, в котором шумит речка, и тем живописнее горы. Голых вершин не видать, все покрыто или лесом или травой (на очень высоких горах), а по траве раскиданы круглые серые намни, иногда огромных размеров. Это, должно быть, след прежних вулканических извержений. Многие вершины имеют форму строгого конуса, слегка усеченного. Да и кроме всего этого, обилие горячих источников говорит о скрытой работе подземных сил. За Мияносита, напр. мы проходили Асиною, где даже воздух тяжел от многочисленных серных источников. В этом же округе находятся и два Ада, большой и малый (Дай-дзи-гоку и Сео-дзи-гоку). И тот и другой представляют из себя небольшое пространство на склоне горы, все дымящееся и шипящее от множества горячих испарений. Говорят, воздух там насыщен серой и дышать трудно.

Вскоре после Мияносита дорога теряет все свои европейские удобства и превращается в обычную японскую дорожку тропинку: дальше, должно быть, нет в ней надобности, европейцы все живут в Мияносита и дальше проникают редко. Подъемы становятся все круче и больше. К нашему несчастию, после вчерашнего дождя дорога была грязная и скользкая. Помню, особенно труден был один перевал. Чего стоило взобраться на него?! Просто беда! Насилу-насилу дошли мы до «татеба», расположенной на верху его. Татеба – это небольшая придорожная лавочка.

—205—

В ней можно достать чаю, японского пирожного, а главное – чистой, холодной воды и посидеть, отдохнуть от пути. Какая-нибудь словоохотливая «обаасан» (непременно, обаасан, а не одзисан) выбежит к вам навстречу, усадит вас, подаст чаю. Чай и ящичек с угольком для трубки – необходимые аксессуары всякой такой татеба. Таксы за это нет, это, предполагается, безмездная вежливость со стороны обаасан. Но посетитель тоже приличием обязывается подарить что-нибудь и хозяйке. Даются, конечно, какие-нибудь гроши, хотя, смотря по одежде посетителя, обаасан иногда получает и больше. Если вы возьмете печенье или яйцо, это уже торговля и обаасан, не стесняясь, скажет вам, сколько вы должны за это заплатить.

По дороге можно видеть замечательную в своем роде статую Дзизоо (бог милости). Она весьма больших размеров и вся высечена из скалы. В свое время «тама» между бровей (шарик или камень, отличительная принадлежность Будды, изображающей, кажется, звезду) была из чистого золота, но теперь она вынута, и во лбу у бедного Дзизоо зияет дыра; подбородок и кисть приподнятой правой руки отбита, лестница к нему заросла. Формы статуи очень правильны и лицо не без некоторой художественности. Правда это обычный буддийский тип застывшей благости, женственности. – Кругом главной статуи несколько маленьких, тоже обитых и изломанных.

Около полдня пришли, наконец, в Хаконе, знаменитое своим живописным горным озером. В старину, при сёгунских порядках, в Хаконе была главная таможня или застава по дороге из Кёото в Тоокёо. Все проходило тут. Деревня процветала. Теперь это далекая горная глушь, в которую завертывают разве туристы, да и те только для прекрасного озера. Впрочем, по летам в деревне живут несколько дачников, есть японцы, есть и иностранцы, конечно, учителя-миссионеры. У них тут есть небольшая летняя школа для японцев, в ней они проповедуют и обучают детей.

Мы остановились на отдых в рёория, заказали себе самый лукулловский японский обед (рис, впрочем, принесли с собой из дому). Рёория задним своим фасадом выходила прямо на знаменитое озеро, но нам не пришлось

—206—

им полюбоваться, как следует: день быль сильно пасмурный, над озером стоял густой туман. Все картины скрылись под этим неумолимым покрывалом.

В Хаконе есть еще знаменитый своей древностью и историей синтоистский храм (Мия), так называемый Гонген. К нему ведет очень эффектная дорога, усаженная столетними великанами-деревьями. Храм обнесен красной стеной. На внешнем дворе, под навесами много древних картин.

Возвращались из Хаконе по старой дороге, Тоокайдо. По истине, ужасная дорога. Проложена она чрез главный кряж и проложена без всяких попыток как-нибудь поправить природу: подъемы невозможнейшие. Притом, в свое старое время эта дорога была вымощена большими камнями, и теперь все эти камни торчат, как каждому вздумается. Нельзя поднять глаз кверху, чтобы не споткнуться. Путешествие возможно здесь только пешком или в паланкине, да и то трудно представить, как взбираются по таким стремнинам бедные носильщики. Но виды здесь, действительно, живописны; гораздо смелее, величественнее, чем на новой дороге.

Семинаристы ходить молодцы, главное идут очень скромно, нападая на одних только ящериц, которых здесь в горах очень много. В самом Хаконе поймали и убили змею; хотели было бросить её в озеро, но обаасан, хозяйка реории, воспротивилась этому. «Будет дождь», говорит. Нет ли и у нас какого-нибудь подобного суеверия?

Некоторые семинаристы не теряли даром всего виденного ими. В одной руке раскрытая записная книжка, за ухом карандаш. Встретится что-нибудь замечательное, сейчас записывается, – будет ли то водопад, гора оригинальной формы или удивительная обаасан с наростом на лбу.

Домой воротились мы поздно вечером, в восьмом часу, усталые, мокрые. Трудно было подниматься на нашу дачу, по Михей-зака. За то после уснули самым богатырским сном.

Сегодня утром, в пять часов мы с Феодором оставили дачу и возвратились в Тоокео. Всем хорошо в горах, только комаров там целые мириарды. Бедный Фео-

—207—

дор особенно почему-то страдал от них. В Японии вообще лето кишит комарами, без полога нельзя спать даже в городах. Особенно кусаются москиты.

Чрез неделю или дней пять преосв. Николай отправляется по церквам, на север Японии, а я остаюсь здесь домовничать.

(Продолжение следует).

Архимандрит Сергий

—208—

«Московский Ведомости» принесли печальную весть: скончался Ю.Н. Говоруха-Отрок (Ю. Николаев), – один из наиболее видных и деятельных сотрудников почтенной газеты. Утрата за утратой! Недавно мы оплакивали убежденного идеалиста и патриота, Н. Н. Страхова; теперь приходится с великою печалью и болью в сердце бросать горсть прощальной земли на преждевременную могилу его достойного друга, почитателя и единомышленника. «Богословский Вестник» не может не занести на свои страницы этих имен: эти люди служили тем же идеальным началам, которым стремится служить и он, влагали в это служение весь свой талант, всю свою энергию, свои обширные знания и несли пред веком знамя чистого идеализма с поучительным мужеством.

Говоруха-Отрок главным образом известен, как литературный и художественный критик. Но его критика не имела ничего общего с легким фельетонным критиканством. Нет. В ней, как её основа и подпочва, было заложено цельное и выработанное миросозерцание, в котором органически объединялись все основные стихии и начала православно-русской жизни и мысли. Широко образованный и во всяком случае недюжинный мыслитель, необычайно впечатлительный и отзывчивый, Ю.Н. пользовался критикой, лишь как наиболее пригодным средством для развития своего миросозерцания применительно к конкретным случаям и по поводу запросов живой действительности. «Критика, – так сам он говорил не-

—209—

давно («Моск. Вед.», № 167), – не только не исключает цельного, законченного и высокого миросозерцания, а напротив требует его, как необходимого условия. Критика, не имеющая в своем основании такого мировоззрения, обратится в пустой и бесплодный скептицизм. О критике можно сказать тоже самое, что Деций (Два мира, Майкова) говорит Ювеналу о сатире:

Твой дар – сатира. Помни ж,

Что сатира

–

дочь разума.

. . .

Чтоб мир признал твои права,

Ты должен сам стоять высоко:

Стрела тогда лишь бьет далеко,

Когда здорова тетива»

…

Тетива широкой, вдумчивой и напряженной мысли, с которой слетала стрела, иногда беспощадной, критики Ю-ия Н-ча, была совершенно здорова и вот почему эта критика всегда была так веска и сокрушительна, и вот почему, с другой стороны, она имеет и большое положительное значение. Повторяем, в многочисленных критических статьях Ю-ия Н-ча развито целое, связное миросозерцание и было бы благодарной задачей собрать разрозненные черты этого миросозерцания и сложить их в тот цельный образ, который одушевлял и окрылял мысль неутомимого литературного труженика.

Юрий Николаевич скончался преждевременно и неожиданно, – от такой болезни, которая свидетельствует о больших пережитых им душевных волнениях и бурях, расшатавших нервы и основные отправления организма (кровоизлияние на мозг). И, действительно, он купил свое светлое миросозерцание, лучами которого озарена его критика, ценою тяжелых жизненных испытаний и, вероятно, не менее тяжелой внутренней ломки и борьбы. Как истый сын печальных семидесятых годов, он всосал в себя, под влиянием своих неофициальных и даже официальных руководителей (разумеем профессоров университета), рекомендовавших юноше чтение Писарева и К°, яд либеральных идей и только тяжелый тюремный искус, оставивший даровитого и искреннего юношу

—210—

наедине с собою, заставил его свернуть на другую дорогу («Моск. Ведом.», № 206)… Трагична эта судьба нашей молодежи и на многие мрачные думы она наводит! Ужели у нас, в самом деле, настоящие дарования могут пройти к свету только чрез тюремный искус?! Ужели даже официальные и призванные руководители юношества по-прежнему будут беспечно-равнодушны к направлению мысли подрастающих поколений?! Ужели они так-таки и не будут никогда сознавать, что часто именно по их вине у нас уродуются, надламываются и преждевременно гибнут многие искренние умы и дарования?! Ужели мы еще долго будем стоять под игом закона: отцы ядоша кислое, а зубы детей оскоменишася?!

Увы «поле идеализма» у нас действительно, по-видимому, проиграно как сказал недавно один из наших выдающихся писателей (В.В. Розанов), – проиграно в неравной борьбе с огустевшим равнодушием ко всем чистым интересам мысли и жизни! Пусть же эта новая могила, – могила, почти одинокого, но мужественного борца за идеал, за истинную свободу духовной личности, за православие, самодержавие и народность, – пусть эта могила напомнит еще раз руководителям нашей мысли тревожный, смущающий вопрос: когда к нам, «интеллигентам», обращаются алчущие духовного хлеба, – подрастающие поколения и так называемый «темный люд», – не даем ли мы ему вместо хлеба камень или даже отраву? Если бы, говоря словами нашего, особенно любимого покойным, поэта, – если бы, «взалкав жгучим духовным голодом», весь этот жаждущий истинны люд

... вдруг о помощи возопиял бы к нам,

Своим учителям, пророкам и вождям, –

Мы все, хранители огня на алтаре,

Вверху стоящие, что город на горе,

Дабы всем виден был и в ту светил бы тьму, –

Что дали б мы ему?...

Покойный часто обращался к своим читателям с этим отрезвляющим, будящим самосознание и совесть, вопросом и, по-видимому, этот вопрос выражает один из самых глубоких, может быть даже самый глубокий и

—211—

основной, мотив его критико-публицистической деятельности. Закончим и мы этим вопросом, навеянным на нас самою судьбою почившего, как бы от его имени, свое краткое слово, посвященное его достойной памяти.

Мир твоему праху, честный труженик!

Алексей Введенский

29-го Июля

—212—

Евгений Бобров: О понятии искусства. Умозрительно-психологическое исследование. Юрьев. 1894. Стр. 245.

Г. Тейхмюллер:Дарвинизм и философия. Перевод А. К. Николаева, под редакцией Евгения Боброва. Юрьев. 1894. Стр. 100.

Г. Тейхмюллер:Бессмертие души. Философское исследование. Перевод А.К. Николаева, под редакцией Евгения Боброва. Юрьев. 1895. Стр. 200.

I

«В философии, – говорит г. Бобров, – возможно только или иметь свою собственную точку зрения или примкнуть и заявить свое единомыслие с чужою системою (какого-нибудь отдельного мыслителя), или же, наконец, засвидетельствовать свою принадлежность вообще к тому или другому из великих мировоззрений. Кто не создал своей точки зрения, тот довольствуйся чужою; кто создал свою, тот все-таки, для большей определенности, должен указать её органические корни и связи и выяснить историческую зависимость её и преемственность по отношению к системам предшествовавшим».¹⁶⁵⁸ Замечание совершенно верное. Философия, как известно, между прочим тем отличается от всех других наук, что её развитие совершается в «школах»: философская школа вынашивает определенный тип мысли, развивает его в деталях и,

—213—

таким образом, вводит в систему других исторически определившихся типов, как органически необходимый член. Пробуждение к жизни и организация таких школ, живучесть философской традиции есть один из признаков философской правоспособности нации. Как обстоит дело у нас, в России? Существуют ли у нас и, прежде всего, при наших университетах «философские школы», есть ли у нас дорогие нам философские традиции?

Конечно, поставив этот вопрос, мы должны связывать с ним лишь самый скромный смысл. Ведь университетская философия поставлена у нас в более или менее нормальные условия всего каких-нибудь один-два десятка лет. Она не успела еще, так сказать вполне стать на ноги. Однако, хотя бы лишь в самых ограниченных размерах, рассматривая дело больше in spe, чем in re, – можем ли мы ответить на поставленный нами вопрос утвердительно? Увы! Окидывая взором относящиеся сюда факты, мы видим довольно тусклую, чтобы не сказать грустную, картину. В наших провинциальных университетах философская жизнь или так тиха и сокровенна, что как будто её и совсем не существует, или же выражена так бесцветно (Зеленогорский – Харьков, Струве, почтенный, впрочем, во многих отношениях деятель в области философии, – Варшава), что составить точное понятие о её направлении или «школе» очень трудно. Но даже и выдающиеся наши университеты, – Киевский и Петербургский, – представляют в данном отношении не много утешительного. Гогоцкий, Козлов, Гиляров, на расстоянии двух десятилетий сменявшие друг друга в Киеве: что между ними общего? Можно ли говорить об их «школе»? Первые два из них, конечно, люди очень почтенные, – с широкой философской эрудицией и недюжинным философским дарованием, но – без общих связующих традиций. О последнем же и говорить нечего: его полукантианская, полупозитивная философская амальгама (как она выразилась отчасти в его магистерской диссертации о софистах и брошюре: «Платонизм» и пр.), перемешанная с «грезами о любви» и сшитая белыми нитками с Христианством, может быть, конечно, рассматриваема лишь как суррогат философии и по самому существу исклю-

—214—

чает все вопросы о «школе» и «направлении».¹⁶⁵⁹ В Петербургском университете почтенный, но немного догматичный, идеалист (неопределенного направления) Владиславлев сменен талантливым представителем критицизма, нашим уважаемым однофамильцем, А-дром И. Введенским: между ними есть внешнее отношение ученика к учителю, но опять нет школы. Только Московский университет, по-видимому, представляет исключение: идеализм Юркевича, на время было оттесненный позитивизмом Троицкого, снова и на этот раз, по-видимому, уже окончательно утвердился здесь, – отчасти, вероятно, просто под влиянием общей, насыщенной идеалистическими идеями, Московской атмосферы, отчасти и, пожалуй, главным образом, благодаря философским трудам Вл.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, а позднее – Н/Я. Грота и кн. Трубецкого. Здесь, по-видимому, действительно организуется «школа», со своими прочными традициями и философская мысль, насколько можно судить о ней

—215—

по Московскому философскому журналу («Вопросы Философии и Психологии»), обнаруживает здесь все признаки бодрой жизни. Однако и здесь, и в самом журнале не чувствуется веяния какой-нибудь одной, все подчиняющей себе, могучей идеи; у некоторых замечается малодушное покидание высот умозрения ради второстепенных, мелких и специальных вопросов, за которыми уже исчезает философ и остается только работник-специалист; не видать иногда твердо намеченных задач и ясно сознанных целей философствования; есть даже неверие в философию, иногда, по-видимому, едва не переходящее в глумление над нею; замечается и… многое другое. «Школы» в строгом смысле слова, определенного направления нет и здесь… И вот, при такой неустойчивости нашей философской мысли и наших философских традиций, как бы в укор и назидание нам, русским, на «окраине России», в провинциальном университете, который еще не вполне стал русским, в Юрьеве мы видим в собственном смысле философскую школу, – представительницу ясно выраженного и весьма замечательного типа философской мысли. Эта школа основана Тейхмюллером, который нашел себе достойных преемников и продолжателей в лице Я.Ф. Осе и Е.А. Боброва.

Тейхмюллер (ум. в 1888 г.) – весьма крепкий и своеобразный философский ум. Он заложил основы широкого миросозерцания, которое хотя и не может быть названо вполне оригинальным (примыкает в общем к Лейбницу и Лотце), однако все же настолько своеобразно и глубоко, что может послужить темою для работы целой философской школы и основою самостоятельного типа философской мысли. Тейхмюллер развивает свои идеи в постоянной оппозиции к материализму, с одной стороны, и – идеализму и спинозизму (которые он строго различает, как два самостоятельных типа мысли или два «мировоззрения», с другой) и противополагает им свое мировоззрение, как последнее из всех возможных («четвертое мировоззрение»). У материализма недостает идеального элемента мира, – системы законов. Ему приходится, поэтому, возводить на трон слепой случай, а это «очень плохой

—216—

правитель, так как поступает не по принципам и правилам, а по капризу». С другой стороны, идеалисты и спинозисты напрасно истощаются в бесплодных попытках перейти от общего к частному, от идеального к реальному, от идеи к действительности, от единого ко многому и т. д. В противоположность к обоим этим направлениям мысли, Тейхмюллер занимает точку зрения монадизма и стремится одинаково удовлетворить нашим потребностям в идеальном и реальном, едином и многом. Центральное понятие у него есть понятие личности (на низших ступенях т. е. в низших монадах индивидуальности). Мир есть система монад т. е. психических единиц, возглавленных высшею монадою т. е. Божеством, и как такая система, он по своей сущности есть действительность духовная, вневременная, умопостигаемая. При этом то, что мы называем внешним миром, вместе с пространством и временем, Тейхмюллеру приходится объяснять, лишь как перспективное изображение или проекцию актов нашей внутренней жизни. Наприм., наше тело есть перспективное изображение (т. е. изображение того, как нам, при нашей индивидуальной точке зрения, кажется) наших психических состояний (актов воли, чувствований, представлений и т. д.), обусловленных нашим общением и взаимодействием с другими индивидуальностями или монадами, образующими наше тело. Свою духовно-телесную индивидуальность мы сознаем непосредственно, а о других подобных индивидуальностях заключаем по аналогии; техническую же систему таких индивидуальных единств, в её перспективной постановке нами в пространственно-временных формах, мы называем внешним миром.

Вот в самой общей форме зерно философии Тейхмюллера. Его ученики называют миросозерцание Тейхмюллера персонализмом (философией личности); но его можно назвать так же и панпсихизмом (оно, по основе своей, весьма сходно с миросозерцанием, развитым с таким талантом, в оригинальной форме диалогов, нашим почтенным философом А.А. Козловым, – в «Своем Слове»), чем вместе с тем система будет характеризована и со стороны отрицательной, – со стороны своего

—217—

основного недостатка. Кто, в самом деле, думает, что все, по сущности своей, духовно (а это и есть тезис панпсихизма), тот едва ли может считать себя свободным от тех упреков, которые обыкновенно обращаются (и между прочим – самим Тейхмюллером) к системам идеализма: переход от духовного к материальному не менее труден и для монадиста или панпсихиста, чем для идеалиста. Вот почему монадизм, не смотря на то, что он имел очень видных представителей, и доселе не только не вошел в общее сознание, но и в рядах философов встречает обыкновенно энергичный протест. И Тейхмюллер справедливо замечает, что нужно необычное мужество духа, чтобы победить точку зрения «здравого смысла» и подняться на высоту его умозрений…

Во всяком случае вопрос об общих началах монадизма (персонализма, панпсихизма, – как хотите назовите), при современном уровне философской мысли и критики, должен считаться, уже с чисто логической точки зрения, открытым. Может быть, его защитникам в будущем удастся лучше разъяснить переход от духовного, от монад, как чисто психических единиц, к материальному, чем как это сделано доселе. Тогда монадизм будет иметь, конечно, и более прав на признание, чем теперь…

Однако, этим отнюдь не должно определяться наше отношение к миросозерцанию Тейхмюллера. В системах, столь глубоких и сложных, как система нашего философа, независимо от их общей точки зрения, всегда таятся неистощимые рудники живых, светлых и оригинальных идей, которые с избытком вознаграждают труд того, кто, изучив систему, найдет, что, к сожалению, он не может принять её общей точки зрения. Так именно дело обстоит и в данном случае. И именно у Тейхмюллера читатель, даже не согласный с его общею точкою зрения, может встретить, по частным вопросам, ценного и поучительного больше, чем у многих других прославленных «философов». Доказательством может служить, – как, надеемся, согласятся с нами читатели, – уже постановка и решение Тейхмюллером тех жгучих вопросов, которые послужили темою для его двух трак-

—218—

татов, предложенных редактором и переводчиком русской публике, – трактатов о бессмертии души и дарвинизме. Познакомимся с этими трактатами.

II

Монография Тейхмюллера о бессмертии души (1-е издание появилось в 1872 г., а 2-е в 1878) весьма содержательна и многостороння. Вся первая часть её (стр. 74) посвящена выяснению общих начал философии автора и их отграничению от других типов мысли (так что редактор перевода совершенно справедливо называет эту книгу, в предисловии, «введением в систему»); а первые два отдела второй части – общепсихологическим вопросам о сущности и происхождении души (автор своеобразно объединяет теории креацианизма и традуцианизма: душа, как субстанция, не происходит от тела, но развивается, «благодаря возбуждающей деятельности другой души», и как бы отделяется от неё, как выделяется наприм., взрослый сын из семьи или выучившийся подмастерье от мастера).

Что касается собственно вопроса о бессмертии души, то автор различает в нём две стороны или два смысла: вопрос о продолжении по смерти индивидуального существования и вопрос о бессмертии в собственном смысле, – бессмертии личном. Первый тезис (т. е. индивидуальную продолжаемость существования души по смерти) он считает возможным доказать аподиктически, последний же – лишь как гипотезу, хотя в высокой степени вероятную.

Индивидуальную продолжаемость души автор выводит из общего положения своей философии о неуничтожимости субстанций: «естествоиспытатели, – говорит он, – давно (и вполне справедливо) утверждали это относительно своих субстанций т. е. атомов; но как атомы обладают, в качестве достоверного атрибута, между прочим и неуничтожаемостью, то такие же свойства должны, разумеется, быть и у души, которая ведь тоже есть атом или субстанция» (стр. 129–130). Однако, это доказательство, как справедливо замечает автор далее, «мало удовле-

—219—

творяет нас, ибо индивидуальное бессмертие не имеет для нас большого значения, чем смерть, если при этом не утверждать, вместе с тем, и личного бессмертия, к которому единственно лежит сердце у человечества». Но учение о личном бессмертии может быть развито, как сказано, лишь гипотетически, так что эта истина навсегда должна остаться тайною, открытою лишь для религиозной веры, чем, однако (т. е. этою аподиктическою недоказуемостью веры в бессмертие), не только не должно смущаться, но напротив в ней следует усматривать источник высоких и поучительных размышлений: «перспектива, – говорит автор, – велика, божественна и таинственна; одни лишь пошляки не хотят знать тайны в природе, между тем как более самостоятельные исследователи, при всей законосообразности, правильности и обыкновенности в мире, сознают, что самое существование мира и последнее основание всех законов и сил, всегда остается тайною; оно дает себя знать всякому, но не дается, чтобы его постигли» (стр. 155–6).

Свое доказательство личного бессмертия автор называет «экономическим»; разумеет же под ним тоже, что обыкновенно разумеют под телеологическим доказательством (т. е. основанным на идее целесообразности мирового устройства), с присоединением к нему идеи «управления, экономии» (стр. 164) т. е. того, что богословы называют промыслом. Всё доказательство развивается им в форме распространенного силлогизма и именно следующим образом.

Большую посылку образуют следующие, подробно развитые и хорошо обоснованные, понятия: «бытие принадлежит лишь индивидуальному существованию» (133) т. е. атомам и, между ними, преимущественно высшему т. е. душе, как субстанции; «мир развивается в целесообразном порядке от несовершенного к совершенному» (134), ибо «бесцельный порядок или бесцельный закон тоже самое, что деревянное железо» (136); каждая ступень развития служит «условием к дальнейшему развитию», так что «развитие происходит в законосообразной последовательности по ступеням» (137); «потери приобретенного нами жизненного содержания (т. е. пережитых восприятий,

—220—

представлений, чувствований и т. д.) отнюдь не происходит» (138), – «забытые представления подобны предметам, которыми мы хотя и обладаем, но не знаем, куда положили» (144) или, по другому сравнению, «подобны чиновникам в отпуску, деятельность которых более не приметна, но которые, однако, во всякое время снова могут вступить в действительную службу, или разлученным с инструментами музыкантам» и т. д. (стр. 147), – при том, «если и допустить, что большая часть представлений навсегда погружается в область бессознательного и, поэтому, для нас как бы не существует, то всегда еще на лицо остается лучшая часть представлений, чувств и стремлений, которые, как всякий знает, сопровождают нас всю жизнь и которые именно и делают нас личностью» (стр. 143–4).

Меньшую посылку образует разъяснение фактов: человеческого несовершенства; тоски по совершенству, и общего естественного стремления к самосохранению и продлению жизни (каковое стремление часто «поэтически обозначается, как обещание, которое дано нам и не может остаться неисполненным, если только мы не захотим признать за мироустройством неразумия или легкомыслия», стр. 154).

Заключение, вытекающее из установленных посылок, сам Тейхмюллер формулирует так: «если сообразить, что мир вообще поступательно идет к совершенству, а всякие успехи возможны только посредством присовокупления нового развития к предыдущему и достигаются индивидуальными субстанциями; что душа наша, по-видимому, никогда не теряет своего приобретенного жизненного содержания и в самой себе обладает стремлением и силою на дальнейшее развитие, а этому стремлению в истории человечества вовсе не дано еще удовлетворения: то не останется ничего иного, как признать, что наше, до сих пор приобретенное, образование и работы не пропадут без пользы, но что нам предстоит, теперь пока еще сокрытое от нас, дальнейшее существование, в котором мы с нынешней ступени продолжим свое личное развитие, – нам должен открыться новый мир, с большим поприщем, с видами на совершенство» [стр. 155]. –

—221—

«Если, – говорит автор немного далее, – личное содержание жизни, вместе со своим сознанием, опять угасает в смерти, то… человеческое бытие было бы совершенно бесполезно и могло бы, как нуль, быть выброшено из цепи развития» [стр. 166].

Развив свой тезис о личном бессмертии души, автор затем отчасти подкрепляет его некоторыми косвенными соображениями, отчасти разрешает некоторые, обычно выставляемые в качестве возражений против истины бессмертия, трудности.

Обращает здесь на себя особенное внимание его остроумный косвенный аргумент в пользу тезиса, который дает ему «непрекращающийся спор» между пессимизмом и оптимизмом. Оба эти крайние воззрения, уже по одному тому, что оба они одинаково живучи и не сходят с исторической сцены, должны быть признаны одинаково правыми и одинаково неправыми, откуда следует, что мир занимает среднее место – ни слишком худ, ни слишком хорош, а отсюда, далее, следует, что мы должны ожидать за гробом лучшего порядка и лучшего строя жизни. В самом деле, «если этот мир, – рассуждает Тейхмюллер, – эта человеческая драма на нашей планете есть единственное и высшее произведение Божественного Художника и Творца вселенной, то прав пессимист: ибо наши понятия и наши нравственные требования куда выше, – мы неизбежно становимся добычею мировой скорби. Но если здешнее человеческое явление только переход, только предварительная ступень высшего развития, то мы с благодарностью можем дивиться, как много прекрасного и радостного осуществилось уже в этих преддвериях мира и как самое зло, в силу нашей борьбы с ним, делается сносным» (стр. 170).

Столь же остроумно и вместе основательно выясняет далее автор с философской точки зрения мыслимость вечных мук за гробом, как и вечного блаженства, – в психологически необходимой зависимости от строя нашей здешней духовной жизни; возможность существования без нашего настоящего тела; полноту и содержательность будущей жизни (конечно, мы не можем теперь с ясностью знать, что мы будем делать в жизни

—222—

будущей, ибо «высшая ступень необходимо должна быть сокрыта от того, кто её еще должен только пережить», но во всяком случае «свою, теперь, по-видимому, законченную жизнь мы не можем считать навсегда застывшею, а должны поверить в богатство мировой сущности, которая не станет угощать нас давно пережитым, но из рога изобилия несовершившейся еще сути высыплет новый мир чувств, представлений и дел, который теперь нам кажется невероятным», стр. 194–5) и т. д.

Мы не можем передавать здесь всех этих, остроумных и обилующих характерными сравнениями, соображений автора. Позволим лишь себе выписать здесь несколько строк из одушевленного «заключения» монографии (к сожалению, не везде одинаково удачно переданного по-русски):

«Вид в даль, открывающийся перед нами, показывает великую и чудесную цель, которую однако, можно удержать за собою лишь в вере и надежде. Человеческое здравомыслие (?) видит один только гниющий труп и землю, грозно падающую на гроб в могиле, а то, что мы добыли из понятий, в глазах его не более, как волшебная сказка. Стало быть, нам, осмеянным подобно Колумбу, и вышеученным (?) как мечтателям (?), со стороны тех, кто верит только в то, что сам видит, приходится, сражаясь со своею собственною чувственностью, которая ревностно соединяется с ними против нас, направлять руль к земле, еще не открытой, но уже посредством верных умозаключений позванной. Восславим же (!) религии, которые почти единогласно возвещают эту тайну, в качестве одной из важнейших своих истин, и тем доставляют сомневающемуся сердцу превосходное успокоение. Религия – носительница тех великих тайн, которые философия познает в понятиях, но которые, как сердечные силы, не могут быть переданы в них. Посему религия – союзница философии… Философия ведь везде указывает нам что мнение чувств точно так же уловляет нас своими иллюзиями, как похоти– предметами своих наслаждении, так что, обуреваемые будничными житейскими заботами, мы, наоборот, бродим в жизни, как во сне и, опьяненные сладкими переживаниями чувственных ощущений, считаем видимость за истину, а истину за призрак. Но философия кротко пробуждает нас от этою сна и призывает к бодрствованию, познанию и свободе. Я кончаю прекрасным изречением ««люби настоящее, а все-таки ищи лучшего»».

И по содержанию (как видно из представленного нами краткого анализа), и по тону (как видно из только что приведенной выписки) монография Тейхмюллера о бессмертии души, по нашему мнению, вполне заслуживает чтения и изучения.

—223—

III

Перейдем к монографии Тейхмюллера о дарвинизме.

Дарвинизм имел странную судьбу. В короткое время он овладел умами, возбудил страсти и создал громадную литературу; но потом к нему так же быстро охладели и он сошел со сцены не решенным. Это понятно: вопрос в большинстве случаев сводился на частности и при том весьма спорные, в которых, казалось, не было никакой надежды разобраться. С принципиально-методологической или логической стороны его рассматривали редко. Тем приятнее отметить монографию Тейхмюллера, в которой автор, с истинно философскою проницательностью, сосредоточивает внимание читателя на немногих, но существенных и значительных пунктах системы и, на этом основании, произносит над дарвинизмом авторитетный приговор, – именно над дарвинизмом, взятым в его логической природе, с чисто философской точки зрения.

Вот главные возражения, обращаемые Тейхмюллером к дарвинизму.

Прежде всего, он упрекает Дарвина в догматизме, изобличающем общую слабость философской основы теории.

«Первое, что бросается в глаза – говорит он, – это ограничение вопроса органическими типами. Мы должны требовать, чтобы теория распространялась на все формы природы, т. е. обнимала и формы физических и химических явлении. Мы желаем, чтобы из Дарвиновой теории одинаково были объяснены по физическим законам способ происхождения белка, жиров и всех типов органической химии и т. д.; ибо по Дарвину нет никакой принципиальной разницы между одушевленною и неодушевленною природою. Но если это требование отклонить, то мы требуем тому достаточного основания. Основания-же, для ограничения воззрения только органическими типами, до сих пор представлено не было и, потому, теория не избегает упрека в том, что она не по принципу ограничила себя в своей области… Это соображение указывает уже, что теория Дарвина сильна в единичных остроумных наблюдениях, но обнаруживает недостаток философского сознания об основании всего научного построения» (стр. 70–1).

Далее Тейхмюллер ставит на вид шаткость и необоснованность у Дарвина понятий типа и особи. Усвоив чисто внешнюю, механическую и количественную точку зрения на предмет, Дарвин не объяснил главного в вопросе

—224—

т. е. подлинной сущности неделимого или особи, его внутреннего единства. Он предположил уже заранее данным это главное т. е. «индивидуальное существо, реагирующее определенным образом на внешние воздействия, ассимилирующее все доставляемые вещества и усвояющее их в определенном порядке в единство жизненных функций». Отсюда пред нами возникает дилемма: или, предположив, в противоречие с началами теории, в неделимом внутренний организующий принцип, необходимо «порвать» с нею, отказаться от неё; или, чтобы быть последовательным, необходимо отказаться от этого внутреннего принципа и тогда рушится вся теория Дарвина, так как она без него не может сделать ни шагу:

«Дарвинизм, – говорит Тейхмюллер, резюмируя свое возражение, – либо сознательно должен предположить принцип, целесообразно организующий и образующий единство жизни (и в этом случае дарвинизм отказывается от своих оснований) или с отрицанием подобного принципа, должен попытаться свой принцип изменения, накопления и подбора отличий и закон наследственности провести и на трупах или на любом скоплении элементов, что, разумеется, невозможно, – да того глубокомысленный ум этого замечательного мужа никогда не мог и желать. Значит указанная, ошибка такого рода, что ею принципиально уничтожается вся теория» (стр. 75).

Наконец, в-третьих, даже и при допущении только что указанного противоречия, дарвинизм, по Тейхмюллеру, не может объяснить изменений типа и происхождения новых типов.

«Признавая внешние воздействия единственно влиятельными при изменении облика, – говорит Тейхмюллер, – дарвинисты могут всегда допускать изменение лишь одной задетой (?) части, между тем как не задетые части естественно функционируют далее по прежде действовавшим законам жизни. Этим-де производятся малые несходства, которые обнаруживаются между различными видами одного рода; дарвинисты и сводят виды друг на друга. Но тип есть система координат: как абсцисса не может увеличиваться без того, чтобы тотчас не изменилась ордината, соответственно данной функции, точно также ни в одной части невозможно приметное изменение без того, чтобы и другие части не переменялись координирующим образом после такого изменения; или же уничтожится и самая функция целого. Если, напр., увеличился просвет кровеносных сосудов, то и насасывающая сила сердца должна также прирасти; следовательно, и сердечные мускулы и нервы должны усилиться; также должны укрепиться и стенки сосудов; а это вызвало бы большие требования и к желудку и ко всей пищеварительной системе; таким образом, изменение распространилось бы и на кости, и на мозг и т. д.

—225—

Если не удовлетворить этим требованиям органической системы, возникнут болезни, разрывы сосудов, кровотечения, застой в венах, тромбоз и т. д. и, наконец, смерть. Итак, ясно, что в органической системе координат для метода Дарвина нет места; ибо хотя и остается некоторый свободный простор условий для нормальной органической жизни, но именно эти то возможные и дозволительные изменения не производят никаких перемен типа и потому бесплодны для теории Дарвина; недозволительные же или влекут за собой полную внутреннюю революцию и эволюцию и потому бесполезны для дарвинизма, так как последний хочет вывести различия форм не изнутри, а извне, или причиняют особи болезнь и смерть», (стр. 75–6).

Со своей стороны, как видно отчасти уже и из приведенных выписок, Тейхмюллер признает необходимыми, для объяснения органической жизни, и внешние факторы и внутренние и, по требованию последних, далее, признает необходимость скачка в органических формах или закона прерывистости, рядом с законом непрерывности. В самом деле, ведь в системе, – рассуждает он, – «невозможно изменить ни одной части без того, чтобы и вся система не изменилась вместе с тем, либо не разрушилась» (82). Возьмем простой пример из области математики: 3х8=24. «Если изменять каждый раз один из производителей прибавкой единицы, то получится не 25, но: 32 или 27, которые как бы разделены скачком и друг от друга и от 24; противно логике предмета было бы требовать, чтобы 24 сперва передвинулось чрез 25 и 26, прежде чем достигнуть 27 и 32». Подобный же закон прерывистости должен выполняться, очевидно, и во всякой системе и тем строже, чем система сложнее, так как в этом последнем случае малейшее изменение может отражаться весьма крупными и важными последствиями. Непрерывные же и неприметные переходы, каких требуют дарвинисты возможны лишь там, где дело касается не систем, но лишь элементов (стр. 84–5).

По своему обыкновению, при обсуждении вопроса о дарвинизме, Тейхмюллер попутно разъясняет множество тезисов из своей философии и, между прочим, считает нужным предпослать разбору теории Дарвина изложение своей собственной теории об элементах природы и изменяемости форм. Все это, в связи с несомненным и крупным научно-философском достоинством самой критики

—226—

дарвинизма, заставляет нас и эту монографию, не смотря на её хронологическую (но отнюдь не предметную) устарелость (она появилась в 1876 г., – актовая университетская речь), самым настоятельным образом рекомендовать вниманию читателей. О дарвинизме писано много; но при всем том в громадной дарвинистической литературе трудно указать другое сочинение, которое бы, даже, при большем объеме, с такою силою и таким успехом рассеивало грозный призрак дарвинизма, смущающий мысль поколений трех последних десятилетий. Повторяем, маленькая книжка Тейхмюллера о дарвинизме, так же как и предыдущая (о бессмертии души), достойна всяческого внимания.

IV

Лица, интересующиеся судьбами философии в России, без сомнения, отнесутся с признательностью к Е.А. Боброву уже и за то, что он обратил внимание образованной публики на такого действительно замечательного мыслителя, как Тейхмюллер, предложив её вниманию в русском переводе¹⁶⁶⁰ две его монографии (и при том, –

—227—

заметим в скобках, – по таким жгучим вопросам, выступать с которыми пред «большою публикою», при современном настроении умов, дело смелое, требующее мужества и, пожалуй, даже немалого). Однако, он не ограничился этою скромною ролью популяризатора и комментатора идей Тейхмюлллера, но сделал попытку (в особом сочинении: «О понятии искусства») критически переработать и провести далее взгляды учителя по вопросам эстетики. Мы не станем, однако, входить в анализ и оценку этого труда, – отчасти вследствие специальности затрагиваемых в нём вопросов, отчасти потому, что подробный и обстоятельный анализ его уже сделан и научный суд над ним (благоприятный) произнесен таким компетентным судьей, как наш почтенный и глубокомысленный философ А.А. Козлов.¹⁶⁶¹ Заметим лишь со своей стороны, что, помимо чисто научных достоинств, указанных названным рецензентом книги, она отличается еще, так сказать, уравновешенностью взглядов: автор сумел в ней оградить от взаимных вторжений права логики и чувства, – искусства, нравственности, философии и религии.

Почти треть книги (73 стр.) посвящена автором разъяснению оснований философии Тейхмюллера, при чем он и здесь относится к своему учителю с трогательною теплотою и уважением. «По моему мнению, – говорит он здесь между прочим, – на Руси персонализм мог бы привиться и найти для себя благоприятную почву, хотя по тому одному, что Христианство, составляющее настоящую основу метафизики персонализма, у нас еще достаточно крепко (господство позитивизма в России, по крайней мере, я считаю явлением преходящим и уже проходящим: это нечто в роде ветреной оспы); лучшие (при том же и оргинальней-

—228—

шие) русские умы давно уже задавались мыслью о создании философии на христианских началах. Кроме того, и с фактической стороны можно отметить, что принцип личности в русской литературе – явление не абсолютно чуждое; русские социологи (особенно приверженцы так называемого субъективного метода) уже с успехом применяли его в науке, без сознания, однако же всей глубины его метафизического значения и вообще отношения естествоведения к метафизике» (стр. 69–70)… Вполне присоединяемся к желаниям и надеждам почтенного автора. Помимо всего прочего, глубокие идеи Тейхмюллера, уже в силу самой своей глубины и оригинальности, могли бы служить хорошим противовесом замечаемому у нас теперь увлечению специальными физиолого-психологическими исследованиями, отвлекающими много хороших и пригодных сил от занятия собственно философскими вопросами, и так сказать, совлекающими нашу современную русскую мысль с высот умозрения. Конечно, и эти занятия (психо-физиологией) имеют свою научную ценность; но это лишь материал для здания и при том только для малой части его, а не самое здание, не цель научно-философских стремлений, за которую, по-видимому, многие из увлеченных склонны теперь их принимать. Сами по себе эти занятия психофизиологией, как и всякие другие специальные занятия, конечно, не могут внушать никаких опасений; но эти опасения закрадываются в душу, когда подумаешь, что большинство этих «психо-физиологов» новой формации, по-видимому, не сознает ясно конечной цели своих «штудий». Когда окидываешь взглядом их ряды, невольно думаешь, что вот какой-нибудь Вундт роздал им, как школьникам, свои задачи, а они… Им бы лишь заслужить одобрение Вундта…

Закончим свою критико-библиографическую заметку искренним пожеланием Е. А. Боброву сил и энергии для продолжения начатого им дела, – распространения и дальнейшего развития идей Тейхмюллера. Вместе с ним, мы глубоко верим в возможность благотворного влияния на нашу юную мысль этого оригинального «типа философии»…

Алексей Введенский

—229—

VII

Theodor Lipps,Grundzüge der Logik. Hamburg und Leipzig. 1893. SS. VIII+233.

Книга Липпса представляет собою сокращенный курс его университетских лекций по логике и предназначалась первоначально в руководство студентам Бреславского университета. Но автор в предисловии к ней высказывает надежду, – на наш взгляд, совершенно справедливую, – что она заслуживает внимания и специалистов (SS. VII–VIII). Немецкий же рецензент этой книги, Карл Грос, находит, что, при выдающихся своих достоинствах учебного пособия, она для специалистов даже ценнее, чем для учащихся (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1895, B. 106, S. 306). Автор, затем, в том же предисловии говорит, что в его книге «каждое слово тщательно придумано», – в особенности там, где он идет «собственной дорогой», не повторяя других писателей и ученых (ibid). Всё это побуждает нас остановиться на Логике Липпса с несколько большею подробностью, чем на рассмотренных ранее книгах.

«Логика есть учение о формах и законах мышления», – так определяет автор свою науку. Определение логики, как «науки о нормативных законах мышления, или учения о том, как правильно мыслить», он считает излишним, потому что «мы всегда мыслим пра-

—230—

вильно, когда действительно мыслим» (S. 1); в этом случае автор, очевидно, повторяет воззрение Шопенгауэра (см. заключительный отдел его «Эристики»). Судя по данному определению логики, можно бы было думать, что автор – приверженец формальной логики. Между тем, в следующем же §, трактующем об отношении логики к теории знания, он заявляет себя сторонником логики гносеологической. Определив здесь мышление, как «деятельность духа, посредством которой из данного в сознании образуется познание», он говорит, что «познание не есть нечто потустороннее в отношении к мышлению, а есть то самое, в чем осуществляется мышление», и что «нет никаких факторов, условий и предположений познания, кроме закономерности мышления и предполагаемых мышлением предметов сознания». Отсюда вывод: «нет теории знания, которая не включала бы в свою задачу вполне законченной логики» (ibid.). Так автор на первой же странице своей книги обозначает свое направление.

Любопытен взгляд автора на взаимоотношение логики и грамматики. Утверждение, что нет мышления без слов, будучи в своей голой форме несколько парадоксальным, заключает однако, по мнению автора, глубоко верную мысль касательно того значения, какое имеет язык для мышления. Этим не хотят сказать, что мышление, как таковое, связано с речью; но это, во всяком случае, значит, что не упускать никогда из виду взаимного отношения мысли и языка, показывать, – насколько мыслимое и говоримое, грамматические и логические элементы и формы, соответствуют друг другу, – составляет прямую и существенную задачу логики (S. 2. § 4).

Определивши таким образом предмет и задачу логики, автор затем вкратце излагает свой взгляд на познание и его исходный пункт. «Материалом мышления и познания, говорит он, служат объекты сознания, – не какие-нибудь определенные, а вообще объекты сознания» (S. 2, § 5). Их бытие – «абсолютно достоверно и несомненно». Но «достоверность, о которой здесь идет речь, есть не что иное, как только бытие этих объектов для сознания. Как логическая достоверность, так равно и всякое сомнение предполагают уже или включают в себе

—231—

это бытие. Бытие и свойства данных в сознании объектов составляют абсолютно фактическое» (S. 3). Признание этого абсолютно фактического и составляет исходный пункт познания. Это фактическое, данное в сознании, составляет основу опыта. Опыт, в самом общем смысле, есть всякое сознание чего-либо, и относительно такого опыта можно сказать, что на нём основывается всё познание. Но, замечает автор, «если ограничивать понятие опыта восприятием, то было бы несправедливо сказать, что всякое познание покоится на опыте или исходит из опыта» (S. 3, § 6). Что же такое познание? – «Познание, отвечает Липпс, есть объективно-необходимый порядок предметов сознания, – поставление их в объективно-необходимую связь». При этом объективно-необходимая связь противополагается субъективному произволу в комбинировании представлений и их случайному течению по законам ассоциации (ibid. § 7). Сделавши затем несколько общих замечаний о понятиях истины, знания, мышления и др. (§§ 8–9), автор отмечает очень важную черту познающего мышления, – восполнение данного в опыте (§10: Denken als Ergänzen): задача мышления исчерпывалась бы, по его мнению, приведением в порядок непосредственно данных и открытых мышлением предметов сознания, если бы последние можно было поставить в свободную от противоречий, объективно-необходимую и удовлетворяющую законам мышления связь; но этого на деле нет, а напротив, – мышление, если оно имеет своим предметом только непосредственно данные объекты сознания, повсюду впадает в противоречие с самим собою; это противоречие становится разрешимым только в том случае, если к данному в сознании, для его восполнения, присоединить объекты, которые не даны непосредственно. Таким образом, мышление есть не только приведение в порядок данного, но и примышление к данному (ein Hinzudenken), выхождение за пределы фактического, с целью найти то, что необходимо должно быть мыслимо в интересах полной понятности фактического. «Познание состоит в том, чтобы построить мир объективно-необходимого порядка – не из непосредственно данного, а скорее для непосредственно данного». Оно есть «мысленное

—232—

создание мира, в рамки которого должно быть вставлено непосредственно данное» (S. 4, § 10).

Доселе мы изложили содержание двух первых глав введения в книгу Липпса. В III-ей главе автор говорит о видах познания. Указав здесь прежде всего, что мир непосредственно данного распадается для нашего сознания на я и не-я, мир объектов и субъект (SS. 4–5 § 11), он различает затем двоякое отношение, в каком могут находиться объекты сознания к нашему я: иногда я чувствую себя в своих представлениях активным, свободным, деятельным, переживаю чувство зависимости объектов от меня; иногда же я чувствую, что объекты сознания не зависят от меня, чувствую себя вынужденным к известным представлениям, – связанным ими, несвободным, пассивным. Эти противоположные свойства представлений обозначаются терминами субъективности и объективности (S. 5, § 12). Далее он говорит о том, что наше сознание различает в действительности материальную и формальную сторону, т. е. самый объект или временно-пространственную связь объектов, как реальное целое, и – отношение между объектами или элементами объектов (S. 6, § 14). Соответственно этому, и познание делится на материальное и формальное. Формальное познание имеет своим предметом объективные отношения действительности, независимо от того, даны ли эти отношения в реально-существующих предметах, или нет; – значит, формальное познание состоит в сознании безусловной необходимости известного способа представления. Таково, напр., положение, что две стороны треугольника в сумме своей больше третьей (SS. 6–7, § 15). Материальное познание, напротив, имеет своим предметом действительные предметы (S. 7, § 16).

IV глава трактует о степенях материального познания. Самое первоначальное материальное познание состоит в простом сознании объективной действительности, – в сознании того, что существует объект, как нечто противостоящее моей свободной игре представлениями, нечто принудительно навязывающееся мне (S. 9, § 19). Но объект в сознании обыкновенно бывает дан в ассоциации с другими объектами. Эта ассоциация и служит началом

—233—

сознательной деятельности мышления, толчком к вопросу, – что такое объект, откуда он и т. п. (S. 9, § 20). Далее Липпс указывает ступени в познании я (SS. 9–10, §§ 21–22) и внешнего мира (SS. 10–15, §§ 23–30), а в заключение обозначает свой гносеологический Standpunkt. «Он, по словам автора, одинаково противоположен как субъективистической теории познания, которая полагает, что всё первоначально дано в качестве предмета нашего сознания, в качестве нашего представления, – содержания духа, так и объективистической теории, утверждающей сознание трансцендентного мира в качестве первоначального факта» (S. 16, § 31). В действительности я и не-я даны вместе, и «познание состоит не в переходе от субъекта к миру вне его или наоборот, а в постепенном все полнее и полнее осуществляющемся разделении (Scheidung) того и другого» (ibid).

В самом курсе логики главное внимание автора сосредоточивается на суждении, как основной форме познания.¹⁶⁶² Глава V-ая посвящена общему описанию суждения (§§ 32–40). Суждение Липпс определяет, как «сознание объективной необходимости связи или порядка предметов сознания» (S. 17, § 32). Соответственно двум родам познания, и суждения бывают формальные и материальные (ib. § 33). Объективная, или логическая необходимость формальных суждений состоит в невозможности для мысли заменить известное представление, являющееся элементом суждения, другим представлением, а объективная необходимость суждений материальных состоит в невозможности уничтожить представление, не уничтожая сознания реальности представляемого (SS. 18–19, § 36). Объективное значение суждение получает в том случае, когда оно не стоит в противоречии ни с сданными опыта, ни с другими необходимыми суждениями (S. 19, § 37). Но в познании особенно важны не частные объективные суждения, а суждения, отличающиеся характером всеобщности. Возможность таких суждений обусловливается предположением одинаковости мышления у всех мыслящих

—234—

существ, дающим нам возможность нашу собственную духовную организацию мысленно переносить на другие существа (ib. § 38).

VII-ая глава (§§ 40–44) трактует об элементах суждения, – субъекте, предикате, связке. Здесь заслуживает внимания определение субъекта и предиката. Под субъектом суждения автор разумеет – «предполагаемое в акте суждения, данное, лежащее в основании предицирования (das der Prädicierung zu Grunde Liegende), стало быть, – то, чему нечто приписывается с сознанием объективной необходимости, или – то, при предположении чего нечто может быть мыслимо» (S. 20, § 40). Значит отношение субъекта и предиката автор понимает как отношение логической обусловленности. Воззрение это могло бы показаться странным, если бы мы не видели уже, что понятие логической необходимости имеет у автора более широкий смысл чем обыкновенно, – усвояется и эмпирическим суждениям.

Много любопытных замечаний можно встретить и в следующих VII и VIII главах (SS. 23–30, §§ 45–57), где автор говорит о словесном выражении суждений и о функциях предложения. Но мы не будем на них останавливаться, чтобы не удлинять нашей рецензии, тем более что замечания эти имеют преимущественно практический или учебный интерес. Точно также не будем мы останавливаться и на главах IX–X, где автор излагает учение о качестве и количестве суждений (SS. 30–41, §§ 58–81) и сравнительно мало говорит нового и своеобразного.

Гораздо интереснее глава XI (SS. 41–48, §§ 82–92), – о субъектах суждений. Мы уже сказали, что отношение субъекта и предиката Липпс понимает, как отношение логической обусловленности. В рассматриваемой главе он подробнее останавливается на развитии этой своей мысли. «Субъект, говорит он, принуждает нас мыслить предикат. Что принуждает нас мыслить нечто, есть основание последнего. Следовательно, субъект есть основание предиката, – а предикат следствие субъекта» (SS. 41–42, § 82). Субъект может быть основанием предиката, как целое, и может лишь содержат в себе основание предиката (ib. §§ 82–83). В последнем слу-

—235—

чае в субъекте есть элементы, которые не принадлежат к основанию. Эта разница между субъектом и основанием исчезает, когда мы субъект берем в строго логическом смысле. Субъект же с обыкновенно мыслимым и часто избыточествующим содержанием есть психологический субъект. Логический предикат есть единство условий, которым подлежит для сознания судящего предикат; психологический же есть совокупность представляемого содержания, которой приписывается предикат (SS. 42–43, §§ 83–84). Затем автор говорит о субъективном и объективном значении субъекта суждения (SS. 43–44, §§ 86–87), об условиях объективного значения оснований (SS. 45–48, §§ 88–91) и о степенях логической ценности суждений, обусловливаемой характером субъектов. Задача познания, по его словам, состоит в том, чтобы освобождать субъекты познавательных суждений от элементов, не имеющих объективного значения в качестве условий предиката, и удерживать только объективно-ценные (S. 48, § 92).

Изложив в XII главе (SS. 49–51, §§ 93–98) учение о категорических суждениях, автор в XIII гл. (SS. 51–57, §§ 99–111) касается очень интересного вопроса об экзистенциальных суждениях. Эти суждения, по его мнению, представляют собою низкую ступень познавательных суждений. В них мы имеем лишь простой акт «признания» представляемого содержания, «веры» в него; или сознания его объективной действительности (§ 99). Экзистенциальное суждение есть примитивное материальное суждение – в том смысле, что всякое полное материальное суждение предполагает экзистенциальные суждения и заключает их в себе столько, сколько в нём отдельных элементов (S. 52, § 101). Рассмотрев виды экзистенциальных суждений, Липпс в заключение ставит вопрос, – может ли действительность считаться предикатом, – и решает его в отрицательном смысле, потому что действительность не есть возможный предмет представления; именем действительности мы обозначаем лишь способ нашего отношения к представляемому содержанию (S. 57, § 111).

XIV–XIX главы (SS. 57–79, §§ 112–160), где

—236—

обсуждаются некоторые другие вопросы касательно суждений, напр., о суждениях гипотетических, разделительных, номинальных и т. п., особенного интереса не представляют. Мы поэтому переходим прямо к глл. XX–XXI (SS. 79–93), трактующим о понятии причинности. Если, рассуждает автор, все содержание нашего знания происходит из опыта, то логика не должна принимать ни одного понятия, элементы которого не сводились бы к известному опыту; и это требование должно быть прежде всего применено к т. н. «категориям» причины и действия, силы и законы и пр. (S. 79, § 161). Причинное отношение, по его мнению, не может быть содержанием суждения, но есть лишь способ нашего суждения (ib. § 162). На вопрос, – что мы думаем, когда называем нечто причиной или действием, какое содержание соответствует этим словам, – в сущности не дают ответа такие объяснения, что причина производит или вызывает действие, что она есть то, благодаря чему происходит известное явление (ib. § 163). Понятие силы также не разъясняет понятия причины. Следует различать научное и наивное понятие о силе. Первое и не претендует объяснять что-либо, а есть лишь вспомогательное понятие, удобное выражение для обозначения факта причинной связи или закономерности (ib. § 164). Наивное понятие о силе рассматривает последнюю по аналогии с человеческой волей (SS. 80–81, § 165). Сам автор определяет причинность, прежде всего, как закономерность отношения во времени, причем предостерегает от антропоморфического понимания «закона» в смысле воли или силы. Закономерность есть необходимость в бытии и процессах мира. Объективную необходимость не следует понимать в смысле какого-то принуждения, испытываемого предметами, а – лишь в смысле необходимости, которую мы открываем, когда мыслим о предметах. Так. образ., «причина есть то, что должно быть мыслимо уже данным в объективной действительности, чтобы могло быть мыслимо объективно действительным другое, – «действие» (SS. 83–85, § 168–170). Определивши таким образом причинность, автор рассматривает модификации этого понятия, его отношение к поня-

—237—

ниям – явления, субстрата, акциденции, вещи, субстанции (SS. 84–93, §§ 171–184).

С большим интересом читаются главы XXII–XXVI (SS. 93–123, §§ 185–241), имеющие своим предметом субъективные суждения. Субъективными суждениями автор называет такие, которые «состоят в сознании объективной необходимости известного субъективного порядка, т. е. порядка, который создается направленною на представляемые объекты упорядочивающею деятельностью познающего субъекта». Деятельность эта состоит в соединении или разделении и в сравнении (§ 185). Автор последовательно рассматривает суждения, полученные путем разделения или соединения, и – путем сравнения, затем отмечает тот характер, какой сообщает познавательным суждениям эта деятельность духа (установка тожества, равенства, различия, противоположности), и исследует логическую и гносеологическую природу суждений о числе и мере.

В следующем отделе (Kap. XXVII–XXIX, SS. 124–139, §§ 242–269) излагается учение о понятии и логических операциях над понятиями. Здесь мы должны отметить недостаточное внимание со стороны автора к техническим подробностям определения и разделения и неполноту трактата о родах и видах. Помимо же этого, вопросы, касающиеся понятия, рассматриваются с достаточной научной основательностью.

Много любопытных и очень дельных суждений содержат XXX–XXXIV главы (SS. 139–170, §§ 270–318), – об опыте и законосообразности мышления. Здесь прежде всего идет трактат об основаниях наших познаний, – указывается значение опыта, устанавливаются понятия а priori и а posteriori, исследуется вопрос об априорности пространства и времени и т. п. (SS. 139–146). Затем автор переходит к законам мышления. В традиционных законах, – тожества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания, – он не признает ценности, считая их тавтологическим пустословием (несколько снисходительнее, впрочем, он относится к закону противоречия). На место всех этих законов он предлагает поставить один только закон. Это – закономер-

—238—

ность мышления, состоящая в постоянстве и последовательности: при одинаковых предположениях должно быть мыслимо одно и тоже, из одинаковых оснований должны выводиться одинаковые следствия. Приложение этого закона и рассматривается далее в различных формах познавательной деятельности (SS. 146–152, §§ 283–292). По поводу этого мы должны сказать, что критика автором традиционных законов мышления производит впечатление явной тенденциозности, а преимущество пред ними его новоизмышленного закона – весьма сомнительно. После этого автор подробно останавливается на отношении закона причинности к опыту. Рассмотрению закона причинности он предпосылает исследование суждений, основанных на воспоминании, потому что, если причина есть совокупность объективно необходимых реальных условий объективного действия, то такие условия первоначально выступают пред нашим сознанием только в актах воспоминания (S. 156, § 299). Потом он переходит к основаниям нашего убеждения в законосообразности мира (SS. 157 ff) и, наконец, к причинности и различным формам её проявления (SS. 159 ff).

Отделы об умозаключении (Kap. XXXIV–XLI, SS. 170–215) изложены обстоятельно и основательно, но особенного внимания на себе не останавливают, потому что в содержании своем мало разнятся от других курсов логики. Последний отдел книги Липпса (SS. 216–233, §§ 412–439) трактует общие вопросы – о знании, вероятности и вере.

Таково содержание логики Липпса. По своим научным достоинствам книга эта представляет собою ценный вклад в логическую литературу. Заявление автора, что в ней каждое слово тщательно продумано – совершенно верно. И мы должны прибавить, что автор не только сам все продумал, но и умеет почти каждым параграфом своего сочинения вызвать читателя на серьезные размышления. Последний найдет здесь очень много такого, с чем не согласится, но, и не принимая воззрений автора, он все-таки не сможет отказать им в научной серьезности. Это, по нашему мнению, – главное достоинство рассматриваемой книги. Другим, тоже весьма важным, её достоинством

—239—

является обилие содержания. О вещах общеизвестных автор говорит сравнительно кратко; но зато с похвальной обстоятельностью останавливается на всём, что еще недостаточно разработано или служит предметом споров. Изложение простое и общедоступное, что особенно приходится ценить в тех случаях, когда автор трактует вопросы спорные и весьма запутанные.

Что касается недостатков книги, то отчасти мы уже указывали на них. Кроме же того мы должны назвать – отсутствие строгого плана и системы в изложении, пренебрежение цитацией, – умалчивание об источниках и пособиях, – недостаток критики чужих мнений,¹⁶⁶³ избыток гносеологических и психологических подробностей, игнорирование практических задач логики и преувеличенную оценку того значения, какое имеет суждение в нашем познании, обусловившую некоторый недостаток внимания к умозаключению.

В общем, на наш взгляд, книга Липпса будет более полезна для специалистов, чем для учебного употребления.

VIII

Carolus Frick,

Logica in usum scholarum. Friburgi Brisgoviae.MDCCCXCIII. Pp. VIII+296.

Кружком иезуитов, состоящих преподавателями философии в различных католических коллегиях Германии, предпринято издание серии учебников по философским наукам. Первым членом в этой серии и является лежащая пред нами логика Фрикка.¹⁶⁶⁴ Книжка эта в особенности любопытна тем, что показывает, как последовательно католики умеют проводить провозглашенный их богословами еще в средние века принцип: «Philosophia est ancilla theologiae». Даже логику сумели они обработать в этом духе.

—240—

На научное значение рассматриваемая книга не претендует, преследуя цели исключительно учебные. План её – шаблонный, схоластический: введение (рр. 1–8) и две части – диалектика (рр. 9–99) и критика (рр. 100–296). Под именем диалектики предлагается обычное содержание формальных логик, а под именем критики учение о достоверности знания. Мы не будем останавливаться на подробностях содержания этих частей, а укажем лишь некоторые черты в них, позволяющие судить об их общем характере.

Диалектика делится на три книги, содержащие учения – о понятии (рр. 8–38), суждении (рр. 38–61) и умозаключении (рр. 62–99). Учение об определении и разделении рассматривается вместе с учением о понятии, а трактаты о доказательстве и методе излагаются в книге об умозаключении. – Изложение всех этих учений ведется самым догматическим тоном: предлагаются правила, – в большинстве случаев, в средневековой формулировке, приводятся примеры, – большею частью, крайне банальные или заимствованные из богословия, и редко когда даются разъяснения касательно способа пользования правилом. Всякая забота о том, чтобы ввести учащегося в дух и внутренний смысл известной логической операции и тем пробудить его умственную самодеятельность, – совершенно почти оставлена. Возьмем, например, трактат о делении понятий на единичные общие и частные (р. 14); автор здесь вместо того, чтобы дать толковое описание единичного понятия, предлагает учащемуся следующие стихи, мало объясняющие дело и далеко не всегда пригодные на практике:

«Forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen,

Haec ea sunt septem, quae non habet unus et alter».

Учение о подчинении понятий поясняется «деревом Порфирия», термины которого слишком отвлечены (р. 16). Категории исчисляются по Аристотелю, да еще поясняются следующим бессмысленным стихом (р. 17):

«Arbor sex servos ardore refrigerat ustos;

Ruri cras stabo, sed tunicatus ero».

А вот образцы примеров. На стр. 38 исчисляются живые существа: «Angeli, homines, animalia, plantae», –

—241—

требуется указать их общие признаки. На стр. 46 анализируется суждение –

«qualis vita, talis mors:

Vita habet aliquam qualitatem;

Mors habet aliquam qualitatem;

Utraque qualitas eadem».

На стр. 53 так называемый логический квадрат иллюстрирован следующими суждениями: «1) Omne corpus est grave, 2) nullum corpus est grave (?), 3) aliquod corpus est grave, 4) aliquod corpus non est grave». Примеры силлогизмов на стр. 72 и след.:

«Omnis virtus est bona.

Aliqua aemulatio non est bona.

Ergo aliqua aemulatio non est virtus».

«Ubi est thesaurus tuus, ibi est cor tuum.

Atqui thesaurus tuus est in coelo.

Ergo cor tuum est in coelo».

«Si ecclesia errat, Deus mentitur.

Atqui Deus non mentitur.

Ergo ecclesia non errat».

Вообще, по характеру изложения, видно, что учебник рассчитан не столько на то, чтобы пробудить мысль учащегося, сколько на то, чтобы он памятью усвоил внешние схоластические приемы и приучился к той игре высшими религиозно-философскими понятиями, в какой католические богословы давно уже дошли до виртуозности. Этим, по-видимому, объясняется и опущение учения о научной индукции.

Обращаясь ко второй части, к критике, мы прежде всего замечаем, что она вдвое больше первой. Чем объяснить это явление? Ведь по существу-то дела учение о достоверности знания должно бы быть лишь приложением к курсу логики. Объяснение этому мы найдем в характере рассматриваемого отдела книги. Содержание этой части логики раскрывается в 30 тезисах, извлеченных большею частью из сочинений Фомы Аквината и составляющих явную гносеологическую пропедевтику к богословию. Изложив в первой книге (рр. 102–167) учение об истине и достоверности вообще, автор во второй книге (рр. 168–271) говорит об источниках истинного и достоверного познания. Таких источников указывается

—242—

пять: непосредственное сознание, внешний опыт, идеи разума, умозаключение и авторитет (курсив наш). В третьей книге говорится о критерии истины (рр. 271–292), и вопрос этот решается, конечно, в духе томизма. Здесь любопытно, что в заключении это решение прямо ставится в связь с интересами богословия.

IX

Max Scheibe, Die Bedeutung der Werturteile für das religiöse Erkennen. Halle. 1893. SS. 89.

Писатели, выдвигающие на вид значение для религиозного познания суждений о ценности (Werturteile), обыкновенно исходят из того основного положения, что религиозное знание существенно отлично от философского. Впервые самым решительным образом стал на эту точку зрения и начал употреблять термин «Werturteil» – Ричль. Его пример нашел подражателей, и теперь уже вопрос об этих суждениях имеет свою литературу. Один из образчиков этой литературы представляет книга Шэйбе.

Изложив взгляды на суждения о ценности Ричля, Германа и Кафтана (SS. 4–25), автор задается вопросом, что такое ценность и что надо разуметь под суждением о ценности. Существует бесспорно круг суждений, прилагаемых нами к лицам, предметам и действиям, где мы оцениваем последние с точки зрения известных норм: паровая машина – полезна, Рафаэлева Мадонна – прекрасна, этот поступок нравственно хорош и т. п. Вот эти-то суждения и называются суждениями о ценности в отличие от суждений о бытии (Seinsurteile), в которых мы просто высказываемся о фактах. Если мы спросим, на каком основании вообще прилагаются к предметам известные нормы, то не трудно будет видеть, что в самых предметах такого основания нет. Основание это может быть только в нас, – в том впечатлении, какое оказывают предметы на наше чувство. Таким образом, суждения о ценности не выражают того, что суть предметы сами в себе, а – что они суть для нас, способных испытывать удовольствие и страдание, благополучие и несчастье

—243—

(SS. 25–27). Соответственно главным родам наших чувств, автор делит суждения о ценности на три класса: 1) суждения гедонические (приятно и неприятно, полезно и вредно), 2) суждения эстетические (красиво и безобразно) и 3) суждения нравственные (добро и зло, хорошо и дурно). Эти три класса суждений несводимы друг на друга и независимы один от другого (SS. 28 ff).

Установивши понятие суждений о ценности, автор переходит к религиозному познанию (SS. 33 ff). Признавая, что к религиозной вере человека приводит главным образом чувство бедности, скорбности, беспомощности и ограниченности его земного существования (SS. 34–36), Шэйбе утверждает, что религиозное познание направляется на средства и условия освободиться от всего этого (S. 36). Но предмет религиозной веры, Бог, обыкновенно рассматривается, как нечто объективно существующее, имеющее известные реальные определения. Значат религиозное знание есть знание о трансцендентном, как и философское (S. 37 ff). Чем же в таком случае различаются эти знания и какое именно значение имеют для религиозной веры суждения о ценности? Исследование этих вопросов и составляет задачу Шэйбе.

Конечный результат этого исследования таков. «Суждения религиозного познания, религиозной веры, не суть суждения о ценности, а – в такой же мере суждения о бытии, теоретические суждения, как и суждения науки». Подобно последним, они касаются трансцендентного в отношении к познающему субъекту бытия и также претендуют на всеобщее значение. Но утверждаемое ими объективное содержание отличается от выводов науки тем, что оно не безразлично для живой личности и её благополучия, а весьма ценно. Далее, религиозные познания образуются не на основе восприятия, как познания научные, а на основе чувств (Gefühle), связанных с восприятием, на основе религиозных потребностей, выступающих пред сознанием в чувствах удовольствия и неудовольствия, благополучия и страдания. В этом смысле можно сказать, что религиозное познание покоится на суждениях о ценности. Основным предположением всякого чувства ценности, в том числе и религиозного, является ясное или неясное сознание

—244—

человеком своего превосходства над природой». «Достоверность религиозного познания есть субъективная достоверность, субъективная не только в том смысле, что она переживается внутренно каждым верующим индивидуумом, – такое переживание образует основу и всякой объективной достоверности в науке, – а в том тесном смысле, что она может переживаться только в связи с благополучием и несчастием личности, следовательно, в чувстве». Но при всем этом различии научного и религиозного знания, результаты их не могут быть чужды всякого между собой соприкосновения, потому что то и другое простирается на одну и ту же действительность. Поэтому вполне возможно и законно стремиться к их соединению. Возможность такого соединения подтверждается с обеих сторон тем, что каждое пользуется результатами другого для собственного восполнения. Так религиозное познание материал своих понятий должно заимствовать в науке и пользоваться некоторыми её предположениями (напр., причинностью). Отсюда очевидно право науки на критику теоретической формулировки истин веры. Со своей стороны и наука при построении действительности часто вынуждена бывает оставлять пробелы, заполнить которые может только религия. Таким образом, при различии методов между верой и знанием нет раздора, а может существовать полная гармония. Блестящий пример такого соединения результатов веры и знания в новой философии дал Лотце, к основным воззрениям которого примыкает и наш автор (SS. 87–88).

Мы уверены, что рассмотренную нами книгу Шэйбе прочтут с живым удовольствием, большим интересом и не без пользы как специалист, так и неспециалист.

X

Heinrich Rickert,Der Gegenstand der Erkenntniss. Freiburg. 1892. SS. VI+91.

Исходным пунктом воззрений Риккерта служит новокантианский критический идеализм. «На бытие всякой действительности, говорит он, надо смотреть, как на бытие

—245—

в сознании» (S. 40). Обосновывая это воззрение, автор полемизирует с философскими учениями, считающими чувственный мир «явлением» метафизической реальности (SS. 1–40). Точно также восстает он и против тех философов, которые, примыкая к некоторым догматическим остаткам Кантовской философии, признают трансцендентное бытие в качестве абсолютно неизвестного X. Риккерт, последовательно развивая феноменалистическое воззрение, неожиданно приходит к выводу, что «всем нам известный пространственно-временный чувственный мир есть единственная реальность, о которой мы имеем право говорить» (ibid).

Этому результату во второй части своей книги автор дает такое толкование, что необходимость мысли, на которой в конце концов покоится всякое суждение и всякое познание, не есть необходимость механического долженствования (Müssen), а необходимость идеальная (Sollen). Это есть императив, обращенный не только к мысли, но в известной степени и к воле (S. 62). Развивая эту мысль, он говорит, что познание состоит не в представлениях, а в суждениях, т. е. в процессе, от которого неотделимо утверждение или отрицание. «Познавать значить утверждать или отрицать», заявляет автор. Суждение состоит не в безучастном созерцании или констатировании фактов, а в утверждении или отрицании, – одобрении или неодобрении. Значит к содержанию нашего познания мы относимся, как к известного рода ценности. А это возможно только под условием, что познание наше определяется чувством, т. е. удовольствием и неудовольствием. Достоверность познания с психологической точки зрения есть лишь чувство удовольствия, возбуждаемого суждением, которое признается цепным для нас. Истина есть свойство суждения, признаваемого ценным. Эта идеальная необходимость есть основание всякой логической необходимости и главный предмет познания. Это должное, по мнению автора, – трансцендентной природы, потому что самый факт познания предполагает норму ценностей, независимую от познающего субъекта. В заключение автор сближает логическое долженствование с этическим, при-

—246—

знает одинаковость их природы и потому находит возможным говорить об «интеллектуальной совести».

Мы полагаем, что среди русских читателей найдется не мало таких, кому воззрения Риккерта покажутся заслуживающими полного сочувствия. И надо сказать, что они имеют значение, как предостережение против крайностей рационализма и критицизма, как напоминание о том, что философское мировоззрение должно давать ответы на запросы цельного человеческого духа, а не одного рассудка. Но надо быть справедливым – и не забывать, что способ философствования, подобный Риккертовскому, легко может открыть простор самым необузданным и фантастическим построениям, на счет чего в истории философии – не без примеров…

П. Тихомиров

—1—

В 1895 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 433 лица, из коих 14 были почетными, 98 пожизненными, 318 действительными членами и 3 членами-соревнователями. В число пожизненных членов вступили вновь: преосвященнейший Никандр, епископ Симбирский и Сызранский, о. ректор Московской духовной академии архимандрит Лаврентий, настоятель русской посольской церкви в Афинах архимандрит Сергий, кафедральный протоиерей Тверского собора Григорий Петрович Первухин, смотритель Московского Донского училища иеромонах Трифон, княгиня Варвара Александровна Туркестанова, вдова коллежского советника Екатерина Михайловна Машкина, почетный блюститель Академии потомственный почетный гражданин Василий Алексеевич Хлудов, инспектор Тверской духовной семинарии Михаил Павлович Пашкевич; вдова потомственного почетного гражданина г. Москвы Анна Александровна Монина и вдова Московского же купца Пелагея Косминична Щеклеева. С другой стороны Братство лишилось многих своих пожизненных и действительных членов, скончавшихся в разное время за отчетный год. И прежде всего, Братство считает долгом отметить тяжелую утрату, понесенную в лице почивших членов своих, – пожизненных: преосвященнейших – Германа,

—2—

бывшего епископа Кавказского, Варсонофия, епископа Симбирского и Сызранского, Александра, епископа Калужского и Боровского, игуменьи Покровского Хотькова монастыря Варсонофии, смотрителя Муромского духовного училища Евгения Ивановича Орлова, Московских – потомственного почетного гражданина Александра Григорьевича Кузнецова и купцов Лаврентия Петровича Уткина и Гавриила Матвеевича Комарова, а из действительных, – Московского же купца Феодора Никитича Самойлова, своими щедрыми пожертвованиями весьма способствовавших увеличению денежных средств Братства. Из числа других действительных членов, по сведениям, разновременно доходившим до Совета Братства, в отчетном году скончались: тайный советник Геннадий Владимирович Грудев, дворяне Димитрий Петрович и Лаврентий Петрович Сухотины, бывший смотритель Заиконоспасского училища Александр Алексеевич Невский, Московские – потомственный почетный гражданин Алексей Димитриевич Расторгуев и купец Петр Иванович Смирнов. Сверх того Братство благодарно памятует скончавшегося в том же году настоятеля Высокопетровского монастыря архимандрита Никифора, пожертвовавшего в пользу Братства несколько экземпляров своего ценного издания: «Иллюстрированная полная популярная Библейская Энциклопедия. Вып. 1–4». Почившие члены и жертвователи Братства, по обычаю лет предшествующих, внесены в Братский синодик для поминовения в Академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства, в общем годичном собрании членов Братства, 3 мая произведены были выборы на должности председателя Совета Братства, его товарища, одного члена Совета, секретаря и членов ревизионной Комиссии, при чем оказались избранными прежние лица, а именно председателем – профессор Академии Димитрий Феодорович Голубинский, товарищем его – протоиерей Алексей Феодорович Некрасов, членом Совета – профессор Академии Петр Иванович Цветков, секретарем – помощник секретаря совета и правления Академии Николай Дмитриевич Всехсвятский и членами ревизионной Комиссии: профессор Академии Андрей Петрович Смирнов и Василий Александрович Соколов и священник

—3—

Сергиево-Посадской Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов.

Комиссия ревизовавшая приходо-расходные книги Братства с относящимися к ним документами за 1893 и 1894 гг., представила в общее майское собрание отчетного года свой доклад, в котором донесла общему собранию следующее:

1) Приходорасходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

2) Записи прихода и расхода по делу помощи и студентам и бывшим воспитанникам Академии, производящиеся по обоим этим фондам отдельно, ведены чисто. Поправок или вставок очень не много (см. напр. книгу прихода за 1893 год листы 5 на обор., 17 об., 18 об., 22 об., 28 об.; книгу расхода за 1893 г. л. 5, 10 об., 20 об., книгу прихода за 1894 г. л. 15 об., 22 об., 23, 57; книгу расхода за 1894 г л. 2, 8, 9 об., 11 об., 14 об.), причем поправки, имеющие существенное значение, засвидетельствованы должными оговорками (см. напр. книгу прихода за 1893 г. л. 10 об., 11 и 29; книгу прихода за 1894 г. л. 62; книгу расхода за 1894 г. л. 17).

3) Страничные итоги и транспорты, а также ежемесячные и заключительные итоги показаны ясно и правильно.

4) Расходование сумм Братства по всем статьям производилось в полном соответствии с состоявшимися на этот счет постановлениями Совета Братства.

5) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

6) По произведенной 30-го апреля поверке кассы Братства и по соображении прихода и расхода сумм с отчетного времени по день поверки оказалось, что в наличности запасного и расходного капитала обоих фондов должна быть та самая сумма, которая имеется.

В течение отчетного года Совет Братства имел пять заседаний: четыре очередных и одно общее годичное. Предметами занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов и воспитанников Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств

—4—

Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению средств Совет Братства обращался к мере давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно – к рассылке подписных листов о.о. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез о.о. благочинных и настоятелей церквей г. Москвы, которым Совет Братства по сему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие. С особенною признательностью Совет считает долгом снова отметить ревностную деятельность на пользу Братства члена Московской Комиссии, священника Воскресенской, на Ваганьковском кладбище, церкви о. Василия Андреевича Быстрицкого, который доставил в отчетном году в Братство по 11 подписным листам более 500 рублей, собрав такую значительную сумму большею частью из мелких пожертвований (от 10 к. до 1 р.).

Все суммы Братства к началу отчетного года состояли: а) из 45,600 рублей процентными бумагами и б) 2,897 р. 92 к. наличными деньгами. В течение 1895 года количество пожертвований увеличилась на 200 р. процентною бумагою и 5,770 р 12 к. наличными деньгами. Из этой суммы 200 р. процентною бумагою и 1,190 р. наличными деньгами пожертвованы в качестве пожизненных членских взносов и взносов на вечное поминовение, а потому вся эта сумма, согласно § 10 Устава Братства, подлежала обращению в процентные бумаги для образования запасного капитала; остальные же 4,580 р. 12 к. наличными деньгами поступили как взносы от действительных членов и как единовременные пожертвования от разных лиц и учреждений. Кроме того, а) от Московского Епархиального свечного завода получено 300 р.; б) от продажи пожертвованных в пользу Братства изданий получено 480 руб. 4 к. в) от концерта в пользу недостаточных студентов Академии, данного 2 февраля отчетного года, за всеми расходами, получено 166 р. 54 к. По требованию § 11 Устава, из всех этих денежных поступлений подлежало

—5—

обращению в запасный капитал 20%; остальные же 80% составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасный капитал, отнесены следующие поступления: а) полученные от графа С. В. Орлова-Давыдова из жертвуемых им ежегодно на содержание одного студента Академии 220 р.; в) пожертвованные разными лицами и полностью израсходованные, согласно воле жертвователей, на уплату за содержание недостаточных студентов оной в академическом корпусе, наличными деньгами, 1,095 руб.; в) принятые обратно из внесенных за содержание одного студента, уволенного, по болезни, в начале учебного года, 60 р., г) полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве 1,986 р. 38 к. (со включением сюда и возвращенной Братству годовой суммы купонного налога на нарицательную сумму капитала за время до 1 июля 1885 года); д) возвращенные долги в количестве 440 р. Сверх того, к числу не подлежавших ни обращению в запасный капитал, ни вычету 20% для внесения в оный должно отнести и суммы, полученные при обмене одних процентных бумаг на другие, при выходе их в тираж или при покупке новых процентных бумаг, каковых сумм в течение года получено 24,900 р. процентными бумагами и 1,127 р. 82 к. наличными деньгами.

Наиболее значительные пожертвования в 1895 г. были следующие: от преосвященных Николая, епископа Алеутского и Аляскинского и Никандра, епископа Симбирского и Сызранского, по 100 р. от каждого, наличными деньгами; от отца ректора Академии архимандрита Лаврентия (в два раза), 130 р. наличными деньгами; от отца настоятеля русской посольской церкви в Афинах архимандрита Сергия 200 и сверх того из гонорара за его же статью напечатанную в «Богословском Вестнике» 12 р. 12 к. – то и другое наличными деньгами; от кафедрального протоиерея г. Твери отца Григория Петровича Первухина 200 р. процентною бумагою; от отца протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева (в три раза) 400 р. наличными деньгами; от смотрителя Московского Донского училища отца иеромонаха Трифона (князя Турке-

—6—

станова) и матери его княгини Варвары Александровны Туркестановой 505 р. наличными деньгами; от графа Сергия Владимировича Орлова Давыдова вышеупомянутые 220 р. наличными деньгами; от вдовы коллежского советника Екатерины Михайловны Машкиной, в разное время, 420 р. наличными деньгами; от душеприказчиков покойного отца протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова, на вечное поминовение его и его сродников, 750 р. наличными деньгами; от почетного блюстителя Академии потомственного почетного гражданина Василия Алексеевича Хлудова, на уплату недоимки по содержанию бедных студентов Академии, 300 р. наличными деньгами; от вдовы потомственного почетного гражданина г. Москвы Анны Александровны Мониной, на вечное поминовение супруга её Ильи Петровича Монина, 270 р. наличными деньгами; от вдовы Московского купца Пелагеи Косминичны Щеклеевой, на вечное поминовение супруга её Александра Ильича Щеклеева, 220 р. наличными деньгами; от инспектора Тверской духовной семинарии Михаила Павловича Пашкевича, для выдачи недостаточному студенту I курса А. Петропавловскому 35 р. и в пользу Братства 65 р., итого 100 р. наличными деньгами; от одного из окончивших курс в 1895 году воспитанников Академии, пожелавшего скрыть свое имя, на содержание одного бедного студента в течение полугодия, 110 р. наличными деньгами, и от Московского Епархиального свечного завода 300 р. наличными же деньгами.

В отчетном году, по примеру лет предшествующих, и в исполнение требований Устава своего, Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и притом более всего уплатою денег за их содержание в академических зданиях и значительно меньшие суммы выдавало студентам, как своекоштным, так и казеннокоштным и стипендиатам, на содержание и лечение больных из них, равно только что окончившим курс, преимущественно своекоштным же, на проезд до места родины или на содержание до приискания места на основании постановления общего годичного собрания 10 мая 1887 года, а также одному бывшему студенту (Тихону Оболенскому), на содержание и лечение его в психиатри-

—7—

ческом заведении г. Москвы. Таким образом в течение 1895 года Братством израсходовано: на уплату за содержание 20 студентов IV курса, 22 студентов III, 6 студентов II и 16 студентов I курса, со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 10 до 110 р. в полугодие, 5,246 р. 50 к.; на руки выдано в пособие на содержание некоторым из них 125 р.; заимообразно выдано некоторым из студентов же 210 р.; на лечение, проезд и содержание больных из них израсходовано 335 р.; окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременных пособий 80 р. и заимообразно 325 р.; на содержание и лечение душевнобольного, бывшего студента Академии Тихона Оболенского выслано в психиатрическое заведение 59 р. 40 к. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 6,380 р. 90 к. На канцелярские, типографские, почтовые и другие потребности израсходовано 313 р. 82 к. При этом наибольшая сумма расхода употреблена на печатание отчета Братства, на печатание объявлений об изданиях Братства и на рассылку подписных листов, экземпляров отчета, изданий Братства и проч. Сверх того, собственно на издание сочинений В.Д. Кудрявцева (учебника) новым тиснением употреблено 1,017 р. 33 к. и на памятник к могилам его и его супруги, с платою за поминовение их, израсходовано, сверх употребленных из особой на то суммы, 159 р. 75 к. Наконец, в отчетном году Братство должно было совершить некоторые операции обмена одних (вышедших в тираж погашения, предназначенных к конверсии и не имевших более купонов) процентных бумаг на другие, покупки новых процентных бумаг на наличные деньги и т. д. Образовавшиеся таким путем суммы, как переходящие, представили собой в расходе 23,600 р. процентными бумагами и 2,335 р. наличными деньгами.

Совет Братства долгом своим поставляет выразить глубокую благодарность редакциям газет: «Церковные Ведомости издаваемые при Святейшем Синоде», «Московские Церковные Ведомости» и «Московские ведомости», а равно и содержательнице типографии А.И. Снегиревой за бесплатное, или платное, но по уменьшенной цене, напечатание объявлений Братства и за помещение тех или иных

—8—

сведений о состоянии дел Братства на страницах означенных изданий.

Всего в 1895 году поступило на приход:

Израсходовано:

—9—

Осталось к 1896 году запасного капитала:

—10—

При сем Совет Братства считает нужным объяснить, что за отчетный год подлежали обращению в запасный капитал, на основании §§ 10 и 11 Устава Братства, из наличных денег, кроме значащихся в отчете за 1894 год не обращенными 3236 р. 89 к., еще 2295 р. 34 к. из поступлений собственно отчетного года, к числу которых нужно отнести и 700 рублей (из 900 рублей) процентными бумагами (так как из сих 900 р. 200 рублей расходного капитала 1894 года вошли в состав запасного), на которые уменьшился запасный капитал в 1894 году вследствие размена оных на наличные деньги, а всего, следовательно, подлежало обращению в запасный капитал 6232 р. 23 к.; обращено же в процентные бумаги запасного капитала в 1895 году лишь 1300 р.; так что по сему к началу 1896 года подлежавшею обращению в запасный капитал состояла все же весьма значительная сумма наличных денег, в 4932 р. 23 к. Хотя показанные остатком к 1896 году 4337 р. 2 к. наличных денег и могли бы быть поставлены в счет всей означенной суммы, подлежавшей обращению в запасный капитал, при чем и после того оказывался бы дефицит в 595 р. 21 к. наличными деньгами: однако, в виду затруднений, все еще продолжающихся при удовлетворении наиболее настоятельных нужд Братства, обращение всех оставшихся к 1896 году наличных денег в запасный капитал отложено до более благоприятных в денежном отношении обстоятельств, тем более, что в отчетном году, с июля месяца, в силу определения майского годичного общего собрания, все денежные поступления от продажи сочинений В. Д. Кудрявцева, бывшие дотоле всегда очень значительными, стали быть отчисляемы полностью на

—11—

образование стипендии имени В. Д. Кудрявцева. И так как, с одной стороны, уже самое это образование стипендии, капитал коей ныне достиг 2000 р., будет по времени служить к облегчению самого же Братства в его заботах об удовлетворении наиболее настоятельных нужд его, а с другой, конец 1895–1896-го учебного года будет вместе и концом наиболее многолюдных курсов, нуждавшихся в более значительных расходах Братства на пособия своекоштным студентам: то Совет Братства надеется внести, в более или менее непродолжительном времени, всю сумму следующую в запасный капитал, с помощью возможного сокращения расходов своих, и уже положил начало таковому внесению приобретением процентных бумаг на 3000 рублей в наступившем 1896 году.

Отчет о приходе, расходе и движении сумм фонда помощи бывшим воспитанникам Академии

А) По кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии:

В 1895 году поступило на приход:

—12—

В том же 1895 году в расход употреблено

—13—

Остается к 1896 году:

Б) По кассе Совета Братства:

Приход.

—14—

Расход:

—15—

Список Членов Братства Преподобного Сергия за 1895-й год

А* – В пользу студентов Академ. Руб. В* – В пользу бывших воспитанников. Руб.

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁶⁶⁵ на 1894–1895 гг.

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

А* – В пользу студентов, В* – В пользу бывших воспитанников

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—

2) Чрез начальства духовных семинарий и училищ:

—47—

3) Единовременные пожертвования:

—48—

—49—

Приложения к отчету

1. Движение сумм по изданию сочинений В.Д. Кудрявцева.

Приход.

—50—

Расход.

II. Состояние «Амфитеатровского капитала».

Движение сумм по состоянию капитала на образование стипендии имени покойного профессора Е.В. Амфитеат-

—51—

рова (памятник на могилу его уже поставлен) за отчетный год представляется в следующем виде:

III. Состояние сумм капитала имени В.Д. Кудрявцева (на памятник к могиле его и на стипендию его имени)