Март

—323—

сотворят яди: оскудеша овцы от пищи и не будет волов при яслех³⁹⁶.

Как бы на чей-либо вопрос и на желание узнать, почему он так сильно хочет оставить эту жизнь и взыти в люди пришелствия своего, он с великой предусмотрительностью прикрывает осуждение синагоги Иудейской и, кажется, оплакивает имеющее случиться в ней бесплодие и различными способами указывает нам на него, говоря, что она будет подобна смоковнице, на которой не будет никакого плода. Так называл ее и Спаситель, когда говорил о ней в притче: смоковницу имяше некий в винограде своем всаждену; а так как она была бесплодна; то сказал, что ее надобно срубить, чтоб она и земли не занимала (Лк.13:6:7); а некогда пред Иерусалимом Он проклял смоковницу, потому что не нашел на ней плода: отныне, сказал, от тебя не будет плода во век (Мк.11:14). Сравнивает ее и с виноградной лозой, не имеющей гроздов; ибо она, как говорит пророк Исаия, виноград Господа Саваофа человек Иудин, новый сад, возлюбленный, ограждением оградих его и окопах, и создах столп посреде его, и предточилие ископах в нем, и ждах, да сотворит гроздие и сотвори терние (Ис.5:2:7). Посему, как говорит Давид, озоба и вепрь от дубравы и уединеный дивий пояде и; низложи оплот его, и объимают и вси мимоходящии путем (Пс.79:13. 14). Солгало дело маслины, то есть опять синагоги Иудейской; ибо таким обра-

—324—

зом указывает на нее и Пророк Иеремия, говоря: маслину благосенну, красну зраком нарече Господь имя твое, ко гласу обрезания ея: разгореся огнь в ней, велика скорбь на тебе; не потребны быша ветви ея. И Господь сил, иже насади тебе, глаголал есть на тя зло (Иер.11:16:17). Поскольку же, как говорит Пророк, дело его солга (ибо детоводительствуемые ко Христу чрез закон и пророков не приняли веры); то она и была посечена, пали ветви ее, а те, которые от дикой маслины, то есть, из язычников, привились, и сделались общниками корня и тука доброй маслины. Далее сравнивает Израиля с полями, на которых земледелец не заметит ничего необходимого для пропитания. Это может служить ясным доказательством крайнего бесплодия. А что, терпя недостаток в божественных учениках, они подвергнутся крайним страданиям, это он пояснил, присовокупив: оскудеша овцы от пищи, то есть, не будут иметь пищи. И не будет вола при яслех. Этим указывает на то, что у них совсем не будет священного и избранного рода, то есть, потомков колена Левиина, которые, подобно волам уравнивая духовное гумно и удаляя покровы неясности с учения премудрого Моисея, предлагали другим в разумение как бы пшеничное зерно и духовную пищу. Сами же они питались при яслях десятинами и начатками, приносимыми народом в благодарность. Итак, оскудеша от пищи овцы. И воды уже не были при яслях, то есть, вожди и учители других; посему и божественный Павел слова: не обротиши вола молотяща (1Тим.5:18) относит к наставникам, ясно толкуя нам учение, содержащееся в законе. Говорит, что волы оскудели от исцеления их. Эти слова не ясны; но как

—325—

мне кажется, они имеют следующее значение. Поскольку по неразумию своему они нисколько не заботились получить исцеление от Христа, хотя Он укрепляет слабого и оправдывает нечестивого; то посему они и оскудели, то есть совсем ослабели и превратились в ничто. Итак, оскорбление Бога есть страшное дело и служит причиной крайнего бесплодия; и будем терпеть недостаток в духовной пище и вследствие этого будем находиться в весьма большом бедствии.

Ст. 19. Аз же о Господе возрадуюся, возвеселюся о Бозе Спасе моем, Господь Бог мой сила моя, и учинит нозе мои на совершение: и на высокая возводит мя, еже победити ми в песни моей.

Здесь наконец ясно вводится в речь лицо самого Пророка, говорящего это. Или можно сказать, что это слова оправданных верой, которые находят удовольствие во Христе и радуются в Нем и Его провозглашают Подателем свойственной им крепости, говорят, что в Нем для них все возможно, как говорит божественный Павел: вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе (Флп.4:13), а также и блаженный Давид негде поет: яко похвала силы их ты еси (Пс.88:18). От Него только одного они ожидают обогатиться постоянством в благочестии; ибо слова: учинит нозе мои на совершение конечно не что другое обозначают как именно это. Посему издание еврейское вместо: совершение (συντελείας) ставит твердость (ἀσφάλειαν)³⁹⁷.

—326—

А ноги, учиненные на твердость, на что другое могут указывать нам, как не на постоянство, как я сказал, в благочестии, на непоколебимость в добродетели, на твердость в вере и на любовь ко Христу? А что жизнь оправданных во Христе не имеет в себе ничего земного и низкого, но выше всего земного и телесного и отличается высшим свойством, это показывает, говоря: на высокая возводит мя. Поистине высоки в очах Божиих достоинства евангельской жизни. А что преодолеем противников и победим врагов, славословя Его, в этом убеждает, говоря: еже победити ми в песни моей.

—327—

Софония пророчествует в Иерусалиме. Он был по плоти не безызвестного рода и не принадлежал к числу тех, которые имели обыкновение говорить ложь и свои слова выдавать пред слушателями за божественные, о которых и Иезекииль сказал: люте прорицающим от сердца своего, а отнюдь не видящим (Иез.13:3) и сам Бог всяческих устами Иеремии: не посылах пророки, а они течаху: не глаголах к ним, и тии пророчествоваху (Иер.23:21). Напротив, он был истинный пророк, передававший глаголы из уст Господа и исполненный Духа Святого и как бы от благого источника сердца своего изливавший благая; ибо язык святых не умеет говорить ложь. Цель же его пророчества состоит в порицании бывших во Иерусалиме двух колен, говорю, Иудина и Вениаминова; ибо он обвиняет их в нечестии и безбожной преданности идольским заблуждениям и в чрезмерной наклонности ко всему неблагоугодному Богу. Не без пользы прибавлено здесь и указание на время царствования, в которое он произнес это (пророчество) пред оскорбителями (Бога), дабы

—328—

мы, изучая тогдашнее состояние дел, уразумевали, почему и как велик был гнев Божий на них.

Глава I, ст. 1. Слово Господне, еже бысть к Софонии сыну Хусиину, сыну Годолиину, Амориину, Езекиину, во дни Иосии сына Амоса³⁹⁸ царя Иудина.

Итак, (буду излагать подробно то, что полезно читателям) царствовал некогда во Иерусалиме Езекия, муж, весьма преданный Богу, ревнитель благочестия, блюститель правды, враг заблуждения и истребитель вредного идолослужения. Это ясно засвидетельствовало о нем и священное Писание. Когда он царствовал во Иерусалиме, сделал нашествие Сеннахирим, владыка Ассирийский, взял Самарию и переселил Израиля, то есть десять колен, в горы Персов и Мидян. Но предав пламени немалое число городов царства Иудейского, он не мог овладеть Иерусалимом, находившимся под защитой Божией. Потом после смерти Езекии царскую власть получает сын его Манассия, который был так нечестив, что не оставил без исполнения ни одного вида нечестия. О нем в четвертой книге Царств написано так: и сотвори лукавое пред очима Господнима, и хождаше в след мерзостей языков, ихже отрине Господь от лица сынов Израилевых. И обратися, и созда высокая, яже разори отец его Езекиа, и воздвиже жертвенник Ваалу, и сотвори дубравы, якоже сотвори Ахаав царь Израилев, и поклонися всей силе небесной, и поработа им. И созда олтарь

—329—

в дому Господни, якоже рече: во Иерусалиме положу имя мое. И сотвори олтарь всей силе небесней, на дву дворех дому Господня: и сопровождаше сыны своя чрез огнь, и вражаше, и волшвения творяше и т. д. (4Цар.21:2–6). За такие нечестивые дела Манассии наконец вознегодовал Бог и стал угрожать навести на Иерусалим гнев Свой. Написано же об этом так: и глагола Господь рукою рабов своих пророков, глаголя: за сия, елика сотвори Манассиа царь Иудин мерзости сия лукавыя, се аз наведу злая на Иерусалим, и простру на Иерусалим меру Самарийскую, и предам их в руки врагов их (4Цар.21:10–14). И угрожал Бог, что Он наведет это на жителей Иерусалима в непродолжительном времени. Когда же умер Манассия, воцарился сын его Амон, который нисколько не уступал отцу в безбожной жизни, напротив до такой степени соперничествовал с ним в нечестии, что наконец, кажется, даже превзошел его. Когда же и он умер, воцарился Иосия, сын его, который, впрочем, был подражателем благочестия Езекии и ревностным любителем его нравов. Так он разорил жертвенники и капища и очистил божественный храм от мерзостей Манассии и повелел священнослужителям совершать установленное во славу Божию по закону. Кроме того предал огню колесницу солнца, изгнал из Иерусалима лжепророков, птицегадателей, волшебников и знахарей. Предав мечу немалое количество жрецов, сожег их на жертвенниках идолов и ниспроверг жертвенник телиц Вефильских, который устроил Иеровоам. Поскольку он был так предан Богу, то Бог отложил гнев Свой и (при нем) не привел в исполнение ни одну из угроз своих. Когда же умер и

—330—

Иосия, воцарился Иоахаз, которого победил и сделал узником Фараон Нехао, увенчав царской честью Иехонию, другого сына Иосии. И когда царствовал сей последний, в Иудею вторгся Навуходоносор, который, опустошив всю страну, взял Иерусалим, предал пламени божественный храм и отправил в свою страну вместе со священными сосудами в качестве военнопленных Иуду и Вениамина. Надобно знать, что Вавилонянин жестоко сокрушил и разрушил и города иноплеменников, лежавшие при море, разумею Газу и Аскалон и другие с ними, – также Идумеев и Аммонитян; ибо пророческое слово воспоминает и об этом.

Ст. 2. 3. Оскудением да оскудеют³⁹⁹ от лица земли, глаголет Господь: да оскудеет человек и скоти, да оскудеют птицы небесныя и рыбы морския: и изнемогут нечестивии⁴⁰⁰, и изъиму беззаконные от лица земли, глаголет Господь.

Здесь в гиперболических выражениях дает пророчество о том, что страна их будет как бы совершенной пустыней и едва уже не погибает

—331—

со всеми обитателями ее; ибо мы конечно не скажем, если находимся в здравом уме, что Владыка всяческих устремляет гнев Свой и на бессловесных животных и на рыб, и на птиц. Напротив, это более побуждает слушателей понимать в том смысле, что вообще никому (из людей) не будет оказано пощады. Но как при потоплении корабля вместе с находящимися на нем пловцами ничто не остается, так и со взятием Иудеи ничто, говорит, не спасется, ни человек, ни животное, ни птица, ни рыба. Но поскольку были вероятно в ней такие, которые жили согласно с законом и имели поведение благопристойное и достойное удивления; то, – дабы не показалось, что Он устремляет гнев Свой на всех сплошь и без разбору и губит праведного вместе с неправедным и вместе с беззаконными и нечестивыми истребляет и благочестивого, – с этой именно целью выразительно указывает, на кого обрушатся последствия Его гнева; ибо сказал, что изнемогут нечестивии, и изыму беззаконные от лица земли. Изнемогут, падая от руки врагов; изымутся же беззаконные, как умершие и ставшие жертвой меча, или как отведенные в плен и сделавшиеся рабами своих победителей.

Но если бы кто пожелал применить это к нравам и образу жизни людей, то под человеком и скотами и прочим он должен разуметь людей, живущих по плоти и имеющих земное мудрование, пристрастных к скоропреходящему, которым и божественное слово сказало: аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси: вы же яко человецы умираете (Пс.81:6. 7); ибо у святых жизнь уже не человеческая, но более божественная и духовная, если истинно то,

—332—

что они ходят во плоти, живут же не по плоти (2Кор.10:3), но имеют жительство на небесах (Фил.3:20). А под скотами он должен разуметь живущих в великом невежестве и медленных умом, о которых (Бог) говорит устами Давида: человек в чести сый не разуме и далее (Пс.48:13) и повелевает, говоря: не будите яко конь и меск⁴⁰¹, имже несть разума (Пс.31:9). Под птицами же будем разуметь людей, имеющих превозносящийся и как бы в воздухе парящий ум, старающихся высокомудрствовать и отвращающихся от смиренномудрия (Рим.12:16). А таков всякий гордец и кто всецело предан грехам богоненавистной гордости. Под рыбой же разумей неразумнейшую толпу. Рыбы суть самые безгласные существа. А такова и есть толпа, которая, как бы некоторым морем будучи объята смятением жизни и питаясь соленым и горьким удовольствием совершающихся в ней деяний, соблюдается для сетей смерти и имеет концом жизни погибель. Посему такие оскудеют, когда Бог подвергнет их взысканию и накажет их, как ведущих распущенную жизнь и не перестающих огорчать Его.

Ст. 4–6. И простру руку мою на Иуду, и на вся живущия во Иерусалиме: и изъиму от места сего имена Ваалова и имена жреческа⁴⁰², и поклоняющихся

—333—

на покровех воинству небесному, и⁴⁰³ кленущихся⁴⁰⁴ царем своим⁴⁰⁵, и уклоняющихся от Господа Бога⁴⁰⁶, и не ищущих⁴⁰⁷ Господа, и не придержащихся Господу.

Прикровенно сказанное поясняет теперь и прямо говорит, что гнев божественный постигнет колено Иудино и Иерусалим. Говорит, что распрострется на него рука Его, как бы схватывающая и поражающая и подчиняющая их тем, которые скоро ожидаются и будут производить опустошения и их, заключенных в узы рабства, уведут из их родной страны. Но обнаруживает и преступления их: исчезнут, говорит, имена Вааловы и погибнут вместе с ними имена жрецов, – и этим указывает на то, что у них было великое множество идолов и различные виды заблуждения. А что народ Иудейский будет истреблен войной и доведен до такой малочисленности, что может быть уже не будет произносящих имя Ваала, или могущих находиться при идольских капищах, на это тонко намекнул, говоря, что истребятся имена идолов их и жрецов. Слово: имена употребляет вместо: память или слава. Так толкует и Соломон, говоря: лучше имя доброе, нежели богат-

—334—

ство многое (Пр.22:1). Вместе со жрецами и именами Ваала погибнут, говорит, и поклоняющиеся на кровлях домов. А это вероятно были те, которые имели обычай поклоняться луне и созвездию медведицы, и прочему воинству небесному. Изъиму, говорит далее, и кленущихся царем своим. У впадших в заблуждение был обычай произносить клятву небом и в честь его говорить много и с великим почтением восклицать: клянусь царем и владыкой-солнцем. И делающие это по необходимости должны удаляться от любви к Богу, хотя закон ясно говорит: Господу Богу твоему поклонишися, и тому единому послужиши и именем его кленешися (Втор.6:13). Так и Иеремия свидетельствует о соблюдении этой заповеди Моисеевой Израильтянами; он говорил Богу, отвращая Его от гнева на них: живет Господь глаголют (Иер.5:2). А под не ищущими Господа и не пекущимися прилепиться к Нему (не придержащихся Господа) по всей вероятности должно разуметь проводящих жизнь дурную и постыдную и возлюбивших поведение беззаконное; ибо ищем мы Бога не пространственно, а напротив, думаю, действенно, посредством истинного познания, не имеющего в себе ничего укоризненного, посредством веры и справедливости, стремления и готовности ко всему, что святым почитается и приятным Ему. Необходимо знать, что и это совершено было самим царствовавшим тогда во Иерусалиме, Иосиею говорю, при котором было это пророческое слово. Он разрушил жертвенники и капища и рукотворенных идолов: предал мечу жрецов, лжепророков, птицегадателей. Впрочем, кажется, Пророк указывает совсем не настоящие дела и говорит не о том,

—335—

что уже совершилось, но, вернее, предвозвещает, что это будет впоследствии, чтó и совершено Навуходоносором, так поступившим не во славу Божию, ибо почему и зачем он сожег и божественный храм?, – истребившим и сожегшим вместе с идолами и поклоняющихся им.

Ст. 7. Убойтеся от лица Господа Бога, зане близь день Господень, яко уготова⁴⁰⁸ Господь жертву свою, и освяти⁴⁰⁹ званныя своя.

В угрозы с пользой вносит увещание и, устрашив их ужасными событиями, поспешает к предсказанию лучшего, повелевая им внимательно взирать (это, думаю, и значит: убойтеся)⁴¹⁰ на Бога всяческих и стремиться исправить стези жизни и немедленно обратиться к тому, что приятно и угодно Ему. Должно же, говорит, им оказаться такими от лица Господа, по сказанному устами Исаии: измыйтеся, и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших пред очима моима, престаните от лукавств ваших (Ис.1:16); ибо не одно и тоже удалить лукавство от взоров человеческих и пред лицом Божиим. Напротив, между этими действиями существует весьма большое различие, так что злой и нехороший в нравственном отношении человек иногда приобретает славу богобоязненного и прикрывается именем доброго человека, не будучи таким на самом деле. Посему Христос и говорит: внемлите от тех, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же волцы хищницы (Мф.7:15). Таков тот, кто богобоязнен в глазах людей,

—336—

но никак не в очах Божиих. Но тот, кто истинно чист пред лицом Божиим, не только во вне показывает свою доброту и принимает вид доброго, но и сердце имеет чистое и таким оказывается (пред Богом); ибо негде и Соломон сказал: пред очима бо суть Божиима путие мужа, всяже течения его назирает (Притч.5:21). Днем же Господним называет время пленения, о котором и говорит, что оно близко, не оставляя для более беспечных возможности помышлять и думать в себе самих, что будет некая продолжительная отсрочка предвозвещенного и они избегут страданий, достигнув конца своей жизни; ибо по случаю предсказаний весьма скорбных событий Иудеи имели обыкновение думать и говорить нечто подобное. Посему-то Бог негде сказал Иезекиилю: сыне человечь, се дом Израилев преогорчеваяй, глаголюще глаголют, видение, еже сей видит, на дни многи, и на времена долга сей прорицает, сего ради рцы к ним, сия глаголет Господь Бог, не продолжатся ктому вся словеса моя, яже возглаголю: яко возглаголю слово, и сотворю, глаголет Адонаи Господь. (Иез.12:27–28). И теперь, как я думаю (с той же целью) утверждает, что приблизился день Господень и готова жертва Его и освящены званные. Жертвой называет имевшее совершаться по соизволению Его избиение нечестивых. А званными называет Халдеев, о которых говорит, что они освящены, не потому, чтобы они сделались святыми, но потому, что они назначены и призваны Богом к сожжению Иудеи и к истреблению без всякой пощады жителей ее. Нечто подобное говорит Св. Писание и в другом месте. Персы и Мидяне и сражавшиеся вместе с Киром были при-

—337—

званы против Ниневии, – и о них сказал Бог: освященни суть, и аз веду их, исполини идут исполнити ярость мою радующеся, вкупе и укоряюще (Ис.13:4). Итак, в этих словах освящение означает не отложение греховности и не получение Св. Духа, но как бы предопределение и назначение известных людей к исполнению подобного какого-либо дела.

Ст. 8. 9. И будет в день жертвы Господни, и отмщу на князи и на дом царский, и на вся оболченныя во одеяния чуждая: и отмщу яве⁴¹¹ на вся⁴¹² на⁴¹³ предвратныя⁴¹⁴ в день той, исполняющыя дом⁴¹⁵ Господа Бога своим нечестием⁴¹⁶ и лестью.

Существуют следующие три учреждения, от которых зависит благосостояние городов и стран: царская власть, подчиненные ей правительственные должности и преславное священство. Если они пребывают в хорошем состоянии, соответственном каждому из них, то все зависящие от них дела находятся в благоустроенном виде и подчиненные благоденствуют. Но если они захотят предпочитать превратную стезю и по ней тотчас же начнут ходить, то все придет в нестроение и как бы в опьянении устремится к погибели. Как во время боли, поражающей телесную голову, необходимо ей сочувствуют и соболезнуют и остальные члены, так и, когда начальники укло-

—338—

нились ко злу и страдают склонностью к порокам, подчиненные необходимо развращаются вместе с ними, ибо подчиненные обыкновенно следуют имеющим власть и увлекаются их мнениями. Итак, в день, говорит, угодной Богу жертвы, то есть в то время, когда должно быть заклание совершавших страшные преступления, гнев (Божий) найдет тогда на самые, первые, отличающиеся от других по славе и выдающиеся предметы. Таковы суть: дом царя, потом самый близкий к нему дом людей, облеченных славой и честью, и третий вслед за ними, более других получивший от Бога преимуществ, дом божественных священнослужителей. Ведь они суть начальники и вожди народа по чину священства. Он сильно обвиняет их за то, что они облекались в одежды чуждые, то есть дошли наконец до такого отвращения ко всему божественному и до такой степени стали пренебрегать древними узаконениями Моисея, что не соблюдали даже внешнего вида священства, когда определенное время призывало их к совершению священнослужения. Посему как сыновья Аарона были истреблены огнем и их преступления и вины состояли в том, что они возложили на жертвенник огнь чуждый (Лев.10:1–2): точно таким же образом, думаю, и эти, о которых была речь, подвергаются наказанию за то, что, пренебрегая приличествующим им благообразием, не облачались по-священнически, согласно с волей законодателя; но, облачившись в одежды чуждые, дерзали совершать священнодействия. А это служит доказательством крайнего пренебрежения и полного неуважения их к закону. Также и у других как могла явиться забота о соблюдении закона, когда у вождей народа,

—23—

распят с ним, дабы нам не вступать снова в прежнюю жизнь.

6:7–8. Ибо как умерший оправдан от греха, так и мы, кои умерли со Христом в крещении, веруем, что и жить будем вместе со Христом, здесь и там: здесь – жительством нашим, а там – наилучшим воздаянием за наше житие.

6:9–14. Ведь как Христос воскрес из мертвых и уже не умирает, поскольку Он претерпел должную смерть в воздаяние за наш грех, – и кто ожил, тот живет во век: так и вы, кои умерли греху, – да не царствует более грех в вашем смертном теле, но представьте себя Богу, как из мертвых живущих⁴¹⁷. Ведь если члены ваши были орудиями правды Богу, то ясно что грех уже не будет владычествовать⁴¹⁸ над вами, ибо вы не под законом находитесь, то есть под наказанием закона.

6:15–16. Поистине не прилично нам, когда отнят от нас страх закона и мы под благодатью находимся, снова грешить и совершать преступления. Как можем получать оправдание, так легко нам и грешить: потому что кому представляете себя рабами в послушание, рабы есть того, кому повинуетесь – или греха к смерти или послушания к правде.

6:17. И если вы были рабами греха, то теперь стали послушно служить делами вашими, поскольку образ учения дан вам.

6:18–19. И так, поскольку освободились вы от греха и поработились праведности, то остерегайтесь, – говорю (это) в виду (ради) немощи плоти ва-

—24—

шей, – да не восстанут на вас (грехи) и победят вас. Итак, как представляли вы плоть свою, как бы орудие, рабствовать⁴¹⁹ нечистоте, то есть пустым прикрасам, объядению и похоти, так ныне представьте плоть свою постам, молитвам и воздержанию, чтобы сделаться вам рабами праведности и святости.

6:20. Когда рабами были вы греха, свободны были от (лишены) дел праведности, поскольку не в состоянии были угождать обоим и одному только греху повиновались.

6:21. Какой же тогда был плод дел ваших, кроме того, чего ныне стыдитесь? ибо они в награду принесли вам стыд, а как конец их опять получается смерть вторая (Откр.2:11; 20:14; 21:8).

6:22. Теперь же, поскольку освобождены вы от греха и благодатью стали рабами праведности, приносите плод Тому, Кого конец есть жизнь вечная.

6:23. Ибо дань греха смерть есть, – дары же, которые даны нам чрез Господа нашего, будут к жизни вечной.

7. Ведь (ибо) как замужняя женщина привязана к закону мужа своего, пока жив муж, если же умрет муж ее, она освобождена от закона мужа (т. е. брак с умершим мужем считается уничтоженным), так что вольна выходить за кого угодно; так и вы умервщлены были для закона чрез Тело Господа нашего, Которое приняли, – и достойно и праведно, чтобы вы принадлежали Тому, Кто низшел к мертвым ради вас, и восшел, чтобы во время пришествия Своего принести вас Богу как плод святой.

—25—

7:5. Ибо когда мы было во (жили по) плоти, то есть пока были под законом, – тогда скорби пожелания, которые были чрез закон, именно: не прелюбодействуй, не украдь и прочее, – господствовали над нами, так что мы приносили плод смерти. И себя также включает Апостол в число их для того, чтобы не показалось, что сам он не имел нужды в этом искуплении, милостиво дарованном нам чрез Господа нашего, – и чтобы не дать кому-либо повода для похвальбы.

7:6. Ныне же, поскольку освободились мы от закона того, то есть: поскольку излишен стал для нас закон, и мы умерли⁴²⁰ для того, кому преданы были в рабство, находились именно в подчинении его владычеству; то да ходим в рабстве духа и не в ветхости письмени, то есть в духовном жительстве, а не в ветхом житии по букве. Новый Завет, исполненный духовного и небесного содержания, называет животворным, так как он возвещает жизнь осужденным на смерть, именно тем, кои по Ветхому Завету были преданы смерти.

7:7. Что же скажем? говорит. Закон есть грех? Никак. Но греха не знал бы я, если бы он (закон) не говорил, и пожелания не ведал бы в раю, если бы он не говорил: не пожелай.

7:8–10. От этой заповеди животворной грех взял повод и произвел во мне всякое пожелание свое; ибо без закона, данного Адаму, грех мертв был для него. Однако он жил и славой облечен был прежде закона. Но когда пришла заповедь, то грех, который был мертв, ожил. И Адам умер для жизни славы, и заповедь, данная для жизни, оказалась для него к смерти.

—26—

7:12. Итак закон, разумеется Адама, свят и благотворен.

7:13. Итак добро мне стало смертью? то есть положено было (заповедь) ему для того, чтобы чрез него умер Адам? – Никак. Но грех, дабы явиться во зле своем, чрез добро навел смерть на меня, то есть чрез животворную заповедь убил меня, – чтобы был воочию грех грешным чрез заповедь, то есть, чтобы навеки осужден был грех за то, что заставил Адама преступить заповедь.

Апостол сказал о грехе, который вошел в мир и которого силе не мог противостоять закон. Но видя, что читателям трудно понять разнообразное сочетание его слов, он снова излагает свое рассуждение без прежних многих прикровенностей, ясной и краткой речью. Посредством общей плоти, в которой заключаются похоти, он сосредоточил на плоти моей свое раскрытие всех тех зол, о которых повествуется Моисеем. Пусть, прошу, каждый из вас человек взвесит, сколько зол обитает в плоти его. Итак, оставив мир, сосредоточил внимание на одной плоти, как на символе мира, поскольку всякому человеку легко обращаться к одному чему-либо, между тем как рассматриваемое отовсюду разбрасывает во все стороны взор смотрящих.

Если зло, говорит, внутри нас есть, то какая мне польза, когда обрезываюсь и соблюдаю субботу? Ведь вот эти внешние средства, которые совершаются во плоти, не могут воспрепятствовать и удержать дух от оной похоти, извнутри приводящей в смятение и смущающей. Итак, Апостол видит, что природа побуждает грешить, а закон проклинает; природа извнутри возжигает, а закон извне держит обнаженный меч. Так нако-

—27—

пляются грехи на грехи. И смутились, и стали безрассудными грешники, – лишившись надежды, они предались всякого рода злу. Поскольку видели, что надежда их пресекается самым законом, и по всем делам своим они предавались на смерть: то и остановились в смущении между природой и законом, – и грех воцарился над ними. Так подверженные опьянению действуют так, как желает опьянение. Так и человек, коего тело погружено в грязь и который желал бы выйти, как бы ни вращался в этой грязи, – он по воле своей и не по воле своей вращается: по воле своей – поскольку никто другой не вращает его, – и не по своей воле – поскольку внутренно он не желает вращаться так.

Посмотри на жену грешницу и на Закхея мытаря (Лк.7:38, 19:2 сл.). Ничего другого не было присоединено к свободе их, кроме милосердия Того, Кто отпустил им долг их, – и вот они восстали и укрепились, как если бы предоставил им какую-либо (новую) доблесть или силу. И это потому, что Он уже не возложил на них того долга, какой имели они в отношении к самому закону.

Что же касается до приводимого Апостолом изречения псалма: нет праведного ни одного (13:2), – то при таком условии (состоянии) пришедший Господь наш нашел Израиля по истине подобным жене грешнице; ибо желала та женщина совершить покаяние и не могла. Слезами женщины, на ноги Господа пролитыми, обращен Израиль чрез прощение (грехов) Господом нашим, то есть чрез то же средство, каким обращена была Им и женщина.

—28—

Ведь чрез крещение простил Он всех людей, как и жену грешную чрез слово. Посему возлюбили Сына за прощение Его, и восстановлена свобода из ниспадения ее. Также и похоть побеждена пришествием Его и слабость укреплением Его... Побеждено и отчаяние надеждою Его.

А что сам закон не осмелился бы отпускать каждому грех, об этом свидетельствуют даже и сами законоведы. Кто, говорят они, может отпускать грех кроме одного Бога (Мк.2:7)? Так если кто убивал кого-либо невольно, то убегал в город убежища и после этого только спасался (от казни); а кто убивал преднамеренно и по своей воле, тот во всяком случае подвергался смертной казни. (Нав.20:1–6 ср. Чис.35:6 сл. Втор.19:13 сл.).

Покаяние, дарованное Богом, Он дал всему народу: не отрину, говорит, Я семя Авраама. (Рим.11:1; 1Цар.12:22 и Пс.93:14). Каждого из злодеев, после совершения им преступления, ожидало возмездие за дела его. Ведь если о прелюбодеях, ворах и преступниках закона дано было бы повеление, чтобы не подвергались ответственности, – если бы это так было, то, следовательно, нарушен был бы закон. Итак, покаяние, которое им дано было, не было между человеком и товарищем его, но между поколением и поколением, и между пленом и пленом.

Рассудите же, говорит, в уме своем и решите, кому лучше бы царствовать над вами? Закону ли, который меч имел в руках, – или Евангелию, которое исполнено милосердия и сострадания? Если вы не можете выдержать правосудие Его, то ужели недовольны благодатью Сына? Кто преследует вас завистью, что вы отступили от того и другого?

—29—

7:14. Имея в виду все это, Апостол начинает говорить: закон духовен есть. Заставил этим гордиться их, чтобы обратились, – и чтобы покорить их, потом говорит о бессилии закона. Закон духовен в отношении к плоти нашей, полной грехов, – в отношении же к Евангелию закон плотян, будучи полон земных обещаний и жестоких наказаний. Итак, хотя закон духовен, но к его духовности были сопричастны плотяность и чувственная услада, как с воплощением Господа нашего соединено распятие дел. Потому Господь наш облекся плотью нашей и нас помиловал, чтобы, вопреки ничтожным удовольствиям и чувственной усладе, даровать нам возможность приобретать жизнь праведную.

поскольку народу необходимо было подчиняться закону, то чаще обещал ему земное, дабы ради благ, которые любил, подчинялся закону, которого не любил. Обещание ему дал, чтобы ради него возлюбил закон, который, однако, чувственностью своих наград удерживал его от соблюдения закона. Но если бы ему было воспрещено и отнято (у него) земное, то уже чрез распятие плоти своей он предохранялся бы от тех грехов, которые преобладали в нем чрез обещание закона. Напротив, говорит, я продан под грех, то есть я пойман на самом совершении греха.

7:15. Ибо что совершаю, того не знаю, так как никто не знает во время своей (земной) жизни, когда растет в нем грех. Ибо не что желаю, это делаю, – говорит вот что: тело имеет пожелание того, что не по воле, то есть не по намерению, духа. Подлинно, как раб греха, я делаю не то, чего желаю; также и не знаю того, что де-

—30—

даю, хотя уже и не как раб. Но как дух раба желает быть свободным, так внутренний наш человек желает свободы. Поскольку же, раз получив свободу, раб снова может продать свою свободу в рабство, то и говорит: Он освободил тебя, не вступай под иго рабства. Чрез крещение освободил тебя от греха, который совершил ты, не возвращайся ко греху и не вступай под иго греха, от которого освобожден ты очищением крещения. Что ненавижу, говорит, то есть что ненавидит ум мой, это господствует в плоти моей.

7:16. Если же, чего не желаю, и преследую ненавистью, это творю, то соглашаюсь с законом, который мне запрещает это, что он добр есть⁴²¹.

7:17. Теперь же уже не я совершаю то, но грех, который некогда уже в отдаленные времена заставил меня повиноваться ему.

7:18. Ибо ведаю, что не живет в плоти моей доброе нечто. О плоти своей сказал сначала, чтобы показать необходимость благодати для смешанной со злом природы нашей, а не достоверность правды, – а также для того, чтобы вывести заключение, что сам он вместе со всеми, облеченными плотью, получил оставление грехов в крещении.

7:20. Если же, чего не желаю, то творю, – уже не я совершаю то, ибо совершает это не внутреннее мое намерение, но грех, который я заставил обитать в плоти моей.

7:21. Итак, вижу я закон некий, который желает совершать во мне доброе нечто, что трудно для воли моей, ибо она склонна к совершению зла.

—31—

7:22. Соуслаждаюсь закону Бога, то есть внутренний наш человек.

7:23. Но кроме того усматриваю и другой также закон в плоти моей, ибо он есть сама греховная привычка (склонность ко злу), которая застарела в плоти моей, – закон, вооружающийся и противоборствующий закону, которому радуется ум мой, – пленяющий меня законом греха, который (грех) я поселил в плоти моей.

7:24. Горемычный я человек: кто же избавит меня от тела этого, то есть от этих плотяных дел тела?

7:25. Одна только благодать⁴²² Господа нашего Иисуса Христа, которая дана жене грешнице и всем, кои приняли и имеют принять крещение. Если, таким образом, не отступит тело и не отрешится от всех земных предметов, которые суть корни его, то соответственно самым этим земным предметам дает оно и плод свой. Итак, надлежит человеку избегать этой приманки и закона греховного, так как от этого грубеет человек и неохотно прибегает к благодати, спасающей нас при посредстве духовного жития. Итак, я сам умом моим служу закону Бога, плотью же моею закону греха.

8:1. Итак ныне, поскольку пришел Ходатай наш и Умилостивитель за нас, нет никакого осуждения нам, – которое от закона могло бы быть.

—32—

Кому же нет? – Только тем, кои суть во Христе, если только опять по плоти не пойдут⁴²³. То есть: которые по совершении покаяния получили очищение и уже не грешат более, для них после крещения нет соблазна или препятствия со стороны того закона, который, когда имел их подвластными себе, хотя бы они и униженно просили его, тем не менее предал бы их смерти. И если блюстители закона не давали им возможности покаяния, то провозвестники Евангелия не делают этого. Правда, и в Новом Завете есть правосудие, как и в Ветхом была благодать, ибо начаток того и другой был в обоих заветах: но между тем как суровость правосудия того (Ветхого Завета) укротила и подчинила всякого человека долгу, напротив изобилие благодати сего (Нового Завета) истребила и отринула долговые записи всех.

8:2. Ибо закон духа, вера то есть чрез крещение, освободил тебя⁴²⁴, чрез освобождение его, от того закона греха и смерти.

8:3. Ибо немощное было в законе: или Моисея называет немощным, поскольку нуждался в очищении за совершенное им при камне преступление (Исх.17:6); или священников и жертвенные священнодействия, потому что они не могли очистить грехов, пока не пришла Единственная Жертва и умертвила грех во плоти Своей. Или же самый закон был немощен, поскольку никому не мог отпускать греха. Итак, бессилен был закон,

—33—

так как не мог оказать виновным милосердия и сострадания, – как бы немощный, который не может совершить ничего сильнее себя. Он рабствовал, поскольку чрез раба дан был, а раб никоим образом не может освобождать раба, ибо оба имели нужду в истинной свободе Сына. Чрез плоть, говорит, послал Бог⁴²⁵ Сына Своего в подобие плоти греха. Плотью грехов называет грех, так как он облекся плотью сообразно плоти их. Собран во едино грех, который был долгом закону, – и введши заключил его в самой плоти Своей, – и Умерший умертвил его. Посему и сказал: осудил грех в самой плоти Своей.

8:4. Дабы правда закона исполнялась в нас, ибо уже не в той безнадежности пребываем, какую имеем в законе. Вот, говорит, вместо закона стало то, что вы считаете противным ему; ибо не по плоти ходим (проводим жизнь) мы, как тогда, но по духу, как и закон требовал. Ему соответствует (удовлетворяет) наша теперешняя праведность, а не прежний наш грех.

8:5. Ибо по плоти живущие, говорит, о плотском помышляют. У тех, кои окружены грехом, и помыслы их подражают делам их; та же участь и тех, кои совершают доброе.

8:6. Награда одних состоит в смерти, а других – в жизни.

8:7. Потому что мудрование⁴²⁶ плоти враждебно есть Богу. Но закон божественный любезен Богу, а плотской враждебен Тому и другому (Богу и закону Божию); и Богу не благоугоден, и закону не повинуется.

—34—

8:8. Вы же, бывшие тогда против закона, теперь соделались духовными и подчинились закону, – хотя обрезанные и хранители субботы считали бы нас противниками закона за то, что ненужные заповеди закона упразднены свыше. Ведь если бы он не только убил, но также и спас, то надлежало бы ему прежде в сердцах быть написанным. Ты же заметь, что не есть он ни полная правда, ни той правды в нем нет, которая говорит: что кажется злом тебе, не делай ближнему (Деян.15:20. 29, ср. Тов.1:10 и 4:15).

8:9. Вы же во плоти не находитесь (есте), но в духе: то есть не находитесь под древним законом, но под наблюдением нового. Если же дел нового закона нет в вас, то сей подлинно не есть Христов.

8:10. Если же Христос в вас чрез дела вселится, то тело мертво ради греха.

8:11. А если Дух Его, коего вы восприняли в себя чрез крещение, дарами Своими, вселится⁴²⁷ в вас, то Он оживотворит и смертное тело ваше⁴²⁸ ради⁴²⁹ живущего Духа Его в вас.

8:12. Итак не повинуйтесь плоти, то есть не подчиняйтесь прежнему отчаянию. Называет их плотью, потому что они совершали дела плотские.

8:13. Если же по плоти поживете, то есть если пойдете по прежнему образу жизни, то опять умрете после оживотворения вашего. Если же духом, то есть духовным житием, дела плоти⁴³⁰ умерт-

—35—

вите, то чрез эту жизнь, вами усвоенную, вы пребудете (живы).

8:14. Ибо все, кто Духом Божиим водятся, то есть те, кои вращаются в духовных предметах, сии суть сыны Божии.

8:15. Ибо вы не приняли духа рабства, который вас конечно подверг бы рабству закона, но приняли Духа, который ведет вас к совершенству, поскольку к усыновлению зовет вас, – в коем (коим) взываем: Авва отче наш. Это – то же самое, что он непрестанно говорил: от Бога Отца нашего, как и: сонаследники Христа.

8:16. Ибо Сам Дух свидетельствует духу нашему, именно намерению нашему, что мы делами нашими (есмы) чада и рабы со Христом.

8:17. Ибо если состраждем вместе с Ним чрез распятие плоти нашей, то будем сопрославляемы во время откровения Его.

8:18. Ведь не равного суть достоинства страдания сего времени сравнительно с будущею славою, которой сильно желают все твари, и которую они мучительно ожидают.

8:19. Все твари с надеждой ожидали тех сынов, которые долженствовали быть рождены в жизнь воскресения, чтобы ради них ожить и им (тварям).

8:20. Ибо суете твари⁴³¹ подчинились. Тварями названы люди, поклоняющиеся тварям; как (подобное же говорит): сравнялся со скотами и подобен сделался им (Пс.48:13). Впрочем подчинились не желая⁴³², ибо существовала вина. И подчинил их в надежде: это была или семья Адама, которая подчинена была в

—36—

надежде: будите богами. (Быт.3:5); или люди, которые подчинились почитанию тварей в надежде, что они суть боги.

8:21. И сами твари в надежде освобождаются от того рабства тления в свободу, которая дастся сынам (чадам) в день славы Бога. Говорится (здесь), что твари получают освобождение, так что они прославятся вместе с нами в день славы нашей за то, что уничижены с нами в день уничижения и страдания нашего.

8:22. Ведаем, говорит, что все твари стенают и мучаются⁴³³ до ныне: ибо того требует уничижение их. Ведь все твари с того времени, как подчинил их себе человек в надежде, что Бог есть солнце и луна с прочими всеми тварями, – вздыхали потом и вздыхают и ожидают рождения сынов в воскресение жизни, могущих познавать тварей как тварей и Творца как творца.

8:23. Но и мы сами, кои имеем смешение⁴³⁴ духа, – поскольку при достижении совершенства не смешение некое является в нас, но всецело усовершает нас Божество, – и мы сами, говорит, имея духа, в этом духе ожидаем искупления тела нашего.

8:24. поскольку в сей надежде усыпаем⁴³⁵ (умираем). Надежда же, которая состоит в видении⁴³⁶, не есть надежда. Ведь мы отнюдь не видим ее, как Адам дерево свое; иначе чего стали бы мы ожидать и надеяться?

8:25. Если же надеемся на невидимую славу,

—37—

то в терпении ожидаем до того времени, когда облекаемся ею.

8:26. поскольку, говорит, и сам Дух помогает немощи нашей, именно в час испытания нашего, ибо о чем молиться как должно, не ведаем, то есть не знаем, что нам полезно; но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями, без слов⁴³⁷, чем являет Свое промышление о нас.

8:27. Испытующий же сердца ведает, какое намерение (есть у) духа; потому что по воле Божества ходатайствует за святых: те, говорит, кои говорили языками, молились духом, – и Сам Дух знал и то, что на языках они знали, и Сам говорил (1Кор.14 гл.).

8:28. Так как любящим Бога все благоспоспешествует к добру, то есть и в искушении, и без искушения, – тем, коим в призвании сего дня дал обетование чрез Авраама.

8:29. Потому что коих предузнал, то есть с того дня, как дал им обетование, и призвал (предопределил) тех соóбразными становиться Сыну Своему, поскольку Он – Сын и мы сыны. Дабы, говорит, был Он первородным между многими братьями.

8:30. Коих же предопределил, то есть язычников, сих призвал чрез обетование (евангелия), сих и оправдал чрез веру и крещение. Коих же оправдал, их и прославил чрез дары Духа.

8:31–32. Если, затем, Бог за язычников, то кто станет прекословить из-за нас? И если собственного Сына не пощадил, то как с Ним не дарует нам и всего, что обещал нам?

—38—

8:33–34. Кто будет обвинять за язычников, зачем они избраны Богом? Кого Бог оправдывает чрез очищение, то кто может осуждать их по закону?

8:35–36. Итак, кто отлучит нас от Христа? Скорбь? или голод? и прочее.

8:37. Но это все (в этом всем) преодолеваем, поскольку пострадали ради⁴³⁸ Возлюбившего нас.

8:38. Ибо уверен я, и содержу твердо, что ни смерть, ни жизнь, ни другая тварь (т. е. порождение) или страданий или Антихриста, не возможет нас отлучить от любви Христовой.

9:1–2. После того как сказал он о вшествии (в церковь Христову) язычников, возвращается назад и начинает печалиться об удалении народа Израильского, говоря так: печаль для меня есть великая.

9:3. Ибо желал я сам быть отлученным от Христа за братьев моих, – тех самых, кои суть сыны Израиля. Тот, кто прежде говорил: никакое мучение имеющего прийти Антихриста не возможет отделить меня от Христа, теперь сам по своей воле говорит: желал (бы) я умереть для Христа, чтобы братья мои жили во Христе.

9:4–5. Но дабы показать, что пред Богом они не отвержены и оставлены, говорит: они призваны к усыновлению, как и язычники, поскольку они причастными сделались также обетованиям отцев. Они суть те, от коих Христос был назна-

(Продолжение следует)

—339—

Свет Христов просвещает всех.

Слова сии сейчас напоминают вам об особенном, торжественном действии, при котором они произносятся служителем алтаря, действии никогда более не повторяющемся в православном богослужении. Они напоминают вам священника, исходящего из святилища с возженным светильником и курящеюся кадильницею. И только что пред этим он возгласил к собранию предстоящих: премудрость, – в ознаменование того, что действие и слово его должно иметь особенное, глубокое значение. Только что успел он сказать: прости, – т. е. выразить требование, чтобы молящиеся стали прямо, – и несмотря на то, лишь только является он к ним со светильником и кадилом, – вся церковь повергается ниц пред священными знамениями, при словах: свет Христов просвещает всех.

Что же это значит? Прежде нежели приступим к объяснению этого знаменательного явления, считаем нужным заметить, что, по древним памятникам церковного богослужения, не везде оно совершалось в таком точно виде. Соображение этих древних обрядов поможет объяснению того, что совершается пред нашими глазами. Известный истолкователь православного богослужения, архиепископ Солунский Симеон свидетельствует, что в его время, т. е. лет четыреста назад, действие это совершалось таким образом:

Прежде всего замечает он, что первый выход священника из алтаря на вечерни, соединенной с литургией

—340—

преждеосвященных даров, совершался без светильника, и братия, при наступавшем сумраке вечернем, также оставались без света. Но когда начиналось чтение из книги Бытия, священник, или, вместо его, диакон, в предшествии светильников, и сам держа в руках кадильницу и свечу возженную, исходил из алтаря и боковыми частями храма проходил до конца его. Когда же чтение из книги Бытия оканчивалось, он вдруг являлся во входных вратах храма, совершал крест кадилом и возглашал: премудрость, прости. Свет Христов просвещает всех. Затем входил он в алтарь, и тогда уже во всей церкви возжигали свечи по обычаю.

Из этого описания видно, что все это действие состоит в тесной связи с освещением храма. Ранее этого не было возженных светильников во храме; свет износился из алтаря, стороной переносился до входа в храм, и потом торжественно вносился во храм, и наконец во святой алтарь. Вслед за тем вся церковь освещалась.

Но одно обыкновенное во время богослужения, именуемого светильничным, необходимое и по времени дня возжение светильников не вызвало бы церковь к такому торжественному действию. Не пред обыкновенными светильниками братия, сидевшие в молчании и внимавшие чтению, должны были восставать. Не этот чувственный свет, вносимый во храм, называл священнослужитель светом Христовым, когда говорил: свет Христов просвещает всех. Свет чувственный в настоящем случае был символом света духовного.

В настоящее время, как известно, некоторые частности действия изменились. Самое время, когда оно совершается, хотя по чину церковному и должно быть и называется вечерним, но по большей части, как и ныне, принадлежит ему к первой половине дня. Уже от этого одного обряд терял бы часть своей торжественности, если бы и совершался с прежней обстановкой. Потому ныне не с появлением священнослужителя во вратах храма возжигают свечи в церкви, но гораздо ранее; и свет не от дверей храма вносится в алтарь, но во вратах алтаря является пред народом, при возглашении тех же, впрочем, слов, какие и прежде произносились.

—341—

Но с изменением некоторых частностей не изменилась мысль священнодействия. И падающий ниц народ, при этом священнодействии, самим этим преклонением свидетельствует, что он поражается великостью его духовного значения.

Может быть, кому-нибудь представится вопрос: если это действие есть только принадлежность вечернего богослужения, то почему же не совершается оно на обычной вечерне ежедневно, но при более торжественном совершении вечернего богослужения в нарочитые празднества церкви? – Почему оно совершается только в великую четыредесятницу, и здесь только при соединении вечерни с литургией преждеосвященных даров?

Эти вопросы заставляют нас углубиться в более отдаленные времена, и по некоторым указаниям искать объяснения исторического происхождения этих обрядов еще в тех временах, когда дни св. четыредесятницы служили приготовлением для множества ищущих св. крещения. Св. четыредесятница была наилучшим и наиболее избираемым для того временем. Только в это время крещение в смерть Христову и спогребение с пострадавшим за нас Христом могло совпадать со днями страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа. – Крещение же справедливо называлось и называется просвещением – от света евангельского; крещенные называются просвещенными (Евр.6:4, 10:32), оглашенные, готовящиеся к крещению – готовящимися к просвещению. Известно, что о них приносились особые молитвы церковью в св. четыредесятницу, кроме всегдашних молитв об оглашенных. Оглашенные могли присутствовать при начале литургии, во время чтения из Св. книг и следовавшего за тем поучения; потом, после молитвы верных о них, получив благословение от священнодействующего, они оставляли собрание. Готовящиеся к просвещению крещением получали особые наставления в вере, и также, по принесении о них молитвы верных и благословении, были отпускаемы. – Известно также, что все они стояли или в притворах храма, или во вратах его. – Итак, для привлечения их к слушанию чтений и поучения, к совершению о них молитв и преподанию им благословения, и должно

—342—

было служить это таинственное приближение священнодействующего со светильником ко вратам храма. Оно выражало собою то, что Иисус Христос благоволил быть светом и для них, как Он есть свет истинный для всех верных. И служитель церкви, возглашая: свет Христов просвещает всех, – как бы говорил стоящим у дверей дома Божия: приблизьтесь и вы к Нему, еще пребывающие во тьме и сени смертной. Свет Христов просвещает всех.

Вот чем можно объяснить назначение этого обряда собственно при богослужении в св. четыредесятницу! – Теперь понятно, какое глубокое значение он должен был иметь для верных и для готовящихся быть верными. Объясняя его происхождение, мы уже по необходимости должны были коснуться этого значения; но важность его побуждает нас войти еще в некоторые подробности.

Вечернее богослужение, с которым соединяется литургия преждеосвященных даров, напоминает нам об установлении вечернего священнодействия еще в скинии ветхозаветной. Кроме обычного жертвоприношения, каждый день должен был священник возжигать в святилище седмисвещный светильник, который и горел всю ночь. Это было не для потребностей служащих при скинии: потому что святилище не было входно ни для кого, кроме священников, а ночью никаких священнодействий в скинии не отправлялось. Это возжение света в святилище имело чисто духовное значение. Оно указывало на пребывание Бога в свете неприступном, на то, что у Отца Светов несть пременение или преложения стень (Иак.1:17), нет изменения света и тьмы, но всегда свет. Оно указывало на свет закона, данного Израилю и хранившегося за завесой, на то, что заповедь Господня светла, просвещающая очи (Пс.18:9). Оно указывало прозорливым на свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, чаемый пророками и царями и имеющий открыться церкви – в седьмичастных дарах Духа Святого. Итак, установление ветхозаветное некоторым образом вызывало церковь Нового Завета к провозглашению, что наступило наконец это время, вожделенное для ближних и дальних: свет Христов просвещает

—343—

всех. И в ознаменование этого проносили свет из алтаря к вратам храма, а от врат храма обратно в святилище.

Это действие, как мы знаем, совершается между двумя чтениями из Ветхого Завета. В богослужении св. четыредесятницы вообще нельзя не примечать преобладания чтений Ветхого Завета пред новозаветными. На вечернем богослужении предлагается чтение из книг Бытия и из Притчей; на полуденном богослужении чтение из книги пророка Исаии. Кроме того, книга псалмов в течение седмицы предлагается двукратно. Между тем чтения новозаветные в дни поста не предлагаются совсем. Такое устроение согласно с духом строгости подзаконной, которой требует покаяние грешника в дни поста. Утративший грехами благоволение Отца Небесного, по необходимости должен в духе нести тяжесть подзаконного состояния, и потому более питаться словом ветхозаветных пророков. – Но для облегчения этой тяжести ему нужен и отрадный свет благодати евангельской. И вот среди двух ветхозаветных уроков пробегает молнией – светлый луч Евангелия, возглашается слово о свете Христовом. Какой это свет? Это – свет тихий, свет святой славы, свет Бессмертного, Отца Небесного, Святого, Блаженного. Это не грозный свет и огнь Синайский, но кроткий, отрадный свет Примирителя Бога и человеков, тихо разливающийся из Иерусалима в Иудею, от иудеев к язычникам, из страны в страну, от народа к народу, из века в век, и повсюду приносящий с собою мир, просвещение, святыню, блаженство. Свет Христов просвещает всех.

Это кратковременное, безмолвное явление света Христова не напоминает ли первого также кратковременного и также безмолвного явления Сына Божия, на берегу Иордана, после совершения им четыредесятницы в пустыне, когда только зоркий взор Иоанна приметил и указал в нем Агнца Божия, вземлющего грехи мира (Ин.1:29)?

Он безмолвствует, но ученики Его проповедуют. Свет Христов просвещает всех. И вот в древней церкви, после первого чтения из книги Бытия, предлагались поучения, руководившие к разумению ветхозаветных писаний в духе евангельском. Вам известны поучения

—344—

многих св. отцев, пользовавшихся этими часами для истолкования книги Бытия. Вам известно, какой глубокой и обширной ученостью и в тоже время каким высоким учением богословским и духом евангельским исполнены слова св. Василия Великого на шестоднев, которые он произносил в начале поста, утром и вечером. Помните ли, как он, оканчивая слово о первом дне миробытия, за вечерним богослужением, заключает его молитвой: «Отец истинного света, украсивший день светом небесным, просветливший ночь блеском огня, предуготовивший упокоение будущего века в духовном и непрекращающемся свете, да просветит сердца ваши в познании истины и да соблюдет жизнь вашу неприкосновенною, даровав вам, яко во дни благообразно ходити, чтобы воссиять, подобно солнцу, во светлости святых, в день Христа, Которому слава и держава во веки веков». (Слов. 2).

Ничем лучше и мы не можем заключить свое слово, как сею же молитвой. – Еще не исчерпали мы весь смысл священного обряда, на котором остановили наше внимание. Но если Господь даст свободу, побеседуем и еще о нем. Между тем предлагаю рассуждению вашему вопрос: как бы ныне, при пособии современной науки, но на том же основании Слова Божия, можно было в церковных поучениях предлагать учение о начале и устройстве мира так, чтобы и здесь свет Христов брал верх над тьмой лжемудрований человеческих? – Аминь.

Прот. А. Горский

—345—

Укажем и рассмотрим теперь те места, в которых мазоретский текст, как поврежденный, должен быть исправлен по переводу LXX, как сохранившему первоначальное чтение. Места эти трех родов. Одни из них содержат в мазоретском тексте неправильное чтение вследствие изменения согласных или гласных букв, другие – опущение букв, слов и целых выражений, (сюда же мы отнесем и те случаи, в которых одновременно замечается и опущение и неправильное чтение); третьи, наконец, характеризуются вставками в тексте мазоретском. При этом мы теперь же должны добавить, что все эти повреждения в еврейском тексте по происхождению своему суть повреждения ненамеренные, происшедшие благодаря невнимательности писцов вопреки их желанию.

Неправильное чтение мазоретского текста происходит, как уже выше было замечено, вследствие смешения сходных согласных букв или неправильной вокализации слов, которая, как известно, до 6 в. по Р. Хр. не была еще достоянием письмени, но сохранялась в предании.

Примеры неправильного чтения у мазоретов следующие.

1Цар.6:18 по мазоретскому тексту читается так: «а золотые мыши (были) по числу всех городов Филистимских пяти владетелей, от городов укрепленных и до открытых сел, и до Авела великого, на котором поставили ковчег Господа, до дня сего на поле Иисуса Вефсамитянина». Собственного имени Авел (а тем более «великий») нигде не встречается в св. писании. А следу-

—346—

ющие засим слова: «на котором поставили ковчег Господа», несомненно имеют связь со ст. 14 и 15 «и был тут большой камень... Левиты сняли ковчег Господа... и поставили на большом том камне». Ясно, что вместо мазоретского Авел (ל ב אׇ) следует одинаково с переводом LXX (λίϑου) и таргумом Ионафана читать эвен (ז ב֣ אַ) т. е. камень⁴³⁹. Однако и при этой поправке во второй половине стиха смысла нет никакого. Смысл восстановится лишь в том случае, если мы с большинством западных критиков выражение ר ע ו прочтем не ר עַ וֽ (и до), как читают мазореты, а ר עֵ וַ (и свидетель). В таком случае вторая половина стиха будет иметь такой вид: «и свидетель есть камень великий, на котором поставили ковчег Господа, до дня сего на поле Иисуса Вефсамитянина».

1Цар.20:14–15 в подстрочном переводе значат: «и не (אֺ ל ו) если еще я жив, и не (אֺ ל וֽ) оказывай мне милости Господней, и не (אֺ ל וׅ) умру я и не (אֺ ל וׅ) отнимай милости твоей от дома моего до века». В буквальном своем переводе приведенные слова Ионафана, сына Саулова, заключавшего с Давидом завет любви, совершенно непонятны. Ближайший смысл их должен быть, по-видимому, таков: «и не оказывай мне милости Господней, если я еще жив; и не отнимай милости твоей, если я умру». Но как мог обратиться с такой просьбой к Давиду Ионафан в награду за все сделанные им врагу своего отца услуги? Не говорим уже о том, что текст сам по себе не дает и этого смысла. Лютер переводит рассматриваемое место таким образом: «но не (сделай я этого), не делай и ты мне никакой милости, жив ли я, и не (делай если я) умер, и не отнимай твоей милости от дома моего вечно». В этом переводе заключается противоречие: Ионафан просит Давида в одно и тоже время не оказывать милости ему после его смерти (значит его дому) и не отнимать ее от его дома. De-Wette переводит: «но (пусть) не (будет Господь с тобою), если я еще жив, а ты не оказываешь мне милости Господней, (потому что) я не умер, и ты не отнимаешь милости твоей

—347—

от дома моего вовеки». Этот перевод по своему неестественному смыслу и по своей нескладности хуже перевода Лютера. А вот перевод LXX: «и если я еще жив, и да окажешь милость ко мне и, если я смертью умру, да не отнимешь милости твоей от дома моего до века» (καὶ ἐὰν μὲν ἔτι μου ζῶντος καὶ ποιήσεις ἔλεος μετ’ ἐμοῦ; καὶ ἐὰν ϑα νάτῳ ἀποϑάνω, οὐκ ἐζαρεῖς ἔλεός σου ἀπὸ τοῦ ὀίκου μου ἕως τοῦ ἀιῶνος). Что этот перевод, дающий вполне естественный и ясный смысл, не есть вольный перифраз, за это говорит то обстоятельство, что в нем все слова расположены совершенно в том же самом порядке, в каком они стоят в тексте мазоретском, и что не совсем удобное греческое выражение ἐὰν ἐτι μου ζῶντος (собств. если еще мне живущему), – заключающее в себе в одно и тоже время союз условный и род. самост. сокращенного придаточного предложения, – есть самый буквальный перевод соответствующего еврейского выражения (’им ’оденни хай: ’им = ἐὰν = если; ’оденни = ἐτι μου = еще меня и хай = ζῶν = я живущий). Какая же причина того, что мазоретский текст не дает никакого смысла, тогда как перевод LXX дает смысл ясный и вполне естественный? Вся причина заключается в том, что в первых двух случаях LXX читают не: и не (א ל ו), но: «и о если бы» или: и да (א ל ו одинаково с сир. и араб. et utinam), вместо же третьего и не читают и если (ט א ו). Это чтение LXX, как единственно осмысленное, следует признать первоначальным⁴⁴⁰.

Чтение же мазоретское легко могло произойти из этого первоначального чрез неправильную вокализацию союза (א ל ו) в двух случаях и чрез замену союза ט א וְ (и если) три раза встречающимся в разбираемом месте выражением א ל ו, хотя и с разными гласными и в разных значениях.

1Цар.14:18: «и сказал Саул Ахии: принеси кивот Божий, ибо кивот Божий в то время был с сынами Израильскими». Таков мазоретский текст, и все древние переводы, за исключением одного греческого, им.: халдейский, сирийский, Вульгата и арабский, согласны с

—348—

ним (arcam Dei). Однако чтение это возбуждает много недоумений. Во 1-х ковчег завета по возвращении его из земли филистимской был в Кириафиариме, в доме Аминадава (1Цар.7:1–2), и оставался там до тех пор, пока не взял его оттуда Давид по своем окончательном воцарении (2Цар.6:3 и д.). Во 2-х, как видно из связи речи, Саул, отдавая свое приказание Ахии, намеревался вопросить Господа по поводу предстоявшей битвы с филистимлянами. Но нигде из св. писания не видно, чтобы ковчег завета мог употребляться когда-либо для этой цели. Напротив, из многих мест ясно, что обычным средством вопрошения Бога служила известная первосвященническая одежда – ефод, с находящимися на нем Уримом и Туммимом, чрез которые Бог давал Свои ответы. В той же книге мы читаем: в 23:9: «сказал (Давид) священнику Авиафару: принеси ефод», в 30:7: «и сказал Давид Авиафару священнику сыну Ахимилехову: принеси мне ефод; и принес Авиафар ефод к Давиду». В 3-х ковчег завета не был предметом, который позволялось по произволу переносить с одного места на другое. Поэтому выражение «принеси», приложимое к ефоду, неудобно в речи о ковчеге. В 4-х, когда все более и более увеличивающееся волнение филистимлян помешало Саулу вопросить Господа, Саул сказал священнику: «сложи руки твои» (19 ст.). И это выражение, вполне понятное в применении к ефоду, который вероятно развертывался, когда вопрошали Бога, совсем непонятно и странно, если бы речь шла о вопрошении Бога посредством ковчега. В виду всех этих оснований следует признать чтение перевода LXX, в котором вместо «ковчег Божий» стоит слово ефод (τὸ Ἐφοὺδ) за чтение правильное и первоначальное. Первоначальное ר וׄ פ א (ефод) благодаря ошибке переписчика, принявшего пэ за рэш и далэт за нун, особенно сходных в древнем письме (в пальмирских надписях), было заменено ז וׄ רַ א (ковчег). Впоследствии же какой-нибудь писец или справщик прибавил обычное при этом слове приложение «Божий».

В той же книге и главе начало 32 ст. по мазоретскому тексту читается так: «и сделал (שׄ עַ יַ וַ) народ к (ל אׅ)

—349—

добыче и брали овец, волов»... Фраза, как видно, неграмматична и не имеет смысла. Перевод LXX дает первоначальное чтение этого места, когда переводит «и кинулся (καὶ ἐκλίϑη) народ к добыче» и д. Очевидно греческий переводчик читал ט עַ יַ וַ (от ט י ע бросаться), каковое слово было искажено позднейшим переписчиком, написавшим вместо тэт букву шин. Одинаково с переводом LXX читают Иероним, Симмах, халдейский пер., многие евр. кодексы и kere.

1Цар.19:20: «и послал Саул слуг взять Давида и увидели они сонм пророков... и они стали пророчествовать», в мазоретском тексте заключает две описки. Во 1-х здесь сказуемое «увидели» при подлежащем «слуги» стоит не во множ. числе, а в единств. Объяснение Кеиля, будто послы мыслятся здесь как целое, опровергается уже чрез то, что следующий глагол состоит во множ. ч. Во 2-х встречающееся здесь слово лагакат нигде в Св. Писании не употребляется. Все древние переводы и, между прочим, все греческие (LXX, Акила, Симмах и Феодотион), переводя это слово словом ἐκκλησίαν, читали в оригинале очевидно слово кагалат, или кегиллат (т. е. собрание, сонм). С этим чтением соглашаются Кимхи и др. раввины. Теперешнее мазоретское чтение произошло от довольно обычной у древних писцов перестановки букв.

2Цар.3:18 – в буквальном переводе с еврейского имеет такой вид: «ибо Господь сказал Давиду: рукою Давида, раба моего, он спас (עַ י שׅׄ וׄ ה)⁴⁴¹ народ мой, Израиль, от руки Филистимлян и от руки всех врагов его». В этом чтении совершенно неуместно 3-е лицо, которое не может здесь относиться ни к Богу, ни к Давиду, а также и время, ибо по связи речи здесь говорится о будущих победах Давида, так как в данное время он не вступил еще и на царство. Поэтому со всеми древними переводами (σώσω, salvabo подобно и пер. сир., халд. и араб.) и многими еврейскими рукописями (у де-Росси) следует читать עַ י שׄ וׄ א (спасу)⁴⁴². Мазоретское чтение произошло от замены алэф буквой гэ. Быть может писец

—350—

не рассмотрел stat, construet, в сл. ר יַ בּׅ (рукою кого?) и счел ר וֽ דׇ (Давида) за подлежащее (Гитциг). Подобные же повреждения, заключающиеся в неправильном чтении, находятся в 1Цар.25:9–10; 12:31; 2Цар.14:4; 18:3; 3Цар.2:28 и др.

Гораздо важнее и интереснее другой род повреждений мазоретского текста, именно опущения слов и целых фраз, соединяющиеся часто с неправильным чтением оставшихся слов, как со своим естественным следствием. Опущения эти представляют собою самое обычное явление во всевозможных рукописях. Они особенно естественны тогда, когда встречается повторение слов и выражений. Переписчик, написав известное слово и отыскивая в оригинале то место, которое он уже списал, легко может остановиться взглядом не на первом, списанном уже слове, а на втором, и продолжать писать то, что следует за вторым словом, опустив то, что стоит между первым и вторым употреблением одного и того же слова. А так как переписчик ограничивается иногда просмотром лишь последних букв слова, что особенно часто бывает при слитном, не имеющем словоразделения письме, каково именно и было письмо у древних, то легко могло случиться, что переписчик, случайно найдя в оригинале слово одинакового окончания с написанным уже им словом и отожествив их, продолжал писать далее, опустив все то, что стоит между словами одинаковых окончаний. Может быть наконец и такой случай. Писец, закончив известную фразу или целый период и переходя к дальнейшему, встречает отделение, начинающееся с тех же самых слов, с каких начинается уже списанная им фраза. Думая, что это отделение уже переписано им, он ищет знака препинания, заканчивающего этот отдел (главнейший знак препинания – точка – был и в древнееврейском письме), и найдя его, продолжает писать следующее за ним, не подозревая того, что он опустил целое отделение. Укажем теперь примеры опущений. В 1Цар.14:37–42 Саул, не получивши ответа от Бога на свое вопрошение и желая узнать причину этого, становится с сыном своим Ионафаном по одну сторону, а израильтян ставит по дру-

—351—

гую. «И сказал Саул Господу Богу Израилеву: дай совершенство (тамим). И взяты были Ионафан и Саул, а народ вышел». Таков 41-й стих по тексту мазоретскому. Неполнота и неясность этого места бросается в глаза сразу. Непонятны выражения, в отдельности взятые, непонятно и самое действие, ими описываемое. Свет на него проливает перевод LXX, который 41-й ст. читает таким образом: «и сказал Саул: Господи Боже Израилев! Отчего не отвечал Ты рабу твоему сегодня? Во мне ли или в Ионафане, сыне моем, вина? Господи Боже Израилев, дай знамение (δήλους); и если вина в народе твоем Израиле, дай святость (ὁσιότητα); и получили жребий (κληροῦνται) Ионафан и Саул, а народ вышел»⁴⁴³. Ясно, что здесь идет речь о разузнавании судьбы чрез вопрошения Бога. Из многочисленных мест (Исх.28:26; Лев.8:8; Чис.27:21; Втор.33:8; 1Цар.28:6; Ис.24:14; Ездр.2:63; Неем.7:65) мы знаем, что вопрошение Бога происходило чрез посредство двух предметов, которые назывались «Урим и Туммим». Смотря потому, какой из этих предметов был указуем провидением, получался ответ или утвердительный или отрицательный, или оправдывающий или обвиняющий. Есть основание думать, что и в данном случае вопрошение Бога происходило посредством этих двух таинственных предметов. Правда, ни в мазоретском, ни в греческом тексте здесь нет слов Урим и Туммим. Но более или менее ясные следы этих слов можно находить в том и другом. Слова Урим и Туммим, как нарицательные, означают собственно: первое – светы (от ר ג א свет), метафорически –

—352—

откровение; второе – совершенства (от ס תׄ). Принимая эти слова за нарицательные, перевод LXX передает их разными словами: вм. Урим он употребляет δήλωσις (извещение Лев.8:8; Исх.28:26) или δήλοι (известные – Втор.32:42; 1Цар.28:6) и τὰ ϑωτίζοντα (освещающие – 2Ездр.2:63); вм. Туммим – ἡ ἀλήϑεια (истина – Исх.28:26; Лев.8:8 и др.) и τὰ τέλεια (совершенные – 2Ездр.2:63). Стоящие в греческом переводе рассматриваемого места слова δήλοι и ὁσιότης (известные и святость) суть ничто иное как более или менее буквальный перевод еврейских слов Урим и Туммим. Итак, греческий переводчик несомненно имел пред глазами оба слова Урим и Туммим и только вместо того, чтобы оставить их без перевода, как собственные имена, он перевел их, как нарицательные. Если теперь вместо греческих слов нарицательных поставить собственные имена еврейские, то 41 стих будет иметь такой вид: «и сказал Саул: Господи Боже Израилов! Отчего не отвечал Ты ныне рабу твоему? Моя ли в том вина или сына моего, Ионафана? Господи Боже Израилев, дай Урим. Если же вина в народе Твоем Израиле, дай Туммим. И получили жребий Ионафан и Саул, а народ вышел» (так как дан был Урим, а не Туммим). При таком чтении смысл 41-го ст. ясен и естествен. А что греческий переводчик дает здесь не произвольный, объясняющий перифраз, а точный перевод первоначального чтения, за это говорит то, что он буквально перевел слова Урим и Туммим, как нарицательные, рискуя быть непонятым. Некоторый след этого первоначального чтения сохранил и мазоретский текст. На том месте, где должно стоять слово Туммим, и до сих пор сохраняется евр. слово ם י מ ת (т-мим); только мазореты неправильно вокализируют его, читая не туммим, а тамим (прил. непорочный и как сущ. совершенство). Что же касается слова Урим и всей соединенной с ним фразы, то она совсем опущена в мазоретском тексте, конечно по вине переписчика. Опущение это произошло оттого, что переписчик, написав в начале стиха: «Господи Боже Израилев», и продолжая смотреть в подлинник, по ошибке остановил свой взгляд вместо первого Исраел на третьем и,

—353—

продолжая писать следующее за третьим Исраел: «дай Туммим», опустил всю середину стиха: «отчего не ответил Ты ныне рабу Твоему? Моя ли в том вина или сына моего Ионафана? Господи Боже Израилев, дай Урим! Если вина в народе твоем Израиле». Подобным же образом произошло опущение и в следующем 42-м ст. по мазоретскому тексту. По переводу LXX этот стих читается так: «И сказал Саул: бросьте (жребий) между мною и между Ионафаном, сыном моим. Кого объявит Господ, тот да умрет. И сказал народ Саулу, да не будет⁴⁴⁴ по слову этому. И превозмог Саул народ, и бросили (жребий) между ним и между Ионафаном сыном его. И получил жребий Ионафан». Еврейский же переписчик благодаря сходству двух выражений: «между Ионафаном сыном моим» и «между Ионафаном сыном его» (по евр. разница лишь в одной букве конечной: в первом выражении – буква י, во втором – ו), опустил середину стиха, оставив только: «и сказал Саул: бросьте (жребий) между мною и между Ионафаном, сыном моим. И взят был Ионафан».

1Цар.2:25 – в переводе (Кенникота) с мазоретского текста имеет такой смысл: «если согрешит человек против человека, то рассудит (וׄ ל לׅ פ ו) его Бог; если же человек согрешит против Господа, то кто помолится за него?» Не трудно видеть, что здесь противоположение не выдержано. Какая же разница между грехом против Бога и грехом против человека, если суд Божий и отсутствие постороннего ходатайства суть факты вполне совместимые? Если заменить «рассудит» словом «исправит», то во 1-х глаголу еврейскому будет дано значение, какого он нигде не имеет, и во 2-х целой фразе придан будет смысл, несвойственный духу ветхозаветной религии. При переводе еврейского глагола словом «называть», как напр. в Пс.106:30, весь стих теряет всякий смысл. В виду этого следует признать более правильным чтение перевода LXX: если согрешит человек против человека, то помолятся за него Господу (προσεύξονται, ὑπέρ αὐτοῦ πρὸς κύριον); если же человек согрешит против

—354—

Господа, то кто помолится за него»? В первоначальном еврейском тексте стояло таким образом: упилелу ло эл иегова. Благодаря небрежности переписчика вместо двух одинаковых слогов (лу и ло – гласные не писались) остался один (ло) и вместо двух слов эл иегова (эл элогим?) явилось одно элогим. Таким образом и получилось теперешнее мазоретское чтение.

2Цар.17:1–3. Ахитофел говорил Авессалому: «выберу я двенадцать тысяч человек, и встану и пойду в погоню за Давидом в эту ночь. И нападу на него, когда он будет утомлен и с опущенными руками; и приведу его в страх; и все люди, которые с ним разбегутся; и я убью одного царя. И всех людей обращу к тебе». Далее следуют евр. слова: кешув (= как возвращаться) хакол (= весь) хаиш (= муж) ашер (= который) атта (= ты) меваккеш (ищущий). Заканчивается стих словами: «весь народ будет в мире». Как понимать выписанные нами еврейские слова? Много до сих пор дано было переводов этого места, но все они по справедливому замечанию Тениуса страдают неграмматичностью, неестественностью и непонятностью. Лютер переводит: «если каждый к тебе возвратиться, как ты желаешь, то весь народ будет в мире». Однако евр. Слово кол с членом никогда не обозначает «каждый», но всегда имеет значение безусловное: все, все. De Dieu исправляет этот перевод так: «когда все возвратятся, кого ты желаешь, весь народ будет в мире». Но в таком случае слово иш (муж) стояло бы без члена. Михаэлис и Шульц дают такой перевод: «если все возвратятся, (то будет только один) муж, которого ты желаешь». Но кроме того, что этот перевод привносит слова, каких нет в подлиннике, он противоречит сказанному ранее. Если все возвратятся после того, как будет убит царь (Давид), то как же по возвращении всех может остаться один (Давид)? De-Wette и Кеіl переводят почти одинаково: «как возвращение всех есть муж, которого ты ищешь». Это самый точный перевод из всех существующих. Но только немецкая туманность, слывущая часто за философичность, может придумать такое чтение, в котором «муж есть

—355—

возвращение». Св. писание свободно от таких безграмотных выражений. Между тем как мазоретский текст этого места представляет столь большие затруднения для грамматического и логического сочетания слов, греческий перевод дает нам чтение, насколько ясное, настолько и естественное, и сверх того такое, из которого весьма легко могло возникнуть теперешнее мазоретское чтение: «и возвращу весь народ к тебе, как возвращается невеста к мужу своему. Только души одного человека ищешь ты, и всему народу будет мир». Эта образная речь конечно более в духе ветхозаветного языка и в частности мудрого и красноречивого Ахитофела (ср. 16:23), чем такое единственно возможное для мазоретского текста сочетание слов, как: «возвращение всех есть муж». Из следующего затем сопоставления того чтения, которое имели LXX, и того, какое находим теперь в мазоретской библии, можно видеть, как из первого явилось второе.

У LXX: хклх⁴⁴⁵ эл ишх ах нефеш иш ехад (ר ה א).

У маз.: хкл хиш ашер (ר ש א).

От слова хакаллах (невеста) писец отделил последнюю согласную х и отнес ее к слову ишах (мужу), опустив эл (к). Получилось таким образом хакол хаиш. Приняв далее иш второе за первое, опустил середину фразы. Вместо же ехад (один) прочел ашер (который) благодаря сходству букв. Еще Иероним читал в своем оригинале не ашер, что имеет теперь мазоретский текст, а первоначальное ехад, так как он переводит unum (одного), хотя в общем рукопись его уже была повреждена в этом месте. Один иудейский ученый, Соломон Шилль, признавая «неграмматичность и неестественность» разбираемой фразы, предлагает читать вместо кешув хакол – кешуви меакот и переводит: «когда возвращусь я с поражения мужа, которого ты ищешь, весь народ будет в мире». Нет сомнения, что при произвольной замене одних слов другими можно придать разбираемому месту много более или менее приличных смыслов. Но чтобы такая работа имела цену, необходимо иметь какие-либо веские

—356—

исторические или филологические основания. Но этого то именно и нет в предлагаемом Шиллем чтении. То обстоятельство, что в предложенном им сочетании глагол ב ו שׄ употребляется в первых двух книгах Царств четыре раза (1Цар.17:57; 18:6; 2Цар.1:1; 8:13), ничего не доказывает, так как этот глагол и без выражения меакот встречается в тех же книгах более 40 раз (см. Concord. Buxt.). Кроме того после выражения кешуви меакот должен еще стоять предлог (ת א как во всех указанных четырех местах), которого нет в данном месте. Нечего говорить конечно о том, что чтение Шилля не оправдывается ни одним из древних переводов.

2Цар.8:4: «И взял Давид у него (т. е. у Адраазара, царя Сувского) 1,700 всадников и 20,000 человек пеших». В 1Пар.18:4 читаем: «и взял Давид у него 1,000 колесниц, 7,000 всадников и 20,000 пеших». Ясно, что одно из этих чтений неправильно. Какое же? На это отвечает греческий перевод. В указанном месте кн. Царств он читает: «и взял Давид у него 1,000 колесниц и 7,000 всадников и 20,000 мужей пеших». Что чтение это есть первоначальное, за это говорит то, что 7,000 всадников и 20,000 пеших составляет более естественную пропорцию, чем 1,700 всадников и 20,000 пеших. Теперешнее мазоретское чтение произошло оттого, что переписчик опустил слово рехев (колесниц) после слова элеф (тысяча) и поставив таким образом рядом 1,000 и 7,000, счел последнее за сотни, отчего и получилось 1,700. Или может быть וׄ (т. е. 7:000) принял за ז (700).

2Цар.4:6–7. Рассказ об убийстве Иевосфея, сына Саула, по мазоретскому тексту представляется в таком виде: «и вот вошли они в середину дома, (как бы) беря пшеницу и поразили его в живот, и Рихав и Баана, брат его, бежали; и вошли в дом, и он спал на постели своей в спальной комнате своей, и поразили его и умертвили его и отрубили голову его» и д. В переводе же LXX рассказ таков: «и вот привратник дома очищал пшеницу и задремал, и уснул. И Рихав и Баана, братья, тайно вошли в дом, и Ие-

—357—

восфей спал на постели своей в спальной комнате своей, и били его, и умертвили его, и отрубили голову его» и д. Самый характер рассказа LXX в том месте, где он отступает от текста еврейского, говорит о том, что разночтение LXX-ти не есть их вымысел, но имело основание свое в том еврейском оригинале, который имели они под руками. На самом деле, зачем нужно было им придумывать повествование о каком-то спящем привратнике, если и без того рассказ ясен? Сравнивая же оба чтения, мазоретское и греческое, мы должны отдать последнему решительное предпочтение, так как мазоретское чтение содержит излишнее и бесцельное повторение главной сути рассказа, нередко в тех же самых выражениях. При этом чтение мазоретское скорее могло возникнуть при невнимательной переписке из того чтения, какое имели LXX, чем наоборот, так как очевидно первая половина (стих 6-й) мазоретского текста есть некоторое уподобление первоначального чтения второй половине (7-му стиху).

2Цар.15:20. Давид говорит Еффею Гефянину: «возвратись и возврати братьев твоих с тобою. Милость и истина». По тексту же LXX Давид сказал: «возвратись и возврати братьев твоих с тобою» и Господь да сотворит с тобою милость и истину». Во всем св. писании нет примеров, где слова «милость и истина» стояли бы совершенно отдельно и независимо, как в приведенном мазоретском тексте. Напротив, они нередко встречаются в том сочетании, какое дает перевод LXX. В той же книге несколькими главами ранее (2:6) Давид говорил чрез послов жителям Иависа: яас иегова иммахем хесед веемеф т. е. «да сотворит Господь с вами милость и истину». Разница между этими словами и чтением LXX в разбираемом месте состоит лишь в местоимении. Как из такого первоначального чтения произошло теперешнее мазоретское, понять нетрудно. Очевидно, писец, написав первое «с тобою», по ошибке остановился на втором и продолжал писать: «милость и истину», не подозревая, что опустил «и Господь да сотворит с тобою». Иероним вероятно имел неповрежденное еще чтение, так как перевел одинаково

—358—

с переводом LXX: et Dominus faciet tecum misericordiam et veritatem.

2Цар.15:18. Священный писатель, описывая бегство Давида во время восстания Авессалома, говорит: «и все слуги его (т. е. Давида) шли по сторонам его, и все Хелефеи и все Фелефеи, и все Гефяне до шестисот человек, пришедшие вместе с ним из Гефа, шли впереди царя». В повествовании этом представляется странным, каким образом в числе преданных Давиду лиц, решившихся с ним переносить разразившееся над ним бедствие, оказались иностранцы, именно Гефяне – Филистимляне, в числе 600 человек?

Когда, каким образом и откуда явились у него эти 600 человек? Историю этих 600 человек мы можем проследить шаг за шагом от самого начала ее по тем же книгам царств. Когда Давид, гонимый Саулом, пришел в пещеру Адолламскую, то «собрались к нему все притесненные и все должники и все огорченные душою, и сделался он начальником над ними; и было с ним около 400 человек» (1Цар.22:1–2). В скором времени во время борьбы Давида с Филистимлянами еще в царствовании Саула число преданных ему людей увеличилось до 600 (1Цар.23:13). Когда Давид решился отомстить Навалу за оскорбление, то «пошли за Давидом около 400 человек, а 200 остались при обозе» (1Цар.25:13). Опасаясь преследования со стороны Саула, Давид «и 600 мужей, бывших с ним», ищут убежища у Гефского царя Анхуса и поселяются в Гефе (1Цар.27:2–3). Из Гефа они перешли в Секелаг (1Цар.27:8). По смерти Саула Давид со своими людьми переселяется в Хеврон (2Цар.2:3) и наконец в Иерусалим (2Цар.5:6). Они остаются при нем во все его царствование в качестве самого преданного отряда под именем «храбрых» (гибборим). Их посылает Давид под начальством Иоава против Аммонитян (2Цар.10:7). По смерти Авессалома при возмущении израильских колен во главе с Савеем против Давида, под начальством Авессы «Хелефеи и Фелефеи и все храбрые (гибборим) пошли из Иерусалима преследовать Савея» 20:7). Не ясно ли отсюда, что те 600

—359—

человек, которые сопровождали Давида при возмущении Авессалома вместе с Хелефеями и Фелефеями, были известные уже нам «притесненные и огорченные душою», ставшие потом войском храбрых – гибборим? Может ли быть речь об их филистимском происхождении? Очевидно, следовательно, что в мазоретском чтении 2Цар.15:18 Гефяне явились по ошибке переписчика. Каково же было первоначальное чтение? Его дает нам перевод LXX. В переводе этом рассматриваемые нами слова переведены двояко. В первом переводе в соответствие еврейскому «все Гефяне до 600 человек» стоит: «все воинственные в числе 600 мужей» (πάντες оἱ μαχηταὶ ἑξακόσιοι ἄνδρες), в другом: «все Гефяне в числе 600 мужей» (πάντες оἱ Γεϑaῖoι оἱ ἑξακόσιοι ἄνδρες). Несомненно, второй перевод есть позднейшее исправление первого по поврежденному уже еврейскому тексту и значился первоначально на полях, а потом уже перенесен в текст переписчиком, не сверявшим перевод с подлинником и не подозревавшим здесь двоякого перевода. Итак, первоначальное чтение LXX было: оἱ μαχηταὶ, т. е. тоже, что евр. гибборим.

Точно также и Иосиф Флавий, излагая историю возмущения Авессалома (Archeol. VII, 9. 1. 2) говорит о «600 гражданах, которые присоединялись к нему (т. е. к Давиду) и при первом его бегстве, когда жил Саул». Из всего сказанного следует, что в первоначальном еврейском тексте стояло слово гибборим (ם י ר ב נ ה); благодаря же опущению буквы ב и замене буквы ר буквой ת, что произошло от уподобления этого слова встречающемуся в следующем стихе слову гити (т. е. гефянину) вместо гибборим в мазоретском тексте явилось гитим (ם י ת נ ה) т. е. гефяне. Переводы халдейский, сирийский и арабский имеют неправильное чтение: гефяне; Вульгата же двоякое – правильное (pugnatores validi) и неправильное (Gethaei).

1Цар.24:6: «Но после сего больно стало сердцу Давида, что отрезал он край Саула» (букв. край, который у Саула). Перевод LXX со всеми другими древними переводами, за исключением халдейского, и с 3 кодексами Кенникота и 5 кодексами де-Росси, читает здесь необходимое хаммеил, т. е. (край) одежды.

1Цар.10:1–2. Помазывая на царство Саула, Саму

—360—

ил говорит ему: «не помазал ли тебя Господь над наследием Своим в правителя? Когда ты пойдешь теперь от меня, то встретишь двух человек близ гроба Рахили» и д. Для внимательного читателя место это должно представиться шероховатым. Во 1-х не ясна связь первого и второго стиха. Во 2-х непонятен стоящий между словами не – помазал союз ки (что, так как, если), который мы опустили в переводе. То и другое недоумение устраняется чтением перевода LXX. Оно таково: «не помазал ли тебя Господь в правителя над народом своим над Израилем и ты будешь царствовать над народом Господним; и вот тебе знамение, что помазал тебя Господь над наследием Своим в правителя: когда ты пойдешь теперь от меня, то встретишь» и д. Связь между двумя стихами здесь вполне ясна. Понятно и то, откуда явилась частица ки. Мазоретское чтение возникло из этого благодаря тому, что переписчик вместо первого: «помазал тебя Господь» списал второе с предшествующим ему союзом «что», опустив все то, что напечатано курсивом.

1Цар.10:20–21: «И велел Самуил подходить всем коленам израилевым и указано колено Вениаминово. И велел подходить колену Вениаминову по племенам его, и указано племя Матриево, и указан Саул, сын Кисов; и искали его, и не находили». Непонятно, каким образом мог быть указан отсутствовавший Саул? Недоумение это устраняется чтением LXX, которые после слов: «и указано племя Матриево», имеют еще: «и приводят племя Матриево по мужам». Из этих слов видно, что подобно тому, как вызывалось каждое колено и племя в отдельности и брало тот или другой священный жребий, также отдельно выкликалось и имя каждого лица, принадлежавшего к племени Матриеву. Одинаковое чтение с переводом LXX имеет и одна еврейская рукопись у Кенникота. Опущение же в мазоретском тексте произошло от повторения одних и тех же слов (племя Матриево) и благодаря позднейшей корректуре, исключившей выражение «по мужам», как не вяжущееся с предыдущим.

2Цар. 3:7: «У Саула была наложница по имени

—361—

Рицца, дочь Айя. И сказал Авениру: зачем ты вошел к наложнице отца моего»? При слове «сказал» в мазоретском тексте не назван субъект, не указан он и в предшествующих стихах главы. Правда, в следующем стихе он назван; но во всяком случае при обычном письме автор позволяет себе опускать имя действующего лица лишь при повторении его, но никак при первом его употреблении. На этом основании следует предпочесть мазоретскому чтению чтение LXX, где после слова «сказал» стоит: «Иевосфей сын Саула». Чтение это разделяется перев. Сир., араб., Вульг., 1 кодексом Кенникота и 2 кодексами де-Росси. Преимущество чтения перевода LXX пред чтением мазоретским следует признать и в других местах, как напр.: 1Цар.6:1; 12:14; 13:8; 2Цар.2:22–23; 6:6; 13:37; 22:12. 27; 3Цар.8:16.

Третий род повреждений в тексте мазоретском составляют вставки. Последние, однако, представляют собой довольно редкое явление среди ненамеренных повреждений текста, что само собой понятно. В книгах царств с уверенностью можно указать лишь один пример непроизвольной вставки, происшедшей благодаря невнимательности переписчика. Это именно в 2Цар.6:3–4. По мазоретскому тексту эти стихи читаются так: «и поставили ковчег Божий на колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме. Оза же и Ахио, сыновья Аминадава везли колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме, с ковчегом Божиим и Ахио шел впереди ковчега». По переводу же LXX слов, напечатанных курсивом, нет. Недостающая в греческом переводе фраза есть абсолютно тожественное и, следовательно, совершенно бесцельное повторение слов 3-го стиха. Благодаря этой фразе следующее за ней выражение «с ковчегом Божиим» стоит вне всякой связи (из дома Аминадава, который на холме, с ковчегом Божиим), тогда как без нее оно служит естественным приложением к слову «колесницу». Далее, при втором «новую» (колесницу) должен стоять член, как стоит он при втором «колесницу». Однако его нет. Отсутствие его может быть объяснено лишь тем, что второе

—362—

«новую» есть ошибочное повторение первого, где оно, как и слово «колесницу», члена не имеет. В виду всех этих оснований недостающую в переводе LXX фразу следует признать за ненамеренную вставку. Написав второе «колесницу», переписчик по ошибке возвратился взглядом к первому и потому дословно повторил следующие за этим выражением 6 слов. Итак, первоначальное чтение разбираемого места, сохранившееся в переводе LXX, таково: «и поставили ковчег Божий на колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме. Оза же и Ахио, сыновья Аминадава, везли колесницу с ковчегом Божиим, и Ахио шел впереди ковчега».

Заканчивая речь о последнем роде повреждений в тексте мазоретском, именно о вставках, мы считаем уместным коснуться того различия между еврейским текстом и переводом LXX, какое обнаруживается в 17 и 18 главах 1 кн. Царств. Различие это весьма велико и в тоже время таково, что дать решительный ответ на вопрос о его происхождении очень трудно. Тем не менее мы попробуем дать ему объяснение, которое представляется нам наиболее вероятным. Но чтобы яснее обнаружились как характер самого различия между чтениями еврейским и греческим, так и те основания, из которых исходят наши суждения, мы приведем рассказ по тексту мазоретскому; причем то, что имеет текст мазоретский, но чего не имеет перевод LXX, будет напечатано курсивом. Чтобы взять рассматриваемое нами место в контексте, мы начнем с конца предшествующей, т. е. 16-й главы.

Священный писатель рассказывает здесь следующее. Когда от Саула отступил Дух Господень, и стал возмущать его дух злой, слуги Саула посоветовали ему для его успокоения послушать искусную игру на гуслях, указав искусного игрока в сыне Иессеевом, «человеке храбром, воинственном, разумном в речах и видном собою». «И послал Саул вестников к Иессею и сказал: пошли ко мне Давида, сына своего, который при стаде. И взял Иессей осла с хлебом и мех с вином, и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим к Саулу. И пришел Давид к Саулу и служил

—363—

пред ним, и очень понравился ему и сделался его оруженосцем. И послал Саул сказать Иессею: пусть Давид служит при мне; ибо он снискал благоволение в глазах моих. И когда дух от Бога бывал на Сауле; то Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу и дух злой отступал от него» (19–23).

Начало 17-ой главы говорит о нашествии филистимлян на израильтян и о выходе филистимского единоборца, Голиафа, на поле битвы с предложением сразиться с ним один на один.

«И кричал (он) к полкам Израильским, говоря им: зачем вышли вы воевать? Не Филистимлянин ли я, а вы рабы Сауловы? Выберите у себя человека, и пусть сойдет ко мне (17:8). Если он может сразиться со мною и убьет меня, то мы будем вашими рабами; если же я одолею его и убью его, то вы будете нашими рабами и будете служить нам (17:9). И сказал Филистимлянин: сегодня я посрамлю полки израильские; дайте мне человека, и мы сразимся вдвоем (17:10). И услышали Саул и все израильтяне эти слова филистимлянина, и очень испугались и ужаснулись» (11).

«Давид же был сын Ефрафянина из Вифлеема Иудина, по имени Иессея, у которого было восемь сыновей. Этот человек во дни Саула достиг старости и был старший между женами (12). Три старших сына Иессеевы пошли с Саулом на войну: имена трех сыновей его, пошедших на войну: старший – Елиав, второй за ним Аминадав, и третий – Самма (13). Давид же был меньший; трое старших пошли с Саулом (14). А Давид возвратился от Саула, чтобы пасти овец отца своего в Вифлееме (15). И выступал Филистимлянин тот утром и вечером, и выставлял себя сорок дней (16). И сказал Иессей Давиду, сыну своему: возьми для братьев своих ефу сушеных зерен и десять этих хлебов и отнеси поскорее в стан к своим братьям (17). А эти десять сыров отнеси тысяченачальнику, и наведайся о здоровье братьев, и узнай о нуждах их (18). Саул и они и все израильтяне (находились) в долине дуба и готовились к сражению с филистимлянами (19). И

—364—

встал Давид рано утром, и поручил овец сторожу, и взяв ношу пошел, как приказал ему Иессей, и пришел к обозу, когда войско выведено было в строй, и с криком готовилось к сражению (20). И расположили Израильтяне и Филистимляне строй против строя (21). Давид оставил свою ношу обозному сторожу и побежал в ряды и, пришедши, спросил братьев своих о здоровье (22). И вот когда он разговаривал с ними, единоборец, по имени Голиаф, Филистимлянин из Гефа, выступает из рядов филистимских, и говорит те слова, и Давид услышал (23). И все израильтяне, увидев этого человека, убегали от него и весьма боялись (24). И говорили израильтяне: видите этого выступающего человека? Он выступает, чтобы поносить израиля. Если бы кто убил его, одарил бы того царь великим богатством, и дочь свою выдал бы за него, и дом отца его сделал бы свободным в израиле (25). И сказал Давид людям, стоящим с ним: что сделают тому, кто убьет этого филистимлянина и снимет поношение с израиля? Ибо кто этот необрезанный филистимлянин, что так поносит воинство Бога Живого (26)? И сказал ему народ те же слова, говоря: вот что сделано будет тому человеку, который убьет его (27). И услышал Елиав, старший брат Давида, что говорил он с людьми, и рассердился Елиав на Давида и сказал: зачем ты сюда пришел, и на кого оставил немногих овец тех в пустыне? Я знаю высокомерие твое и дурное сердце твое; ты пришел посмотреть на сражение (28). И сказал Давид: что же я сделал? не слова ли это? (29). И отворотился от него к другому и говорил те же слова и отвечал народ ему по-прежнему (30). И услышали слова, которые говорил Давид, и пересказали Саулу, и тот призвал его» (31).

«И сказал Давид Саулу: пусть никто не упадает духом из-за него: раб твой пойдет и сразится с этим филистимлянином» (32).

Далее в ст. 33–48 передается разговор Саула с Давидом и выступление последнего на единоборца Голиафа.

«И опустил Давид руку свою в сумку и взял от-

—365—

туда камень и бросил из пращи, и поразил Филистимлянина в лоб, так что камень вонзился в лоб его, и он упал лицом на землю (49). Так одолел Давид филистимлянина пращею и камнем, и поразил филистимлянина и убил его; меча же не было в руках Давида (50). Тогда Давид подбежал и наступил на филистимлянина, взял меч его и вынул его из ножен, ударил его и отсек им голову его. Филистимляне, увидев, что силач их умер, побежали» (51).

Израильтяне преследовали филистимлян; а Давид, взяв голову Голиафа, отнес ее в Иерусалим, а оружие его положил в шатре своем (52–54).

«Когда Саул увидел Давида, выходившего против филистимлянина, то сказал Авениру, начальнику войска: Авенир, чей сын этот юноша? Авенир сказал: да живет душа твоя, царь, я этого не знаю (55). И сказал царь: так спроси, чей сын этот юноша? (56). Когда же возвращался после поражения филистимлянина; то Авенир взял его и привел к Саулу, и голова филистимлянина была в руке его (57). И спросил его Саул: чей ты сын, юноша? И отвечал Давид: сын раба твоего, Иессея из Вифлеема (58). Когда кончил (Давид) разговор с Саулом, душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу (18:1). И взял его Саул в тот день, и не позволил ему возвратиться в дом отца его (2). Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его как свою душу (3). И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой и лук свой и пояс свой (4). И Давид действовал благоразумно везде, куда ни посылал его Саул, и сделал его Саул начальником над военными людьми, и это нравилось всему народу и слугам Сауловым (5). Когда они шли, при возвращении Давида с победы над филистимлянином, выходили навстречу Саулу царю (LXX: Давиду) женщины из всех городов израильских с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами (6). И восклицали игравшие женщины: Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч! (7).

—366—

И Саул сильно огорчился, и неприятно было ему (LXX: Саулу) это слово, и он сказал: Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи; ему не достает только царства (8). И с того дня и потом подозрительно смотрел Саул на Давида (9). И было на другой день: напал злой дух от Бога на Саула, и он бесновался в доме своем, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула било копье (10). И бросил Саул копье, подумав: пригвожду Давида к стене; но Давид два раза уклонился от него (11). И стал бояться Саул Давида; потому что Господь был с ним, а от Саула отступил (12). И удалил его Саул от себя, и поставил его у себя тысяченачальником, и он выходил и входил пред народом (13). И Давид во всех делах своих поступал благоразумно, и Господь (был) с ним (14). И Саул видел, что он очень благоразумен, и боялся его (15). А весь израиль и Иуда любили Давида, ибо он выходил и входил пред ними (16). И сказал Саул Давиду: вот старшая дочь моя, Мерова; я дам ее тебе в жену, только будь у меня храбрым, и веди войны Господни; ибо Саул думал: пусть не моя рука будет на нем, но рука филистимлянина будет на нем (17). Но Давид сказал Саулу: кто я, и что жизнь моя, и род отца моего в Израиле, чтобы мне быть зятем царя? (18). А когда наступило время отдать Мерову, дочь Саула, Давиду, то она была выдана в замужество за Адриэла из Мехолы (19). И полюбила Давида Мелхола, дочь Саула; и когда возвестили Саулу, то это было приятно ему (20). Саул думал: отдам ее за него, и она будет ему сетью, и рука филистимлян будет на нем (LXX: была над Саулом). И сказал Саул Давиду: чрез другую ты породнишься ныне со мною (21). И приказал Саул слугам своим: скажите Давиду тайно: вот царь благоволит к тебе, и все слуги его любят тебя; итак, будь зятем царя» (22).

Под условием доставления ста краеобрезаний филистимских Саул соглашается выдать дочь свою Мелхолу за Давида. Давид исполняет условие и делается зятем Саула (23–28).

—367—

«И стал Саул еще больше бояться Давида; и сделался врагом его на всю жизнь (29). И когда вожди филистимские вышли, Давид с самого выхода их действовал благоразумнее всех слуг Сауловых, и весьма прославилось имя его» (30).

Из выписанного мазоретского текста 17-ой и 18-ой главы, в котором отсутствующее в переводе LXX отмечено курсивом, видно, что разница между мазоретским и греческим чтением заключается в том, что последнему сравнительно с мазоретским не достает 37 полных стихов и 5 (не считая 18:28 и 27) полустихов. Правда, некоторые рукописи греческого перевода, и прежде всего рукопись александрийская, заключают в себе все эти стихи. Однако это нисколько не подвергает сомнению тот очевидный факт, что в первоначальном тексте перевода LXX указанных нами стихов не было. Самая близкая к первоначальному тексту LXX рукопись, именно Ватиканская, не имеет этих стихов. А те кодексы, которые имеют их одинаково с кодексом александрийским, отмечают их астерисками, т. е. прямо свидетельствуют о том, что виновник их происхождения в греческом переводе никто иной, как Ориген, восполнявший из позднейших греческих переводов те пробелы, которые находил он в тексте LXX по сравнению с текстом еврейским. Наконец, самый текст прибавленных Оригеном стихов сохранил в себе весьма ясный след своего позднейшего происхождения. 12-й стих вместо евр.: «Давид же был сын Ефрафянина» и д. в греческих манускриптах читается так: «и сказал Давид, сын Ефрафянина. Этот был» и д. Выражение «и сказал Давид» отсутствует в еврейском подлиннике и не имеет никакого смысла в греческом переводе, так как ни ранее, ни после этого выражения мы не находим вблизи его слов Давида. Речь его начинается чрез целых 20 стихов! Откуда же взялись слова 12 ст. «и сказал Давид? Происхождение их можно объяснить лишь таким образом. В первоначальных списках, с которых списаны были рукописи полной редакции, за 11-м стихом следовал непосредственно стих 32-й, начинающийся со слов: «и сказал Давид Саулу». Но против начала 32

—368—

стиха на полях стояло прибавление из 20 стихов, сделанное позднейшим справщиком. Переписчик, списав 11-й стих и начав писать следующий за ним в тексте 32-й стих, заметил дополнение, стоящее на полях, и вписал его уже в текст, искусно привязав его к написанным уже им словам: «и сказал Давид». Итак, несомненно, что первоначальный текст LXX не содержал указанных нами стихов, как не содержит их теперь рукопись ватиканская.

Как же смотреть на это обстоятельство?

Ясно, что оно не могло быть плодом ненамеренной ошибки писца. Невозможно, чтобы последний не приметил и опустил ошибочно одно отделение в 20 стихов, другое в 9 стихов. Еще невероятнее становится это предположение в виду того, что при опущении целых отделов в 6 местах связь рассказа нисколько не страдает, в чем можно убедиться, прочитав выписанный нами текст, опуская курсив. Столь же невероятно и другое предположение, что LXX намеренно опустили недостающие у них места, хотя и имели их в своем оригинале. Во 1-х, насколько позволяет судить общий характер перевода LXX, совсем не в духе последних было сокращать священный текст. Их скорее можно упрекнуть в противном, именно в прибавлениях к тексту еврейскому. Но допустим, что для этого места было сделано исключение LXX-ю. Допустим, что они нашли что-либо неудобное в тексте еврейском и опустили. Но таково могло быть одно, много два места, и притом таких, которые заключали бы в себе что-либо особенное. Но здесь таких мест 6 и притом в разных частях глав. И при всем желании, при всей критической строгости в большей части этих мест нельзя указать решительно ничего такого, что могло бы побудить переводчиков опустить их. Все эти соображения вынуждают нас признать, что бывший в руках греческих переводчиков еврейский оригинал не заключал в себе тех стихов, которых нет в переводе LXX. С другой стороны, невероятно, чтобы стихи эти были вставкой позднейшего времени, явившеюся в тексте мазоретском после перевода LXX. То, что мы знаем из истории подлинного текста, не благоприятствует такому

—369—

предположению. Должно думать, что теперешнее мазоретское чтение разбираемого места существовало еще во время перевода александрийского, хотя и не было достоянием всех тогдашних еврейских рукописей. Однако позволительно спросить, какое же из этих чтений есть чтение первоначальное, вышедшее из-под руки св. писателя? Мы уже сказали, что решительных данных для суждения об этом нет; но можно указать основания для более или менее вероятного предположения. Основания эти следующие.

1. Нельзя не заметить, что первое недостающее в греческом тексте отделение (17:12–31) нарушает связное и плавное течение рассказа о победе Давида над Голиафом. Без него повествование имеет более последовательный вид. В частности, представляется излишним замечание 12-го ст. о личности Давида после того, что было сказано о нем в предшествующей главе. Стих этот производит такое впечатление, что как будто о Давиде говорится здесь в первый раз. При этом в выражении «и Давид был сын мужа Ефрафянина этого» (точный перевод), последнее местоимение, неудобное в 12-м ст., так как в 17-ой гл. речи об Иессее не было, показывает по-видимому, что отделение это стояло первоначально в другой связи. Далее, неожиданно несколько представляется здесь Давид снова пастухом, пасущим овец своего отца (15), после того как он, понравившись Саулу, сделался его оруженосцем и стал служить при нем (16:21–22). Гораздо естественнее встретить Давида на поле битвы вместе с Саулом, в качестве его оруженосца, как это по тексту греческому. По мазоретскому тексту Давид явился на поле сражения случайно. Он оставляет ношу свою обозному сторожу (22) и идет в ряды войска. Однако же в ст. 54 сказано, что он положил оружие Голиафа «в шатре своем». В ст. 13 и 14 мы встречаем повторения (трое старших пошли на войну с Саулом); при этом повествователь от братьев переходит к Давиду, от Давида к братьям, потом опять к Давиду. Из Вифлеема он переносится мыслью на поле битвы (16), потом опять в Вифлеем (17–18), далее снова на поле битвы (19) и снова в Вифлеем (20). Все это имеет такой вид как будто повествователь этого

—370—

отдела затруднялся связать его с последующим и предшествующим. А между тем 32 стих имеет такой характер, как будто он следовал первоначально за ст. 11. Давид говорит здесь: «пусть никто не упадает духом из-за него». Последнее слово стоит по-видимому вне связи с последними стихами прибавления, где нет речи о Голиафе, и напротив имеет близкое отношение к ст. 11, где идет речь о Голиафе. Все эти неудобства не имеют места в переводе LXX.

2. Последние 4 стиха 17-ой гл., опущенные в переводе LXX, представляют еще большее затруднение. Странно на самом деле, каким образом Саул мог спрашивать Авенира о личности Давида, об его отце (55. 56. 58), после того как он сам незадолго перед тем посылал к Иессею посла сказать ему: «пусть Давид служит при мне» (16:22). Как мог не знать Саул своего оруженосца (ср. 16:21)? Греческий перевод не заключает в себе подобных недоумений.

3. Ход дальнейших событий, следующих за победой Давида над Голиафом, по тексту LXX представляется в таком виде. При возвращении Давида-победителя израильские женщины встречают его громкими изъявлениями восторга. Их энтузиазм возбуждает зависть Саула, который начинает бояться Давида, видя в нем своего соперника. Он, хотя и с честью, отстраняет его от себя. Давид из оруженосца Саула делается начальником войска. Но поведение нового начальника снискивает ему любовь народа и симпатию Мелхолы. Боязнь Саула увеличивается. Он решается воспользоваться любовью дочери своей, чтобы освободиться от Давида. Видимо оказывая высокую честь Давиду, он в душе замышляет погубить его, поставив ему опасное для него условие. До сих пор Саул никому не открывал, что было у него на душе. Но после неудачи, когда Давид, исполнив условие Саула, остался цел и невредим, вражда Саула еще более усиливается, и замыслы его делаются яснее и открытее. Он замышляет уже убийство (глава 19-я) и соучастником его хочет сделать Ионафана, сына своего, и слуг своих. Но Ионафан усовещевает отца своего и побуждает его отказаться от своих замыслов. Однако новые победы Да-

—371—

вида доводят Саула до того, что он решается собственными руками умертвить Давида. Во время игры Давида он бросает в него копье, но Давид остается жив. – Нельзя не видеть, что повествование перевода LXX не только связно и последовательно, но и психологически в высшей степени естественно. Развитие нравственного недуга Саула представлено здесь так, что каждый фазис его является естественным продолжением предыдущего. Мазоретский же текст оказывается не столь последовательным. Плавное течение рассказа в нем нарушается отступлениями, представляющими собою по большей части повторение того, что сказано в последующих стихах или главах. Так в начале 18-ой гл. изображается любовь Ионафана к Давиду. В сущности, здесь содержится тоже, что и в следующей главе. Но там любовь Ионафана объясняет, почему Ионафан предупредил покушение Саула на жизнь Давида. Здесь же изображение ее, перенося действие во дворец Саула, кажется несколько преждевременным, так как в 6-м ст. говорится только о возвращении Давида с победы. Точно также и в 5-м ст. повторен рассказ о том, что Саул сделал Давида начальником над войском (ср. 13 ст.). И это повторение насколько излишне, настолько и неуместно. Из слов 13-го ст.: «и удалил его Саул от себя, и поставил его у себя тысяченачальником», видно, что назначение Давида начальником имело целью удаление его и вызвано было тем, о чем до 5-го ст. еще не было рассказано, именно завистью и боязнью Саула. В отделении 9–11 ст. рассказывается о покушении Саула на жизнь Давида совершенно тоже, что и в последующей главе. Насколько оно естественно в последнем случае, мы видели. Поставленное же здесь, оно делает неясным последовательное развитие зависти и ненависти Саула и затрудняет объяснение некоторых фактов. Неужели одни восклицания израильских женщин подействовали на Саула столь сильно, что он, не узнав еще настроения всего народа, которое обнаружилось после, решился убить Давида? Как Давид мог отнестись с той доверчивостью к Саулу, какую обнаружил он по дальнейшему рассказу, если бы Саул на другой день после победы Давида бросил в него

—372—

копье? Подобное же покушение Саула вызвало впоследствии бегство Давида (19:10). Отделение 17–19 заключает рассказ о предложении Саула руки старшей его дочери Меровы Давиду, чего нет у LXX. Факт этот, конечно, не заключает в себе ничего невозможного. Неясно только, как Давид доверчиво отнесся к вторичному предложению после того, как Саул так зло посмеялся над ним. Прибавление в 21-м ст. («и сказал Саул Давиду: чрез другую ты породнишься со мною») не слишком соответствует дальнейшим словам 22-го ст. «и приказал Саул слугам своим: скажите Давиду тайно». Наконец, заключение 18 главы, говорящее о благоразумии Давида, есть повторение в третий уже раз того, что сказано было в 16 гл. (18 ст.). Во второй раз повторено это в опущенном у LXX 5 стихе 18 гл.

Из представленного анализа видно, что по переводу LXX исторический рассказ менее сложен, более последователен и прост, чем по тексту мазоретскому. Правда, последний не содержит в себе противоречий и ничего такого, что никак не могло быть написано одним писателем. Св. Писатели не заботились о красоте изложения, о связности и последовательности рассказа, ибо они считали это не имеющим значения для их главной цели. Поэтому, если бы священный текст дошел до нас в одном виде, мы ни на минуту не усомнились бы в принадлежности вышеизложенного рассказа, как он передается в тексте мазоретском, одному лицу. Но до нас дошли два текста этого рассказа; и оба они древние. Следовательно, позволительно избрать один из них, как наиболее древний. Было бы поистине несправедливостью к древнейшему переводу библии, если бы мы, не вникая в сущность дела, объявили перевод LXX в данном месте неисправным. Справедливость и то высокое уважение, каким издревле пользовался греческий перевод в христианском мире, требуют беспристрастно сравнить и по достоинству оценить оба чтения: чтение мазоретское и греческое. Сравнение это, конечно посильное, мы и представили. Более или менее вероятный результат его оказался в пользу переводу LXX. Мы предполагаем поэтому, что чтение LXX есть чтение древнейшее и первоначальное. Добавления же

—373—

текста мазоретского явились несколько позднее и сделаны конечно на основании или живого иудейского предания, или какого-либо письменного источника, почему и достойны полного уважения.

Все, что мы сказали до сих пор, нисколько не имело целью доказать преимущество греческого перевода пред мазоретским текстом вообще. Такая мысль лишена была бы всякого научного достоинства. Внимательно прочитывая греческий текст и сравнивая его с еврейским, всякий может заметить весьма много таких различий между ними, вина которых с несомненностью падает на греческих переводчиков, причем число таких отступлений от первоначального чтения в греческом во много раз превосходит число повреждений в тексте мазоретском. Сказанное нами выше имело целью лишь показать, что нельзя безусловно и во всем отдавать предпочтение тексту мазоретскому, что в некоторых случаях греческий перевод сохранил лучшее сравнительно с подлинником чтение, чтение верное и первоначальное, вследствие чего перевод LXX имеет не только авторитет изначала в христианской церкви употребляемого перевода, но и авторитет наилучшего критического средства при исправлении текста мазоретского. Употребление его не церковное только, но и научное.

В. Мышцын

—374—

Рассмотрение церковно-общественной деятельности Константинопольских патриархов показало нам, что эта деятельность не была ни разнообразна, ни блестяща. Богаче всего Константинопольская патриархия изучаемых веков была нестроениями, к ознакомлению с этим скорбным листом греческой церковной истории теперь и переходим. Много беспорядков внесено было в жизнь церковную слишком частой сменой патриархов: патриархи сменяли один другого с нежелательной быстротой. Но на этом вопросе останавливаться не станем; дело это и без того ясно для каждого, кто просмотрит тот список патриархов, который нами приложен в одном из предшествующих примечаний. Не станем мы говорить и о тех подкупах султана, при помощи которых часто недостойные лица, подбавляя плату за право патриаршествования, восходили на достопочтенный патриарший престол. Повесть об этих подкупах не раз рассказана была и в русской церковно-исторической литературе, и при том с такой детальностью, которая быть может и не совсем нужна. Если мы хотим вести речь о нестроениях в истории патриархии, то мы имеем в виду остановить свое внимание лишь на фактах этого рода – наиболее крупных и потому наиболее характеричных.

Прежде всего передадим рассказ летописца о том, при каких обстоятельствах положено начало несчастному обыкновению платить деньги султану за право получения патриаршей кафедры. Это случилось менее, чем через 15

—375—

лет после падения Константинополя, еще при Магомете II. Дело было так. Константинопольской церковью правил Марк II Ксилокаравис. Он был человек очень хороший, но отличался строгостью к подчиненным ему клирикам; а это привело к тому, что Марк сделался нелюбим в духовенстве. Нерасположением клириков к Марку воспользовались трапезундцы, т. е. греки, большей частью насильственно переселенные из Трапезунда в Константинополь; между этими трапезундцами были люди влиятельные у султана и имевшие видные места в управлении государством. Трапезундцам пришло на мысль – поставить в патриархи своего соотечественника, иеромонаха Симеона; для достижения цели, они стали подкупать столичных клириков и всячески обольщать их, внушая им, чтобы они разгласили молву, что будто Марк сделался патриархом внесши тысячу золотых в казну султана. Недовольные патриархом клирики так и поступили. Клевета наконец достигла и до ушей самого патриарха. Он решительно отвергал обвинение. Но когда этого оказалось мало – слух креп и распространялся, тогда Марк в присутствии клириков дал торжественную клятву на Евангелии, доказывая, что обвинение, возводимое на него, есть ложь. Но на врагов его не подействовала и эта сильная мера. При таких обстоятельствах, трапезундцы послали тысячу золотых Магомету II со словами: «Марк вручил тебе 1000 золотых при вступлении на патриаршество, столько же посылаем и мы тебе и просим дозволить избрать в патриархи одного нашего монаха». Султан был удивлен этим поступком. До сих пор ни один патриарх, не исключая и Марка не давали султану денег за право быть на Константинопольской кафедре. Долго он думал о глупости Ромеев. Все прежние патриархи, напротив от него, султана, получали дары при возведении на кафедру. Наконец по долгом размышлении, он взял деньги и сказал, вопреки истине, что будто бы действительно Марк вручил ему тысячу золотых и дал приказание, чтобы избран был новый патриарх, какого только пожелает народ⁴⁴⁶. Рас-

—376—

сказ этот, несмотря на его гармоничность, нам представляется не во всем вероятным. Уже одно то, что он поставляет султана в какое-то глупое положение – признать себя взяточником, чем он на деле не был – возбуждает подозрения. Но мы не намерены входить в подробную критику рассказа. Во всяком случае можно утверждать, что по какому-то поводу в правление патриарха Марка положено начало платы султану за право избрания в патриархи, или начало так называемого пескезия. Ясно также и то, что само Константинопольское духовенство является главным виновником этого несчастья. Не сам султан ввел пескезий, а пришел к мысли брать таковой, благодаря Константинопольским клирикам. Не особенно тяжелый в начале, он, как известно, впоследствии возрос до очень крупной и обременительной суммы денег. Есть известие, что оклеветанный патриарх Марк потом оправдался на соборе в возведенном на него обвинении и получил в управление архиепископию в Ахриде, (в Сербии)⁴⁴⁷. Впоследствии весьма часто встречаются в истории указания, что тот или другой Константинопольский патриарх, по лишении патриаршей кафедры, получили в заведывание известную архиерейскую кафедру. Это не значит, однако ж, что они из патриархов делались провинциальными архиереями. Управляли подобными епархиями отставные патриархи лишь номинально. С них они получали доход, на который они и жили, оставаясь большей частью в Константинополе, – доход этот заменял для них пенсию, которой конечно турки тогда не платили греческим патриархам. Само собою понятно, что номинальное управление часто отдаленными от Константинополя епархиями отражалось вредными последствиями для этих последних. В действительности правление такими епархиями находилось в руках наместников, большей частью в сане архимандрита. Отставные же патриархи, получившие в управление епархию, носили название: «проэдрос» (экс-патриарх)⁴⁴⁸.

Поднесение султану тысячи золотых за право избрать

—377—

трапезундца Симеона, несомненно повело к тому, что избрание его в патриархи могло быть лишь формальным. Архиереи, желая или не желая, поставляли патриархом того, кого им указывали. Но этим на этот раз не кончался беспорядок. Низвержение Марка с кафедры послужило к образованию в Константинополе партии, которая желала по-прежнему иметь его патриархом; напротив приверженцы Симеона – из числа греков константинопольских, вероятно клирики, выражали явную вражду к вышеупомянутому злополучному патриарху, они прокляли его, как вводителя худых примеров в церкви (подкуп султана) и не давали ему прохода по улицам, бросая в него камнями. В виду таких раздоров появляется новый кандидат в патриархи, который и садится на патриаршую кафедру. Дело происходило так. Мачеха султана (Магомета II) Мария, будучи христианкой, решилась доставить патриарший сан своему духовнику, митрополиту филиппопольскому Дионисию. Она поднесла на блюде султану 2000 золотых – и султан дал позволение низложить Симеона и возвести в патриархи Дионисия. Так и было. Соборное избрание патриарха являлось и на этот раз лишь неизбежной формальностью. Но и Дионисий I недолго усидел на кафедре. В его предшествующей жизни были некоторые обстоятельства, которые дали повод возводить на него одну клевету, вследствие которой патриарх и должен был покинуть свой престол. В то время, когда Магомет II взял Константинополь, в числе других пленных проданных в рабство, оказался и Дионисий, бывший тогда иеромонахом; но вскоре, благодаря сострадательности одного адрианопольского жителя он был освобожден из плена и поставлен Геннадием в митрополиты Филиппополя. Этот-то факт, что некогда Дионисий был в плену у турок и послужил основанием клеветы. Когда Дионисий стал патриархом, нашлись в Константинополе клирики, вероятно из партии Марка или Симеона, которые распространили слух, что патриарх, находясь в плену, был обрезан мусульманами; распространяя этот слух, они выступили и формальными обвинителями патриарха по этому делу. Собрался большой собор, на котором присутствовали архиереи и клирики и участвовали архонты и пред-

—378—

ставители от народа. Выслушано было показание обвинителей. Но патриарх с полной очевидностью опроверг обвинение. Обвинители были посрамлены и бросились в ноги Дионисию, умоляя его простить их грех. Но разгневанный патриарх ни на что уже не обращал внимания. Он сбросил с себя омофор и епитрахиль и написал отречение от кафедры, несмотря на просьбу собора – не покидать управления церковью⁴⁴⁹. Впрочем, Дионисий потом еще раз был призван к управлению патриархией, причем время его патриаршествования протекло в мире и тишине⁴⁵⁰.

Нестроения в патриархии от XV века наследует и век XVI. В этом веке таких нестроений происходит даже много больше, чем как это было раньше. В начале этого века правил церковью, по соборному избранию, Пахомий I, занимавший пред этим кафедру Зихнонскую в Македонии. Недолго усидел на патриаршестве новый патриарх – по одним – два года, по другим – меньше года. Пахомий, несмотря на свои достоинства, был низвержен, и низвержен по проискам Константинопольского духовенства. В среде этого духовенства имелась партия, которая была почему-то привязана к прежнему патриарху Иоакиму и желала возвращения его на кафедру. Но достигнуть этого она могла только путем незаконным. К этому времени патриархи, кроме пескезия, уже стали платить султану и значительный ежегодный харадж – суммой в 3000 золотых. Клирики, желавшие видеть у кормила церковного опять Иоакима, сделали так: они заявили султану, что если будет патриархом Иоаким, то он станет ежегодно платить на 500 золотых больше теперешнего. Встречаемся с утверждением, что и сам Иоаким участвовал в этих проделках и даже ссудил клириков деньгами, которые нужно было наперед внести в султанскую казну. Последствием указанной интриги было то, что Пахомий, к прискорбию для людей, желавших блага церкви, лишался кафедры⁴⁵¹. Через год, впрочем, Пахомий снова занял константинопольскую кафедру и на этот раз правил церковью довольно долго. Много споров у этого патриарха происходило с митрополитом Мо-

—379—

немвасийским Арсением Апостолием, который незаконно занял кафедру и не хотел подчиняться решениям патриарха Константинопольского; но дело это хотя и может служить новым показателем существования непорядков в церкви, тем не менее оно лишено большего церковно-исторического значения⁴⁵².

Правление Иеремии I церковью тоже не обошлось без значительных волнений и беспорядков. Сделавшись патриархом, Иеремия задумал совершить паломничество во Св. землю и поклониться св. гробу. По дороге он заехал на о. Кипр, вероятно с целью сделать какие-либо распоряжения относительно церковных имуществ, находившихся на этом острове. Патриарх путешествовал не один, а со значительной свитой. Но в среде его свиты, во время пребывания патриарха на Кипре, произошло какое-то разделение; часть клириков, сопутствовавших патриарху, покинула его и вернулась в Константинополь. Возвратившись в столицу, эти клирики каким-то способом успели созвать собор из архиереев и представителей нации; что-то наговорили на Иеремию, и патриарх объявлен лишенным кафедры. Все это дело как-то неясно. Но результат соборного деяния несомнителен. Вместо Иеремии избран был патриархом некто Иоанникий I, бывший до этого времени митрополитом Созопольским. Трудно уяснить, какая причина побудила собор так несправедливо поступить с Иеремией. Правил он церковью, кажется, хорошо, хотя делами заведовал не столько сам, сколько некоторые из преданных ему клириков, и во главе их великий ритор Мануил. Не было ли недовольства на Иеремию за то, что он давал много власти клирикам и Мануилу?⁴⁵³ О событии Иеремия узнал, находясь еще в

—380—

Иерусалиме. Здесь он поступил так: так как в городе в это время, кроме самого Иеремии случились и все прочие патриархи Востока – Александрийский, Антиохийский и конечно Иерусалимский, то они отслужили торжественную литургию и за литургией подвергли отлучению как Иоанникия, незаконно воссевшего на Константинопольский престол, так и всех тех лиц, которые содействовали ему достигнуть этой цели. Между тем в Константинополе происходили жалкие дела. Множество народа не признавало Иоанникия патриархом, оскорбляло его, анафематствовало; той же участи подверглись и его приверженцы. Иоанникий один не терял присутствия духа. Не находя себе сочувствия в клириках, вероятно потому, что Иеремия давал большие права им в деле управления, новый патриарх постарался рукоположить как можно больше новых архиереев – и в борьбе с непокорными хотел опираться на эту рать. Но вот вернулся Иеремия в Константинополь. Не вдруг он собрался возвратиться в город, где он очевидно не совсем рассчитывал встретить вполне благоприятные для себя обстоятельства. Прошло уже больше года, как Иоанникий занял кафедру. Возвращение Иеремии было триумфом для него. В особенности участливо и радостно встретили его жители Галаты, где он и поселился на первое время при храме, называвшемся Хрисопиги. Многочисленная толпа христиан собралась вокруг своего архипастыря. Узнал о происшествии и великий визирь (паша) или даже сам султан. А христиане, недовольствуясь выражением своей радости по случаю прибытия Иеремии, решились во что бы то ни стало посадить снова этого последнего на патриарший престол. Они пошли ко дворцу султана и заявляли: «не хотим иметь патриархом Иоанникия, а желаем видеть на патриаршем престоле Иеремию». Правительство уступило воле народной, разумеется не упустив случая взять приличную взятку с просителей. Так снова водворился Иеремия на патриаршей Константинопольской кафедре. Что же касается до Иоанникия, то «поносимый, озлобляемый и анафематствуемый народом, он был изгнан из города». Утвердившись на патриаршем месте, Иеремия очень долго правил церковью (впрочем, едва ли 23 года, как утверждается в одном источнике). Все

—381—

епископы Константинопольского патриархата, за исключением одного, в конце концов оказались его личными ставленниками, а это – замечательно редкий случай в истории греческой церкви новейших времен. Жаль только, что будучи любителем строить монастыри, Иеремия часто нуждался в деньгах и для приобретения их прибегал к непохвальному средству – симонии. «Он брал подарки с архиереев, открыл широко двери для симонии в турецкие времена», если поверим Иерофею Монемвасийскому который, как увидим впоследствии, слишком любил черные краски при изображении описываемых им исторических личностей⁴⁵⁴.

Значительные нестроения ознаменовывают правление преемника Иеремиина Дионисия II, родом из константинопольской Галаты. Выше мы сказали, что по смерти Иеремии I в Константинополе происходил собор под председательством Германа патриарха Иерусалимского, на котором определено было, чтобы избрание нового патриарха каждый раз происходило после того, как соберутся в столицу архиереи патриархата, которым положено было давать своевременно известия о готовящемся событии. Но что же случилось? Прежде чем, сообразно с этим определением, собрались архиереи для выбора нового пастыреначальника столицы, народом и некоторыми архиереями, случайно пребывавшими в Константинополе, провозглашен был патриархом Дионисий, митрополит Никомидийский. По смерти Иеремии, ради каких-то других рассуждений, клирики, архонты и наиболее видные представители из народа, с присоединением к ним некоторых архиереев, собрались в патриархии. Между прочим, при этом зашла речь и о новом патриархе. Присутствующие, недолго думая, и провозгласили патриархом Дионисия. Так как Дионисий II патриаршествовал двукратно, то остается нерешенным вопрос: был ли он при этом случае избран в первый раз (Дамаскин) или во второй раз (Гедеон). Главарями указанного собрания были жители Галаты и преимущественно люди богатые и влиятельные между

—382—

ними. В существе дела, выбор происходил неправильно. Но тем не менее Дионисий и не думал отказываться от предложенной ему чести. Выбор этот не обошелся без сильной и шумной оппозиции. Как скоро узнали о событии те из представителей христианских общин в Константинополе, которые раньше ратовали за вышеуказанное преобразование патриаршего избрания, они тотчас же собрали здесь собор, на который, по-видимому, сошлись те же лица, которые участвовали в выборе Дионисия. Инициаторы собора люди мирского звания, обратились с жестокими упреками к архиереям, как нарушителям определения, составленного при Германе. Архиереи в ответе сказали, что от определения этого они не отказываются, но что народ (жители Галаты) совершил над ними насилие, что будто их против их воли привлекли на собрание, где произошел выбор Дионисия, тащили их при этом и за руки, и за ноги, и за пояс. Мало того: архиереи жаловались, что будто народ, приведя их в собрание, побросал на землю их камилавки и не выпускал их из церкви, где происходило собрание, до тех пор, пока они не согласились провозгласить Дионисия патриархом; они говорили, что народ даже прибегал к угрозам, восклицая: «или дайте нам в патриархи Дионисия, или же мы вас убьем». Защитники соборного определения при Германе не хотели однако оставить дело без последствий. Они нашли доступ к великому визирю Рустем-Паше, который принял их сторону. Тогда партия Дионисия решилась обратиться к содействию самого султана. Подано было во время одной прогулки султана по Константинополю прошение, в котором просители заступались за патриарха. Султан взял сторону этих просителей, и сделав выговор великому визирю, наконец сказал: «пусть будет воля моего народа». После этого Дионисий утвердился на патриаршей кафедре⁴⁵⁵. Как начало патриаршествования Дионисия, так и продолжение его тоже не обошлось без нестроений. Случилось, что один из близких к нему митрополитов, Митрофан Кесарийский (впоследствии сам патриарх) убедил Дионисия, чтобы этот последний пос-

—383—

лал его к папе ради испрошения милостыни на нужды патриархии (или по какой другой причине). Патриарх согласился. Путешествие Митрофана состоялось и имело успешный результат. Но как скоро об этом узнали греческие христиане в Константинополе, поднялся говор против патриарха. Дионисий, уступая народному волнению, отлучил от церкви Митрофана, но в тоже время поддержал связи с отлученным. Поэтому волнение все больше и больше росло. Против патриарха выступил ученый константинопольский великий ритор Феофан, который слыл за человека святого; его сторону приняли архонты. Нестроениям не предвиделось и конца. Тогда патриарх сделал один шаг поистине изумительный и странный. Он на соборе приказал прочитать его собственноручную грамоту, в которой он подвергал отлучению каждого, кто будет поминать его за богослужением как патриарха, при чем объявлял и себя отлученным. Но вышеуказанный Феофан не унимался, продолжая борьбу с патриархом. Между архиереями вышло также разделение: одни поминали имя патриарха, а другие не поминали, согласно его сейчас названной грамоте. Выходил какой-то хаос. Но затем вскоре последовало умиротворение церкви. Произошло покушение на жизнь патриарха. Это обстоятельство охлаждающим образом подействовало на разгоряченные головы оппонентов. Новый собор архиереев пожелал полного примирения с патриархом, а Феофану приказал хранить молчание. Недовольный этим распоряжением великий ритор, покинул столицу и умер в Веррии⁴⁵⁶. Правление Дионисия II было довольно продолжительно, обнимало около десяти лет.

Конец ХVІ века прошел тоже среди нестроений, – разумеем патриаршества: Митрофана III, Пахомия II, Феолипта II и Иеремии II⁴⁵⁷.

—384—

Одним из главнейших виновников нестроений Константинопольской патриархии рассматриваемого времени был Михаил Кантакузен, богатый грек, купец и откупщик, благодаря своему богатству и ловкости приобретший

—385—

большое влияние в Порте и довольно долгое время распоряжавшийся в патриархии как настоящий хозяин. На общественное значение Михаила Кантакузена нами было указано раньше. Поэтому в настоящем случае сделаем

—386—

лишь несколько замечаний об его отношении к занимающему нас вопросу касательно патриархии конца XVI века. Известный Герлах, как очевидец, описавший время Кантакузена, следующим образом говорит об этом временщике-греке: «паша (великий визирь) и Кантакузен суть патриархи и поглощают церковные имущества»⁴⁵⁸. Кантакузен обирал патриархов, пользуясь своею властью и могуществом в Порте, так с одного патриарха в течение восьми лет он вытребовал 16 тысяч дукатов⁴⁵⁹. Поставление в архиереи составляло также видную статью доходов Кантакузена. Об этом Герлах так говорит: «Кантакузен во всем был господин и управлял и рас-

—387—

поряжался по своей воле и расположению; патриарх же ни в чем не мог ему противоречить, потому что временщик был близким другом паши и разделял с ним цену крови. Никто не мог быть поставлен в митрополиты, если не давал ему 600 дукатов. Если кандидат в архиереи сам не имел денег, то он должен был сделать займ и расплатиться впоследствии». Один из современных греков говорил Герлаху, что за свое безмерное корыстолюбие Кантакузен «заслуживает веревки и огня»⁴⁶⁰.

По воле и инициативе Кантакузена поставлен был в патриархи Митрофан III. Этот последний имел некоторые достоинства, был образован и умел снискивать себе расположение; но все же поставление его на Константинопольскую кафедру произошло не по воле самой церкви, а потому не могло давать добрых плодов. Без содействия Кантакузена, едва ли Митрофан и мог когда-либо занять патриаршую кафедру. Будучи Кесарийским митрополитом, Митрофан, как было уже упомянуто раньше, путешествовал для чего-то в Рим, к папе и держал себя в отношении к папе очень соблазнительно: целовал его ногу, служил с ним мессу и пользовался его гостеприимством. Это обстоятельство было весьма неприязненно принято в Греции. Когда Митрофан возвращался из Рима, то ни в одном греческом монастыре не хотели принимать его и давать ему убежище; на него смотрели как на сатану. Сам патриарх Дионисий должен был наложить на него отлучение. И однако, при всем том Митрофан делается патриархом. Нет сомнения, поставление Митрофана в патриархи, по протекции Кантакузена, было делом, нежелательным для греческой церкви. Оно выгодно было главным образом для самого Кантакузена. Этот последний перебрал с Митрофана во время его патриаршествования почтенную сумму денег: в этих видах он и сделан патриархом. Для того, чтобы удовлетворить корыстолюбию Кантакузена, патриарх конечно и сам должен был сделаться корыстолюбцем. Мало того: он должен был сквозь пальцы смотреть и на тот же по-

—388—

рок в прочих архиереях, ему подвластных. Поэтому, неудивительно, если встречаем очень решительное свидетельство, что симония в сильнейшей степени господствовала в церкви Константинопольской при Митрофане. Поставленный не по воле самой церкви, Митрофан, по-видимому, во время своего управления действовал самовластно, не давая места соборному началу; по крайней мере, так, кажется, нужно понимать замечание одного источника, что при Митрофане, кроме Кантакузена, управляли церковью клирики, а не архиереи или Синод под руководством патриарха. Неизвестно почему (вероятнее всего потому, что не желал стеснять себя монастырскими порядками) Митрофан покинул и патриаршую резиденцию – монастырь Всеблаженной и стал проживать в пригородной местности под именем Святой Пятницы⁴⁶¹, откуда он был родом. Есть известие, что Митрофан был богат. На его богатство нужно смотреть, как на результат злоупотреблений с его стороны патриаршей властью, так как Митрофан происходил от небогатых родителей и не мог иметь собственного имущества⁴⁶². Впоследствии Митрофан был лишен патриаршества, по воле того же Кантакузена, который помогал ему добиться престола. Почему Митрофан лишен был кафедры – относительно этого вопроса дошли до нас неодинаковые известия: по одним (Иерофей Монемвас) он изгнан был Кантакузеном вследствие тех соблазнов, какие возбуждало его правление, а по уверению самого Митрофана, он сделался жертвой Кантакузенова корыстолюбия, которому не в состоянии был наконец удовлетворять патриарх⁴⁶³. Вероятнее всего, что Кантакузену пришло на мысль передать ее лицу, которое ему было более любо.

Преемником Митрофана был известный Иеремия II. Едва ли можно сомневаться в том, что он возведен был в патриархи по домогательству Кантакузена же, который, однако ж, доставил ему патриаршую кафедру не по-

—389—

тому, что он отличался многими достоинствами, а потому что он был земляк Кантакузену: оба они были родом из Анхиала⁴⁶⁴. Правление Иеремии относится к числу тревожных и беспокойных. В этом, впрочем, не он виноват, а различные недостойные искатели патриаршего престола, которым не раз удавалось на время занять кафедру патриаршую, произведя таким образом нестроения и беспорядки. Прежде всего много причинял беспокойства Иеремии отставленный патриарх Митрофан. Чтобы дать возможность Митрофану получать некоторые доходы, ему предоставлены были в управление две епархии Ларисская и Хиосская, но Митрофан не хотел ценить этой милости: право управления одной из них он передал за тысячу дукатов, оставив за собой лишь Хиосскую митрополию. Но не удовлетворившись этим самовольным поступком, он вел постоянные интриги против Иеремии, домогаясь снова патриаршей кафедры. Оставаясь в Константинополе, он искал всех случаев добиться аудиенции у самого султана и обвинить в чем-нибудь Иеремию; в числе клевретов Митрофана видим даже и султанского врача, жида по происхождению и религии, который не переставал напевать султану: «Митрофан снова должен быть патриархом». Но все его усилия пропадали даром, пока жив был Михаил Кантакузен, благосклонно относившийся к Иеремии, как к своему земляку. Но лишь только казнен был Кантакузен, как Митрофан возымел силу и снова достиг патриаршества. Иеремия был низложен. Короткое второе патриаршествование Митрофана кажется тем только и замечательно, что, наделав в патриархии много долгов, он пред смертью объявил кредиторам, что уплату их он возлагает на будущего его преемника⁴⁶⁵.

По смерти Митрофана Иеремия вторично занимает Константинопольскую кафедру. Но его вторичное управление церковью вызывает целый ряд интриг со стороны некоторых честолюбцев-архиереев, вследствие которых Иеремии потом опять приходится покидать патриаршее место. Во главе интриганов становится племянник Митрофана

—390—

Феолипт, митрополит Филиппопольский, человек, наследовавший от своего дяди материальные средства и вздумавший сделаться его наследником и в патриаршей власти. Со стороны людей, желавших провести Феолипта на патриаршую кафедру, начали распространяться разные клеветы на Иеремию, целью которых было повредить ему в глазах турецкого правительства. О нем разглашали, что он будто бы враг султана и делает некоторых янычар монахами, что будто он обращает турчанок в христианство, что будто он пишет письма к папе изменнического в отношении к султану содержания; плели они на Иеремию и многое другое. Но все это хотя ввергало в опасность Иеремию, однако ж было недостаточно для того, чтобы низринуть его с патриаршества. Тогда Феолипт решился на другое средство. Он вошел в сношение с митрополитом Кесарийским Пахомием, человеком честолюбивым и имевшим хорошие связи в Порте. Между Феолиптом и Пахомием был заключен какой-то странный договор: Феолипт должен был дать денег Пахомию с тем, чтобы этот последний при их содействии мог получить патриаршую кафедру, но не с тем, чтобы занять ее, а с тем, чтобы предоставить ее в распоряжение Феолипта, удовлетворившись Филиппопольской митрополией, какую уступал ему теперешний Филиппопольский митрополит. Деньги Феолипта возымели силу. Султан приказал объявить Пахомия патриархом вместо Иеремии. Пахомий без всякого церковного избрания и утверждения занял патриарший престол. А Иеремия был сослан в Родос. В церкви Константинопольской поднялись смятения. Пахомия не хотели признавать патриархом. К этим нестроениям присоединились еще интриги Феолипта. Он обманулся в расчетах на Пахомия. Заняв патриаршую кафедру, последний, по-видимому, совсем не думал расставаться с ней, как было условлено с митрополитом Филиппопольским. Такое обстоятельство побудило Феолипта употребить все меры для низложения Пахомия. Это тем легче было сделать, что в церкви почти не было лиц, которые бы поддерживали самозванного патриарха. Пахомий после кратковременного патриаршествования был низложен с престола. Мало того, что был низвержен, над ним

—391—

еще жестоко надсмеялись. Главный участник интриг Феолипт и его клирики заковали низверженного патриарха в две цепи, собрался народ смотреть на это зрелище и стал узник игрушкой и посмешищем для него⁴⁶⁶.

Пахомий был низвергнут, но не для того, чтобы очистить место для законного патриарха Иеремии, находившегося в заточении в Родосе. Партия Феолипта работала в интересах митрополита Филиппопольского. Но больше всего и во всяком случае больше этой партии значило то золото, которым был богат наследник Митрофана. Он не жалел его ни для подкупа влиятельных лиц между константинопольскими греками (наприм., для Константина Кантакузена), ни для султана, и потому его права на патриарший престол оказались значительнее, чем других лиц и самого Иеремии. Феолипт делается патриархом. Он был человек очень жалкий, лишенный каких-либо нравственных достоинств, а потому все его правление проходит в спорах с лицами, которые не хотели признавать его законным патриархом. Порядка в делах церковных не было никакого. Борьба со врагами занимала у Феолипта все время. Наконец Феолипт, как человек совершенно недостойный, был низвержен с кафѳедры. Его правление было очень кратковременно. Тогда вызван был из заточения Иеремия и вступил в третий раз на патриаршую кафедру. Но возвратившись в патриарший город Иеремия встретил здесь великое несчастье: патриархия, т. е. храм Всеблаженной, где до сих пор имели резиденцию Константинопольские патриархи, оказалось, был отнят у его владельцев⁴⁶⁷. Собственно говоря, этот печальный факт нельзя причислить к нестроениям в патриархии, это уже положительное злополучие; к обзору явлений подобного рода теперь и обратимся мы.

Впрочем, мы не имеем в виду рассказывать о всех случаях злополучий патриархии, остановимся лишь на более замечательных. Правление церковью одного из первых по времени патриархов Иоасафа Коккоса протекло среди

—392—

тяжких несчастий, частью со стороны собственного клира, а частью со стороны иноверного правительства. Константинопольские клирики при нем держали себя беспорядочно и необузданно; соблазны сменялись соблазнами; к ним, конечно, присоединялось и непослушание. Все это довело патриарха Иоасафа до крайне болезненного состояния. В одном из припадков своей болезни патриарх бросился в колодезь с целью покончить с собой. Но о покушении его на самоубийство узнали христиане, вытащили его из колодца. Оказалось, что он был на волос от смерти. После того, как несчастного отнесли домой, он отдан был на попечение врачей, которые приложили все попечения о возвращении ему жизни и здоровья. Патриарх поправился. Но, как говорится, беда никогда не приходит одна. Так было и с Иоасафом. В Константинополе в то время проживал один трапезундский вельможа, протовестиарий Георгий Амируца, переселившийся сюда после падения Трапезундского царства. Он был женат и имел детей, но это не устранило его от искушения. Он воспылал страстью к одной находившейся в плену в Константинополе афинянке, очень красивой собой. Любовь Амируцы к афинянке была так сильна, что трапезундец решился разойтись со своей женой и заключить новый брак. Требовалось разрешение патриарха, но этот отнюдь не хотел давать согласия на беззаконное дело. В этом случае Иоасаф нашел себе сильную поддержку в Константинопольском великом экклезиархе, по имени Мануиле, который отличался прекрасным знанием церковных правил и ревностью о сохранении их. Но Амируца тоже нашел себе очень сильного помощника. Он находился по матери в родстве с влиятельным придворным пашей. Этот паша имел доступ к самому султану. Но и посредство султана не оказало никакого влияния на мужественного иерарха. Тогда паша решился отомстить и патриарху и экклезиарху. Он упросил султана, чтобы тот и другой были примерно наказаны за ослушание царской воле. Патриарха решено было лишить кафедры и изгнать, а для посмеяния над ним отрезать ему бороду. Услышав о том, что ему отрежут бороду, мужественный патриарх сказал: «ради истины и ради соблюдения цер-

—393—

ковных законов я готов жертвовать не только бородой, но и ногами и руками и даже головой». Патриарх был изгнан. Великому экклезиарху Мануилу за ослушание же приказано было урезать нос. Протовестиарий достиг наконец своего. По изгнании патриарха, патриаршая кафедра некоторое время была праздной – и он воспользовался между патриаршеством для исполнения своих желаний, но недолго он наслаждался счастьем, купленным такой дорогой ценой. По рассказу летописца, внезапная смерть в скором времени положила конец его жизни⁴⁶⁸. Странно, однако же, что рассказ этот относится повествователем ко временам Магомета II. Этот султан, как думается, мог отважиться на что-либо такое лишь в самом крайнем случае. – Злополучиями ознаменованы были правления некоторых из дальнейших патриархов, наприм., Нифонта II, Иоакима I и Пахомия I. Во время патриаршествования Нифонта умер находившийся в отставке патриарх Симеон. Он был человек богатый и имел множество движимого имущества. По-видимому, он доживал дни свои в патриаршем доме. Но, скончавшись, Симеон не оставил духовного завещания. Имущество умершего оставалось таким образом в патриархии. Но это накликало большую беду для Нифонта. Один из сыновей вышеупомянутого нами Георгия Амируцы, кажется, принявший мусульманство, вмешался в дело о имуществе, оставшемся после Симеона. Нужно сказать, что он был человек гордый и тщеславный и был недоволен тем, что хотя патриарх жил недалеко от него, однако ж не выражал ему никаких знаков почтения и не давал ему подарков. Этот сын Амируцы занимал видный служебный пост государственного казначея. Желая чем-нибудь досадить Нифонту, он начал доказывать, что имущество Симеона, как выморочное, должно поступить в казну и противозаконно будто бы удерживается патриархией. Мало того: он стал преследовать патриаршую свиту и некоторых из патриарших клириков засадил в тюрьму. Тогда патриарх счел долгом доказывать, что имущество Симеона не присвоено патриархией, но что оно будет от-

—394—

дано законному наследнику, Симеонову племяннику, по имени Василию. В удостоверение же, что этот Василий действительно племянник покойного патриарха, Нифонт указал несколько свидетелей. Но злой человек постарался ослабить значение показаний патриарха; он стал утверждать, что хотя Василий и родственник патриарху Симеону, но родственник дальний и не имеет права на наследство после этого последнего. Затем он внушил тогдашнему султану Баязиту, что патриарх нашел подставного наследника Симеону и что таким образом стремился устранить казну от тех прав, которые она будто бы имела на спорное имущество. Султан разгневался на патриарха и приказал изгнать его из города, а троим свидетелям в пользу Василия отсечь носы. Впрочем, патриарх не был лишен кафедры и впоследствии снова занял ее, хотя и опять дело не обошлось без тяжких несчастий для него⁴⁶⁹. Подобное же, по крайней мере по своим последствиям, злополучие постигло и патриарха Иоакима I. Однажды султан Баязит прогуливался по улицам Константинополя и прибыл в местность, называемую Хризокерам, здесь он обратил внимание на одно здание, выделявшееся своей архитектурой из ряда прочих. Султан пожелал узнать, что это за здание, спросил об этом подвернувшихся ему здесь священников и старшин, и получив в ответ, что это христианская церковь, опять спросил их: с чьего разрешения она так устроена. Спрашиваемые были простецы и не задумываясь много над вопросом, прямо объявили, что церковь построена с разрешения патриарха. Султан разгневался на патриарха, который по правилам не имел права давать разрешения на построение новых церквей, и повелел лишить Иоакима кафедры и изгнать⁴⁷⁰. Что касается Пахомия I, то с ним случилось несчастье другого рода. Испытывая материальные нужды и видя оскудение патриаршей казны, Пахомий решился отправиться в Молдавию и Валахию для сбора пожертвований. Он взял с собой большую свиту, состоящую из клириков, монахов и мирян. В Молдавии и

—395—

Валахии приняли патриарха с распростертыми объятиями; надежды его покрыть свои нужды вполне оправдались; он собрал богатые дары. Приспело время ехать в обратный путь. Патриарх со свитой двинулся в путь. Доехал благополучно до Силистрии, но здесь ожидала его смерть. Один монах, по имени Феодул, принадлежавший к патриаршей свите, отравил ядом патриарха, из уст его полилась кровь, и он по некотором времени испустил дух. По замечанию летописца, Феодул умертвил патриарха с ведома и даже по наущению прочих лиц, сопровождавших Пахомия⁴⁷¹. Но спрашивается, с какой целью учинено это ужасное преступление? С большой вероятностью утверждают, что мотивом к убийству послужила алчность: спутники патриарха, видя множество золота, собранного им в Молдавии и Валахии, пожелали воспользоваться чужим богатством и запятнали себя ужасным злодеянием⁴⁷². Возмутительное событие!

Есть исторический рассказ (он находится в Historia Patriarchica), имеющий целью удостоверить, что в правление Иеремии I церкви Константинопольской грозила великая беда, которая, однако ж, была устранена благодаря деятельности и искусству указанного патриарха. Рассказывается так: некоторым улемам и муллам захотелось достигнуть разрушения всех храмов христианских в Константинополе и для этой цели они исходатайствовали где следует фетву, разрешавшую совершить это дело. Но патриарх Иеремия, заблаговременно узнав о готовившемся злополучии, обратился к великому визирю, который был благорасположен к христианам и который посоветовал Иеремии явиться в императорском Диване и дать уверение, что взятие Константинополя Магометом II произошло при таких условиях, которые дают христианам все права на мирное и безопасное жительство в империи. Патриарх так и сделал. Диван удовлетворился показаниями свидетелей – турок, выставленных Иеремией для доказательства, что будто Константинополь сдался добровольно, а не был взят силой. Удовлетворился этими по-

—396—

казаниями и сам султан, когда ему было доложено это дело. Христианские храмы получили безопасность. Султан выдал грамоту, которая укрепляла за христианами право на владение их церквами. Патриарх и народ возблагодарили Бога за избавление от беды. Таков в общих чертах рассказ, рассказ, нужно сказать, очень длинный, из которого мы привели лишь самое существенное.

Повествование это обыкновенно безо всяких колебаний и сомнений вносится в историю греческой церкви XVI века. Но нам кажется, что оно едва ли заслуживает того доверия, с которым оно передается в исторических сочинениях. Повесть о спасении церквей при Иеремии, если мы взвесим некоторые подробности ее, не может выдерживать сколько-нибудь серьезной критики; навстречу такой критике идут и некоторые соображения и данные довольно значительной важности. Рассмотрим подробности данного рассказа. По рассказу, злоумышление имело своими виновниками улем и мулл, которые, узнав из книг о том, что Константинополь взят силой, а не добровольно сдался, решились приложить к христианам существующие у турок постановления законов; они выхлопотали фетву, в которой значилось, что так как Константинополь взят силой, то христиане не имеют права владеть своими церквами, которые должны быть разрушены до основания. Уже это начало рассказа возбуждает много сомнений. Улемы и муллы являются только здесь, а в дальнейшем рассказе они совсем исчезают. Очевидно, они имеют значение прелюдии (с чего-нибудь да нужно начать интересную повесть). Если бы улемы и муллы в самом деле предначали все это дело, они, конечно, следили бы за его развитием и имели бы всякую возможность дать ему во многом другой ход и достигнуть другого окончания. И вероятно ли, чтобы улемы и муллы только из каких-то таинственных книг узнали об обстоятельствах падения Константинополя, когда на самом деле это событие, как случившееся сравнительно не очень давно (рассматриваемое нами дело при Иеремии относится к 1537 году) могло хорошо быть известно и как оказывается из самого рассказа, еще живы были и современники события? А главное: ссылка улем и мулл на постановления ту-

—397—

рецких законов, если бы в самом деле это была ссылка этих законников мусульманских, свидетельствовала бы, что законники турецкие не знают своих законов. По закону, а таким у турок был Коран, жители христианских городов, в случае если они окажут сопротивление в войне с мусульманскими завоевателями, должны быть беспощадно преданы смерти. Между тем постановление, о котором идет речь, есть ничто иное, как сочинение, не имеющее для себя оправдания в Коране. Видно, что оно выдумано самим рассказчиком, да при том человеком неопытным. Кстати, укажем еще и на то, что по словам повествователя, фетва (которая иногда впрочем здесь же называется султанским указом) почему-то хранилась улемами и мулами некоторое время в тайне. Почему же это? Уж не потому ли, чтобы дать патриарху возможность заблаговременно принять меры против приведения ее в исполнение, как видим это из рассказа? Само собой понятно, что для улем и мулл не было никакого побуждения оставлять без действия фетву, хранить ее почему-то в секрете. Но вот патриарх узнал, что церквам грозит беда. Он идет к великому визирю. Великий визирь научает патриарха, как поступить в таком казусе, как выпутаться из беды. Он внушает Иеремии заявить в Диване, что когда Магомет пошел войной на Константинополь, то хотя византийский император и сопротивлялся сначала завоевателю, но потом одумался, открыл ворота города, отдал Магомету ключи от него и приветствовал его поклонением. Патриарх, по рассказу, очень обрадовался такому совету и решился поступить, как ему было внушено. Вся эта часть рассказа о свидании и беседе Иеремии с визирем маловероятна. Очень сомнительно, чтобы визирь так откровенно шел против предначинаний улем и мулл. Если бы великий визирь был так благосклонен к христианам, как выходит из рассказа, то он конечно мог бы предотвратить самое издание фетвы. Да и есть ли какой-либо смысл в том совете, какой дает визирь патриарху? Визирь советует патриарху только то, что и самому Иеремии конечно должно было приходить в голову. Главнейший вопрос был в том, как сделать, чтобы какие бы то

—398—

ни было уверения патриарха возымели силу? Между тем касательно этого вопроса визирь не дает патриарху никаких указаний. Рассказчик далее ведет Иеремию в императорский Диван и заставляет его делать то, что внушил ему будто бы визирь. Когда патриарх явился в Диван, то великий визирь заявил, что греческая церковь по султанскому определению лишается своих храмов в столице и других городах, которые прежде принадлежали к византийской империи. Предполагается, что города оказали сопротивление завоевателю Магомету и за свою продерзость должны теперь нести наказание. Патриарх на это сказал то самое, что внушал ему по рассказу сам же великий визирь. Тогда визирь спросил: есть ли у вас свидетели из числа мусульман, которые подтвердили бы твои слова? Патриарх сказал, что у него есть такие свидетели. Визирь заметил на это: приходите завтра сюда же, и мы сообщим вам дальнейшие распоряжения султана. В этом отрывке из рассказа обращает на себя внимание следующее: визирь говорит о том, что христианам грозит опасность лишения храмов, а между тем в фетве говорилось, по рассказу, не об этом только, а о полном их разрушении и истреблении – противоречие; далее на вопрос визиря: есть ли нужные свидетели у патриарха, этот последний без всякого колебания отвечал: «есть», как будто он ни мало не сомневается в том, что без труда можно найти свидетелей такого события, какого совсем не происходило. Такая уверенность в деле сомнительном и даже чрезвычайно опасном – бывает только в сказках. Но последуем далее за рассказчиком. На другой день патриарх снова является в Диван и на этот раз в сопровождении (легко сказать!) всех христиан Стамбула и Галаты. Визирь при этом объявляет патриарху, что султан согласен, чтобы этот последний представил свидетелей. Выходит дело очень простым: и султан, как и визирь, – на все согласен, что может клониться к пользе христиан и личному самообману самых высших правительственных особ империи. Патриарх в ответ на заявление великого визиря говорит, что свидетели его проживают в Адрианополе и что требуется 20-дневный срок, чтобы их привести в

—399—

столицу. Визирь дает требуемый срок, почему-то на этот раз не нуждаясь в положительном или отрицательном определении султана на этот счет. Но спрашивается: почему патриарх не ищет свидетелей в Константинополе? Почему он уверен, что таковые непременно есть в Адрианополе? Разве Адрианополь был каким-то резервом достоверных лжесвидетелей? Чем руководился патриарх, выговаривая себе срок круглым числом в 20 дней? Все вопросы не удоборазрешимые. Из дальнейшего рассказа выходит, что неизвестно почему патриарх облюбовал Адрианополь и почему назначил срок в 20 дней, так как послы патриарха искали нужных людей в Адрианополе, как показывает далее рассказчик, наугад, но имея в виду определенных личностей. Но вот достоверные лжесвидетели отысканы, задарены и приведены в Константинополь, само собой понятно, что они должны были оказаться столетними старцами. Но прежде чем представили отысканных свидетелей в Диван, патриарх наперед отводит их к великому визирю. Визирь, конечно, отлично знает, что это достоверные лжесвидетели, а потому дает им двоякого рода совет: во-первых, чтобы они в Диване говорили, чему научит их патриарх, и во-вторых, что бы они ничего не боялись, не опасались никаких печальных для себя последствий. Как видим, сказочный элемент не убавляется. Наконец патриарх и его свидетели появляются на торжественном заседании Дивана. Иеремия заявляет, что свидетелей он нашел и привел и при этом, обращаясь к великому визирю, совершенно к месту, по рассказу, замечает: «ни против султана, ни против тебя я ни в чем не солгу». Затем рассказчик описывает свидетелей, каковы они были. Они были дряхлы и тряслись от старости, бороды их были точно снег, глаза слезились. Рассказчик не обладал большой фантазией и изобретательностью, и потому эти люди у него вышли, как две капли воды, похожи один на другого, чего, как известно, в действительности не бывает; но ведь рассказчик не о действительности и речь ведет. Мало того, оказалось по рассказу, что свидетелям ровнехонько было по сто два года и они одинаково служили, во время падения Константино-

—400—

поля – в янычарах. Правда, по словам рассказчика, свидетелей представлено было только двое – Мустафа и Пир, – но и между двумя лицами такое поразительное сходство в столь многих отношениях – носит явную печать легендарности. Императорский Диван пожелал выслушать показания Мустафы и Пира. Они произнесли какую-то странную рацею, которая должна была бы поразить своею вздорностью и нелепостью даже и таких невежественных слушателей, как турки. Однако ж, по рассказу, она произвела как раз то впечатление, какое требовалось. Дальнейший ход дела изложен в повести очень кратко. Обо всем, что происходило в Диване великим визирем доложено было султану Сулейману, который будто бы чрезвычайно удивился происшедшему. Затем тот же султан выдал определение, которым патриарху давалось право владеть церквами и безо всякого препятствия жить христианам согласно их исповеданию до скончания мира. Получив грамоту, патриарх бережно положил ее в патриарший скевофилакий. Всенародная христианская молитва заканчивает благоприятный исход дела⁴⁷³. Молитва, впрочем, едва ли была тут уместна, так как все дело велось, по смыслу рассказа, путем обмана, лжи, и не соответствовало элементарным христианским требованиям.

Мы отвергаем рассматриваемый рассказ как недостоверный. Содержание его, как мы видели, не таковое, чтобы считать его за повествование о действительном происшествии. Рассказ этот записан греческим писателем Мануилом Малаксом второй половины XVI века и вставлен им в историческое произведение Дамаскина Студита⁴⁷⁴. Значит, его не было в более серьезном и компетентном труде этого последнего, т. е. Дамаскина. Непонятно, каким образом мог не знать этого знаменательного события Дамаскин, писатель многосторонний и многосведущий, или же пропустить его, если бы он знал о том же событии? Ни словом не упоминают о событии и другие более

—401—

древние греческие историки – Иерофей Монемвасийский и Кигала Кипрский. Рассказ таким образом имеет за собой очень малую авторитетность. Очень возможно, что он возник в Константинополе для возвеличения патриархии, имея в своей основе другое действительное происшествие, случившееся при том же Иеремии I, но переиначенное и перетолкованное потомками, и принявшее совершенно легендарный характер. При Иеремии I имел место следующий печальный случай: во время его путешествия по Валахии произошел пожар в том доме или гостинице, где он остановился, при чем у него сгорела шкатулка (κατοῦνα) и некоторые грамоты, касающиеся церкви (ἄλλοι ὁρισμοὶ τῆς ἐκκλησίας), по рассказу Иерофея Монемвасийского⁴⁷⁵. По рассуждению же Мануила Гедеона, это значит, что у патриарха погорели султанские, касающиеся патриархии, фирманы (гатты) и бераты⁴⁷⁶. Без этих фирманов и бератов оставаться было невозможно. Поэтому, очень естественно, что по возвращении в Константинополь, Иеремия первым делом озаботился тем, чтобы правительство выдало ему новые грамоты взамен сгоревших с тем именно содержанием, какое находилось в прежних. Если смерть одного султана и вступление на престол другого влекло за собой то, что патриарх Константинопольский должен был выхлопатывать себе новый берат⁴⁷⁷, то тем более такой случай, как истребление императорских грамот пожаром, должно было вынудить патриарха приняться за хлопоты о восстановлении и возобновлении нужных грамот. Нет сомнения, что хлопоты Иеремии I о восстановлении и возобновлении сгоревших грамот, между которыми мог быть и знаменитый фирман Магомета II на имя патриарха Геннадия – стоили недешево – и в нравственном и материальном отношении. Возможно, что печальный случай поднял толки среди улемов и мулл, что хорошо бы воспользоваться этим обстоятельством к сокращению прав христиан; несомненно также, что Иеремии пришлось не раз совещаться по указанному делу с великим визирем;

—402—

приходилось ему делать разные визиты пашам, членам дивана, закупать деньгами кого нужно было; сам султан, конечно, осведомлен был об этом деле, вероятнее всего чрез визиря. Хлопоты Иеремии увенчались успехом, фирманы и берат были вновь изготовлены, по воле Порты; документы эти для должного сбережения весьма вероятно положены Иеремией в скевофилакий патриарший. За успешное окончание дела патриарх и христианский народ возблагодарили Бога совокупными молитвами. Словом, при стараниях Иеремии о восстановлении и возобновлении грамот, истребленных пожаром, имело место очень многое из того, что рассказано автором Historia Patriarchic., по поводу того легендарного события, сущность которого была изложена и рассмотрена нами выше. Но, конечно, когда происходило возобновление погоревших грамот Иеремией I, то не издавалась сказочная фетва со странным содержанием, не снаряжалась экспедиция для добычи достоверных лжесвидетелей в Адрианополе, не происходило и появление их в Диване, не имела места здесь и их пустая болтовня, вообще не было и следов той комедии, какую с таким искусством, по рассказу Мануила Малакса, играли при этом патриарх, великий визирь и сам султан. Замечательно, что Мануил Малакс, хотя и составил свою пресловутую повесть, однако же ни словом не упоминает о том, что с Иеремией I случилось такое несчастье, как истребление пожаром высочайших грамот. Мы не сомневаемся, что это – действительное событие с его действительными историческими обстоятельствами и превратилось в его воображении в легендарное происшествие, о каком он рассказывает со сказочными подробностями, на какие он очевидно был щедр. В заключение следует упомянуть и о том, что такой критический писатель, как Гедеон, не счел нужным излагать повесть Малакса в своих Πίνακες, ограничившись только кратким указанием на ее результаты, т. е. на то, что султан Сулейман подтвердил свободу христианского богослужения для греков⁴⁷⁸.

Итак, мы находим, что в правление Иеремии I произошел печальный случай истребления огнем важных грамот, что этот случай причинил много огорчений и хло-

—403—

пот патриарху, но что, благодаря деятельности Иеремии и помощи от Бога – печальный случай не имел никаких серьезных последствий в жизни греческой церкви.

Истинно-великое несчастье перенесла Константинопольская патриархия в правление Иеремии II. При нем турецким правительством отнята была у патриархов их резиденция в столице – прекрасная обитель в честь Всеблаженной. Иерофей Монемвасийский говорит о том, как произошло это, но не разъясняет всех подробностей. Настало время, когда Иеремия, по интригам врагов из числа его же собратий, сослан был в заточение в Родос. Церковью правил Феолипт, которого едва ли можно назвать законным патриархом и правил так, что он предназначен был к низвержению. В патриархии был наместником архидиакон Никифор, человек достойный, но лишенный авторитета. При таких обстоятельствах какой-то беглерберг решился отнять патриархию у греков. Он действовал в союзе с партией Феолипта. Очень возможно, что эта партия, видя падение своего главы, хотела хоть чем-нибудь отомстить церкви Константинопольской за свои неудачи. Иеремия был в ссылке, архидиакон Никифор не имел авторитета – этими и другими обстоятельствами воспользовалась Порта, чтобы отнять у патриархов их давнишнюю резиденцию. Иерофей думает, что Константинопольская иерархия в этом случае понесла должную кару от Бога за свои злохудожества и на этот раз с ним отчасти нельзя не согласиться⁴⁷⁹. Призванный снова к управлению церковью, Иеремия II уже застал обитель Всеблаженной обращенной в мечеть и горько плакал по поводу такого несчастья. Где было преклонить ему голову? К счастью, он нашел себе прибежище в валашском серале. Это была не гостиница, как иногда думают, это – дворец валашских господарей, которые останавливались в нем во время пребывания в столице; здесь была и церковь. Нужно думать, что патриарх занял этот дворец с разрешения его владельцев⁴⁸⁰. Убежище это, думаем, было удовлетворительно для патриарха. Одно было в нем важное неудобство: оно было чужое – и нужно было создавать свое.

А. Лебедев

—404—

Во второй половине своей речи г. Кони затрагивает еще более важный и интересный вопрос: как относится православная церковь к бракам иноверцев и в частности раскольников, когда оба иноверные супруга или один из них обращаются к православной церкви? В ответ на этот вопрос читаем следующие рассуждения: «В 1-м послании к Коринфянам (7:12–13 и 14) Ап. Павел говорит: аще который брат жену имать неверну и та благоволит жити с ним, да не оставляет ее; и жена аще имать мужа неверна и той благоволит жити с нею, да не оставляет его. Святится бо муж неверен о жене верне и жена неверна о муже верне: иначе бо чада ваша нечисти были бы». Утверждаясь на этих словах Апостола Св. Иоанн Златоуст в 19-й беседе своей говорит: жену имея неверну зван был еси, веры ради не изгоняй жену. Наконец VІ-й Всел. Собор торжественно признал силу и правильность брака заключенного до вступления в церковь одного из супругов, постановив в 72 правиле: аще неции невернии суще законным браком совокупившеся и потом муж убо неверный приступит к вере, жена же еще лестью одержима есть и аще волит жити с верным мужем да не разлучаются. – Именно на этом широком, терпимом и проникнутом надеждой на духовное просветление неверующего взгляде церкви и основаны, очевидно, соображения, легшие в основание законов о браках лиц новокрещенных,

—405—

изображенных в статьях 79 до 84 т. X Закон. Гражд., при чем по силе первой из них лицо нехристианского исповедания по восприятии св. крещения может пребывать в единобрачном сожитии с некрещенной женой; брак их остается в своей силе и без утверждения оного венчанием по правилам православной церкви; по силе ст. 81-й переход в православие еврея не расторгает его брака, если оставшийся в иудействе супруг пожелает жить с обратившимся, а на основании последней брак нехристиан остается в своей силе и тогда, когда оба супруга перейдут в христианство, хотя бы он был совершен в степенях родства, церковью возбраненых. Но если такие постановления существуют относительно нехристиан, то тем более применимы они к раскольникам. Недаром же по свидетельству знатока взаимных отношений православия и раскола архимандрита Никольского единоверческого монастыря Павла (в расколе известного Павла Прусского) для освящения брачного сожития супругов, из коих один из раскола перешел в православие, церковь вовсе не требует церковного венчания, а признает достаточным одно согласие и благословение священника».

Мысль «о широком, терпимом и проникнутом надеждой на духовное просветление неверующего взгляде церкви» – совершенно верная мысль. И на сколько в целях обвинения потребно было раскрыть ее – это сделано г. Кони. Но по отношению к занимающему нас общему вопросу о сущности раскольничьего брака и об отношении к нему православной церкви она заслуживает дальнейшего раскрытия.

Прежде всего мы должны указать здесь на то обстоятельство, что законодательство древней вселенской церкви, формулируя свои определения о разных сторонах человеческой жизни и, между прочим, о браке, повстречалось на этом пути с определениями этих сторон правом римским и греко-римским, классическая точность терминологии и формул которого – общеизвестны. Благодаря этому счастливому стечению обстоятельств каноническое право Вселенской церкви содержит столь точные определения и различение многих сторон брачной и семейной

—406—

жизни, каких не имеет доселе язык напр., нашего гражданского права и благодаря которым при свете этого канонического законодательства разрешаются легко многие недоуменные вопросы действующего права, недоуменные иногда просто вследствие не выработанности нашего юридического языка.

Семья и основа ее брак у римлян, как никогда и нигде, были проникнуты юридическим элементом: отношения членов семьи проникались почти неограниченным монархизмом главы дома – paterfamilias: его жена и дети, а также и прочие домочадцы, состояли в безусловном ему подчинении. Такую власть главе семьи создавало законное происхождение и само собою – законный брак (matrimonium legitimum). Естественно отсюда происходило, что в понятии брака у римлян на первом плане стоял этот юридический элемент – власть мужа над женой и над детьми; элементы нравственный и физический – (половая связь) отходили далеко на второй план. Римский гражданин мог находиться в половой связи со свободной (concubina) женщиной и со своей рабыней: он был для первой любовником, мог прижить с нею детей, и мог разорвать эту связь, когда ему было угодно. Эта связь не почиталась преступной: но она не давала ему никакой власти над сожительницей (если она была свободна), равно как ни ей, ни детям, от такого сожития рожденным, никаких прав: это не были дети законные; эти были дети природой данные – liberi naturales. – Вследствие такого воззрения на сущность законного брака и в самой форме заключения и совершения его преобладающее значение имела также гражданская обстановка: какие-либо религиозные обряды почитались почти роскошью, помпой, свойственной лишь знатнейшим фамилиям. Так что римский брак был в самом строгом смысле слова браком гражданским. Тем не менее святость семейного очага находила себе весьма сильную гарантию в жестоких уголовных наказаниях, определяемых ее нарушителям. Так прелюбодеяние каралось смертью: мало того муж имел право самолично без суда убить и изменившую ему жену свою и ее любовника, равно как и всех содействовавших ему в совершении преступления. Похититель де-

407–

вицы, хотя бы давшей согласие выйти замуж за него, и последний вступил с нею в брак – наказывался смертью со всеми сообщниками преступления его.

Рядом с этой крепостью брачных уз в собственном смысле существовали во множестве подобобрачные союзы – конкубинат, сожитие господина со своей рабыней и так сказать летучие половые связи – любодеяния: наказуемыми, почитались преступлениями против общественных нравов только последние. Как же теперь Церковь относилась к этим видам брака?

Она почитала союзом нерасторжимым только первый вид брака, дававший сожителям права мужа и жены, причем гражданская форма заключения его с точки зрения церкви нимало не служила препятствием для признания этой нерасторжимости. Да иначе и быть не могло: ибо какое значение для церкви могли иметь какие-либо, языческие религиозные обряды? Для нее важнее, если брак совершился по законам, определенным властью государственной, чем если бы он совершился по каким-либо языческим обрядам, важнее был брак законный – гражданский, чем религиозный языческий. Ибо несть власть аще не от Бога, сущие же власти от Бога учинены суть. Но никакого значения в глазах церкви не имел языческий религиозный обряд; ибо кое общение Христу с велиаром? Отсюда происходило то, что обращались ли к вере Христовой оба законные супруга, или один из них – церковь не почитала себя вправе расторгать их законного брака, но освящала его, внедряя при том в сознание супругов и то убеждение, что они связаны теперь уже не только законом внешним гражданским, но и законом нравственным, законом христианской любви, равнообязательным и для мужа и для жены⁴⁸¹. Как же освящала? Освящала таинствами, которые совершались над вступающими в церковь непосредственно, а именно таинствами крещения, миропомазания и причащения. Если вступали в церковь оба супруга – то в сих таинствах присуща сила, чтобы освятить вполне этих новых людей со всеми естественными их отправлениями, чтобы сделать свя-

—408—

тым их брачный союз, заключенный еще в язычестве и детей от этого брака происшедших и имеющих произойти – чистыми. Если обращался к вере один из супругов – все равно муж или жена, и если оставшийся в неверии изъявлял желание продолжать брак: церковь верила, что излив благодатные таинственные дары на одного только супруга, она освятила ими и другого и плоды их супружеского союза – детей их. Разноверие здесь не было препятствием святости брака: ибо божественная благодать сильнее греховного состояния супруга, пребывающего в неверии: браки таковых разноверных супругов не имеют в себе и ничего преступного: ибо верный супруг не сделал преступления против законного брака, не оставил своего супруга, желавшего с ним сожительствовать. Преступлением со стороны верующего супруга был бы напротив разрыв брака вопреки желанию неверующей стороны.

Насколько высоко церковь смотрела на государственные брачные законы это видно из того, во 1-х, что она отказывала в признании браком тому союзу, который совершился без согласия отца, хотя бы во всех прочих отношениях он был вполне законным союзом⁴⁸². Во 2-х, из того, что она отказывала в общении тем христианам, которые состояли в дозволенных законом подобобрачных связях напр. конкубинате и сожитии господина с рабой: они не были мужем и женой с точки зрения государственного закона; не признавала их таковыми и церковь. Эти союзы – по ее учению – прелюбодеяния⁴⁸³.

—409—

Признавая гражданский брак союзом нерасторжимым, церковь однако же делала точное различие достоинства браков – уже со своей точки зрения.

Так, союзом святым досточтимым она почитала только первый брак юноши с девицей. Второй брак, т. е. вдовца со вдовой, или вдовца с девицей, или, наоборот, юноши со вдовой, или равно как с разведшеюся или брошенной мужем, с проституткой, актрисой, церковь почитала только союзом терпимым – врачеством против блуда. Тем менее досточтимым она почитала третий брак. Что же касается 4-го, то она прямо называла его недостойным не только христианина, но даже и человека – прямо скотским обычаем. Практическим последствием такого различения было то, что только лицо, состоявшее или состоящее в первом браке, допускалось в клир; второй брак обоюдо – или – односторонне – второй, не говоря уже о третьем, всегда почитался безусловным препятствием ко вступлению в клир.

Но и первый законный брак (matrimonium legitimum) Церковь почитала союзом безукоризненным лишь при том условии, если он не противоречил ее законам о браке: так – брак лиц, заключенный в близких степенях родства, почитался безусловным препятствием ко вступлению в клир (Апост. прав. 19; сн. 5 прав. Феоф. Александр.).

Такова точка зрения канонического права Восточной церкви на брак. Вооружаясь всеми мерами своими против распущенности нравов античного мира и общества, в особенности половой распущенности, церковь строго различала понятия брака и блудного сожития, хотя бы последнее почиталось и дозволенным сожитием; равно как и понятия: муж – жена; сожитель и его подруга – гетера, конкубина. Это различение понятий должно иметь в виду как при чтении заповеди Апостольской: «аще который брат жену имать неверну» и проч. так и при суждении о до-

—410—

стоинстве раскольничьих браков настоящего времени. Только то подобобрачное с церковной точки зрения сожитие, начавшееся до пребывания супругов вне церкви может быть терпимо и по обращении одного из них к церкви, которое сообщало сожителям права мужа и жены – права, гарантированные законом; все же другие виды подобобрачных сожитий – не брак, не браку начало, но грех и преступление закона Божия.

Если мы теперь применим эту точку зрения к суждениям, высказанным в речи г. Кони об отношении православной церкви к раскольничьим подобобрачным сожитиям, то должны будем признать их не вполне верными. Утверждая, что церковь (?) вовсе не требует церковного венчания для освящения брачного сожития супругов, из коих один перешел в православие, а признает достаточным одно согласие и благословение священника – г. Кони, во 1-х, не точно передает мысль статьи о. Павла (Прусского), которой он пользовался при составлении своей речи. О. Павел вовсе не выдает своего мнения за учение или воззрение церкви, а так-таки прямо и называет его своим мнением⁴⁸⁴. Это составляет большую разность. Ибо если бы православная церковь держалась такого мнения, то излишня была бы и статья о. Павла; но в том и дело, что такого определенного и категорического определения церковь никогда не высказывала, и в действительности, как это видно из самой статьи о. Павла практика православных архиереев в сем отношении дов. различна, каковой, по нашему мнению, ей и следует быть. Почему? Потому, что весьма различны виды подобобрачных раскольничьих сожитий, в коих состоят сожительствующие до обращения к православной церкви. Нельзя же в самом деле равнять сожития крайнего федосеевца с его домоправительницей – сожития низшего римского конкубината – с сожитием раскольников-поповцев, начало которому положено истовым обрядом церковным, хотя и украден-

—411—

ным у церкви и незаконно совершенным. В первом случае, т. е. когда в православие переходит беспоповец-бракобор, православный архиерей должен руководствоваться правилом св. Василия Великого, что блуд – не брак и не начало браку и советовать расторгнуть это недостойное православного христианина сожитие с конкубиной, которой женой не признает ни гражданский закон, ни сам сожитель, ни его родные и знакомые, ни сама она. Во 2-м случае – достаточно согласия и благословения священнического. Почему? Да потому, что совершенного венчания этого брака и совершить нельзя: ибо только один из супругов перешел в церковь, а другой находится еще вне ее и может быть в борьбе с ней: но церковь сообщает свое благословение только своим чадам, и отнюдь не обязана чтить такой высокой честью, как церковное венчание, людей вне ее стоящих и ей противоборствующих, тем более, что и остающийся в расколе супруг сам презирает молитвы, благословения и церковную честь. Но с другой стороны и здесь вполне возможны обстоятельства, при которых священнику удобнее держаться правила Св. Василия Великого – т. е. советовать обратившемуся к церкви супругу расторгнуть прежний раскольнический брак; именно это следует советовать, когда остающаяся в расколе половина не обнаруживает особенно настойчивого требования оставаться в сожитии с другой – в ее мнении, изменившей своим убеждениям. Возможное дело, что обращение к церкви одной половины отразится на другой усилением фанатической ненависти к церкви, и эта ненависть отразится и на личных ее отношениях к прежнему сожителю. Какая же в таком случае останется гарантия для той и другой половины за то, что и при этих наступивших вследствие обращения одного супруга к церкви отношениях, останется крепким их супружеский и семейный союз? Взаимная симпатия их друг к другу поколебалась вследствие перемены одним из них веры, закон ничем не гарантирует ни того ни другого от прелюбодейной измены: что же остается между ними для укрепления их союза? Итак, православная половина – да отступит от прежней своей половины: уньше бо есть. Только непоколебимая подобосупружеская преданность друг

—412—

другу, по учению Св. Василия Великого, заслуживает к себе снисхождения.

Во 2-х, конструкция и тон речи г. Кони внушают мысль, будто православная церковь придает раскольничьим бракам значение, почти равное с браками венчанными в православной церкви, что в глазах православной церкви раскольничий брак, на столько сам по себе досточтимый союз, что не нуждается в церковном венчании, а только в согласии и благословении священника. «Только при непонимании значения, которое имеет в русском языке слово «раскол» и при забвении причин и условий происхождения того важного исторического и бытового явления русской жизни, которое характеризуется этим словом, можно утверждать, что узаконяемый властью брак раскольников должен стоять в глазах закона и народном воззрении, коего закон является разумным выразителем, даже ниже брака у не христиан и в том числе, следовательно, у кочевых языческих племен крайнего севера, где заключение брачного союза выражается… полной уплатой калыма и увозом невесты… Не так смотрит церковь и ее учители (?!). Далее в речи следует ссылка на заповедь Апостола Павла, беседу Златоуста, 72-е прав. Трулльского собора, вообще – на начало статьи о. Павла (Прусского).

В такой постановке вопроса – по нашему мнению – содержится очень важное недоразумение. Не раскольничьему браку, не раскольничьему браковенчанию церковь придает важное значение, а акту перехода в православие, таинствам, благословению и молитвам священническим, совершаемым над обращающимися к церкви из раскола лицами. Это утверждает и выше-упоминаемая статья о. Павла (Прусского). Да иначе и быть не может: ибо как православная церковь может или могла признавать браком то, что ясными статьями нашего закона категорически признавалось незаконным сожитием? С другой стороны – с какой стати церковь православная будет признавать какое-либо освящающее значение раскольничьим обрядам (напр. браковенчанию), когда сам закон наш доселе не придает им никакого значения? Церковь в этом последнем отношении должна судить не снисходительнее, а строже

—413—

закона. И если она в действительности не удостаивает венчания своего брачные сожития, начавшиеся до вступления в церковь состоящих в оных лиц, то совсем по другим причинам, а не по уважению к раскольничьим священнослужениям.

Для уяснения дела нужно обратить внимание на следующие обстоятельства: до издания закона 1874 года об узаконении раскольнических брачных сожитий чрез запись в полицейскую метрическую книгу, не существовало никаких иных средств узаконять эти сожития, как церковным венчанием их, или просто переходом в православие одного или обоих супругов. Наш гражданский закон того времени совершенно довольствовался для признания раскольничьего брака – законным, если один из супругов обратится в православие и его брачное сожитие будет записано обратившим его священником в церковную метрическую книгу, а совершится ли при этом полный обряд венчания, или только архиерейское или священническое благословение – на это он не обращал внимания, предоставляя это дело епархиальной власти. Ясное свидетельство об этом находится в статье о. Павла. «При блаженной памяти – говорит он – приснопамятном Филарете в единоверческой церкви порученного ныне моему управлению монастыря, которая была тогда только приходской церковью, в последних годах жизни императора Николая І-го много было присоединено к св. церкви по обряду единоверия из секты беспоповцев, так что составился целый приход и брачившихся в расколе прежде присоединения ко св. церкви было присоединено множество, но никто из них не был венчан церковным венчанием и не понуждался к тому, но только вписаны в метрические книги: такая-то такого-то мужа жена. И еще достойный внимания пример присоединения к св. церкви из австрийской лжеиерархии Антония Шутова протодиакона Кирилла Загадаева. Понеже оной австрийской лжеиерархии православная церковь кроме крещения никакого иного таинства не принимает, то Загадаев, по распоряжению владыки Филарета преосвященным Леонидом… был присоединен ко св. церкви чрез таинство св. миропомазания, а потом поставлен во диакона к нашей

—414—

церкви. И венчание над ним повторяемо не было. Да и не могло быть повторено, потому что супруга его тогда еще не была присоединена к церкви, даже была ревнительницей раскола. Впоследствии Загадаев перешел в Петербург и, по присоединении его супруги ко св. церкви, Высокопреосвященным Исидором митрополитом Петербургским поставлен во священника… Приведу вам и противоположный случай, т. е. такой, где присоединяемые были перевенчаны, который, однако же, подал повод к сомнениям. В Херсонской епархии один из беспоповщинского раскола, а именно Фома Чернев, предназначен был преосвященным Никанором по присоединении, к поставлению во священника единоверческой церкви. Его присоединял ректор семинарии и по присоединении повенчал. Тогда консистория возбудила вопрос: можно ли его рукоположить во священника, потому что сожитие его в расколе до венчания было де незаконное? Дело было доведено до Святейшего Синода и Святейшим Синодом было разрешено произвести о. Фому во священника. В 1880-м году московский житель Василий Федоров Можаев в Чудовом монастыре присоединился к церкви со своею супругой и детьми из поповщинского раскола по австрийской иерархии. Присоединял их преосвященный Алексий викарий Московский (впоследствии архиепископ Виленский). Венчание над ними не было повторено, только преосвященный Алексий после присоединения прочитал над супругами, с благословением руки, в чине венчания положенную последнюю молитву: Отец и Сын и Святой Дух… чем и совершилось священное благословение супругов»⁴⁸⁵.

Представив эти примеры различия церковной практики в деле церковного узаконения раскольничьих браков, каковое несмотря на его разность, гражданский закон наш признавал, однако ж, (как и доселе должен признавать, довлеющим для признания раскольничьих браков законными, о. Павел высказывает и свое мнение относительно преимущества того или другого образа церковного узаконения раскольничьих брачных сожитий. «По моему

—415—

мнению – говорит он – весьма удобно поступать так, как поступил преосвященный Алексий, т. е. с благословением руки прочитать молитву: Отец, Сын и Святой Дух... Это можно совершить всегда и вписать в метрические книги, что брак подтвержден церковным благословением и священной молитвой. Преосвященный Алексий говорил мне, что таковое распоряжение о браках, присоединяющихся ко св. церкви лиц, есть и в постановлениях Свят. Синода; он же церковное законоведение изучил со всей основательностью, и потому его образ действия в сем случае я принял себе в образец, рассуждал при том, что сила священного благословения может совершиться по смотрению и в краткой молитве, тем паче, что и самый чин венчания изложен в старопечатных книгах и пространнее, и сокращеннее».

С этим мнением о. Павла, особенно с последними словами его, согласны и мы, как с мнением, имеющим для себя твердую каноническую и легальную опору, и утверждаем вопреки мнению г. Кони, что раскольническое подобобрачное сожитие переходом в православие церковно узаконяется одобрением, благословением и освящением иерархическим, а само по себе взятое до воздействия церкви есть сожитие незаконное, блудное и с точки зрения закона гражданского (если только граждански оно не было узаконено на основании закона 1874 г.) и с точки зрения церковной.

Но в то же время и в суждениях о. Павла не можем не отметить той же неустойчивости и неточности в употреблении терминов брак, супружество, которые мы отметили в речи г. Кони, равно как не можем не указать и на не совсем уместную ссылку и того и другого на заповедь Апост. Павла, слово св. Златоуста и 72 правило Трулльского Собора. К нашим раскольникам слова этих авторитетов не применимы. А именно: и Апостол Павел, и св. Златоуст и Трулльский собор имеют в виду языческий – законный в гражданском смысле брак: но подобобрачные сожития раскольников до 1874 г. не были признаваемы законными браками, не признаются таковыми они и теперь, если не узаконены

—416—

чрез запись в полицейскую метрическую книгу. Ни истовое поповщинское венчание, ни бессвященнословный обряд беспоповщинский не суть средства – сами по себе узаконяющие подобобрачные сожития раскольников ни с точки зрения гражданского, ни с точки зрения церковного закона.

Принимая во внимание все доселе нами высказанное, мы почитаем себя в праве настаивать на следующих положениях, на коих можно построить ответ на вопрос: что такое раскольничий брак?

1) Раскольничий брак, засвидетельствованный в полицейской метрической книге, есть законный брак в гражданском смысле и супруги в нем состоящие – муж и жена в точном смысле. При обращении их к православной церкви этот граждански признанный законным брак их должен, по нашему мнению, тем или иным способом получить освящение и со стороны церкви. Каким именно, – к решению этого вопроса могут быть приняты в соображение следующие обстоятельства:

2) В суждениях о всех священнодействиях раскола можно держаться двух точек зрения: или строгой точности права канонического, или же снисхождения к увлеченным в раскол по их личным, благоприятствовавшим увлечению обстоятельствам.

С точки зрения строгости канонической каждое раскольническое священнодействие есть ни что иное, как хищение и святотатство и никакой силы и значения не имеет. Ибо ясно Апостольское правило (31-е): «аще который пресвитер презрев собственного епископа отдельно собрания творити будет и алтарь иный водрузит, не обличив судом епископа ни в чем противном благочестию и правде «да будет извержен яко любоначальный: ибо есть похититель власти». Рассматриваемый с этой точки зрения раскольничий обряд, совершенный беглым православно-рукоположенным пресвитером или попом австрийского посвящения даже тем преступнее, чем ближе совершен он к чиноположению церковному, чем сходнее с ним по внешности. Для уяснения сего может служить следующая аналогия: вот на уголовном суде обвиняются несколько преступников – подделывателей государственных кредитных билетов или паспортов. Их преступная работа –

—417—

не одинакового достоинства: одни из преступников фабриковали ассигнации так грубо, что их фальшь заметит и неопытный глаз, другие, наоборот – так хорошо, что отличить их от настоящих затруднится и знающий дело чиновник государственного казначейства. Спрашивается теперь: неужели искусная преступная работа вторых – менее тяжкое преступление, чем грубая работа первых? Наоборот – искусство работы в этом случае – обстоятельство увеличивающее вину, а не облегчающее. Так должно судить и о раскольнических священнодействиях: они тем вреднее для церкви, тем соблазнительнее, чем ближе и сходнее со священнодействиями церкви, как для государства несравненно вреднее ассигнации, подделанные более искусно ассигнаций грубо сфабрикованных.

В этом рациональное и справедливое основание – почему с точки зрения нашего государственного права раскольникам отказано в государственном признании их истовых обрядов, – тогда как различные инославные исповедания, еврейство и магометанство – признаны дозволенными вероисповеданиями. Последние именно по резкой разности со священнодействиями православной церкви менее для нее вредны, чем священнодействия поповцев-раскольников. Одни изобретены вне церкви, другие прямо из нее похищены.

Но право православной церкви допускает возможность, во уважение к обстоятельствам обращающихся из раскола, и более снисходительное к ним отношение. Началовожди белокриницкой иерархии, или беглопоповцы, конечно, знали всю гнусную ложь затеянного и содеянного ими, но простецы, вовлеченные ими в обман, может быть отнеслись и доселе относятся к лжесвященству этой лжеиерархии с полной верой, точно также, как миллионы русских подданных сплошь и рядом пользуются подделанными кредитными билетами с полной верой, что они пользуются подлинными государственными билетами. Представьте теперь, что эти увлеченные в раскол еще с детства, с колыбели, выросшие в расколе и ставшие женихом и невестой по воле и благословению своих родителей вступают за порог раскольнической часовни, высказывают пред лжесвященником, как пред Божиим

—418—

священником свои обещания верности друг другу и ненарущимости своего союза и в совести своей сознают, что с этого момента они в очах Божиих муж и жена, сознают всю обязательность ненарушимости этих обещаний, затем в течение всей жизни своей строго соблюдают свои обязанности, воспитывают детей своих не только с естественной родительской любовью, но и в духе, по их убеждению, церковном. – Неужели же после сего этот союз их, эту созданную ими семью почитать любодеянием, подобобрачным сожитием, низшим по достоинству нравственному, напр. беспоповщинского брака, засвидетельствованного полицейским чиновником? Едва ли основательно утвердительно отвечать на этот вопрос. Если судить с такой строгостью за увлечение обманом, то придется большую половину подданных государства признать виновными в подделке и распространении фальшивой монеты. Как же должен поступить православный иерарх (или священник), принимая в церковь обоих супругов с рожденными и воспитанными ими детьми в семье таким образом основавшейся? По нашему мнению, он должен принять их как супругов, почитая совершенно излишним приводить их в храм для совершения над ними таинственного священнодействия брака. Если же он поступит иначе, если поведет он эту пару в храм и решится совершить над ней священнодействие брака, то при самом же начале священнодействия он может услышать от венчаемых им жениха и невесты, напр., следующие слова: «мы уже слышали это в юности своей; мы уже дали эти обещания и стремились по силе своей до сего дня остаться верными им: вот дети наши и вот знающие нас – свидетели, что мы говорим правду, зачем же теперь снова обещать нам то, что мы уже исполнили?» – Нам кажется, что после такого заявления – продолжение священнодействия уже невозможно; да если бы такого заявления и не было сделано, то самый факт долговременной супружеской верности и свято исполненной родительской обязанности должен предупредить священника от совершения над такими главами семейств бракозаключительного акта как бы над женихом и невестой.

Нет, не совершение священнодействия брака здесь

—419—

нужно: ибо оно было бы лишь повторением прежде совершенного священнодействия, а только строго-религиозная беседа священника с этими мужем и женой, что они хотя и окольным непрямым путем, однако же приведены к честной брачной жизни и должны помнить, что они давали обеты свои не обманщику в образе священника, венчавшему их, а Самому Богу – при свидетельстве этого обманщика, посему предоставляя суд о последнем Самому Богу, они во всю жизнь свою должны помнить, что они пред Тем же Судьей ответственны будут лишь за уклонение от того, в чем сами обещались. Подобная беседа должна окончиться лишь преподанием благословения на продолжение брака, и – молитвенным одобрением священника, а еще лучше, архиерея (по вышеуказанному образу действия преосвященного Алексия).

В опору своего мнения мы представляем следующие канонические основания:

1) По строго канонической норме таинство св. крещения должно быть совершаемо епископом и пресвитером непременно в кафедральной церкви: только по снисхождению к болезненному положению крещаемого дозволительно с разрешения епископа совершить оное в домовой церкви или даже в доме. Так по точному правилу церковному. Однако же церковь признает всю силу таинства, и в том случае, если в виду грозящей смертной опасности совершит его мирянин (повивальная бабка), лишь бы при этом совершено было троекратное погружение с правильным произнесением совершительных слов таинства. Церковь признает силу таинства и за крещением раскольническим и крещением отщепенцев, по ясному правилу св. Василия Великого: «а еже от еретика крещение неприятно: от раскольника же и от подцерковника (самочинное сборище) приятно»⁴⁸⁶. Основанием для такого различения крещения еретического от раскольнического служит образ совершения таинства: еретическое крещение неприятно потому, что, исказив учение о Лицах Св. Троицы, еретики изменили и самый образ крещения, между тем раскольники главным образом виновны в против-

—420—

лении церкви и в присвоении себе власти совершать священнодействия, принадлежащей только лицам иерархии канонически, или правильно рукоположенцым, но совершают их правильно истово, как они любят выражаться, и если, по справедливости, им можно отказать в полном разумении того, что совершают, то не всегда можно отказать им в искреннем желании свято это совершить. Св. Церковь придает такое важное значение исповеданию веры в Единосущие Лиц Пресвятой Троицы, что нимало не сомневается в действительности крещения, совершенного при точном исповедании Св. Троицы и во имя Ее, хотя бы и мирянином. Осуждая раскол, как противление церкви, как святотатство, она принимает крещенных в расколе, как христиан.

2) Правилами церкви предписывается наблюдать различие между «предстателями нечестия» и простецами, увлеченными (в ересь или раскол) по простоте, по нужде и под. обстоятельствам. Со всей строгостью предписывается при этом относиться к первым и – снисходительно ко вторым⁴⁸⁷.

На этих основаниях мы полагаем, что браки раскольников, совершенные в расколе, при обращении супругов в православие по своему нравственному достоинству могут быть различаемы таким образом:

1) Браки, венчанные по чину древле-православному в раскольнических часовнях, могут быть оставляемы в полной силе без совершения священнодействия браковенчания – хотя бы они и не были внесены в полицейскую метрическую книгу.

2) Браки беспоповцев, независимо от того вписаны или не вписаны они были в полицейскую метрическую книгу, должны быть венчаны в православной церкви или полным чином (именно браки федосеевцев) или каким-либо сокращенным (браки поморцев) – навершением.

3) Если обращается к православной церкви только один из супругов беспоповщинского толка, то брачное сожитие его с оставшимся в расколе только тогда нерастор-

—421—

жимо, когда это сожитие записано в полицейской метрической книге; если же оно не записано, то принявший православие супруг может – как лицо, свободное от брачных уз, вступить в брак с православным лицом по чиноположению церкви.

4) Если оба супруга, обратившись к церкви из беспоповщинского толка не пожелают освятить своего брака, записанного в полицейскую книгу церковным венчанием, то церковь должна отнестись к этому сожитию, как терпимому гражданским законом, но почитать его не более как конкубинатом и отнюдь не удостаивать лицо, в нем состоящее, какой-либо священной степени, руководствуясь апостольским правилом: «не священ всяк двоеженец, или наложницу (concubina) имея»⁴⁸⁸.

Предлагая эти свои соображения вниманию главным образом православных пастырей, мы не имели в виду ничего более, как выставить на вид великую церковную важность поставленного в заглавии статьи вопроса и только наметить (а вовсе не предрешать) те пункты, которые должны быть авторитетно решены законной церковной властью – Святейшим Правительствующим Синодом. В виду великой жизненной важности этих пунктов, мнение частного лица здесь не должно иметь решающего вопрос значения.

Н. Заозерский

—422—

Прием студентов в академию. Пожертвования прот. А.М. Иванцова-Платонова и Ю.Н. Базановой. Двадцатипятилетие службы проф. П.И. Цветкова. Сорокалетие службы проф. Д.Ф. Голубинского. Перемена инспектора академии. Выход с академической службы проф. Н.И. Субботина. Освящение иконы, сооруженной в благодарную память о царской милости. Посещение Московской академии Преосв. Виссарионом и Высокопр. Саввой. Магистерский диспут свящ. В.П. Васильева.

В последнее время начало каждого учебного года производит несколько грустное и даже тяжелое впечатление на всех, кто так или иначе соприкасается с высшей школой. Неизменно приходится быть свидетелем одной и той же печальной картины, как молодежь толпами стекается к учебным заведениям, хлопочет в их канцеляриях, томится, в тревожном ожидании, часто напрягает свои силы в конкурсных экзаменах и затем многими сотнями возвращается ни с чем по домам, услышав роковой ответ, что все переполнено и мест больше нет. Скорбит семья за своих детей, зная, что с недостаточным образовательным цензом, теперь становится все труднее и труднее проложить себе дорогу в жизни. Волнуются слегка газеты и журналы, наполняя свои столбцы и страницы статьями по злободневному вопросу, но проходят недели, учебный год начинает повсюду свое обычное течение и все понемножку замолкает до следующего августа или сентября, а матушка-Русь все еще остается с массой почтенных деятелей, окончивших свой курс образования в приходской школе или уездном училище. То, что каждую осень происходит теперь в наших выс-

—423—

ших школах, переживала, в частности, и Московская академия. Сто восемнадцать молодых людей, съехавшись отовсюду в посад, добивались попасть в число студентов академии; восемьдесят девять из них по окончании конкурсных приемных испытаний, совет признал достойными приема в академию, но только пятьдесят имели возможность воспользоваться признанным за ними правом. Таким образом более половины подвергавшихся испытаниям молодых людей должны были с горьким разочарованием возвратиться домой, отказавшись на сей раз от надежды получить доступ к высшему образованию. Участь пятидесяти, принятых в академию, избранников была также не в одинаковой степени счастливой. Только тридцать семь из них приняты на казенное содержание или стипендии, а остальные должны вносить за себя по 220 руб. ежегодно. Кто имеет некоторое понятие о материальных средствах громадного большинства нашего духовенства, в особенности сельского, тот конечно поймет, что отцу семьи, получающему всего лишь несколько сотен рублей годового дохода, невозможно на воспитание одного только сына урезывать 220 руб. из своего скудного бюджета. Очень немногие родители в состоянии выносить такой расход, а для большинства молодых людей предложение взноса совершенно равняется отказу в приеме. Тем не менее все эти молодые люди обыкновенно остаются в академии и соглашаются вносить за себя установленную плату. В этом случае к ним на помощь является благотворительность, которая и делает тяжкое бремя более или менее удобоносимым. Скромно, но твердо и неизменно из года в год творит свое великое дело братство преп. Сергия для вспомоществования недостаточным студентам и воспитанникам Московской академии и уже не одна сотня молодых людей, подвизающихся теперь на поприще пастырской или педагогической деятельности, имели возможность получить высшее богословское образование исключительно благодаря своевременной помощи этого благодетельного учреждения. Но конечно средства братства не беспредельны и в своей благотворительной деятельности оно часто по необходимости вынуждается заглушать голос чувства математическими соображениями. Вот почему в начале

—424—

текущего учебного года Московская академия с особенной сердечной признательностью встретила щедрый дар протоиерея (ныне уже почившего) Александра Михайловича Иванцова-Платонова и Московской потомственной почетной гражданки Юлии Ивановны Базановой, пришедших на помощь братству в его добром деле. О. Протоиерей пожертвовал 500 рублей, а Г-жа Базанова – 2,000 рублей на полное содержание пяти студентов в продолжение двух лет. Если, по слову Господа, ожидает награда того, кто подаст чашу студеной воды телесно жаждущему, то не гораздо ли ценнее дело тех, кто утоляет жажду духовную, кто облегчает путь молодым людям, стремящимся к высшему образованию и тем дает нашему обществу и церкви православной еще хотя немногих просвещенных деятелей.

Первые месяцы текущего учебного года ознаменовались в нашей академической семье двумя скромными праздниками. 23-го сентября исполнилось двадцатипятилетие службы ординарного профессора по кафедре латинского языка и его словесности и члена академического правления Петра Ивановича Цветкова. В этот день, в 5 часов по полудни, в квартиру юбиляра собрались приветствовать его все профессора и должностные лица академии с о. ректором во главе, а также директор Сергиево-посадской прогимназии Н.И. Тихомиров и брат юбиляра, инспектор Московской духовной семинарии А.И. Цветков. В обоих этих учреждениях юбиляр некоторое время состоял преподавателем. Первым приветствовал Петра Ивановича о. ректор от лица всей академической корпорации. В своей речи он преимущественно выставил на вид те выдающиеся черты нравственного характера юбиляра, которые приобрели ему и упрочили за ним всеобщее уважение и доверие со стороны сослуживцев. Строгий ревнитель своего долга, Петр Иванович не формально только относится всегда к исполнению всех своих обязанностей; но во всякое дело влагает свою душу, являя таким образом собою не часто встречающийся и вполне достоподражаемый пример того, как человек и в зрелые годы умеет сохранить неослабевающую нравственную свежесть и идеализм юности. Столь же сильно распола-

—425—

гает в пользу юбиляра, говорил о. ректор, и то неизменное благородство, которое он проявляет в своих отношениях с сослуживцами и которое всегда побуждало и побуждает их видеть в нем одного из самых лучших и надежнейших сотоварищей.

Профессор греческого языка и его словесности И.Н. Корсунский в своей приветственной речи охарактеризовал научную и педагогическую деятельность юбиляра, указав главным образом на высокие ученые достоинства его докторской диссертации и с особенной признательностью упомянув о том, чем он лично был ему обязан в своих первоначальных научных трудах в области филологии. Проф. Корсунский начинал свою ученую деятельность в то самое время, когда Петр Иванович только что возвратился из своей заграничной командировки и вывезенные им оттуда сведения, сообщенные между прочим и в его печатном отчете, имели для проф. Корсунского существенное значение. Так как юбиляр с давних пор, по постоянно повторяющимся избраниям общего собрания братства преп. Сергия, состоит членом его совета, то проф. Корсунский, как член совета и казначей братства, выразил Петру Ивановичу глубокую признательность за его неутомимо-ревностное участие в делах братства и в особенности за его немалые труды по предпринятому братством изданию полного собрания сочинений покойного В.Д. Кудрявцева-Платонова.

От имени братства преп. Сергия приветствовал затем юбиляра и председатель совета братства, Д.Ф. Голубинский.

На высказанные приветствия и благопожелания уважаемый юбиляр отвечал выражением своей сердечной благодарности и скромным заявлением, что, по собственному его сознанию, он сделал в продолжение истекших двадцати пяти лет гораздо меньше, чем сколько должен был бы сделать, нося высокое профессорское звание. «Но ваша любовь ко мне, продолжал он, покрыла недочеты в моей учено-литературной деятельности. Она вменила хотение и старание сделать в самое дело, она закрыла глаза на недостаточность моих знаний и придала великую цену добрым чувствам, которыми я исполнен относи-

—426—

тельно моих сотоварищей и моих слушателей. И вот моя двадцатипятилетняя деятельность оказалась в вашем мнении благородной и полезной, и вы выразили желание, чтобы она продолжалась еще многие годы. Снова усердно благодарю Вас, о. ректор и дорогие мои сотоварищи, за привет и благопожелания». В ответ на указания относительно трудов его по изданию сочинений В.Д. Кудрявцева, уважаемый юбиляр заявлял: «Принять участие в этом издании было моим долгом относительно вечнопамятного моего наставника и руководителя; но я работал не один и заслуга издания принадлежит не мне одному и даже не мне главным образом...»

После обмена приветствий радушный хозяин предложил своим гостям угощение, и вся академическая семья провела у него вечер в приятной дружественной беседе.

На следующий день поздравляла юбиляра депутация от его слушателей, студентов всех курсов. Отвечая на приветственную речь старейшего из депутатов, Петр Иванович говорил: «Для учителя самая дорогая награда любовь учеников к нему, память о нем, благодарность ему за уроки. Это потому, что в нем является тогда отрадное сознание, что его труды не напрасны. – И я глубоко рад, видя вас теперь, слыша ваше приветствие и благопожелания от лица всего студенчества, несмотря на то, что я не достиг той высоты в области классической филологии, на которую должен был бы подняться, и в знаниях по многим отраслям этой науки чувствую великие пробелы. – Передайте от меня студентам-сотоварищам вашим, что я искренно благодарю всех, меня вспомнивших и приветствовавших».

Октября 16-го наша академическая семья сердечно приветствовала другого деятеля, старейшего из своих настоящих сочленов, заслуженного ординарного профессора по сверхштатной кафедре естественно-научной апологетики и председателя братства преп. Сергия – Димитрия Феодоровича Голубинского, по случаю исполнившегося сорокалетия его академической службы. В этот воскресный день празднование началось совершением в академической церкви Божественной литургии и благодарственного молебствия с провозглашением заздравных прошений о рабе Божием

—427—

Димитрии. Затем вся корпорация перешла в комнаты о. ректора, где к ней присоединились о. ректор и преподаватели Вифанской духовной семинарии, в которой Д. Ф. получил свое первоначальное образование. Из тесной толпы учеников и сослуживцев, окруживших маститого профессора, прежде всех выступил о. ректор академии, чтобы приветствовать его от лица всей академической корпорации. В своей прочувствованной речи о. ректор изобразил те характеристические черты научной и практической деятельности Димитрия Феодоровича, которые стяжали ему всеобщее, самое глубокое уважение, а именно: его высокую, искреннюю религиозность, его бескорыстие, преданность своему делу и доброту, доходящую до самопожертвования. Ученые люди, говорил о. ректор, в особенности же работающие в области наук естественных, сосредоточивая все свое внимание на жизни материи и ее законах, очень часто становятся настолько односторонними, что почти забывают о высших интересах и потребностях бессмертного духа и в значительной степени утрачивают чистоту религиозной веры. С этой стороны уважаемый профессор представляет собой отрадный образец человека, гармонически совмещающего в себе и глубокие естественно-научные познания и пламенную религиозную веру, явно выражающуюся и во внешнем благочестии. Знаток и образцовый преподаватель своего предмета, Димитрий Феодорович освещает и одушевляет его религиозной идеей, являясь вместе с тем для всех образцом и в усердном посещении Божьего храма и в горячей молитве. Его бескорыстная преданность своей науке, ярко выразившаяся прежде всего в том, что он пожертвовал своими личными, и служебными и материальными выгодами, лишь бы только отстоять ее, хотя бы и сверхштатное, существование в академии, неизменно продолжает выражаться и доселе, когда на поддержку физического кабинета и на производство опытов Димитрий Феодорович немало уделяет из своего же личного, скромного оклада. Заключая свое приветствие, о. ректор обратился к уважаемому юбиляру словами поэта:

Будь нам путеводной,

Будь вдохновительной звездой;

—428—

Свети в наш сумрак роковой,

Дух целомудренно-свободный,

Умевший все совокупить

В ненарушимом цельном строе,

Все человечески-благое,

И русским чувством подкрепить!..

Затем о. ректор благословил Димитрия Феодоровича иконой Покрова Пресвятой Богородицы и вручил ему эту святую икону от лица всей академической корпорации. Художественно написанная на большой кипарисной деке и украшенная золотой рамкой, эта икона на обратной стороне своей имеет серебряную дощечку с надписью: «Профессору Димитрию Феодоровичу Голубинскому от Московской Духовной Академии. 1854–1894».

От имени Вифанской духовной семинарии приветствовал юбиляра ректор ее, о. архимандрит Антоний, причем вручил ему просфору.

Затем обратился к Димитрию Феодоровичу с приветствием сотрудник его по делам братства преп. Сергия, проф. И.Н. Корсунский. Как один из учеников его, он прежде всего выразил своему почтенному наставнику глубокую признательность за некогда преподанные им уроки, за то, что, среди всеобщего, особенно в ту пору обычного, увлечения материалистическими идеями, Димитрий Феодорович всегда неуклонно проповедовал в своих лекциях по естественнонаучной апологетике плодотворную мысль о премудрости и благости Божией в устройстве мира и его явлениях. – От имени братства проф. Корсунский указал на многолетние заслуги юбиляра, принимавшего с самого основания братства горячее участие в его делах при последовательном прохождении должностей: казначея, члена совета, товарища председателя и наконец председателя. Много потрудился Димитрий Феодорович в деле первоначального установления делопроизводства и отчетности братства, много забот и трудов понес при издании сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова; непрерывно работал и работает в главном деле вспомоществования и изыскания средств для него, всегда согревая свою деятельность самым сердечным участием к нуждам студентов. Вслед за проф. Корсунским приветствовали

—429—

Димитрия Феодоровича и поднесли ему просфору студенты – его слушатели чрез избранную для того депутацию.

При последовавшей затем дружеской трапезе, за многочисленными тостами еще много лилось речей и высказывалось искренних чувств расположения, признательности и уважения почтенному юбиляру.

Первая застольная приветственная речь произнесена была проф. М.Д. Муретовым. Он начал с воспоминания о тех печальной памяти годах, когда в нашем отечестве широко распространено было увлечение материалистическими идеями, когда даже в духовных семинариях находились молодые преподаватели, считавшие возможным проповедовать подобные идеи 16–18 летним мальчикам. Много юных душ загублено было тогда этой преступной проповедью, свидетелем которой пришлось быть и самому оратору во время его обучения в семинарии; но «благодарение Промыслу», говорил он, «я избежал этого круговорота и благополучно, со многими другими счастливцами, приведен был в тихую пристань М.Д. академии, – в мирный храм сей наук духовных. Случилось так, что первая из выслушанных мной здесь лекций была – по естественнонаучной апологетике. Раскрывалась та мысль, которая выражена словами Писания: небеса поведают славу Божию, творение же руку его возвещает твердь (Пс.18:2). Речь шла о дивных проявлениях Промысла – божественной премудрости и благости – в облегающей наш дух материальной природе. Слушая эти речи, мне становилась как-то особенно ясной и близкой мысль, что для зрения небес и Бога нужны не усовершенствованные инструменты физические; но внутреннее око сердечное и сила духовная потребны для того, чтобы невидимое Божество стало созерцаемым чрез рассматривание творений»… «Слова, которые способны были вызвать подобные мысли, говорил не юноша-преподаватель; но их изрекал почтенный профессор… спокойно, отчетливо, властно, как будто бы его вещания служили эхом самой истины – простой и власть имеющей (Мф.7:19). Изрекал это, одним словом, Димитрий Феодорович». – «Но в царстве, где живем мы духовно, продолжал ора-

—430—

тор, велик не тот, кто только научит, но кто сотворит и научит» (Мф.5:19). Раскрывая далее ту мысль, что почтенный юбиляр представляет собой «достоподражаемый образец верного сына Церкви Православной и ревностного раба Христова», проф. Муретов указал, в частности, на истинно-христианское служение Димитрия Федоровича в качестве одного из главных деятелей Братства преп. Сергия, на его ревность в посещении Богослужения и на его печатные научно-апологетические труды. Не считая возможным подробно изображать все подвиги личной нравственной жизни почтенного юбиляра, хорошо известные знающим его, оратор заключил свое приветствие заявлением, что и с точки зрения общечеловеческого нравственного сознания всякий признает Димитрия Федоровича истинно-хорошим человеком, а потому от лица всех его благодарных и признательных питомцев провозгласил ему «многая лета».

Вслед за проф. Муретовым приветствовали еще Дмитрия Федоровича речами: проф. А.П. Смирнов, проф. В.А. Соколов, – воспитанник того академического курса, при котором только что открыта была в Московской академии кафедра естественнонаучной апологетики; проф. А.Д. Беляев, доц. Н.А. Заозерский и преподаватель Вифанской духовной семинарии И.П. Николин. Подтверждая и дополняя в своих речах то, что было уже высказано к характеристике уважаемого юбиляра, они указывали еще на его глубокую привязанность к родной академии, побудившую его отклонить неоднократные и настойчивые увещания к принятию монашества, сопряженному, конечно, и с переменой рода службы; указывали на его особенную любовь к наукам богословским и глубокие в них познания; на его образцовую ревность в исполнении всякого рода возлагаемых на него обязанностей и т. д...

Отвечая на каждое из обращенных к нему приветствий, Димитрий Феодорович сердечно благодарил своих учеников и сослуживцев за их расположение; скромно уверял их, что они преувеличивают его заслуги и возвышают его личные качества. Не все, говорил он между прочим, проходят свой жизненный путь при одинаковых условиях. Одному с ранних лет приходится бороться

—431—

с нуждой, преодолевать всякого рода затруднения и препятствия и, при всем том, он своим умом и энергией добивается многого и достигает высокой степени совершенства. Другому все благоприятствует, даются все средства к преуспеянию, и однако он не выходит из уровня посредственности. Я причисляю себя, продолжал Д. Ф., к людям второго рода и часто теперь мне приходится сожалеть о том, что я не воспользовался, или не в достаточной степени воспользовался всем тем, что при воспитании давалось мне для моего преуспеяния. Признавая, что весьма многим он обязан тем, которые с самых ранних лет заботились об его умственном и нравственном воспитании, Д.Ф. с особенной признательностью помянул своего незабвенного родителя, протоиерея Феодора Александровича, и своих домашних наставников, в то время студентов, а впоследствии протоиереев: Ипполита Михайловича Богословского-Платонова и Сергия Константиновича Смирнова. Феодор Александрович особенное внимание обращал на религиозное воспитание своего сына. Еще до поступления в семинарию, в их семье было уже напр. постоянным обычаем двукратное говение в продолжение великого поста. С малых лет детей приучали заучивать наизусть текст Св. Евангелия и каждое утро, приходя здороваться с отцом, дети прочитывали ему заученные по порядку стихи евангельского текста. Для учебных занятий со своими детьми Феодор Александрович приглашал самых лучших студентов академии, каковыми и были тогда И.М. Богословский и С.К. Смирнов. Юные наставники, сами находясь конечно под руководственным влиянием Феодора Александровича, всеми силами старались вести порученное им дело воспитания в установленном направлении. Даже в свободное от занятий и от родительского надзора время, когда напр. Д.Ф. гостил на празднике Пасхи в семье Ипполита Михайловича в Москве, наставник его неуклонно руководил его религиозным воспитанием, располагая своего питомца к неопустительному посещению пасхальных богослужений. С признательностью поминая теперь своего родителя и своих воспитателей, Д.Ф. глубоко, убежден,

—432—

что весьма и весьма многим он обязан именно их об нем заботам и стараниям⁴⁸⁹. Конечно, мечтать никому не воспрещается, но обыкновенно увлекающемуся мечтами советуют помнить, что мечты в большинстве случаев так и остаются мечтами и от желаний до их исполнения слишком далеко. Однако опыт показывает, что бывают и отрадные исключения и с торжеством отметить одно из них выпадает на нашу долю радость в настоящее время. Мы мечтали тогда о возвышении оклада пенсий для академических преподавателей и старались раскрыть те плодотворные последствия, какими должна была, по нашему мнению, сопровождаться эта благая мера в общем строе академической жизни. Прошел год и по милости Божией, державной волей почившего Приснопамятного, Благочестивейшего Государя, то, о чем можно было только мечтать, теперь стало блаженной действительностью. Отныне профессор академии трудится для своей науки свободно и спокойно, посвящает силы свои академической службе в счастливом сознании, что наградой ему предстоит безбедная, обеспеченная старость. В свое время мы говорили, с какой радостью, с какой горячей молитвой за Царя-Благодетеля, встречена была в нашей академии отрадная весть о высокой царской милости⁴⁹⁰.

—437—

В настоящее время память об этом знаменательном событии получила внешнее выражение и в нашем академическом храме. По единодушному желанию и на средства всех членов академической корпорации, в благодарную память о высокой царской милости, вошедшей в силу с 16-го августа, сооружена святая икона Нерукотворенного Образа Христа-Спасителя. Священное изображение лика Спасителя исполнено живописью на серебре, при чем убрус сделан из серебра, а все остальное пространство фона вызолочено и наполнено различными украшениями чеканной работы.

На второй день праздника Рождества Христова, после Божественной литургии, в присутствии профессоров и студентов академии совершено было торжественное освящение новосооруженной иконы. При конце совершенного по этому случаю о. ректором и собором академического духовенства молебствия возглашено было многолетие Государю Императору, Государыне Императрице, Матери Государя Императора, Наследнику Цесаревичу, Великому Князю Александру Михаиловичу и Великой княгине Ксении Александровне и всему царствующему дому. После этих многолетий возглашена была «вечная память» в Бозе почившему благодетелю нашему «Благочестивейшему Государю Императору Александру ІІІ-му». Молебствие закончилось многолетиями Святейшему Правительствующему Синоду, Владыке-Митрополиту Московскому и «всем послужившим при даровании царской милости». По окончании Богослужения новоосвященная икона поставлена пред иконостасом по правую сторону амвона на особо уготованном аналое.

Отрадное осуществление одного из наших мечтаний подает нам надежду, что, быть может, и другую, гораздо более скромную, мечту нашу Господь благословит скорым исполнением. Давно уже во внутреннем строе жизни академий чувствовались неблагоприятные последствия существующего в настоящее время распределения ординатур по группам преподаваемых предметов. Вместе с вопросом о пенсиях мы в свое время указывали и на уничтожение групп, как на такую меру, которая была бы весьма желательной в видах водворения наиболее нор-

—438—

мального порядка в ходе академической службы⁴⁹¹. Будем надеяться на благополучное исполнение и этого общего желания всех академий.

В минувшее полугодие в числе почетных гостей Московская академия с искренней радостью встречала у себя обоих своих новых почетных докторов: Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского, и Высокопреосвященного Савву, Архиепископа Тверского.

Преосвященный Виссарион посетил академию 30-го числа июня на пути своем в Петербург для присутствования в Святейшем Синоде. Вечером этого дня, по случаю приезда Его Преосвященства, собрались для свидания с ним в академии все, находившиеся тогда в наличности члены академической корпорации. Так как незадолго до этого только что получено было известие о состоявшемся 21-го июня в Свят. Синоде утверждении Преосв. Виссариона в присужденной ему советом степени доктора Богословия, то о. ректор обратился к Его Преосвященству с поздравлением. В краткой своей приветственной речи, не касаясь на этот раз ученых заслуг Архипастыря, уже достаточно выясненных академией в ее отзыве и постановлении, о. ректор указал в особенности на то, что в лице Его Преосвященства академия чтит не ученого только, но такого ученого, который умеет соотноситься с вопросами современной церковной жизни, который совмещает ученость с благочестием и аскетизмом, который проникнут искренним расположением и к богословской науке вообще и к Московской академии в частности. Заключая свое приветствие, о. ректор поднес Преосв. Виссариону хранящийся в академии докторский крест покойного прот. А.В. Горского и просил его возложить на себя этот крест хотя на время. Его Преосвященство в сердечных выражениях благодарил академическую корпорацию за оказанную ему высокую честь. Он говорил, что весьма высоко ценит ученую докторскую степень и боится, как бы, недостойно нося ее, не уронить ее великого достоинства. Он утешается лишь мыслью, что в христианстве не может быть в собственном смысле доктора,

—439—

един бо есть наш учитель, Христос (Мф.23:8), а все мы только посильные истолкователи и провозвестники Его Божественного учения. Благоговейно возложив на себя поднесенный ему докторский крест своего высокочтимого наставника, Преосвящ. Виссарион оставался в этом кресте во все время своего пребывания в академии и затем, при прощании, снова возвратил его, как один из таких предметов, которые с признательностью хранит Московская академия на память о своем незабвенном руководителе.

Другой наш почетный доктор, Высокопреосвященный Савва, посетил Московскую академию при начале учебного года, когда академическая корпорация после летних вакаций была уже в полном сборе. Вечером 3-го сентября Его Высокопреосвященство прибыл в Академию, отстоял воскресную всенощную и после отпуста благословлял всех студентов по одиночке. 4-го числа Владыка служил литургию в Троицком соборе, а вечером прибыл в квартиру о. ректора, где ожидали его все профессора и должностные лица академии и где приготовлена была братская трапеза. Вступив в гостиную и поздоровавшись со всеми присутствующими, Владыка обратился к академической корпорации с заявлением, что он нарочито прибыл сюда, чтоб лично выразить ей свою искреннюю благодарность за оказанную ему высокую ученую честь. За последовавшей затем братской трапезой, среди тостов и многолетий, обращались ко Владыке с сердечными приветственными речами: о. ректор академии и профессоры: В.А. Соколов, И.Н. Корсунский и Н.А. Заозерский. С искренней признательностью вспоминали они все то, что во многие годы своей научной, ректорской и архипастырской деятельности, своими учеными трудами и изданиями, и своим недавним щедрым пожертвованием, сделал Владыка для всех ученых людей и в особенности для своей родной академии. Выражая ему за все это глубокую благодарность от лица Богословской науки и Московской академии, ораторы заключали свои приветствия искренним пожеланием, чтобы Высокопреосвященнейший Владыка подвизался своим добрым подвигом еще многие, многие годы. Отвечая благодарностью на обращенные

—440—

к нему приветствия, Владыка оживленно и задушевно делился с присутствующими своими воспоминаниями, преподавал им добрые советы и неоднократно свидетельствовал о своих неизменных чувствах сердечного расположения к родной академии. По окончании трапезы, профессора тесной толпой окружили маститого Архипастыря, и он еще долго беседовал с ними, привлекая к себе сердца всех своими мудрыми речами и отеческой лаской. Возвратившись в свою епархию, Высокопреосвящ. Савва пожелал ознаменовать свое личное знакомство с членами академической корпорации щедрым подарком. Каждый из нас получил от Его Высокопреосвященства все, еще имеющиеся у него в наличности, ученые его исследования и издания.

Кроме наших почетных докторов, Московскую академию посетили в минувшее полугодие: Высокопр. Флавиан, Архиеп. Холмский и Варшавский, и Преосв. Епископы: Антоний Вологодский, Иустин Рязанский, Тихон Можайский и Михаил Прилукский.

Последний месяц минувшего полугодия ознаменовался у нас ученым собранием по случаю магистерского коллоквиума священника В.П. Васильева. Кратким отчетом об этом собрании, состоявшемся 4 декабря, мы и заключим на сей раз свою академическую летопись.

Магистрант, сын сельского дьячка Пензенской епархии, получал свое образование в Краснослободском духовном училище и затем в Пензенской духовной семинарии. В 1882 году, как один из лучших воспитанников своей семинарии, он послан был на казенный счет в Московскую духовную академию, где и окончил курс в 1886 году с ученой степенью кандидата Богословия и с правом на получение степени магистра без нового устного испытания. В декабре 1887 г. г. Васильев поступил на должность преподавателя основного, догматического и нравственного Богословия в Пензенскую духовную семинарию, при чем с 1889 года, одновременно с преподавательской службой, состоял членом совета и библиотекарем Пензенского Иннокентиевского просветительного Братства, членом Пензенского епархиального училищного Совета и членом Пензенского статистического Комитета. С осени 1894 года г. Васильев, принявший свя-

—441—

щенный сан, состоит преподавателем Закона Божия во второй Пензенской мужской гимназии. Несколько ученых трудов о. Васильева напечатаны разновременно в Пензенских епархиальных ведомостях и в Христианском чтении, а именно: 1) Откуда ведут начало наши поминанья? 2) О почитании святых в древней Руси. 3) Очерки из истории канонизации русских святых. 4) Владимир Святой и равноапостольный. 5) Какое значение для раскола имеет стоглавый собор? 6) Церковные Братства и их деятельность. 7) Соборы 1547 и 1549 годов. 8) История канонизации Русских Святых. Последнее исследование, напечатанное в Чтениях в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских (1893 г. кн. 3), издано потом отдельной книгой и представлено автором на соискание степени магистра.

После обычной речи, в которой диспутант сделал несколько сообщений и разъяснений относительно задачи, характера и источников своего исследования, официальными оппонентами ему выступили: орд. профессор E.Е. Голубинский и экстр. проф. Η.Ф. Каптерев.

Проф. Голубинский прежде всего указал диспутанту, что жалобу, высказанную им на первых строках предисловия, будто бы «история канонизации Русских святых совсем еще не разработана в нашей церковно-исторической науке», нужно признать преувеличенной. Напротив, очень многое в этой области совершенно разработано, т. е. собрано, обследовано и сгруппировано напр. в трудах преосв. Макария или проф. В.О. Ключевского. В том же предисловии автор говорит далее, что в последнее время появилось несколько сочинений по агиологии, каковы напр.: Полный месяцеслов Востока преосв. Сергия, Жития святых, как исторический источник, В.О. Ключевского, Источники русской агиографии Барсукова и др.». Проф. Голубинский находил, что нельзя сказать, будто бы труды эти появились в последнее время, так как их появление относится к 1871 и 1875 гг. и, кроме того, перечень этот весьма неполон. Автор не упоминает здесь о других исследованиях, как будто они не важны, а между тем есть в их числе несколько, имеющих весьма существенное значение и притом таких, ко-

—442—

торыми он или совсем не пользовался, или пользовался в недостаточной для пользы дела мере, таковы напр.: исторический словарь 1836 г., история российской иерархии и труды преосв. Филарета, А.Н. Муравьева и графа Μ.В. Толстого. В том же предисловии наконец автор говорит, что «ему пришлось немало пользоваться и рукописями библиотек»... В виду того, что таких рукописей автор видел не более 15-ти, а по свойству предмета исследования это количество совершенно незначительно, оппонент находил, что указывать на это обстоятельство в предисловии с некоторым особенным ударением не было достаточных оснований. – Переходя затем к самому исследованию о. Васильева, проф. Голубинский, сделал ему ряд следующих частных замечаний: 1) на стр. 7–8 своей книги автор говорит: «само собою разумеется, нельзя думать, чтобы канонизация святых с первого же раза явилась с готовыми формами, приемами и правилами своего совершения... Те формы и приемы, в каких первоначально выражалась канонизация святых, потом сообразно с обстоятельствами и условиями… постепенно развивались и видоизменялись. Трудно, конечно, перечислить здесь… все эти формы и приемы...» и т. д. Эти слова, по мнению оппонента, дают право думать, что таких форм и приемов было весьма большое количество и что многие из них затем вышли из употребления; на самом же деле формы эти и теперь остаются те же самые, какие были прежде, и отличие прежнего порядка от нынешнего сводится только к мелочам. 2) Автор говорит (стр. 118), что «поводом к канонизации большей частью служили чудеса, совершавшиеся от раки святого, и реже открытие мощей». Оппонент находил, что последнего доказать нельзя и что все, указываемые автором, примеры подтверждают лишь ту мысль, что поводом к канонизации служили именно чудеса. 3) Автор утверждает (стр. 132), что чтение записи чудес при канонизации св. Петра, митрополита Московского, производилось в церкви пред народом именно с целью проверки их. Оппонент не находил возможным согласиться с этим. Он указывал при этом на ту очевидную несообразность, что чудеса совершались при гробе святителя в Москве, а чтение за-

—443—

писи их, якобы для проверки, происходило во Владимире. По мнению оппонента, чтение записи совершалось в данном случае не для проверки, а просто с целью оглашения чудес в народе. 4) Автор утверждает, что «канонизация местных святых совершалась местными епископами без сношения с митрополитом» (стр. 142). Оппонент находил это утверждение неправильным, так как оно не доказано и противоречит общецерковному правилу, по которому епископам запрещалось делать что-либо особенно важное без ведома митрополита. (Ант. 9). – После еще нескольких замечаний, проф. Голубинский заключил свою беседу указанием на то, что автор не воспользовался для своего исследования теми данными, какие можно заимствовать из месяцесловов богослужебных книг: типикона и следованной псалтири. Он перечислил целый ряд имен таких святых, о которых совсем не упомянуто в книге о. Васильева и которых автор не опустил бы, если бы пользовался месяцесловами богослужебных книг.

Второй официальный оппонент, проф. Каптерев начал с указания на то, что о. Васильев, по его мнению, преувеличивает значение Макариевских соборов 1547 и 1549 гг. в истории канонизации русских святых. По словам автора, до Макариевских соборов правила и основания канонизации были не выработаны, неясны и неопределенны (стр. 155), а на этих соборах «мы замечаем шаг вперед. Ими формулируются и вводятся в практику церкви определенные правила канонизации.., представляются новые основания и условия.., начинается новый период в ее истории»... Такую постановку дела оппонент находил слишком резкой. Невероятно, говорил он, чтобы православная церковь существовала столько веков, имела уже столько прославленных святых, и чтобы не было у нее выработанных и определенных правил канонизации. Невозможно, далее, думать, чтобы м. Макарий и его сотрудники могли создавать новые правила, чтобы они считали возможным настолько критическое отношение к прошлому, чтобы доселе действовавшие порядки в деле канонизации признать непригодными и взяться за созидание новых. Такое представление противоречило бы всему, что

—444—

мы знаем о той эпохе. Наконец, если бы соборы действительно совершали то, что им приписывает автор, сохранились бы и какие-либо указания на это в их деяниях.

Рассуждая о соборах 47 и 49 гг., автор указывает их главную причину в подъеме русского политического и церковного самосознания того времени. (Стр. 161–163). Русские стали смотреть на свою церковь, как на центр православия, как на главную, после падения Константинополя, представительницу и защитницу всего православного мира. Естественным в этом случае было стремление показать миру, что и по своим благодатным сокровищам церковь русская стоит на высоте, вполне соответствующей ее великому мировому призванию. Отсюда забота о том, чтобы открыть из-под спуда и выставить на вид прославленную отечественную святыню, собрать сведения о святых русских угодниках Божиих и утвердить их прославление, что и делают соборы 47 и 49 гг. Не отрицая существования этой причины, проф. Каптерев находил ее слишком общей и высказал желание, чтобы о. Васильев обратил внимание на современное соборам положение церковных дел и там поискал бы более близких и осязательных причин для объяснения рассматриваемых соборов. В конце XV и в XVI в. в русской церкви были некоторые непорядки и злоупотребления, имевшие непосредственное отношение к вопросу о житиях святых и их прославлении. С одной стороны, были в то время люди (как напр. Вассиан), критически относившиеся к существовавшим тогда в употреблении житиям особенно Московских святых и позволявшие себе при их переписке многое сокращать и выбрасывать, как недостоверное. С другой стороны, были напротив и такие, которые, особенно стараясь возвысить и прославить русскую святыню и благочестие, усердствовали в этом отношении без должной умеренности, что влекло за собой иногда прославление и таких лиц, которые не всегда того заслуживали. То и другое было, конечно, злоупотреблением и должно было вызвать надлежащие мероприятия со стороны церковной власти.

Оппонент просил далее о. Васильева объяснить некоторое противоречие, обнаруживающееся, по-видимому, в его

—445—

отношении к месяцесловам, как к источникам для истории канонизации. В первой части своего исследования, когда речь идет о канонизации древних русских святых, автор утверждается часто на месяцесловах, как на источниках; а позднее (на стр. напр. 123, 199 и др.) решительно заявляет, что «наши святцы не стояли под контролем высшей церковной власти, и внесение в них имен святых зависело от произвола переписчиков» и что «святцы не были одной из тех форм, в которых выражалась канонизация святых»...

Наконец, одним из последних замечаний проф. Каптерева было указание на то, что о. Васильев, по его мнению, несколько уменьшает влияние светской власти в деле канонизации. По изображению автора, прославление того или другого святого в русской церкви зависело от власти духовной, а светская при этом стояла в стороне и относилась к делу только формально. Проф. Каптерев находил, что такое представление не соответствует характеру наших русских великих князей и царей, которые всегда отличались своим благочестием и принимали самое живое участие в делах церковных. Из многих страниц книги самого о. Васильева ясно можно видеть, что русская светская власть была очень деятельной и влиятельной в вопросах о канонизации, так напр. это с очевидностью выступает в рассказах о канонизации преп. Феодосия Печерского, св. Петра митрополита, преп. Стефана Махрищского, преп. Антония Сийского, преп. Евфросинии Суздальской, преп. Антония Римлянина и св. царевича Димитрия. (Стр. 79, 84, 207, 208:226).

После официальных оппонентов о. Васильеву сделали несколько замечаний: доц. Н.А. Заозерский, о. ректор академии архим. Антоний и экстр. проф. А.Д. Беляев. – На большую часть вопросов и замечаний диспутант со знанием и спокойной уверенностью давал посильные объяснения, обнаружив тем, достаточно серьезное знакомство с предметом своего исследования. Совет академии признал защиту удовлетворительной и постановил ходатайствовать установленным порядком об утверждении о. Васильева в степени магистра Богословия.

В. Соколов

—446—

В книжке прошлогоднего «Братского Слова», содержащей №№ 16–18, напечатана статья священника Сергия Ледовского, под заглавием: «О греко-восточном православии (Письмо к ревнителю православия М.И. И-ву)», направленная против одной из моих статей, носящих общее заглавие: «К нашей полемике со старообрядцами» и напечатанных в «Богословском Вестнике» 1892-го года.

Нисколько я не в претензии на о. Ледовского, что он несогласен со мной относительно некоторых пунктов полемики со старообрядцами. Так как я установляю новый до известной степени взгляд на полемику, то желать, чтобы все тотчас согласились со мной, было бы с моей стороны странно и смешно. Прямо благодарен я о. Ледовскому, что он, будучи несогласен со мной, взял на себя труд писать против меня: это дает мне повод обстоятельнее высказаться по одному из наиболее важных пунктов полемики со старообрядцами. Но прискорбно мне, что, последуя недоброму примеру людей, действующих под влиянием личного самолюбия, он желает чернить мои намерения и расположения с нравственной стороны и что побуждаемый сим желанием он очень нехорошо начинает и очень нехорошо кончает свою статью.

Статья написана о. Ледовским по просьбе какого-то М.И. И-ва, передачей отрывка из письма которого к нему и начинает он свои речи. Вот это начало статьи

—447—

о. Ледовского, передающее отрывок из письма к нему М.И. И-ва: «В письме своем от 25 июня 1893 года, вы, любезнейший М.И., жалуетесь на то обстоятельство, что ваши собеседники-старообрядцы за последнее время сильно «жмут» вас статьями Е. Голубинского, отпечатанными за прошедший 1892 год в новоиздающемся академическом журнале «Богословском Вестнике». Вы пишете: «Местные старообрядческие начетчики, вооружившись за последнее время книжками «Богословского Вестника», прежде всего с дерзостью требуют от меня объяснения тех положений г. Голубинского, в которых доказывается, будто предки наши с половины XV века и вплоть до самого патриаршества Никона были твердо убеждены в неправославии позднейших греков, совершенно отвергали их авторитет в решении церковных вопросов. Чувствуя свое бессилие против ученых доказательств г. Голубинского, я вообще пока стараюсь не заходить далеко по данному вопросу; но, сознавая за собой священную обязанность защищать церковь православную от дерзких нападений ее врагов, я убеждаюсь, что такое мое отношение к вопросу о православии греческой церкви, по крайней мере, не должно продолжаться более. Поэтому покорнейше прошу вас, батюшка, сообщить мне при первом возможном случае, действительно ли из положений г. Голубинского следует, что убеждение в неправославии греков было общепринятым убеждением наших предков в течение более двух веков пред временем окончательного исправления богослужебных книг, возбужденного патриархом Никоном»⁴⁹²?

О. Ледовский говорит, что он передает отрывок из письма своими словами, и мы не знаем, изменяет или не изменяет он смысл письма. Но то или другое, т. е. хотя бы и второе, во всяком случае он ответствен за него, ибо, помещая его у себя, он, очевидно, одобряет его. Что же хочет сказать письмо? Автор его говорит, что он чувствует свое бессилие против ученых доказательств г. Голубинского, но что в то же время он сознает за собой священную обязанность защищать церковь православную (подразуме-

—448—

вается – греческую) от дерзких нападений ее врагов... Из сопоставления этих двух положений, с принятием во внимание того обстоятельства, что статья адресуется «ревнителю православия», если не все вообще читатели, то читатели, имеющие некоторое предубеждение против меня, не сделают ли заключения, будто мои ученые доводы таковы, что не только по злоупотреблению, в расчете на невежество противника, враги церкви, т. е. раскольники, могут пользоваться ими для дерзких на нее нападений, а что они и на самом деле служат для сей позорной цели? Но вот что у меня в статьях. Сказав о возникновении у нас раскола старообрядства, я говорю в заключение: «Итак, с половины XV века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, при чем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составляло их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства. Патриарх Никон сознал несправедливость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг»⁴⁹³. Вслед за этим я задаю вопрос: «Но как случилось, что Никон сознал несправедливость мнения (о позднейших греках) после того, как оно господствовало у нас в продолжение целых столетий и в продолжение столетий было содержимо у нас со всей твердостью», – и отвечаю на вопрос: «Наше русское мнение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими новшествами, было вопиющей несправедливостью по отношению к этим позднейшим грекам. Вопиющей несправедливости когда-нибудь должен был настать конец, и Никон был призван к тому, чтобы положить ей конец»⁴⁹⁴... В заключение моих речей о надлежащей по-

—449—

становке полемики со старообрядцами я говорю: «В нашей полемике со старообрядцами требует быть доказанным собственно одно положение, именно – что позднейшие греки вовсе не отступали от чистоты православия древних греков; как скоро будет доказано это, то будет доказано и все»⁴⁹⁵... Итак, я говорю, что мнение предков наших о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было вопиющей несправедливостью, – что доказать несправедливость этого мнения есть то главнейшее, что требуется от нашей полемики со старообрядцами. А против меня инсинуируют, будто мои ученые доводы служат оружием для дерзких врагов позднейшей греческой церкви в их нападениях на эту церковь!

Кончает свою статью о. Ледовский сими словами: «Удивительно, а еще более прискорбно видеть, что ныне служители духовной науки, гг. профессора, в роде Голубинского, примкнули к расколоучителям, – опираясь на тех же свидетельствах, как (sic) и эти последние, проповедуют, что будто бы убеждение в неправославии греков с ХV века сделалось всеобщим на Руси»⁴⁹⁶... Не обижаюсь на то, что некий, не совсем ведомый миру, отец трактует меня свысока и презрительно; не хочу понимать его слов, хотя, думается мне, и имел бы право, в смысле той мерзкой клеветы на меня, будто я писал свои статьи: «К нашей полемике со старообрядцами» в пользу раскольников и против церкви: но да будет ему стыдно за то обвинение на меня, составляющее по свойству своему нечто едва ли меньшее и едва ли лучшее клеветы, будто я примкнул к расколоучителям и в своем учении о происхождении раскола опираюсь на тех же свидетельствах, чтó и эти последние. Существует статья, принадлежащая никому иному, как самому редактору «Братского Слова», которая, быв направлена против расколоучителей, трактует о том же самом, о чем трактует о. Ледовский в своей статье, направленной против меня, и которая, нося почти тоже заглавие, что статья о. Ледовского, а именно: «О православии греческой церкви (про-

—450—

тив раскольников)», напечатана в «Душеполезном Чтении» 1865-го года⁴⁹⁷. Сличите свидетельства расколоучителей, которые указывает г. Субботин в своей статье, с моими свидетельствами, и вы увидите, что нет буквально ни одного общего!

Установляя новый до некоторой степени взгляд на происхождение раскола и указывая на необходимость несколько новой постановки полемики со старообрядцами, я, разумеется, говорю против прежнего взгляда и против прежней постановки полемики. Люди, которые считают себя представителями прежнего взгляда, чувствуя себя оскорбленными в своем самолюбии, и прибегают к простейшему средству опровергать меня – к недостойной инсинуации против меня, будто я пишу за раскол и против церкви (разумею, конечно, не М.И. И-ва и не о. Ледовского, которые только поют с чужого голоса или в чужой тон, а других некоторых людей, которые именно считают себя представителями прежнего взгляда). В своем ответе о. протоиерею И.Г. Виноградову я говорю следующее: «Статьи: «К нашей полемике со старообрядцами» я писал не в интересе старообрядцев, а напротив в интересе нашей православной полемики со старообрядцами. Наша полемика со старообрядцами основывается на церковной греко-русской археологии. Противостарообрядческие полемисты изучают археологию как средство для своей цели; но есть у нас профессиональные и непрофессиональные археологи, для которых археология служит не средством, а целью, которые изучают ее для нее самой, без всякого отношения к полемике и без всякой заботы о сей последней. Этими археологами нашими пролит в последнее время на историю богослужения и богослужебных обрядов новый свет, при котором оказывается, что наша полемика со старообрядцами должна быть поставлена несколько иначе, нежели как она поставлена до сих пор. Так вот, указание необходимости несколько иной постановки полемики против нынешней и показание, в чем именно должна состоять эта иная постановка, и составляли мою цель при написании моих статей. Никто не

—451—

станет отрицать возможности появления между старообрядцами человека, подобного Андрею Денисову. Но явись такой человек, то он, пользуясь сведениями нашей археологии и так сказать с нашими же книгами в руках, заставил бы нас изменить постановку полемики против старообрядцев. Не дожидаясь, чтобы это случилось, и чтобы нас принудили к перемене постановки полемики, а находя по всяким соображениям и побуждениям, что это гораздо лучше сделать нам самим, я и решился написать мои статьи»...⁴⁹⁸. В настоящей моей статье я представлю такое убедительное частное доказательство необходимости того, чтобы постановка полемики со старообрядцами была несколько изменена, что будут спорить против него разве только люди, которые из побуждений личного самолюбия готовы спорить и против того, что дважды два есть четыре. А так как повод представить такое доказательство дает мне о. Ледовский, то я и приношу ему за это искреннюю благодарность.

После довольно длинного вступления обращаюсь к самому делу.

Нисколько не примыкаю я к расколоучителям и вовсе не опираюсь на тех же свидетельствах, что и эти последние; но сам по себе я действительно проповедую, что «с половины ХV века у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков», и что «это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое, убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства»⁴⁹⁹.

Раскол старообрядства возник у нас из-за того, что патр. Никон предпринял исправление наших церковных чинов и обрядов и богослужебных книг, желая привести эти чины, обряды и книги в согласие или к единству с чинами, обрядами и книгами современной ему церкви греческой (с которой дотоле была у нас относительно одних с другими и третьих некоторая рознь). Каким же образом Никоново исправление чинов, обрядов и книг, предпринятое с сейчас указанной целью, могло подать

—452—

повод к возникновению у нас раскола старообрядства, т. е. с какой же стати некоторые у нас люди восстали против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, провозгласив его делом еретическим, и отделились из-за него от церкви, чтобы образовать свое раскольническое общество?

На вопрос этот наши полемисты против старообрядства отвечают вслед за покойным преосвященным Макарием, что причиной восстания некоторых людей против предпринятого Никоном исправления чинов, обрядов и книг была личная вражда этих некоторых людей к патриарху. Что касается до причины личной вражды, то преосв. Макарий указывал сначала одну причину, потом другую. В Истории русского раскола, напечатанной в 1855-м году, он указывал причину личной вражды к Никону епископа Коломенского Павла в том, что первый восхитил патриаршество у близкого родственника епископа, при котором этот мог надеяться на большое значение, а причину личной вражды протопопов Иоанна Неронова, Аввакума, Даниила и Логгина – в том, что Никон с бесчестием устранил их от должности справщиков, доставлявшей им столько почету⁵⁰⁰. Когда было дознано, что Никон вовсе не восхищал патриаршества у близкого родственника епископа Павла и что ни один из названных протопопов вовсе не бывал справщиком, преосв. Макарий, умалчивая о причине личной вражды к Никону епископа Павла, указал как на причину личной вражды к нему протопопов Иоанна Неронова, Аввакума и других, на то, что при патриархе Иосифе протопопы эти были самые авторитетные люди в московском духовенстве, что они надеялись быть тем же и при Никоне, но что совершенно обманулись в своей надежде⁵⁰¹. Есть, как кажется, между полемистами нашими упорные люди, которые, давно усвоив себе первое объяснение дела, хотят держаться за него и доселе, несмотря на отказ от него, по причине его несомненной несостоятельности, самого

—453—

преосв. Макария, а люди неупорные, конечно, принимают второе или позднейшее объяснение преосв. Макария.

О причине возникновения раскола старообрядства, которую указывает преосв. Макарий, должно быть сказано, что некоторое, второстепенное, значение может быть ей усвояемо, но что считать ее главной причиной было бы далеко неосновательно. Сделав ту поправку в словах преосв. Макария, что протопопы были весьма авторитетные люди в московском духовенстве во время правления патр. Иосифа, но не при нем самом или не перед ним самим, ибо с ним самим находились во враждебных отношениях⁵⁰², можно и не невероятно будет допускать, что личное оскорбленное самолюбие более или менее содействовало тому, чтобы Неронов и Аввакум выступили со своим протестом против Никонова исправления чинов, обрядов и книг. Но чтобы, восставая против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, они действовали главным образом из личного оскорбленного самолюбия, тем более, чтобы весь раскол старообрядства создался благодаря их личному оскорбленному самолюбию, этого невозможно допустить. Возьмите деятельность Неронова и Аввакума по удалении Никона с кафедры (читая о ней у самого преосв. Макария в XII т. Истории русской церкви), и вы, если будете смотреть на дело без предубеждения, ясно увидите, что они действовали, как люди искренно убежденные⁵⁰³. А предполагать далее относительно всего раскола, что три-четыре оскорбленные Никоном в своем личном самолюбии протопопа (с Нероновым и Аввакумом подразумеваем Даниила и Логгина), кликнули против него клич и что под их знамя потекли люди, не имевшие сами по себе ничего против Никона, значит предполагать нечто совсем неудобоприемлемое.

Не знаем мы, есть ли в истории примеры, чтобы такие крупные религиозно-бытовые явления, как наш рас-

—454—

кол старообрядства, были обязаны своим существованием такой причине, как личное оскорбленное самолюбие. Но во всяком случае несомненно то, что раскол наш не принадлежит к числу подобных явлений. А несомненно это потому, что мы положительно знаем о действительной причине, которая его вызвала.

Чтó говорили люди, восставшие против предприятия Никона исправить церковные чины, обряды и книги, в объяснение и оправдание своего протеста и своего отделения из-за него от церкви? Отвечаем на этот вопрос словами редактора «Братского Слова» в его статье «О православии греческой церкви»: «Как скоро восточная церковь, в лице Константинопольского патриарха Паисия, Антиохийского Макария и других греческих пастырей выразила полное сочувствие к (sic) предприятию патриарха Никона исправить погрешности в российских церковных книгах и обрядах, приверженцы мнимой старины, недовольные этим предприятием, стали гласно проповедовать, будто церковь восточная утратила древнее православие и благочестие, уклонилась в латинство и другие ереси, и потому согласие Восточных патриархов не может служить оправданием для Никона, и править славянские книги по греческим значит не исправлять их, а портить»⁵⁰⁴. Что же такое представляли собой эти речи расколоучителей, – было ли выдумано ими содержащееся в речах обвинение против восточной церкви лишь после того, как церковь эта в лице патриархов и других пастырей выразила свое сочувствие предприятию Никона, или же оно (обвинение) имело какое-нибудь основание в прошлом? Редактор «Братского Слова» и о. Ледовский отвечают, что содержащееся в приведенных речах расколоучителей обвинение против восточной церкви было выдумано ими лишь после того, как церковь эта выразила свое сочувствие предприятию Никона. Но на самом деле обвинение представляло собой вовсе не выдумку расколоучителей, а нечто совсем другое. Оно представляло собой, как я говорю в первой статье «К нашей полемике со старообрядцами», совершенно несправедливое, но долговременное и

—455—

твердое убеждение наших дониконовских предков, – убеждение, несправедливость которого сознал Никон, почему и предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, но несправедливости которого не сознали люди, восставшие против его исправления, и которое (убеждение) и было именно причиной возникновения у нас раскола старообрядства⁵⁰⁵.

В доказательство того, что сейчас указанное убеждение господствовало между нашими предками непосредственно пред приступом Никона к исправлению чинов, обрядов и книг, я сослался на такое свидетельство, которого невозможно оспаривать. И однако о. Ледовский не только оспаривает его, но и совсем не признает его силы. Писав для людей более или менее знающих дело (не столько для обыкновенной публики, сколько для настоящих полемистов), я только указал на свидетельство, но не привел его в подлинности и с подробностью. Этим и пользуется о. Ледовский, чтобы уверять читателей «Братского Слова», будто свидетельство вовсе не содержит того, что я ему усвояю. Я говорю: «Прямых заявлений со стороны русских после половины ХV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они – русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем «Прение» с греками о вере Арсения Суханова. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона; а с другой стороны – в нем изображается наш взгляд с такой определенностью и такой обстоятельностью, что не остается желать ничего большего⁵⁰⁶». О. Ледовский против сейчас приведенных моих слов пишет: «Как на самое ре-

—456—

шительное доказательство своего взгляда, г. Голубинский указывает на известное «Прение» с греками Арсения Суханова. Вам, достоуважаемый М.И., как я знаю, хорошо известно содержание названного сочинения; вы не могли не видеть в нем, что Арсений Суханов, как ни предубежденно смотрел на обычаи тогдашних греков, однако очень далек был от того, чтобы употребляемые ими троеперстие и трегубое аллилуия называть ересями латинскими, тем паче объявлять всех греков утратившими православие. С утратившими православие, с еретиками, он, как истый русский человек, не имел бы общения ни в молитве, ни в ястии и питии; между тем Арсений находился в полном общении с греками. Итак, и этот представитель общепринятого мнения современных ему россиян не подтверждает того, чтобы таковым было именно мнение о неправославии греков»⁵⁰⁷.

Прежде всего, о. Ледовский как в приведенном месте, так и во всей своей статье далеко непохвальным образом и, очевидно, не с благой целью переиначивает меня. Я нигде не говорю, чтобы предки наши считали позднейших греков утратившими православие, как везде в своей статье он утверждает обо мне, а постоянно говорю, что считали их утратившими чистоту православия. А одно и другое – вещи совсем различные, о чем нарочитая речь будет ниже. Затем, когда о. Ледовский находит возможным утверждать, будто во время своих прений с греками Суханов «очень далек был от того, чтобы употребляемые ими троеперстие и трегубое аллилуия называть ересями латинскими», то он дает видеть в себе одного из тех жалких полемистов против раскола и, наоборот, за раскол против православия, которые, быв побуждаемы желанием выйти победителями из спора в данную минуту, готовы утверждать что угодно. Пока Суханов вместе с Никоном не переменил взгляда на греков и не признал правильными трегубой аллилуйи и троеперстия, до тех пор он, несомненно, смотрел на первую, как на латинскую ересь, ибо таковой называл ее Стоглавый собор, а на второе, как на латинскую или

—457—

как просто на ересь, ибо против него изречено было: «аще кто двема персты не воображает крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша» (если бы о. Ледовский и еще стал настаивать на своем, то единственный ответ, который мы в состоянии были бы дать ему, это – посоветовать ему выписаться из сословия полемистов).

Но сейчас сказанное нами есть отступление или уклонение в сторону, а действительный наш вопрос состоит в том: правда или неправда, что взгляд дониконовских русских на позднейших греков, как на отступивших от чистоты древнего православия, изображается в «Прении» Суханова с совершенной ясностью? Прежде чем делать выписки из «Прения», доказывающие, что это есть несомненная и несомненнейшая правда, не можем не выразить нашего удивления, что о. Ледовский позволяет себе утверждать, будто это неправда. В виду почти такой же неожиданности, как та, что человек на глазах у вас называет черное белым, мы заподозриваем, что о. Ледовский, хотя и выражается о Прении: «известное Прение» и хотя вообще выдает себя за человека, хорошо знакомого с ним, на самом деле не знает его и принимает за него Проскинитарий Суханова (а если это так, при чем подозрение наше подкрепляется и одним положительным данным, которое укажем ниже, то, не имея сведений, зачем было и соваться куда не следует, и зачем было браться не за свое дело?). В Прении с такой ясностью говорит Суханов о поврежденности чистоты православия у современных ему греков, что пока не стал известным его подлинник, свидетельствующий о несомненной принадлежности его Суханову (каковая несомненная принадлежность доказывается впрочем и внутренними его признаками), не только православные считали его за раскольничью подделку, но даже и раскольники-поповцы считали его за подделку раскольников-беспоповцев. «Эти прения, – говорит преосв. Макарий, признавший в позднейшее время вместе с другими их подлинность после прежнего мнения о них, как о раскольничьей подделке, представляют одно из самых ярких свидетельств о тогдашнем религиозном настроении умов в нашем оте-

—458—

честве»⁵⁰⁸, т. е. употребляя несколько прикровенную речь, которую, впрочем, раскрывает в другом месте⁵⁰⁹, именно говорит, что прения представляют одно из самых ясных свидетельств о том, что дониконовские предки наши считали позднейших греков людьми, утратившими чистоту древнего православия. Сообщать обстоятельные сведения о Прении (в единственном: Прение – запись о прениях, которых было четыре; во множественном: прения – самые прения) было бы очень долго, и мы просим читателя обратиться за ними к Истории русской церкви преосв. Макария (т. XI, стр. 142–159). А кратко дело вот в чем. В 1649-м году, в правление патр. Иосифа, приезжал в Москву за милостыней Иерусалимский патриарх Паисий. Во время четырех с половиной-месячной бытности в Москве Паисию удалось более или менее в значительной степени поколебать предубеждение русских против современных греков, как против людей, будто бы утративших чистоту древнего православия⁵¹⁰, и поэтому для собрания точнейших сведений о состоянии веры у греков решено было послать с патриархом к ним на Восток одного из московских книжных и способных к делу людей, в каковые и выбран был именно Арсений Суханов (состоявший тогда строителем принадлежавшего Троицкому Сергиеву монастырю московского Богоявленского подворья). Доехав на возвратном пути из России домой до Молдавии с Валахией, патриарх имел в последних очень продолжительную остановку. Отсюда Арсений два раза возвращался в Москву, с политическими от него поручениями, и здесь же, во время проживания при нем, в промежуток между первой и второй поездками в Москву, в апреле – июне 1650-го года, в тогдашней столице Валахии Торговище, имел прения о вере отчасти с ним самим (патриархом), отчасти с лицами его свиты, отчасти с одним и другими вместе⁵¹¹.

—459—

Обращаемся к выпискам из прений тех мест, которые представляют собой ясные свидетельства, что тогдашние русские смотрели на современных им греков, как на утративших чистоту православия древних греков. Первое прение происходило 24-го апреля. Сидев за трапезой, патр. Паисий показал Суханову свою руку со сложенными тремя перстами и спросил его: так ли вы креститеся? Суханов, сложив свои персты, как писано в Кирилловой книге, т. е. двоеперстно, сказал: так мы крестимся. После этого начался спор о крестном знамении между патриархом и лицами его свиты, с одной стороны, и Сухановым, с другой: первые защищали троеперстие, а второй – двоеперстие. Обязанность русских иметь одно и то же с греками перстосложение для крестного знамения патриарх и его спутники доказывали Суханову тем, что ведь русские приняли веру от греков. На это Суханов отвечал: «А се вы веру приняли от апостол, и мы також от апостола Андрея; а хотя бы (и) от грек, но от тех, которые непорочно сохраняли правила святых апостол и седми вселенских соборов, а не от нынешних, которые не соблюдают правил святых апостол, – в крещении обливаются вси и покропляются, а не погружаются в купели, и книг своих и науки у себя не имеют, но от немец приимают». Второе прение происходило 9-го мая. Суханов изъявил желание поговорить с греками «о летописце» именно – о той, бывшей тогда у нас розни с ними в хронологии, что они принимали уже 5508 лет от сотворения мира до рождества Христова, а мы еще по старому 5500 лет⁵¹², – и просил патриарха, чтобы он велел поговорить с ним – Арсением кому-нибудь из своих архимандритов. Патриарх сначала сам вступил в собеседование с Сухановым, а потом предоставил говорить с ним и своим спутникам. В записи об этом втором прении между прочим читаем: «Патриарх говорит: Арсений, невозможно четырем патриархом погрешить в таком деле, что ты говоришь о летописце,

—460—

что будто у нас с вами не сходится; то у вас потеряно, а у нас у четырех патриархов у всех единогласно. Арсений говорит: владыко святый, мнится ми, что у вас погрешено, понеж по взятии Царяграда от турка латиницы книги греческие все выкупили и, у себя переправа, печатали по-гречески и вам раздавали. – Патриарх говорил: Арсений, ведь вера изыде от Сиона и чтó есть доброго, то все от нас изыде, ино – мы корень и источник всем (в) вере и вселенские соборы у нас же были. Арсений говорил: владыко святый, истинну глаголешь, что закон изыде от Сиона и соборы у вас же были, – тое и мы веру держим и проповедуем, которая от Сиона изыде и вселенскими соборы подкреплена; а вы, греки, тое веры не держите, которая от Сиона изыде, но токмо словом говорите (т. е. только на словах уверяете, будто держите. – Арсений же говорил: вы, греки, называетеся источник всем верным, якоже и папа называет себя глава всей церкви, и мы глаголем вам: ни папа – глава церкви, ни вы, греки, – источник всем, а естли и был, толко ныне пересох и сами жаждою стражете, нежели (а не то, чтобы) вам весь свет напоявати своим источником, а иные ваши греки пьют из бусорманского источника». Третье прение происходило 3-го июня. Сначала говорили о сожжении на Афоне греческими монахами московских печатных книг, в которых содержалось предписание о сложении перстов для крестного знамения двоеперстном и которые найдены были у одного сербского монаха (известное событие, случившееся незадолго перед тем), потом о печатных книгах греческих и славянских московских, при чем Суханов, доказывая неисправность первых, настаивал на исправности вторых, и наконец о крестном знамении. «Митрополит Власий (бывший одним из греческих даскалов или учителей в Торговище) старцу Арсению говорил: Арсение, о крестном знамении ни евангелист, ни апостол, никто не писал, как персты складывать, – то (это) есть самоизволение, токмо подобает крестообразно креститися, а то все добро и ереси и хулы на Бога никакой нет: мы складываем великий перст з (с) двумя верхними во образ Троицы и теми крестимся, а вы складываете великий перст з

—461—

двемя нижними во образ Троицы, а двемя верхними креститеся, тож добро, однако (одинаково) крест Христов воображается, но толко нам мнится, наше лучше, что (потому что) мы старее. Арсений старец говорил: вем, владыко, что вы старее, но старая одежда требует покрепления, или егда полата или церковь каменая попортится, то треба починить, и паки нова будет и крепка; а у вас и много есть развалилось предания апостольская и святых отцев, сиречь творите не по древнему преданию, а починить, сиречь справить, не хощете, гордостью паду вся, ходите (и) называетеся всем источник (в) вере, и вместо погружения обливаетеся и покропляетесь, а о крестном знамении, оставя предание блаженного Феодорита и прочих, и держите нового своего учителя Дамаскина иподьякона». Четвертое и последнее прение происходило 6-го июня. Греки защищали свое обливательное крещение, а Суханов сильно порицал его, как «папино и ереси часть», и говорил, что если на Москве узнают про их обливание, то и их так же, как белорусцев, станут перекрещивать; греки говорили, что все четыре патриарха будут писать в Москву против перекрещивания крещенных обливательным крещением, а Суханов отвечал: «будет добро станите писать, ино послушают, а станите писать противно святым апостолом, и на Москве о том и четырех патриархов не послушают: знают на Москве древнее предание, как предано святыми апостолы и отцы, и без четырех патриархов»; греки доказывали безусловно обязательный для русских авторитет четырех патриархов, а Суханов весьма оспаривал это, говоря, что как греки живут без папы, так и русские могут обходиться и без учения греков («тако же и мы можем ныне и без вашего учения быть»). Наконец, Суханов, укорив греков, что они мало не соединачилися с римлянами, сказал им: «чтó у вас не (ни) было доброго, то все к Москве перешло», подтвердил эти свои слова частнейшими указаниями (сравнив цветущее государственное и церковное состояние Москвы с бедственным состоянием их – греков в том и другом отношении, а также сказав о том, что у них мощей теперь нет, так как все разносили они по чужим землям, «а у нас много,

—462—

да и нашей земли многих Бог прославил угодников своих, – мощи их нетленны лежат и чудеса творят, и риза Спасителя нашего, Бога Христа, у нас же») и в заключение прения прочел им всю сполна известную повесть о белом клобуке, в которой между прочим содержится предсказание: «Якоже от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от Царствующего града благодать Святого Духа отымется в пленение агарянское и вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя рускаго возвеличит Господь над многими языки и подо властью его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский чин от Царствующего града такоже дан будет рустей земли во времена своя, и страна наречется светлая (святая?) Росия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении (благодеянии?) рускую землю, исполнити православия величеством и честнейшу сотворити паче первых сих (разумеется – греков)»⁵¹³.

Итак, вот перед читателем выписки из Прения Суханова с греками о вере. Теперь он может судить, справедливо или несправедливо, я утверждаю, что взгляд дониконовских русских на позднейших греков, как на отступивших от чистоты православия древних греков, изображается в Прении с совершенной ясностью. Говорится, что мы – русские держим и проповедуем ту веру, которая изошла от Сиона и подкреплена вселенскими соборами, а что греки этой веры не держат, а только на словах уверяют, будто держат; говорится, что у греков «много есть развалилось предания апостольская и святых отцев», т. е. что они творят не по древнему преданию, а исправить не хотят; говорится, что, быв прежде для всех источником в вере, теперь греки представляют из себя источник пересохший и страдающий отсутствием воды; говорится, что они содержат книги, которые переправили по своему и им – грекам раздавали латиницы, и что они – греки мало не соединились с рим-

—463—

лянами, а что иные из них пьют из басурманского источника. Если все это не совершенно ясно, то я не знаю наконец, чтó же такое ясность. Но я уверен, что для обыкновенного читателя это совершенно ясно. А что касается до о. Ледовского, то, вероятно, мне не скоро удалось бы заставить его признать, что дважды два есть четыре, но, к счастью, я располагаю для этого особенным средством. Авторитет редактора «Братского Слова» он, нет сомнения, признает: так вот, преклоняясь пред этим-то авторитетом, он и должен будет признать, что дважды два есть четыре. В помянутой выше статье своей «О православии греческой церкви» г. Субботин говорит как о раскольничьих свидетельствах (т. е. как о свидетельствах, приводимых будто бы только раскольниками) о том уверении Суханова, будто по взятии Константинополя турками латиницы выкупили все греческие книги и, переправя их у себя, печатали и грекам раздавали⁵¹⁴, и о пророчестве, содержащемся в Повести о белом клобуке, которая была прочитана Сухановым грекам в заключение всех прений⁵¹⁵. Пусть же смотрит о. Ледовский у г. Субботина, и он увидит, что последний признаéт в обоих свидетельствах совершенно ясным тот смысл, который мы придаем им (и кроме которого, впрочем, им и придавать нельзя, так как они принадлежат к числу свидетельств, имеющих один ясный смысл, а не подлежащих разнотолкованию). Относительно пророчества, читаемого в Повести о белом клобуке, г. Субботин говорит: «Свидетельство это, действительно, вполне благоприятствует раскольничьему мнению о греческой церкви»...

Таким образом, в Прении с греками о вере, принадлежащем Арсению Суханову и относящемся к 1650-му году, содержится неоспоримо и неперетолкуемо ясное свидетельство, что между русскими того времени, т. е. времени, которое непосредственно предшествовало приступу Никона к исправлению чинов, обрядов и книг, господ-

—464—

ствовало твердое убеждение о позднейших и современных им греках, будто греки эти отступили от чистоты православия древних греков. Положим, что убеждение начало слагаться не так рано, как я принимаю, хотя я принимаю на основании положительных свидетельств⁵¹⁶; положим, что оно было и не общим, как я утверждаю, о чем речь будет ниже, но несомненно то, что перед приступом Никона к исправлению чинов, обрядов и книг оно было убеждением некоторых, и что оно было убеждением твердым. А если это так, то за сим с необходимостью должно быть принимаемо, что раскол старообрядства обязан был своим возникновением существованию у некоторых дониконовских русских именно этого, совершенно ложного и вопиюще несправедливого, но твердого убеждения. Утверждать, чтобы люди, восставшие против исправления Никонова, действовали по личным побуждениям, значит утверждать нечто такое, чтó не может быть принято; напротив, должно быть принимаемо, что люди действовали по искреннему убеждению (хотя некоторые из них, может быть, и с некоторой примесью личных побуждений). Но что же говорили они в оправдание своего протеста против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, которое состояло в том, чтобы привести нас относительно чинов, обрядов и книг в согласие с современной церковью греческой? Они говорили о греках тоже самое, что говорил грекам о них Арсений Суханов в своем Прении с ними, веденном прежде приступа Никона к исправлению чинов, обрядов и книг. Из этого совершенного тожества речей с необходимостью следует, что искреннее убеждение людей, поднявших протест против Никонова исправления чинов, обрядов и книг составляло то, что было искренним убеждением Суханова в 1650-м году, т. е. будто позднейшие греки, согласить нас с которыми в чинах, обрядах и книгах предпринял Никон, отступили от чистоты православия древних греков. Арсений Суханов, в 1650-м

—465—

году искренно и твердо бывший убежденным (вместе со всеми русскими) в повреждении чистоты православия у позднейших греков, потом признал и принял Никоново исправление, переменив вслед за Никоном и вместе с большинством русских свой взгляд на этих греков; но нашлись другие люди, которые не в состоянии были, не могли и не хотели, переменить прежнего взгляда на позднейших греков. Эти люди и восстали против исправления Никонова; эти люди стали расколоучителями.

Итак, раскол старообрядства, как должно быть принимаемо за несомненное, обязан был своим происхождением тому, что, когда Никон предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, состоявшее в соглашении нас относительно последних с современными греками, некоторые русские люди не хотели переменить своего прежнего взгляда на греков, как на отступивших будто бы от чистоты православия древних греков. Если же это так, то вот с совершенной очевидностью и следует необходимость того, чтобы относительно данного вопроса изменена была постановка полемики со старообрядцами. Вы будете утверждать вместе с редактором «Братского Слова», что приверженцы мнимой старины, недовольные предприятием патр. Никона исправить книги и обряды, начали гласно проповедовать, будто церковь восточная утратила древнее православие и благочестие и уклонилась в латинство и другие ереси, лишь после того как увидели, что восточная церковь, в лице Константинопольского патриарха Паисия, Антиохийского Макария и других греческих пастырей выразила полное сочувствие к предприятию Никона⁵¹⁷; или – вы будете утверждать с о. Ледовским, что расколоучители, восставшие против предпринятого исправления наших богослужебных книг по греческим подлинникам, Аввакум, Федор, Аврамий и др. начали кричать, что у греков православие повреждено, что их книги, чины и обряды еретические и при этом начали ссылаться и на повесть о белом клобуке⁵¹⁸ и на Суханова и на других подобных свидетелей, лишь после того

—466—

как предпринято было Никоном его исправление⁵¹⁹. Но вам укажут на Прение о вере с греками Арсения Суханова, и что вы будете отвечать? Будете отвечать то, чтó отвечает о. Ледовский, и что мы привели выше. Но вам скажут, что или вы слишком смело утверждаете совершенную неправду или что вы не читали Прения и за тем прочитают вам те места из него, которые выписаны выше. Для спасения чести вам останется утверждать старое, что Прение не принадлежит Арсению Суханову, а есть раскольничья подделка. Но вам сошлются на Соловьева и на преосв. Макария, из которых второй говорит: «Подлинность сего сочинения, т. е. Прения или записи о прениях, сохранившегося в подлиннике, не может подлежать сомнению»⁵²⁰; вам укажут на это, полагающее конец всякому спору, обстоятельство, что Прение сохранилось в подлиннике.

Истину о происхождении раскола старообрядства составляет то, что у нас образовалось и существовало убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, – что когда Никон предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, состоявшее в том, чтобы привести нас относительно последних в согласие с современными ему греками, то нашлись люди, которые не в состоянии были переменить прежнего взгляда на позднейших греков, и что люди эти и восстали против исправления, как против соглашения нас с отступниками от чистоты древнего православия. А таким образом, изменяя постановку полемики со старообрядцами по данному вопросу, необходимо доказывать им, что совершенно ошибочно было убеждение предков наших, от которого отказался Никон, но при котором остались расколоучители, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков.

Е. Голубинский

(Окончание следует)

—467—

Третья книга «Обозрения» открывается статьей Лангена «Католическое и протестантское» (подразумевается: толкование Священного Писания, именно Мф.16:17 и след.). Автор в ней полемизирует с пониманием Бейшлага слов Господа к апостолу Петру: «ты Петр и на сем камне... Бейшлаг, как мы видели, отрицает, чтобы в данном месте Господь говорил об иерархии и ее полномочиях. В своем толковании Бейшлаг руководится исключительно анализом священного текста, но, говорит Ланген:

Hic liber est, in quo sua quaerit dagmata quisque,

Invenit et pariter dagmata quisque sua.

Протестант отрицает иерархию и находит основания для своего отрицания в Библии. Но на самом деле, чтобы правильно понять последнюю, должно руководиться не одним своим разумом, но церковным преданием, толкованиями святых отцов. Это предание в данных словах единогласно видит предречение Господа о тех правах и власти, которые Он дает своим преемникам-апостолам, епископам, вообще иерархии, но не всем верующим. И анализ священного текста, произведенный при свете этого предания, приводит к тому же выводу». Без сомнения, говорит Ланген, Петр назван скалой, краеугольным камнем за свою веру, камнем, на котором будет построена вся христианская церковь. Здесь нет речи ни о какой должности, но о личном качестве Петра, вследствие которого он был первым познавшим Христа,

—468—

первым уверовавшим в Него. По этому своему качеству он не мог иметь себе преемника. Великое общество всех христиан мыслится, как громадное строение, в котором отдельные поколения можно представлять себе как бы этажами, которые надстраиваются одни над другими. Первый познавший Христа представляет в этом строении первый камень, за которым последуют другие. Господь сказал Петру: ты Петр и на сем камне Я создам (по-немецки: werde bauen – буду созидать) церковь»... Петр вследствие того, что познал Христа, уже был первым камнем, но построение всей общины верующих во Христа принадлежало только будущему. Так говорит Господь и далее: «и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах» и т. д. Если бы смысл этого места был таков: по своей вере ты сам имеешь вход в царство небесное и можешь его открывать другим, твои проповеди и пророчества, вытекающие из твоей веры, соответствуют Божественной воле, тогда естественно было бы ожидать употребления настоящего времени (как раньше: ты еси Петр), а не будущего. Раз Петр имел веру и знал ее, то в этом смысле он уже имел ключи царства небесного и способность вязать и решить. Что он должен был начать таковую деятельность только по вознесении Христа, это не изменяет дела. Если бы здесь нужно было выразить эту мысль, то естественнее было бы сказать: ты имеешь открывать царство небесное, но выражение: «Я дам тебе ключи»... указывает, что здесь говорится о будущем даре. Это обетование было исполнено после воскресения, когда Христос послал Петра и прочих апостолов с их великой мировой миссией. Здесь, следовательно, речь не о личном качестве, но о будущих полномочиях, которые им обусловлены. Ланген решительно оспаривает протестантское толкование, что право вязать и решить дано всем членам христианской церкви, оно дано церкви, но в словах Господа (повеждь церкви) не указывается, чрез какой орган церковь будет изрекать свои определения. Смысл и дух всего Нового Завета ясно указывает, что такими органами должны прежде всего явиться апостолы, а затем их преемники.

—469—

Рядом со статьей Лангена стоит статья Лаухерта: учение об евхаристии святых отцев: Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина. Статья содержит ряд буквальных выписок из произведений названных отцов и затем предлагает общий вывод. Все эти отцы, говорит Лаухерт, единогласно учат о действительном присутствии Христа в евхаристии. Они единогласно учат о преложении, чрез которое освященный хлеб и освященное вино становятся телом и кровью Господа. Это чудесное превращение они обозначают глаголами: ποιεῖν, γίγνεσϑαι; μεταπιοιεῖσϑαι, μεταρρυϑμύζειν, μεταςτοιχειοῦν, но не употребляют для обозначения его никакого существительного. Иоанн Златоуст говорит, что пресуществление происходит при произнесении слов: сие есть тело Мое (см. Hom. 1, de proditione Iudae, kap. 6) напротив, Иоанн Дамаскин согласно с восточными литургиями учит, что пресуществление происходит при призывании на дары Св. Духа. Но как? на это отцы не отвечают. – Несомненно, как это возвещают слова Господа, что освященные хлеб и вино не просто пустой образ, и что они имеют значение не для субъективной лишь веры принимающего их, но по освящении их под видом представляющемуся чувственному вкусу, как хлеб и вино, Сам Спаситель присутствует действительным образом по Своему Божеству и по Своему прославленному человечеству соединенному с Божественной природой, чтобы предложить Себя, как пищу для тела и души верующего. Так учили отцы 4-го столетия и систематизировавшие их учение догматики 8-го века. Я, говорит Лаухерт, в первый год существования этого обозрения изложил учение св. Афанасия, чтобы показать, что этот знаменитый представитель александрийцев, которому тенденциозно фабрикующаяся протестантская история догматов пожелала приписать бессодержательное символическое воззрение на Евхаристию, на самом деле с полной определенностью учит о действительном реальном присутствии Христа в евхаристии, хотя более говорит о духовном присутствии. Лаухерт сильно нападает на придуманную средневековым схоластическим Богословием теорию транссубстанционизма (μετουσίωσις) принятую католиками (папистами, по термино-

—470—

логии старокатоликов). Он отмечает, что этот термин чужд древнему греческому Богословию, что он чужд и современному православию, и что официальный православный русский катехизис в учении об евхаристии повторяет слова Иоанна Дамаскина.

После уже знакомой нам статьи Гетца, посвященной истории таинства покаяния, мы встречаем статью, написанную русским, и посвященную русской духовной периодической печати, статью г. Поповицкого «Духовная печать в России». Статья эта, к сожалению, очень коротка, в ней сообщается краткая история нашей периодической духовной печати со времени ее возникновения (старейший орган «Христианское чтение» начал издаваться с 1821 года), перечисляются существовавшие органы, делается их краткая характеристика. О всех органах печати замечается, что они хороши, но не указывается никаких трудов, которые могли бы подтвердить, что на страницах наших духовных журналов нередки статьи, которые с удовольствием и пользой прочли бы и на западе.

Следующая статья принадлежит Лиасу и посвящена книге Литтона о Пюзее. Лиас хвалит Литтона и превозносит Пюзея, в котором готов видеть истинного реформатора английской церкви. Деятельность Пюзея падает главным образом на 30 и 40 годы XIX столетия. Тогда многие англичане, придя к сознанию неустойчивости своего официального исповедания, начали обращаться и к православным и к католикам с речами о соединении, а иногда и прямо переходили, например, в католичество. Но Пюзей стал на стороне верований своих отцов, явился защитником английского исповедания и защищал то мнение, что соединение англиканской церкви с другими может произойти только на равных условиях.

За статьей Лиаса следуют сообщенные Дальдером письма Дона Тьери де Виенского об о. Жерберона. Дон Тьери де Виенский жил в 17 столетии, был католическим священником и посвятил свою жизнь борьбе с иезуитами, от которых много претерпел (бывал и в тюрьме), принужден был покидать свою родину (Францию) и умер на чужбине. Дон Габриель Жерберон, бенедиктинский монах, был старшим современником Тьери, подобно

—471—

ему боролся с иезуитами, много претерпел от них и кончил тем, что измученный долгим заключением и страшась быть погребенным, как собака, отказался от своих нападок на иезуитов. Жерберон уподобился Галилею, но у приверженцев истины и правды Жерберон нашел менее сочувствия, чем Галилей. Тьери свои письма посвящает рассуждению об отречении Жерберона и глубоко скорбит о нем. Письма помещены в двух книгах, они написаны на старинном французском языке, проникнуты чувством благочестия и смирения и верой в свое дело. Из них можно видеть, как бесчеловечно иезуиты обращались со своими противниками. Свое последнее письмо (напечатанное в четвертой книге «Обозрения») Тьери оканчивает следующим обращением к своему адресату: «Я умоляю Ваше преподобие попросить обо мне Создателя, чтобы был ко мне милостив, в чем я имею крайнюю нужду, имеющую еще усилиться при обстоятельствах, которые я предвижу, и которые я встречу впоследствии. Молите Его поддержать меня до конца в мужестве и твердости, которые мне необходимы для того, чтобы не кончить моей борьбы так, как это только что случилось с о. Жербероном. Этой милости я ожидаю от вашей доброты, как надеюсь, что Вы, мой почитаемый отец, примете от меня уверения в великом почтении и совершенной преданности. Ваш смиреннейший, покорнейший и преданнейший служитель Дон Тьери де Виенский».

Очень интересной для нас русских является в третьей книге «Обозрения» статья настоятеля русской посольской церкви в Берлине протоиерея Мальцева «Русская церковь и доктор Кни». Статья написана по поводу книги Кни «русская схизматическая церковь, ее учение и ее культ». Грац, 1894. Уже одно заглавие, как справедливо замечает о. протоиерей Мальцев, дает понять ту точку зрения, под которой Кни будет относиться к нашей церкви. Кни – римский католик, и его книга представляет собой памфлет на русскую церковь. О. Мальцев только оставляет нерешенным вопрос, что эта книга представляет собой плод невежества или сознательной лживости, он выражается мягче и употребляет термины «незнание» (Unwissenschaft) и «неправдивость» (Unwahrhaftigkeit). Очень

—472—

может быть, что здесь есть и то и другое. Но являя, с одной стороны, незнание, Кни, с другой, оказывается знающим о нас то, чего мы сами о себе не знали и чего у нас никогда не было. Так при повествовании об учреждении святейшего правительствующего синода Кни влагает в уста императора Петра I следующие слова: «Я не знаю никакого другого истинного и законного патриарха, как только патриарха запада, римского папу и так как Вы (русские епископы) не желаете подчиняться ему, то отселе Вы будете повиноваться мне». Кни рассказывает о чудовищно жестоком отношении русской церкви к сектантам, староверам и к бедным униатам, причем скромно забывает о святой инквизиции Рима; он ставит русской церкви в упрек, что из нее вышел Лев Толстой, благоразумно забывая, сколько подобных Льву Толстому вышло из католической церкви и из католических семинарий. Вообще он поступает, по замечанию о. Мальцева, так, как евангельский лицемер, который видит сучек в глазе брата своего, а бревна в своем не чувствует. Кни сообщает о русской церкви или невозможное, или исключительные случаи возводит в общее правило, он рисует русскую религиозную жизнь крайне мрачными красками, говорит, что русские не любят исповедоваться у своих священников, потому что их попы рассказывают слышанное на исповеди своим женам, и предпочитают потому исповедоваться у монахов. Протоиерей Мальцев замечает, что Кни не привел, однако, ни одного случая того, чтобы покаянная тайна была открыта, и то, что будто бы вообще у русских нет охоты исповедоваться у священников, опровергает ссылкой на о. протоиерея Иоанна Кронштадтского, к которому стекаются для исповеди русские люди со всех концов русской земли. Кни разбирает православное вероучение (особенно об исхождении Св. Духа), сообщает сведения о Богослужении в России, причем постоянно делает ошибки, в которых его и уличает протоиерей Мальцев. Единственное, что оставляет Кни русской церкви, есть его уверенность, что эта схизматическая церковь имеет истинное священство и владеет истинными таинствами. Об управлении, о пастырях, о пасомых у Кни не нашлось сказать ни одного

—473—

доброго слова. Протоиерей Мальцев твердо и основательно обличает ложь сообщений Кни, при чем дает ему своей статьей поучительный урок того, как нужно полемизировать.

В отделе разных известий мы находим два сообщения: 1) архиепископа Никифора Калогераса «О речи об унии Иосифа Вриения» и 2) Мишо «О книге Августина о единстве церкви». Никифор Калогерас объясняет, почему Иосиф Вриенний, деятельность которого падает на время правления императора Мануила Палеолога (1391–1425), хорошо понимавший заблуждения Рима, призывал греков к соединению с Римом, к унии. Вриенний был не только богословом, но и государственным человеком и близким советником Мануила, оба они хорошо видели страшную опасность от турок для Византии, полагали, что турки боятся, как бы западные христиане не оказали помощи грекам, и зная, что эта помощь может быть оказана лишь под условием унии и что эту унию греческий народ не примет, Мануил и Вриенний пришли к заключению, что нужно говорить об унии, обещать ее папе и призывать к ней греков и в тоже время не заключать ее, а отсрочивать созвание собора на неопределенное время. Такую политическую программу Мануил завещал и своему сыну. Эта политика хотя и не спасла Византии, все-таки отсрочивала ее гибель. Этой политике послужил и Вриенний, но впоследствии император Иоанн решил осуществить дело унии и за этим осуществлением последовал и полный разрыв с Римом, и погибель Греции. Мишо говорит о взгляде Августина на отношение к церкви схизматиков (именно донатистов) и вообще грешников. Донатисты отделились от церкви и только свою общину считают истинной церковью. Конечно, говорит Мишо, донатисты исчезли, но дух сепаратизма не исчез у разных церковных общин (причем – понятно – разумеется Рим). Мишо находит поучительным отношение Августина к еретикам. «Когда Августин принимал еретиков, он не употреблял никакого особого обряда. «Я Вас принимаю, говорит он, как принимает церковь, дающая свидетельство Христу; Вас принимает Сам Христос. Я принимаю Вас, как принимает церковь доб-

—474—

рое зерно, посеянное на поле и растущее вместе с плевелами до жатвы». Ничего более. Такова, заканчивает Мишо, была простота в древней Церкви».

В отделе «корреспонденция» мы находим письмо каноника Мейрика, представляющее ответ протопресвитеру Янышеву и генералу Кирееву и несколько замечаний генерала Киреева на письмо каноника Мейрика. Спор английского и русского богословов, нам кажется, здесь дошел до своего конца, ибо оба богослова ясно высказали, чем каждый из них не может поступиться. Каноник Мейрик всецело согласен принять учение древней вселенской церкви, но он решительно отказывается принять учение церкви первых восьми столетий. По его мнению, на втором Никейском соборе, который он не считает вселенским, к вселенскому учению придано два невселенских догмата, которых не содержит текст никакого из Писаний и которых не предполагает руководительное правило, Викентия (Эпиграф «Обозрения»: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Но Мейрик великодушен, он говорит, что Иуда не должен упрекать Ефрема, требуя от него отчета о догматах прибавленных на втором Никейском соборе, и Ефрем не должен упрекать Иуду за догматы XXXIX членов. Значит, Иудея – это Англия, а Самария, это – восточные церкви. По-прежнему он настаивает на признание filioque и по-прежнему желает федерации церквей. В постскриптуме он разъясняет понятие федерации. «В царствование Константина, говорит он, мир был разделен на 14 διοικήσεις или диоцезов, каждый из этих диоцезов представлял собой особую церковь с собственным управлением, они были независимы одна от другой, и они были все соединены, имея одного главу (Господа Христа), один одушевляющий их Дух (святой Дух), одну веру (изначальную веру), одну дисциплину (епископское правление), один высший авторитет на земле (вселенский собор). Теперь мир разделен не на «диоцезы», но на «нации». Почему теперь, кажется, нация не может иметь свою собственную церковь со своим управлением, независимую от других национальных церквей и в тоже время соединенную с ними одним Главой, одним Духом, одной

—475—

верой (такой, какой она была в дни Константина), одной дисциплиной, одним высшим авторитетом, (который употреблялся бы, когда это требовалось)? Не было ли бы это союзом православных церквей, представляющих вместе единую, святую, вселенскую и апостольскую церковь? Не должно ли быть это нашей целью? «Генерал Киреев в противоположность Мейрику признает, что неразделенная церковь первых восьми веков есть в тоже время и истинная, он ставит знак вопроса над словами Мейрика, «одной дисциплиной», справедливо недоумевая, каким образом, если церкви соединятся на началах предлагаемых Мейриком, у них будет одно управление. Генерал Киреев приводит основания, почему второй Никейский собор должен быть также считаем вселенским, как и предшествовавшие ему шесть. Но, конечно, он не переубедит каноника Мейрика, тенденции которого очень определенны и, по-видимому, неизменны.

В библиографическом отделе третьей книги разбираются следующие сочинения: Эдуардом Мишо – происхождение конкордата Т. I. Пий VI и директория Т. II. Пий VΙΙ и консульство. Сеше. Это история отношений между Францией и Римом с 1795 до 1801 г. Сеше, по мнению Мишо, обнаруживает неустойчивость в оценке этих отношений, сам Мишо из книги Сеше делает по обыкновению выводы, нелестные для Рима. Точно такие же выводы делает Мишо и из другой разбираемой им книги: мемуары (с 1789 по 1815) канцлера Паскье. Далее в библиографическом отделе сообщаются сведения о «Богословском ежегоднике», издаваемом Гольцманом. Сведения дает Э. М(ишо). Лаухертом разбираются книги Месолора «Символика православной восточной церкви» и Хамодонулу «Православный христианский катехизис» (изданный по определению и на иждивение святого синода греческой церкви). По поводу последней Лаухерт замечает об усилении забот в Греции о деле религиозного обучения. Затем Лаухерт разбирает еще книгу Штрэтера «Учение св. Афанасия об искуплении». Две остальные библиографические статьи принадлежат Аллену. Одна «О кембриджском руководителе для понимания Библии», изданном Лемби, другая о книге Леккока «Церковь в Шотландии». Отдел хроники по

—476—

обыкновению заключает в себе много мелких интересных сообщений, напр., вычисления Гастингса о том, сколько существует различных гипотез о времени происхождения и подлинности священных книг. Всех гипотез 747, из них 603 уже умерли и нет никакого основания сомневаться, заключает Гастингс, что и пережившие их 144 скоро последуют в гроб за своими сестрами. Здесь мы находим сообщение Буа о современных религиях в Париже, где существуют язычники, шведенборгиане, буддисты различных видов, теософы, поклонники культа Изиды, поклонники сатаны, людифериане, гностики, почитатели света, ессеи, последователи религии человечества.

Последняя книга «Обозрения» начинается статьей Мишо «Понятие церкви по св. Августину». План его здесь такой же, как и в статье: «Августин и евхаристия». Он сначала выписывает находящиеся в различных местах у Августина определения церкви и затем резюмирует их содержание. Часто Августин определяет церковь образами заимствованными из священного Писания, но есть у него и другой ряд определений более точных. Все учение Августина о церкви Мишо представляет в следующих 12 тезисах:

1. Есть только одна церковь Христова, которая называется кафолической. 2. Она называется так потому, что она распространена по всей земле и потому что везде она та же самая – не по обрядам, которые различны и многообразны в разных местах, но потому что она всюду имеет главой Иисуса Христа, те же самые канонические книги, те же догматы, определенные великими соборами, и те же таинства. 3. В этой кафолической церкви есть церкви частные, которые все вместе и образуют единую вселенскую церковь. 4. Эта единая и единственная церковь станет совершенной на небе, там она будет без пятна и порока, но здесь на земле, хотя она и очищена Христом, однако имеет недостатки и пятна, она не непорочна, потому что в ней находятся дурные и виновные члены, каковы: грешники, схизматики, еретики, одним словом те, которые делают дела плоти, осужденные св. Павлом (Гал.5:13–21). 5. Злые члены церкви не осквер-

—477—

няют добрых, как плевелы не делают пшеницу негодной и как терновник не лишает лилии ее красоты. Пороки, как и добродетели, индивидуальны. 6. Грешники должны быть терпимы в церкви до конца мира, только тогда Господь исторгнет плевелы и отделит их от доброго зерна, разорвет сети и отделит дурную рыбу от хорошей. Но церковь, имеющая обязанностью удерживать от грехов и исправлять пороки, имеет право осуждать и наказывать грешников запрещениями и спасительными епитимиями. 7. Существуют христиане, формальным образом пребывающие в церкви и духовно находящиеся вне церкви и духом принадлежащие ей. 8. Еретики и схизматики, делающие добро, делают его не во имя их ересей и схизм, а во имя того, что в них сохранилось доброго. Они могут совершать таинства, только таинства, совершаемые еретиками, подобны тем рекам, которые текли в земном раю, они текли и вне рая, но там они не несли с собой ни плодородия, ни красоты. 9. Еретиком должен быть признан только тот, кто идет против учения несомненно кафолического, схизматиком только тот, кто отделяется от церкви, когда нет причины для отделения. 10. Поскольку должны быть терпимы схизматики, еретики и все грешники, остающиеся в церкви, постольку заслуживают порицания те, которые вышли из церкви вселенской, образовали свои церкви, противные ей, и которые ведут себя, как разбойники (понятно, что под последними Августин разумеет донатистов, но нам непонятно, о каких он говорит схизматиках, остающихся в церкви). 11. Схизматики и еретики, вышедшие из церкви вселенской, могут возвращаться в ее лоно под условием исправления и восстановления связи в единении и любви. 12. Если ключи (власть отпирать и запирать, вязать и решить) даны одному, то это является знаком единства, но на самом деле они даны самой церкви в лице апостолов, которые ее представляли. Сам Христос, Спаситель, глава и правитель церкви прощает грехи, принимает в церковь вышедших из нее и освящает их. Мишо находит, что в этом учении Августин избежал как крайностей папистов, перенесших все права церкви (авторитет, истину, благодать) на одно лицо – папу,

—478—

так и крайностей протестантов, отрицающих права церкви, и вследствие этого Мишо заканчивает свою статью утверждением, что учение Августина есть кафолическое учение древней церкви.

Вторая статья в последней книге «Иоанн Баптист Гиршер, как богословский писатель» принадлежит Лаухерту. Под статьей не подписано, что продолжение или окончание следует, но статья не окончена. Лаухерт обозревает в ней произведения Гиршера лишь за первый период его деятельности, до издания им катехетики (до 1831 года, начиная с 1820 г.) и обещает дать обзор всей его последующей литературно-богословской деятельности. Лаухерт с большим почтением относится к Гиршеру, как человеку, и к его воззрениям, как богослова. Основной мыслью морали Гиршера служит идея осуществления царствия Божия на земле. Это есть вместе с тем и центральная мысль, около которой вращаются все его стремления и которой определяется его деятельность. Он признает полезным и целесообразным то, что служит осуществлению этой идеи, и бесполезным, и вредным, что не способствует или прямо противодействует ее осуществлению. Любопытны воззрения Гиршера по некоторым частным пунктам. В своем сочинении о литургии, рассматривая католическую мессу, как продолжение тайной вечери установленное на все времена в католической церкви, он приходит к заключению, что было бы хорошо, если бы и в настоящее время в литургии причащался не один совершитель таинства, но и все присутствующие, как это было в церкви в первые времена ее существования. Вопрос об этом не раз поднимался на соборах, и положительное решение его Гиршер находит практически легко осуществимым. В сочинении, трактующем о католическом учении об отпущении грехов, Гиршер, отмечая, что церковь в настоящее время не имеет и не употребляет древне-покаянной дисциплины, ставит вопрос: какое же значение имеют провозглашаемые отпущения? И отвечает так: они, как законное продолжение фактически исчезнувшей покаянной дисциплины, могут служить для того, чтобы сохранилось воспоминание о древних учреждениях для спасительного назидания. Такое

—479—

воспоминание должно содействовать поднятию нравственности, должно содействовать более глубокому пониманию значения таинства покаяния и прощения грешника Богом и церковью. В статье об отношении Евангелия к богословской схоластике Гиршер нападает на бесплодное Богословие и требует жизненного и назидающего изучения Писания.

Следующая статья книги содержит в себе письма дона Тьери де Виенского, о содержании и заключении которых мы уже говорили, излагая содержание третьей книги «Обозрения», так как там было помещено первое и начало второго письма. Поэтому мы перейдем теперь прямо к библиографическому отделу. Здесь находим прежде всего ряд рецензий Мишо. Он дает отзывы о книге Буа «О религиозном познании», о брошюре какого-то православного «Единство христианских церквей. Церковь римская и церковь православная», написанной (по-французски) по поводу евхаристического конгресса в Иерусалиме, о книге Клефлера «Знание и сознание или теория прогрессирующей силы», в которой автор исследует свою веру в личного Бога, но отрицает христианство и нападает на церковь. Мишо порицает последнее и вместе с тем находит некоторое оправдание для автора в том, что он знает только папистов и поэтому естественно составил себе о церкви ложное и дурное понятие. Наконец Мишо дает еще маленькую заметку о книге Кейзера переработанной Марти «Богословие Ветхого Завета», он очень одобряет этот труд; насколько можно судить по его отзыву, автор держится того воззрения, что пророки у евреев были раньше, чем явилось у них то, что мы называем законом Моисеевым. Следующие рецензии написаны Лаухертом. Прежде всего он говорит о книге Эргарда «Древнехристианская литература и ее исследования с 1880 г.» Обозрение исследований доведено в книге до 1884 года. Затем сообщает еще об изданных Альбертом Янием «греческих богословских повествованиях» (разговор христианина с иудеем, Геннадия арх. Константинопольского), об изданном под руководством Крюгера «Собрании избранных писаний церковных и догматических писателей», об изданной Кётшау «Благодарственной речи Григория Чу-

—480—

дотворда к Оригену» и наконец о брошюре Ширмера «Красота католической церкви, открывающаяся в ее культе, для школ и дома». Здесь под словом «католическая» надо понимать «старокатолическая». Целый ряд книг о деятельности английских миссий обозревает Аллен. Он извлекает из них исторические данные о возникновении миссий, рассказывает их историю, говорит о современном положении английских миссий, действующих во всех частях света. Между прочим, он сравнивает отношение английских миссионеров и протестантских и католических к некоторым христианским общинам в Турции, Персии, где христианство страдает многими недостатками, и где христиане очень невежественны в области своей веры. Католические миссионеры хотят поглотить эти древние общины, лишить их значения самостоятельных церковных единиц. Того же самого желают и миссионеры протестантские. Но не к тому стремятся англичане. Задача их оживить эти общины, возбудить в них духовную жизнь, которая почти угасла, дать им возможность развиваться, сохраняя индивидуальные особенности, чтобы они, как самостоятельные единицы, могли занять надлежащее место в общей единой христианской церкви. Еретические воззрения некоторых из них (например, несторианских) представляются Аллену имеющими немного более, чем формальный характер, и Аллен находит, что они могут быть рассеяны стараниями миссии.

Последняя часть последней книги (705–826) содержит в себе рефераты и доклады, которые были сделаны на третьем международном старокатолическом конгрессе в Роттердаме. Мы не будем излагать их, потому что читатели «Богословского Вестника» уже знакомы с ними по статье генерала Киреева, посвященной описанию этого конгресса («Богословский Вестник» 1894 г. № 10). Мы попытаемся теперь произвести посильную оценку тому, что журнал дал за прошлый год. Заканчивая нашу статью о «международном богословском обозрении» за первый год его существования, мы высказали пожелание, чтобы в будущем журнал давал своим читателям более, чем сколько дал им сначала. Осуществились ли наши надежды? Если и да, то далеко не в значительной мере. Нам по-

—481—

прежнему кажется, что старокатолики берут со своих подписчиков более, чем сколько дают им: 16 франков, т. е. на наши деньги 6 рублей слишком за 4 книги около 200 страниц каждая, являются ценой высокой. Наши русские духовные журналы стоят несравненно дешевле. Но, разумеется, старокатолики, скорбящие о слабом процветании у православных богословия и церковной истории, могут сказать, что дешевизна эта обусловливается качеством товара. Тогда мы укажем на католические издания, говорить о неудовлетворительности которых в качественном отношении более, чем рискованно и которые, однако, стоят дешевле международного обозрения, издаются лучше и дают более, чем оно (например, брюссельское Revue des Quistions scientifiques за 15 франков дает в год до 1400 страниц, дает карты, рисунки. Статьи там пишутся учеными очень известными в области своей специальности, журнал этот естественнонаучный и вместе апологетический). Почему это? «Международное Богословское Обозрение» не платит гонорара своим сотрудникам, значит издание его обходится дешевле, чем издание других журналов. Мы верим, что «Обозрение» не преследует коммерческих целей, мы допускаем, что для ознакомления возможно большего числа лиц с убеждениями и намерениями старокатоликов «Обозрения», издатели распространяют его в большом количестве экземпляров беcсплатно. Но за всем тем высокая цена «Обозрения» может объясняться только тем, что у него мало подписчиков. Сами старокатолики сознаются в этом, говоря, что между англиканами почти нет подписчиков на «Обозрение». Следовательно, его находят малоинтересным, между тем как уже самые широкие задачи, намеченные журналом и его своеобразный характер должны бы были останавливать на нем внимание. Впрочем, должно признать, что для выполнения своих задач «Обозрение» в этом году сделало более, чем в предшествовавшем. Как можно видеть из представленного изложения его содержания, оно дало ряд статей, выясняющих основные положения христианского вероучения на святоотеческой почве, затем оно отвело много места обличению заблуждений католиков или – по терминологии старокатоликов – заблуж-

—482—

дений папистов. Наконец, некоторое место в нем было отведено и разъяснению разностей христианских исповеданий, и спорам в спокойном и дружелюбном духе об этих разностях. Мы выскажем теперь несколько замечаний о некоторых статьях журнала, чтобы затем, бросив еще раз взгляд на журнал в его целом, окончить нашу статью.

Когда мы только что приступили к чтению журнала, в нас вызвала недоумение прежде всего статья Бейшлага «О словах Иисуса к Петру» (Ев. Мф.16:17–19), но потом статья Лангена «О католическом и протестантском» толковании этих слов, показавшая, что редакция не разделяет воззрений Бейшлага, рассеяла в значительной мере это недоумение, и мы ничего не будем говорить о воззрениях Бейшлага. Но нам не совсем понятно, почему редакция не высказала ничего по поводу статьи Голи о непогрешимости церкви. Может быть, она нашла почему-либо неудобным полемизировать с епископом и потому ограничилась примечанием к его статье, что так как автор писал не на родном своем языке, то поэтому читатели не должны понимать всех его выражений буквально. Но дело в том, что эта статья вызывает вопрос не о буквальном понимании, а просто о понимании. Определение, которое Голи дает для непогрешимости церкви воинствующей, отличается крайней неопределенностью. Вселенские соборы, по его мнению, постольку непогрешимы, поскольку они излагали учение Нового Завета, не выходя из его пределов. Такое изложение он видит в Никео-Цареградском символе, но почему? Ведь выражения «единосущна Отцу» нет в Священном Писании? Если Голи скажет, что это выражение вытекает из учения Священного Писания, то ему можно сказать, что и учение всех семи вселенских соборов вытекает из Священного Писания. Вопрос переносится на скользкую почву понимания последнего, а это понимание, как справедливо заметил Ланген, если не будут руководиться преданием, может быть очень различным. Голи не определяет нам, ни где находится церковь воинствующая (весь ее состав), ни того, учение какого из христианских исповеданий мы по достаточным основаниям должны признать содержащим чистую истину?

—483—

Во втором номере останавливают на себе внимание «положения Рейша о Богодухновенности Священного Писания». Судя по этой статье, нам кажется, что Рейш стал протестантом, не перестав быть католиком. Как протестант, Рейш допускает в Библии и ошибки, и саги, и легенды. Как католик он дает формальное холодное определение Богодухновенности Писания, состоящей – по его мнению – в том, что Св. Дух препятствовал писателям делать ошибки в изложении христианских догматов и морали. А если писатель и без помощи Св. Духа не делал таких ошибок, то тогда, по мнению Рейша, его книгу все-таки можно зачислить в канон священных книг. Рейш опускает из виду, что вопрос о богодухновенности есть вопрос богословско-психологический, это есть прежде всего вопрос о состоянии духа богодухновенного писателя; образ воздействия Св. Духа на пишущего Рейш не определяет никак, из его слов можно вывести, что Св. Дух также поправлял ошибки пророков и апостолов, как учитель поправляет ошибки ученика. Теория ошибок в Писании, предлагаемая Рейшем, несомненно должна привести к роковым выводам. Сам Рейш это чувствует, когда пытается указать границы и пределы этим ошибкам, но на самом деле раз допускается возможность ошибок, то границы их становятся неуловимыми. Чрезвычайно своеобразно толкование, предлагаемое Рейшем для слов 2Тим.3:16: «все Писание богодухновенно и полезно...» Допуская неправильность в греческом тексте, он говорит, что эти слова надо понимать так, как они стоят в латинском: «всякое Богодухновенное писание полезно...» Но во 1) почему он греческому тексту предпочитает перевод с греческого и во 2) почему он не хочет заметить, что в принимаемом им переводе слова эти заключают в себе простую, не имеющую содержания тавтологию: богодухновенное – полезно? Ведь, это все равно, что полезное – полезно.

Из статей третьего номера, нам кажется, должно сделать некоторые замечания о статье Лаухерта об учении некоторых святых отцов об евхаристии. Без сомнения, «Обозрение» поступает очень хорошо, что пытается выяснить учение о таинствах на святоотеческой почве,

—484—

но не слишком ли поспешно Лаухерт, на основании некоторых отрывочных замечаний св. отцов пытается приписать им то или другое учение. Так о св. Иоанне Златоусте он говорит, что по его учению преложение святых даров происходит при произнесении слов: «сие есть тело Мое...» Мы намеренно привели цитат, который, как видно из всей статьи Лаухерта, он имел в виду, утверждая это. Но достаточно прочитать этот цитат, чтобы видеть, что он далеко не дает оснований для такого решительного утверждения. Старокатолики (Лаухерт, Мишо в статье «Августин и евхаристия») пытаются доказать, что отцы и учители церкви первых веков в изложении учения об евхаристии никогда не употребляли термин «пресуществление», а «преложение», но они не дают нам исторических справок относительно того, когда же явился первый термин и затем они нам не объясняют, потому, с ним нельзя соединять того же смысла, который святые отцы соединяли со вторым.

Те же сомнения, как и статья Лаухерта, т. е. сомнения в точности изложения чужих учений вызывает в нас и заметка Мишо о книге Августина «О единстве Церкви» и его статья «Понятие Августина о церкви». Уже при изложении этой статьи мы отметили у Мишо неясность его десятого тезиса. Неопределенным характером отличается и вторая половина седьмого тезиса, говорящая о христианах внешним образом находящихся вне церкви и духом пребывающих в ней. Мишо приписывает Августину крайне свободный взгляд на церковь и в этом взгляде видит выражение учения всей древней церкви, но во 1) далеко не все отцы учили так, во 2) как согласить с этим учением Августина, что он в деле преследования еретиков обращался к содействию правительства? Он не колебался привлекать правительство к делу утверждения вселенской истины, а такой образ действий трудно совместим с тем учением, которое Мишо влагает в его уста.

Старокатолический Богословский журнал находится в двойственных отношениях ко всему христианскому миру: к католикам он безусловно враждебен, к прочим христианским исповеданиям он относится дружественно,

—485—

хотя понятно, симпатии его не одинаковы по отношению к каждому из них. То обстоятельство, что старокатолики хотят утвердиться не на Писании только, но и на предании, что они не хотят идти против католицизма тем же путем, каким пошел Лютер и который теперь многих привел к рационализму, это обстоятельство обращает их симпатии преимущественно на восток, на православие. Без сомнения, последнее очень похвально. Нельзя также не одобрить их стремления дать полное обличение недостатков католицизма. Но нужно заметить, что их терминология при рассуждении о католиках часто повергает читателя в недоумение: они называют римских католиков папистами. Это название – понятное, но себя они называют не старокатоликами, а просто католиками. Это последнее – нечто подобное своеобразной богословской терминологии Голи – вносит затруднения. Читатель берет книгу, на которой написано, что она составлена таким-то католическим священником или написана для католиков, и вдруг в этой книге проклинается Рим и его догматы! Почему старокатолики не желают называть себя старокатоликами? Это имя не заключает в себе ничего обидного, и оно хорошо характеризует их стремление вернуться к старокатолическому учению неразделенной церкви первых восьми веков. Это имя есть их знамя, а присвоеное ими себе название католиков часто может вести к мистификации.

Призывая в деле решения религиозных вопросов вернуться назад, старокатолики в научном отношении хотят продолжать движение вперед. Высказывая симпатии православным, они однако дают понять, что православные повинны в двух грехах: во 1) в том, что после первых восьми веков они внесли в свое учение некоторые новшества, несогласные с религиозной истиной, во 2) в том, что, мало занимаясь научными изысканиями в области Богословия, они доселе не хотят понять своих заблуждений. Старокатолики говорят словами Викентия Лиринского: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est и призывают всех держать тоже самое. Я в своей прошлогодней статье о «Международном Обозрении» выразил недоумение, что понимать под этим «id», ибо я искренно думаю, что такого «id» не су-

—486—

ществовало и не может существовать. Я сказал, что нужно исповедовать все то, что сохраняет и передает нам вселенская церковь. Генерал Киреев заметил по этому поводу, что мои слова могут вести к некоторым недоразумениям. «Что значит все? спрашивает он, все правила Св. Апостолов, св. вселенских соборов»? Сознаюсь, что мое выражение по своей краткости могло подать повод к неточному его пониманию. Я скажу теперь, что мои слова не могли навести на мысль о канонических постановлениях и обрядах, ибо те и другие не исповедуют, а исполняют. Разумеется, обязанность принимать все догматическое учение церкви не исключает обязанности принимать и новые церковные вероопределения, раз они провозглашаются церковью. Нужно только решить вопрос, где церковь? Старокатолики не говорят о нас, что мы пребываем во лжи, но они отрицают, чтобы наше догматическое учение, как оно выражается в наших символических книгах, было полной истиной. Они еще ищут истины, а мы верим, что мы пребываем в ней, отсюда понятно, что между старокатоликами и православными не может быть церковного единения, хотя могут быть и желательны дружественные отношения. Можно указать с радостным чувством, что в решении некоторых догматических вопросов старокатолики подвигаются в сторону православия, но с грустью должно отметить, что в решении некоторых иных вопросов они двигаются в сторону протестантизма, именно в вопросах о происхождении Священного Писания, его Богодухновенности, в вопросе о таинствах, может быть и в вопросе об иконопочитании (в приведенном в «Обозрении» за прошлый год послании патриархов кафолически-восточной церкви 1723 года и православной вере – послание приведено в немецком переводе – учение об иконопочитании выпущено).

Два пункта в воззрениях старокатоликов порождают наши недоумения, хотя старокатолики часто обращаются к разъяснению этих пунктов в своем журнале. Это – вопрос о взаимоотношении догматов и мнений, и вопрос о взаимоотношении религии и науки. Старокатолики говорят: должно быть только единство в догматическом учении и должна существовать полная свобода мнений. Но где

—487—

кончается догмат и где начинается мнение? Старокатолики говорят: должно принять за догматическое то учение, которое исповедовала неразделенная церковь первых восьми веков. Может ли на самом деле этого быть достаточно для единства? Нет. В исповедание, изложенное более тысячи лет, мы и другие христиане можем влагать совершенно различный смысл, и так как все богословское учение, все каноническое право и обряды будут разъяснением этого смысла, то тогда между нами и другими христианскими обществами может оказаться слишком много различного. Затем в те тысячу слишком лет, которые протекли со времени седьмого вселенского собора, и мы и наши западные братья по вере жили и мыслили, и отсюда и на востоке, и на западе выработались и определились догматические учения, которые различны, но которые для исповедующих их не суть мнения. Легко сказать: единство в догматах, но трудно согласиться в том, что принимать за догмат, как понимать те или иные догматы и чем ограничить догматику. Точно также как легким представляется старокатоликам вопрос о взаимоотношении догматов и мнений, так легким кажется им и вопрос об отношении религии к современной науке. Католицизм (вера папистов), по их мнению, враждебен науке, старокатолицизм благоприятствует ей. Враждебен ли в сущности католицизм по отношению к науке, этого вопроса мы не будем касаться, но во всяком случае несомненно, что в настоящее время многие католические ученые с большим успехом служат науке в самых различных областях знания: их конгрессы, их журналы заслуживают самого полного сочувствия. Они приносят пользу не только католической церкви, к которой принадлежат, и науке, которой служат, но и нам православным и старокатоликам, потому что их труды, не затрагивающие специально римских догматов, направляются против лжехристианских естественнонаучных, психологических, философских и социальных учений и дают серьезные основания для существенных истин христианской веры, а такими апологетическими трудами, кажется, не можем похвастаться не только мы православные, но их нет и у старокатоликов. За всем тем эти ученые,

—488—

искренность веры которых едва ли может подлежать сомнению, далеко не так легко решают вопрос о взаимоотношении религии и науки, как решают этот вопрос старокатолики. Нет, они сознаются, что учения, враждебные религии, часто могут принимать все признаки истины, и они отмечают, что дух современной антропологической науки безусловно враждебен христианскому учению о происхождении, падении и искуплении человека. Уничтожить этот дух очень и очень трудно, и старокатолики напрасно думают, что так легко им вступить в союз с современной наукой: биологические и антропологические теории ученых Берна, в котором издается «Международное Богословское Обозрение», далеко не согласуются с верованиями старокатоликов.

Надежды и желания старокатоликов трудно осуществимы, но их желания единения христиан в вере и любви, единения веры и науки, разумеется, суть желания и всех искренно верующих христиан, и их деятельность, направленная к осуществлению этих целей со стороны всех таковых, всегда будет встречать истинное и горячее сочувствие. «Международное Богословское Обозрение», издаваемое христианами западными, представляет собой отрадное явление и для христиан восточных. Здесь выслушиваются голоса богословов различных исповеданий и здесь отводится значительное место и дается значительная доля внимания и голосу богословов православных. Здесь спорят и дают разъяснения самым дружелюбным образом люди различных воззрений. Трудно убеждать, еще труднее переубеждать убежденных и поэтому спорящие на страницах «Международного Богословского Обозрения», понятно, обыкновенно остаются – каждый – при своих убеждениях, но важно уже то, что они знакомятся с убеждениями других и призываются снова дать себе отчет в убеждениях собственных. Этой благой цели «Международное Богословское Обозрение» служит с успехом, и мы заканчиваем нашу статью искренним пожеланием ему дальнейших успехов в будущем.

С. Глаголев

—489—

Автор этой небольшой книги – или точнее сказать – составитель имел в виду дать понятие о задаче, содержании и плане Нравственного Богословия на основании существующих на русском языке по этому предмету учебных систем, некоторых произведений преосв. Феофана и слов преосв. Иннокентия Херсонского (произвольный и неполный выбор сочинений!). Интересно заглавие книги, серьезен предмет, избранный автором, но не ново и не особенно серьезно решение поставленной задачи. Мы ценим этот труд, поскольку он группировкой разных мнений рельефнее и отчетливее обнаруживает, давно уже сознанную потребность в такой учебной системе, которая бы отражала самый дух морали православной Церкви в органически связанных и стройно распределенных предметах содержания христианского нравоучения, и поскольку основательно намечает образец плана и содержания такой системы. Но мы жалеем, что кропотливо собравши потребный для работы материал, автор не выносил достаточно своей мысли, вследствие чего нередко обнаруживает неглубокий (механический) взгляд на некоторые предметы (конец 101стр., 2-й отд. 273 стр.), некоторые предметы меньше всего рассматривает с той стороны, с какой всего ближе они касаются Нравственного Богословия (речь о священных временах и таинствах) и отдает значительную дань воспитавшей его школе и тем учебникам, которые он критикует. Ему следовало бы серьезнее и более критически

—490—

отнестись к существующим системам, чем он сделал и не занимать читателя, на протяжении 148 стр. скучным, сухим и тяжелым перечнем предметов содержания разных систем и сочинений по Нравственному Богословию, да механическим сопоставлением их по разным системам. Вся последняя работа, по нашему мнению, есть не нужный, тяжелый балласт в его сочинении; без всякого ущерба для дела она могла быть сокращена до двух-трех десятков страниц.

Речь автора не везде продумана, а иногда и очень, неточна (напр. 1 стр. 3 и след. стрк., 26 стр. 2–3 стр. сниз., 28 стр. 9–12 стр., 64 стр. 5–16 стр. снизу, 89 стр. 4–5 стр., 163 стр. 4–5 стр., 197 стр. 15 стрк. сверху и 5 снизу, 237 стр. 2 точки начинающиеся словами: «в таинствах»); язык напыщенный, витиеватый и тяжелый (14 и 19 строк. на 20 стран., 6 стрк. снизу на 25, 9 снизу на 24, 21 сверху на 27, 15 на 30 стран.), по местам даже грубоватый – (5 стрк. на 7 стран., 21 стрк. на 21 стран., 2 стрк. на 37 странице), переполненный ненужными или неуместными иностранными словами (– «момент» 24 стр. 4 стрк. снизу, «архитектоника» – 75 стран., «фокус» – 79 стран.). Наконец и печать страдает серьезными опечатками (напр., 210 стран. 6 стр. слово «лучше», 66 стран. 9 ст. – «Сириан»).

Впрочем, мы считаем полезным рекомендовать преподавателям Нравственного Богословия в семинариях, особенно только что начинающим заниматься этой наукой, ознакомиться с этим трудом, как с такой книгой, в которой сделан свод лучших мнений о постановке науки Нравственного Богословия в духе нашей Церкви.

И. К.

—491—

При ограниченном количестве музыкальных изложений нашей литургии в ее полном виде было бы незаслуженным равнодушием умолчать о своем сочувствии людям, предлагающим обществу духовно-музыкальные труды, для него несомненно полезные и потому достойные полного внимания.

Развивая средства, которыми бы можно было воздействовать на душу молящегося, обыкновенно обращают преимущественное внимание на те стороны церковного обряда, которые могут дать пищу лишь впечатлениям зрения. Сложные обрядовые действия, торжественные выходы, процессии, прекрасная живопись, роскошные украшения, золото, серебро, драгоценные камни, мрамор, дорогие одеяния священнослужителей, облака кадильного дыма и пр. – все это, воспринимаемое только глазом человека, часто составляет плод особенных забот и внимания со стороны духовенства и большинства членов его паствы. Гораздо меньшим вниманием пользуется у нас музыкальная сторона богослужения. Правда, у нас есть даже высшее учреждение, задача которого – служить делу развития духовной музыки. Но практическая деятельность его ограничивается лишь цензурой церковно-музыкальных произведений, представляемых когда-либо на его усмотрение случайными авторами, да устройством собственного хора, которого большинство лиц, соприкосновенных с пением, никогда не слышит, и техники которого не видит и не знает. За последнее время стали появляться профессионально-певческие школы,

—492—

по местам устраиваются певческие курсы, учреждаются уроки пения не только в духовных, но и в светских учебных заведениях, в больших размерах издаются певческие руководства и пособия. Но и здесь дело касается не создания нового, а лишь распространения и утверждения старых приемов и форм. Между тем в возбуждении религиозного чувства музыка имеет едва ли не большее значение, чем видимые предметы и действия богослужебного обряда. При всем богатстве последнего иногда можно наблюдать, однако, удивительную холодность в настроении молящихся, и только звуки хорошо составленной церковно-музыкальной композиции бывают в состоянии пробудить тогда чувство и вызвать необходимую настроенность. Наоборот, бедная по своему музыкальному творчеству, иногда убогосрепетованная музыкальная пьеса может парализовать и то действие, какое должна произвести на душу видимая сторона богослужения. При таком значении музыки в богослужении, отсутствие ее надлежащей постановки составляет существенный пробел, и к его восполнению мы должны бы относиться с неменьшей ревностью, как и к внешнему благолепию храма и обряда.

Обращаясь к музыкальному достоинству существующих, т. н. «простых» напевов, в общем мы не можем признать их вполне удовлетворительными. Столь часто повторяемое «Господи помилуй», произносимое в качестве просительной молитвы о различных благах вечной и временной жизни человека, в своем музыкальном исполнении является песней, лишенной всякой связи с предметом своего содержания, в ней звучит нечто холодное, бессодержательное, внутренне-безразличное. Из алтаря духовный пастырь призывает к молитве о том, чтобы Бог своей благодатной силой возбудил дух молящегося, возжег в нем пламень любви, – к молитве о спасении, избавлении от всяких скорбей и недугов, о помощи слабым, больным, тяжко страждущим, плавающим, путешествующим, трудящимся, – об утешении всех сирых, печальных, несчастных, заключенных в темнице, плененных, – и в ответ на это раздается мелодия без жизни, без чувства, полная внутреннего безразличия. В том же духе представляются и некоторые другие песно-

—493—

пения: «подай Господи», «слава Тебе Господи», «во царствии Твоем», «благословен грядый во имя Господне», «буди имя Господне», и даже значительная притом часть – до «Тебе поем» – из «Милость Мира». Последнее является центральным и важнейшим песнопением из всей литургии, но оно в указанной части в музыкальном отношении столь же мало отвечает и так же мало связано с моментом, как и бесхарактерное «Господи помилуй» – с содержанием своего предмета, и так же не способно произвести глубокого впечатления, благодаря скудости своей мелодии, благодаря отсутствию в ней определенной идеи. Такие мелодии представляют собой нечто весьма сходное с сосудом, который предназначен для каких угодно предметов и ни для одного определенного, и всегда мыслится, поэтому, как только форма, без всякого определенного содержания. Более осмысленного изложения требуют также Символ веры и Молитва Господня, богатые идеями и широкие по чувству. Строго говоря, вся мелодия в указанных песнопениях сводится в действительном исполнении к монотонному речитативу, который лишь в конце текста разрешается повышением или понижением основного тона на один интервал. Наконец, мелодия Херувимской песни, как говорит и автор выше означенной «Литургии», «не музыкальна по замыслу, не красива и не церковна по ритму». Такие качества наших литургийных, т. н. «простых» напевов, делают их недостаточными для музыкальной передачи душе молящегося идей и чувств тех или других церковных песнопений и отсюда – непригодными для постоянного и неизменного их употребления. Допустим даже, что т. н. «простая Литургия» в той или другой степени удовлетворяла бы художественно-музыкальным требованиям. Но и в этом случае должна быть необходима замена одной композиции другой, во 1-х психологический закон, что однообразие утомляет внимание, во 2-х потому, что, как бы широка по замыслу ни была известная композиция, она не может обнимать во всех видах настроение и отдельные чувства молящихся по поводу тех или других церковных песней. По этим причинам издание новых музыкальных «Литургий» – факт весьма желательный. Но здесь

—494—

встречаемся мы с одним странным явлением. За много ранее священника Протопопова издал свою «Литургию» Чайковский. Однако, его произведение, достоинство которого общепризнано, по трудности ли его исполнения, или по каким другим обстоятельствам, за исключением 3–5 раз в некоторых столичных хорах, в полном виде не исполнялось никогда. Быть может, той же участи подвергнется и композиция Протопопова, но такое отношение к ней также было бы не заслуженным; правда, со стороны творчества она уступает композиции Чайковского, тем не менее, по имеющимся в ней достоинствам, она должна быть поставлена наряду с многими другими прекрасными произведениями нашей духовно-музыкальной литературы.

«Литургия» Протопопова составляет плод глубокой мысли, продуманного чувства, предварительного анализа впечатлений, произведенных содержанием церковных песней. Это положило особенный отпечаток на всю композицию. Даже не совсем внимательное рассмотрение ее с ясностью обнаруживает то желание, каким руководился автор при раскрытии песнопения – установить во всех существенных его деталях точное соответствие идеи с музыкальным образом. И, заметно, где является по существу своему новая идея, автор выразительно подчеркивает соответствующую мелодию и сообразно с содержанием видоизменяет ее гармонизацию. Отсюда музыкальная осмысленность композиции, содержательность и определенность ее мелодий. Краткий анализ отдельных песнопений подтвердит в общей форме высказанное нами суждение.

Соответственно своему значению как жертвы хваления и благодарения вся «Литургия» проникнута тоном то торжественно-хвалебным, то благодарственно-умилительным.

Выдающийся номер в начале обедни составляет «Слава Единородный». Твердо раздаются торжественные аккорды первых тонов песнопения. То – чувство души, желающей прославить Св. Троицу. Но звуки стихают, темп замедляется. Тихая, покойная, но величественная, охватывающая сердце мелодия передает о воплощении Сына Божия. Она не рисует образов, но ее молитвенно-минорные тоны, навевающие на душу нечто неземное, возбуждают в ней тихое чувство любви и благодарности к Богу за Его ми-

—495—

лосердие к человеку. Подобные настроения дают истинное отдохновение для мятущейся в суетном мире души. Образ искупительной смерти И. Христа, которой победоносно попрана наша собственная смерть, возвращает начальные мажорные аккорды славы; forte и высокие тоны завершают хвалебную песнь. «Приидите поклонимся» начинается энергичными тонами в ускоренном темпе. В них слышится призыв, обращенный к предстоящим в храме для молитвенного поклонения Христу. Со слов: «Спаси ны Сыне Божий» скорость темпа уменьшается, сила звука ослабляется. Так выражается моление ко Христу о спасении. Мажорные живые тоны передают хвалебное – «Аллилуиа». «Трисвятое» – небесная песнь. Тем не менее, по характеру ее музыкальной формы, обыкновенно она нисколько не выделяется из общего состава литургии. Автор совершенно справедливо дал ей выдающееся музыкальное значение. В троекратном повторении немногих слов «Трисвятого» получилось нечто целое и связное. Его мелодия сравнительно длиннее других мелодий «Литургии»; темп ее протяжный, певучий, ріano, часто доходящее до pianissimo. В ее гармонии слышится тихая, но глубокая и искренняя грусть кающегося христианина; звучит тон сердца униженного, смиренного, покорного, ищущего себе успокоения, видятся как будто бы скорбные слезы о прощении… Вращаясь мыслью во время Литургии Оглашенных в сфере земных преимущественно благ, отчасти утомленный продолжительными прошениями о них к Господу, молящийся с Литургией Верных переносится в сферу иного мира, иных идей и образов. Ему предстоит участие в принесении святейшей Евхаристии. Необходима особая сосредоточенность духа и готовность мыслей и чувств к великому моменту. Такая настроенность и должна быть вызвана вместе с пением Херувимской песни. Все молящиеся, таинственно изображая из себя херувимов, прославляя с ними животворящую Троицу трисвятой песнью, призываются отложить на время всякое житейское попечение, забыть все земное и плотское, чтобы достойно подьять Царя всех – Христа в сообществе сонма ангельского. Такому значению и смыслу Херувимской песни соответствует и музыка автора. Слышатся звуки простые, звуки

—496—

бесстрастия, неосложненного никакой земной суетой; льется в душу что-то мирное, безмятежное, ниспосылающее ей отдохновение и тихий покой. Представляется, как будто бы среди всеобщего подъема и напряжения, доходившего до утомления, до устали, среди громких воззваний и непрерывных молений, всеобщего движения – вдруг все стихло, смолкло, волнение улеглось, движение исчезло, все остановилось и замерло. Никто не решается нарушить таинственную тишину. Но это лишь первое мгновение. Состояние затем определилось, течение настроения восстановилось, но в нем уже что-то новое, другое. Тяжесть, гнетущая сейчас, кем-то уничтожена, уныние забыто; дышится покойно, чувствуется просто, душа свободна и чиста... Таково сравнительное впечатление после усиленных молений предыдущего и сменившего их пения Херувимской песни. Общее настроение, создаваемое им, вполне соответствует религиозному моменту и его назначению.

Символ веры составляет краткое изложение существенных догматов христианства. Содержание его глубоко и разнообразно. Поэтому и автор в музыкальной передаче его не хотел пользоваться столь обычным речитативным темпом и однообразным характером мелодии, стараясь сообразовать гармонию с излагаемым содержанием. – Открыто и торжественно начинаются первые слова символа: «верую во единаго Бога, Отца, Вседержителя», величественно изображая Творца вселенной, неба и земли... Но начиная с 3-го члена твердый мажорный тон уступает место другим тонам, оставляется и главная мелодия. Forte, которым кончаются слова: «Им же вся быша», сменяется сразу pianissimo, с которого начинается развитие догмата об искуплении. По мере раскрытия его содержания сила звука, исходя от рр. постепенно разрастается, как бы свидетельствуя тем постепенное возрастание любви Бога к человеку с каждым новым актом Его милосердия. Со слов: «распятаго же за ны» сила звука вновь ниспадает до ріanо, и господствовавший доселе темп аllegro переходит в медленное adagio, «с целью, замечает автор, подольше удержать внимание слушателя на трогательном событии искупительных страданий и смерти Богочеловека». С пятого члена возвращаются прежние

—497—

темп и сила звука, открытые и торжественные тоны, с которых начат был символ, в которых и продолжается до конца его музыкальная передача. Мы не станем излагать все песнопения, – они отличаются той же осмысленностью, таким же соответствием идеи с музыкальным образом, остановимся лишь на песне: «Тебе поем», как центральном моменте литургии. Во время ее исполнения совершается пресуществление Тела и Крови Христовой, как бы вновь совершается Голгофская жертва. Момент великий, таинственный, святой. – С первых звуков гармонии в минорных, но положительных тонах верующий как будто бы выражает желание и готовность воспеть не только сердцем, но и умом эту великую тайну. Но тайна непостижима. Недоумевающий разум, однако, со смиренной покорностью преклоняется пред ее непостижимостью, погружаясь в безмолвное, глубоко-молитвенное созерцание всего величия и силы Божественной любви. Некоторая молитвенность, благоговейность настроения, чувство таинственного, высокого, торжественного, созерцательное состояние безмолвия, порыв благодарения умиленного сердца – все это, охватив всецело душу молящегося, как будто бы слилось в одном общем чувстве и остановилось, пока последние тихие аккорды умилительной мелодии не разрешили этого чувства в светлые, радостные и покойные тоны молитвенного настроения души. Таковы музыкальные впечатления в их последовательности в песнопении «Тебе поем». Мы рассмотрели несколько отдельных номеров «Литургии» для раскрытия и подтверждения одного существенного ее достоинства; это – внутреннее соответствие между музыкальной формой и выражаемой ей идеей. Наряду с указанной необходимо отметить и некоторые другие черты, какие представляются нам в произведении автора. Прежде всего – единство стиля, выдержанность музыкального характера. Вся «Литургия» звучит одним господствующим тоном – хвалебно-благодарственного чувства, разветвляющегося на свои разновидности, по поводу тех или других частных песнопений. Это единство гармонии, выразившееся в общем духе музыки, одинаковом строе, господствующем темпе, во 1-х, служит необходимым средством для поддержания молитвенной сосредо-

—498—

точенности и целостности музыкально-религиозного впечатления; во 2-х, составляет достоинство, особенно ценное в противовес той пестроте, какая получается из музыкальной постановки литургии в настоящее время. Обыкновенно приходится слушать последнюю в таком виде: «Слава... Единородный», допустим, Бортнянского, Галуппи или др., Херувимскую – Турчанинова, иногда, Бог знает, какого автора, нецензурную и непечатную, «Верую» – Березовского, Милость мира – Виноградова, Давыдова и др., «Достойно» – в роде «Киевской», после нее Сарти «Отче наш» и т. п. При таком разнообразии направлений, внимание слушателя рассеивается; религиозно-музыкальные впечатления не в состоянии собраться в одно господствующее чувство. Только что определившееся настроение, вызванное одним песнопением, разрушается следующим за ним совершенно иного характера. Такая смена композиций не позволяет развиться до необходимой силы основному мотиву религиозного чувства. С другой стороны, она грозит последнему опасностью обратить его в чувство простого эстетического наслаждения, песнопения же, которые исполняются при этом, т. н. простым напевом, могут утратить тогда почти все свое значение. Музыкально они игнорируются; под влиянием этого само собою образуется отношение к ним, как бы к некоторому антракту, которым пользуются, с одной стороны, для отдохновения после полученных впечатлений, с другой – как временем приятного ожидания следующей за перерывом «нотной» пьесы. В подобных случаях с каждым новым «нотным» песнопением для развития в себе соответственных чувств как бы приходится начинать всегда с начала; в общем же настроении является некоторая отрывочность, бессвязность впечатлений; вернее сказать, молящийся выносит зараз несколько и притом различных настроений. Иным образом складываются религиозные впечатления литургии, когда она и в музыкальном изложении составляет нечто цельное, проникнутое единством музыкального чувства, музыкальной идеи и образа. Общее настроение тогда развивается со спокойной последовательностью, в одном направлении, без реакций и перерывов, без излишних и чуждых осложнений, постепенно возрастая в силе и содержанием

—499—

своим наполняя всю душу, так что молящийся выходит из храма с полной удовлетворенностью, вынося оттуда одно определенное чувство.

Внешний строй гармонии также выдержан до конца, что немало способствует музыкальной целостности «Литургии». Общий тон его – es-dur звучит плавно, торжественно, органно, а в некоторых моментах мелодичные звуки льются в таком обилии, что, кажется, все находящееся в храме, даже как будто бы и самое пространство во всей его полноте звучит и поет; вибрирующие волны звуков охватывают молящегося, и хочется петь, хвалить Бога Небесного, Творца и Спасителя моего, хочется любить, лить слезы, молиться и благодарить Его.

Вот те впечатления и мысли, на которые навели нас звуки рояля, передавшие нам содержание «Литургии». Приходится сожалеть лишь о том, что эта литургия, составляя, сама по себе один из прекрасных вкладов в нашу церковно-музыкальную литературу, по своему высокому строю, его широте может быть доступной лишь для немногих, только для больших хоров, для которых предназначал ее и автор. – Так трудно упорядочить в нашем богослужении церковно-музыкальное дело; даже общепризнанные произведения, напр. Чайковского, не могут пользоваться у нас широким употреблением и практическое значение их сводится поэтому к весьма ограниченным размерам.

В. В.

-I-

Сентября 4-го минувшего 1894-го года редакция Богословского Вестника получила от заслуженного профессора Богословия Императорского Харьковского университета, протоиерея Василия Ивановича Добротворского полный курс его университетских лекций при следующем письме:

«Сочувствуя вполне направлению редакции Московской Духовной Академии посылаю в редакцию Богословского Вестника свои записки, не желая, чтобы мой труд после моей смерти, которую я ожидаю с минуты на минуту, пропал бесследно, и чтобы кто-нибудь воспользовался моими трудами без указания источника. 2 сентября 94 г.

Заслуженный ординарный профессор Богословия Императорского Харьковского Университета протоиерей В. Добротворский».

Это сочувственное письмо, на которое редакция поспешила ответить, 9-го сентября, выражением своей искренней благодарности, действительно оказалось предсмертным завещанием, так как 13-го числа того же месяца о. протоиерей скончался.

По сведениям, сообщаемым в харьковском журнале «Вера и Разум» (1894 г. № 19 стр. 458), покойный родился в Смоленской епархии в 1823 г. и воспитывался в местной семинарии. Как лучший воспитанник он был отправлен в Киевскую духовную академию, где и окончил курс в 1847 г. четвертым магистром богословия. Затем ему пришлось состоять при той же академии бакалавром французского языка, литургики и канонического

-II-

права. Наконец, по принятии священства, он с 1857 года был назначен профессором богословия в Харьковский университет, где и занимал эту кафедру до дня своей смерти. Имя покойного протоиерея В.И. Добротворского известно не только по университетским лекциям, но и по литературным трудам. Им издавался в Харькове известный журнал «Духовный Вестник» (1862–67 годы, шестнадцать томов), в котором самому издателю принадлежали многие научные статьи. Кроме того, он напечатал два труда: «Библейская хронология в связи с хронологией древних восточных народов по новейшим исследованиям» (Правосл. Обозр. 1877 г. кн. 5) и «Критический метод в исследовании о книгах Священного Писания» (там же 1883 г. кн. 10–12).

Курс лекций покойного о. протоиерея состоит из двух почти равных по размеру частей. Первую из этих частей составляет «Основное Богословие или Христианская Апологетика», а вторую «Догматическое Богословие». В текущем году редакция Богословского Вестника даст в приложениях к своему журналу всю первую часть курса, которая и составит к концу года особую книгу, содержащую в себе полный систематический курс христианской апологетики.

—1—

Наши познания о религии начинаются с первых проблесков сознательной жизни в раннем детстве. Еще не понимая смысла религии, дитя не может не замечать ее высокого значения в жизни взрослых людей; детям в особенности доступно понятие о Боге, как верховном отце всех (1Ин.2:3). Дети отличаются такою живостью и искренностью религиозного чувства, что поставляются в образец для других возрастов (Мк.10:15). В школе мы получаем определенные познания о своей религии, ее вероучении и нравоучении, исторических судьбах и богослужении. Эти познания вполне достаточны для известного возраста и степени развития. Истины религии всегда одни и те же; но познания о них бывают различны. Ап. Павел говорит коринфским христианам: «как младенцев, я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах» (1Кор.3:2). Твердая же пища свойственна совершенным (Евр.5:14). Апостол заповедует всем исполняться в познании воли Божией, во всякой премудрости и разумении духовном (Кол.1:9). Развиваясь умственно, умножая свои познания, мы не можем довольствоваться религиозными познаниями, которые были достаточны для детского или отроческого возраста, возникают недоумения и вопросы тем более, что в обществе и в литературе встречаем религиозные учения и воззрения, несогласные с учением исповедуемой нами религии, даже такие учения, которые направлены к извращению и отрицанию религии вообще. Среди этого хаоса разнородных и противоречивых учений и направ-

—2—

лений, нельзя иначе устоять в истине, как углубляя и усовершая свои религиозные познания. Посвящая себя умственному образованию в той или другой области знания, человек не может ограничиться исключительно только этой избранной им областью; в ней также возникают религиозные вопросы, возбуждают его умственную деятельность и требуют разрешения. Самые лучшие и серьезные умы дохристианской древности истощаются в усилиях над их разрешением, которое служило ключом к уразумению тайн бытия. Изучая историю, нельзя не видеть, что склад жизни каждого народа, его характер, развитие и судьба определяются характером его религии; в общем ходе всемирной истории нельзя не заметить высших законов, управляющих судьбами человечества независимо от воли человеческой. Древнейшие литературные памятники – религиозного содержания. Науки о человеке и человеческих обществах неизбежно приводят к мысли о назначении человека, о верховном начале и основах правды, добра, закона, обязательности и ответственности пред законом. Науки о внешней природе не могут держать мысль человека исключительно на одном частном и внешнем; они стремятся к объяснению начала и происхождения мира, его общего порядка и устройства. Что такое пантеизм, деизм, материализм, позитивизм, эволюционизм, как не своего рода попытки дать такой или иной ответ на возникающие религиозные вопросы? Но несправедливо и ненаучно разрешать их теми средствами и способами, которые употребляются в той или другой частной научной области; они требуют разрешения соответственно их существу и характеру, следовательно, такой науки, для которой они составляют предмет исследования, т. е. науки богословской. Эти вопросы отовсюду обращены к нам; нельзя не видеть в этом обстоятельстве одного из звеньев той связи, которая соединяет каждую область бытия с Творцом и Устроителем мира и направляет нашу мысль к Нему: «Камо пойду от духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу»? (Пс.138:7). С другой стороны, религия с ее истинами и правилами, как предмет познания, имеет ближайшее и непосредственное отношение к человеку, и в этом ее отличие от всех других

—3—

предметов человеческого знания. Если посвятивши себя изучению той или другой специальности, человек не может без ущерба для своего умственного развития и образования, исключительно ограничиться ею одною и не интересоваться некоторыми другими науками, то тем более надобно сказать это о религии. Все другие науки имеют своим предметом или что-либо существующее вне человека, как напр. науки о внешней природе, или те или другие стороны человеческого существа и разнообразные области его деятельности. Только религия обращает внимание человека на него самого, касается самых внутренних и глубоких его потребностей и стремлений, говорит о высоком достоинстве его природы, о его назначении и судьбе. Человек есть существо религиозное, и в этом его существенное отличие от всех земных тварей; только человек может иметь общение с Верховным, Всесовершенным Существом, Богом, указывающее на безусловное превосходство его пред ними и на высокое достоинство его природы, по которой он близок к Верховному Существу и нуждается в общении с Ним для своего истинно-человеческого развития, совершенства и блаженства. Находясь в религиозном союзе и общении с Богом, человек возвышается над всем тварным и земным к началу и источнику всякого бытия. С этой высоты раскрывается религиозное миросозерцание, обнимающее весь мир и человека, их начало, течение жизни и будущие судьбы. Религия изображает ему идеал совершенства не в фантастических призраках и отвлеченных представлениях, но в учении о вечно-Сущем и живом Боге и вводит в союз и общение с Ним. Находясь в этом союзе, человек никогда не остается одиноким и беспомощным в мире, никогда не делается рабом вполне и безусловно зависящим от внешнего мира; пред ним и с ним Верховный Отец всех, Который не безучастно относится к нему, как слепая судьба или неумолимый закон механической необходимости, но напечатлевает в его уме знание о Себе, указывает ему путь жизни, изначала начертанный на скрижалях совести и ведет к совершенству и благу.

Для нас русских людей, в особенности для посвя-

—4—

тивших себя научному образованию, существует необходимость изучить свою национальную религию по характеру нашей национальности и состоянию нашей научной образованности. Во весь период древней Руси, до Петра В., православно-христианская вера была единственным идеалом, по которому устроялась жизнь русского народа; она служила опорой его самостоятельности, источником его силы и несокрушимости, основой его могущества. Со времени Петра В. мы стали знакомиться с научным образованием, заимствуя его от других народов. С этого времени в некоторой части народа замечается изменение отношений к своей религии. Но вполне усвоить себе научное образование не иначе возможно, как поставив его в такую связь с исповедуемой религией, которая служит основой нашего национального характера и составляет нашу особенность от других народов. Вместе с тем этот живой союз научного образования с нашей национальной религией есть единственное условие для распространения научных знаний и во всех слоях народа, которые доселе чужды их. В виду всего сказанного о необходимости углубления и усовершения религиозного знания для людей, посвятивших себя научному образованию, – для них избирается из обширного круга богословских наук такая богословская наука, которая преимущественно пред другими способствует образованию и утверждению в умах православно-христианского миросозерцания, излагая учение о Боге и об отношении Его к миру и человеку. Это – наука Догматического Богословия. Но невозможно излагать содержание этой науки без предварительного исследования о религии вообще, ее основаниях как в самом человеке, так и вне его, о способах богопознания и убеждения в безусловном достоинстве христианской религии и о других предметах, составляющих вообще содержание введений в науку. В виду разнообразных религиозных и противорелигиозных учений и воззрений сделалось необходимым исследовать вообще учение о религии, с одной стороны, с большей полнотой, а с другой с разбором разнообразных религиозных и противорелигиозных учений и воззрений. Таким образом произошла особая богословская наука, известная под именем Основного

—5—

Богословия, по своему содержанию, или Христианской Апологетики, по своим приемам и способам исследования содержания, в связи с разнообразными воззрениями и направлениями. Название Апологетики восходит к первым векам Христианства (ἀπολογέομαι – защищаю). Христианские апологеты защищали и доказывали истинность христианской религии против возражений и нападок на нее со стороны греко-римских язычников и иудеев. Сочинения их известны под именем «апологий», выясняют только те стороны христианского учения, против которых направлялись возражения, и разбирают только те религиозные воззрения и учения, которые господствовали в греко-римском мире; потому у древних апологетов (св. Иустин философ, Мелитон, Минуций Феликс, Феофил, Тертуллиан и др.) не встречаются ни обозрения других противохристианских воззрений, ни изложения общего учения о религии, излагаемого в Основном Богословии. У более поздних христианских апологетов, каковы: Климент Александрийский, Ориген, св. Афанасий Александрийский, Феодорит Кирский, блаженный Августин, излагается общее учение об основных христианских истинах. Круг христианской апологии постепенно расширяется, когда она стала направляться против иудеев, магометан и язычников; таково сочинение Гуго Гроция (1645) «de veritate religionis Christianae». Апологетика принимает более и более научный характер, когда выступает против различных видов неверия, возникавшего в христианских обществах, в Англии, Франции и Германии. В Англии против деизма образовалась в XVII веке целая школа писателей и апологетов; во Франции против рационализма и материализма наиболее известны апологеты: Паскаль, Бонне и Шатобриан. В школе защитников христианства являются такие представители науки, как Ньютон, написавший толкование на книгу пророка Даниила и Апокалипсис против рационалистических воззрений на эти книги, Галлер анатом и физиолог, Ейлер († 1777 г.) и другие. В первой половине настоящего века Апологетика получает научный характер преимущественно в Германии; она излагает основы религии и основные истины Христианства в связи с философскими воззрениями вообще на религию и в част-

—6—

ности на христианскую, разбирает учения деизма, пантеизма, материализма, позитивизма и др. Апологетика излагается различными способами; она сохраняет характер «Введения» в богословские науки, или Основного Богословия (Эбрард, Фойгт). Иногда в Апологетике излагаются вместе с учением о религии и основные догматы христианского вероучения (Лютард, Делич), – все или только некоторые. Наша богословская литература, оригинальная, имеет тот же характер: она является или в форме обширного введения в курс богословских наук (Митрополита Макария), или в связи с некоторыми догматами (проф. С.-П. Дух. Академии К. Рождественского 1883 г.).

Наша наука излагает свое содержание по следующему плану:

I) Учение о религии, – о ее основах как в самом человеке, так и вне его (естественное откровение Бога).

II) О Божественном Откровении сверхъестественном, о религиях языческих, о первобытной религии, о признаках сверхъестественного открытия и о способе его сообщения человеку.

III) О Священном Писании, священном предании, как источниках богооткровенного учения и о Церкви, как его хранительнице и провозвестнице.

Древнейшее филологическое объяснение слова религия принадлежит Цицерону, который производит его от «relegere» – перечитывать, тщательно наблюдать. По смыслу этого объяснения религия, соответственно практическому характеру римлян, означает благоговейное отношение к Божеству, тщательность в исполнении предписаний касательно богопочитания. Это объяснение касается главным образом отношения человека к Богу. Лактанций, живший в ІV веке, производит это слово от «religare» – связывать, и объяснял религию, как союз богочестия, т. е. союз Бога с человеком (Deo religati sumus). «Religio» производится у него отъ «religare» как «optio» от «optare». Многие новейшие исследователи соглашаются с Ци-

—7—

цероном, производя слово «religio» от санкритского корня «lok»; religio – благоговейное чествование. Объяснение Лактанция имеет отношение к истинной религии, как действительному союзу Бога с человеком, тогда как Цицерон и новейшие толкователи разумеют под словом религия чествование высшего существа, или того, что человек признает святыней для себя. В священном писании Ветхого и Нового Заветов употребляются наименования истинной религии: завет, общение, благочестие (εὐσέβεια) и другие, указывающие на действительный союз Бога с человеком. Слово религия в смысле Цицерона одинаково относится как к религии истинной, так и ко всем другим (ложным).

История всех без исключения религий показывает, что существенную принадлежность каждой религии составляют: а) уверенность в действительном бытии Бога, как Верховного Личного Существа; без этой уверенности нет религии, следовательно, одни наши представления о Боге, самые возвышенные, суть выражения одной только стороны этого союза – человеческой (субъективизм) и потому сами по себе еще не составляют религии. b). Одно признание бытия Верховного Существа также еще не составляет религии (деизм). Во всех религиях выражается уверенность не только в бытии Божием, но и в отношении Бога к человеку, в общении Его с человеком; поэтому признание Божественного Откровения составляет вторую коренную черту каждой религии. с). Человек, со своей стороны, выражает свои отношения к Богу, принимает Его откровение, устрояет по нему свою жизнь, обращается к Богу с молитвой и приносит жертвы; эти отношения, начинаясь внутри человека, в его помыслах, чувствах и стремлениях, выражаются в его свободной деятельности. В этом смысле религия называется свободным союзом человека с Богом, в отличие от той связи, или зависимости от Бога, в которой состоят все твари по самому своему бытию. d). Религия есть союз общественный, союз Бога не с тем или другим человеком, а с избранным Им лицом (Адам, Моисей, совершеннейшее откровение – Господь Иисус Христос) и чрез них со всеми людьми; поэтому и откровение дается всем людям.

—8—

Поэтому-то религия служит глубочайшим основанием общественного союза между людьми. е). Пятый существенный признак религии – уверенность человека в достижении совершенства и блаженства в союзе с Божеством. Всеобщность религии, существование ее у всех народов и во все времена есть факт, неопровержимо свидетельствуемый как древними, так и новейшими исследованиями и известиями о состоянии рода человеческого. История застает религию уже существующей в роде человеческом. Так, Плутарх говорит, что есть народы, не имеющие храмов, городов, ни школ, ни законов, но нет народа, который бы не имел религии. Еще раньше этого Гомер сказал: «все люди нуждаются в божествах» (Одис. III. рапс. 48). Из новейших Росков, Тэйлор в соч. «о первобытной культуре» также утверждают, что религия есть у всех, даже самых диких племен. Некоторые путешественники отрицают этот факт, говоря о диких племенах, будто бы не имеющих религии; но они сами противоречат себе, когда упоминают о волшебствах у этих племен. Волшебство уже указывает на признание некоторой силы, сверхъестественной, невидимой, могущественно-действующей в мире. Уже на основании факта всеобщности религии в роде человеческом можно судить, что религия составляет существенную принадлежность человека, неотделимую от его природы. Человек есть существо религиозное; он без религии быть не может по существу своей природы; поэтому вопрос о начале религии есть вопрос не исторический, о том, как произошла религия, а вопрос богословско-философский об основах ее как в самом человеке, так и вне его. Между тем существовали и существуют воззрения, отрицающие существенную ее принадлежность природе человека, имеющую свои основы в самом его существе. Из этих воззрений одни пытаются объяснять происхождение религии из случайных обстоятельств, совершенно внешних по отношению к потребностям человеческой природы; а другие стараются приурочить существование религии к известной, самой низшей степени развития человека; след. признают религию явлением временным и преходящим. В настоящем месте скажем о первом воззрении. Сюда относятся:

—9—

a) древние эпикурейцы, которые говорили: «Timor fecit deos», а за ними некоторые из новых (английские деисты). Но грубые язычники боготворили не одни только грозные явления природы, а и благотворные для них; страх побуждал язычников умилостивлять грозные божества жертвами; из одного страха нельзя объяснить представления о божествах грозных и вместе милостивых к человеку. b). Воззрение грека Евгемера (3 в. до Р. X.): он объяснял происхождение греческой мифологии из обоготворения умерших царей. Объяснением Евгемера пользовались многие из древних христианских апологетов в обличении языческих заблуждений. Но надо заметить, что мифы язычников развиваются не из жизни умерших людей, а из религиозных представлений, которые уже есть у человека, и только прилагаются им к умершим, равно как и ко многим другим предметам религиозного чествования у язычников. с). Воззрение Герберта Спенсера так объясняет происхождение религии: дикарь замечает, что душа временно оставляет тело во сне и витает в других местах, занимаясь напр. охотой на зверей и проч., – в обмороке душа оставляет свое тело на более долгое время, – а в смерти оставляет его навсегда; отсюда – уверенность в существовании души независимо от тела, или в бессмертии; далее – обоготворение умерших предков, благодетелей, царей. В сущности, воззрение это сходно с воззрением Евгемера. Все рассмотренные нами попытки объяснить происхождение религии не из существа природы человека, а из случайных, внешних обстоятельств его жизни, выходят из одного общего им воззрения материалистического. Материализм отрицает в природе человека бытие души, как самостоятельного, существенно-отличного от тела начала, и относит душевные явления к телу человека, как их началу и причине. Признавая материю началом всего существующего и отвергая бытие души, материалисты думают опираться в своем учении на естествознание. Но естественные науки в своих исследованиях не идут далее того, что доступно внешнему опыту и наблюдению, ограничиваются познаниями явлений внешнего мира, их причин и законов, – тогда как материализм далеко выходит за пределы этих познавательных средств

—10—

и решает вопросы о начале мира, вообще о предметах недоступных для внешнего наблюдения. Материализм известен был в древности, как практическое направление жизни человека; еще в книге Премудрости Соломона говорится о людях, рассуждавших так: «самослучайно рождены есмы и по сем будем, яко не бывше, дым дыхание в ноздрех наших... пепел будет тело, и дух наш розлиется, яко мягкий воздух. Приидите, насладимся настоящих благих (Прем.2:2 и дал.). Материализм теоретический замечается у древних греческих философов, особенно у Демокрита и Эпикура; в ХVІII веке он господствовал у французских энциклопедистов. В конце первой половины настоящего столетия он получает развитие в Германии, как противовес крайнему развитию идеализма. Материализм имеет несколько видов. Здесь мы остановимся на рассмотрении двух его видов: грубом и тонком, который иначе называется эволюционизмом. По учению грубого материалиста Фохта, душа не есть какое-либо самостоятельное начало, а только собирательное имя для обозначения различных отправлений, свойственных нервной системе вообще, в особенности мозгу. «Мысль, говорит Фохт, есть выделение мозга». Но это грубое объяснение не стоит опровержения; такого физического выделения нет в мозгу. Такие материалисты относят душевные явления не прямо к материи, а к силе, свойственной материи и действующей по законам механической необходимости. По учению этих материалистов явления механические переходят, превращаются, или трансформируются в явления тепловые, световые, электрические, магнитные, химические и психические. Но если, как говорят они, в мире существует только движение, а явления тепла, света и пр. суть только ощущения наших органов чувств, когда движение достигает известной напряженности, то все эти явления субъективные, призрачные? Нельзя не видеть в этом противоречия в тонком материализме. Но понятие о материи сводится к понятию об атоме, которому нельзя приписать никакой силы, никаких свойств. Сила обнаруживается в материи только тогда, когда материальные частицы вступают в соотношение между собою, – (сила тяготения, напр., уже предполагает

—11—

различную плотность материальных частей). Если бы мысль была необходимым проявлением физической силы, то и сама была бы необходима, потому не было бы различия между истиной и ложью, не было бы разнообразия мыслей и убеждений при одинаковом физиологическом устройстве, – или же невозможно было бы соглашение между людьми и переход от одного убеждения к другому. Средства убеждения должны были бы быть механические, а не духовные. В 4-х, явления механические, тепловые, световые и проч. замечаются в каждой массе вещества, а душевные только в человеке.

Материалисты указывают на источник наших познаний в смысле сенсуализма: «изучающий природу, говорят они, знает только тела и их свойства, посредством внешних чувств (sensus). «Nihil est in intellectu, quod nisi prius fuerit in sensu». Это основное положение сенсуализма. Конечно внешние чувства – необходимые условия для познания внешнего мира; но сами по себе они еще не дают познания о нем; впечатления внешних предметов, получаемые посредством внешних чувств, случайны, отрывочны, беспорядочны, бессвязны. Отделить сходные между собою от несходных, главное и существенное от второстепенного и случайного, найти между ними связь и отношение, привести в порядок, сообщить целость и полноту, – это не дело внешних чувств; это дело разума, который не есть tabula rasa (выскобленная доска), на которой внешние впечатления сами собою распределяются в порядке, необходимом для познания внешнего мира. Впечатления внешних чувств представляют собою материал, обрабатываемый разумом по законам свойственной ему познавательной деятельности; из отдельных частных представлений он составляет понятия, суждения, умозаключения, создает теории, образует стройную систему познаний. Еще Лейбниц ограничил основное положение сенсуализма: nihil est in intellectu, quod nisi prius fuerit in sensu, прибавивши: nisi intellectus ipse (кроме самого разума).

Разум – внутренняя сила, присущая человеку, сила не материальная, а духовная; деятельность этой силы во всех подробностях наблюдается не каким-либо внешним, а внутренним чувством, или самосознанием. Вот источник познаний о душе и душевных явлениях.

—12—

Тонкие материалисты, или эволюционисты, подробнее раскрывают процесс познания, который они приписывают не разуму, как особому внутреннему деятелю, а силе, действующей по законам механической необходимости (Тэн, Спенсер). Во внешнем мире, говорят они, существует движение, которое, через наши внешние чувства передается нервной системе (в частности мозгу), превращается в душевное движение и выражается в разнообразных формах душевных явлений. Явления мозговые и явления душевные – результат одного и того же движения (механического), подобно тому, как одна и таже кривая линия есть выпуклая со вне и вогнутая извнутри. Сначала производится ощущение, которое сопровождается представлением. Одно представление сменяется другим, но ни одно из них не исчезает; представления сохраняются в памяти, сочетаются между собою по законам ассоциации идей, т. е. по единству места, времени, противоположности. Представления, сохраняющиеся в памяти, не имеют своей первоначальной живости и ясности; они являются бледными и тусклыми образами внешних предметов, когда-то прежде воспринятых ощущением; таковы наши общие представления или понятия. Разнообразно сочетаясь между собою, они составляют все содержание умственного мира человека, всю сумму его познаний. Но, во-первых, сам Тэн говорит, что душевные движения непосредственно доступны нашему сознанию, а механические движения наблюдаются, как внешние предметы. Во-вторых, иное дело предаваться безотчетному течению мыслей, а совершенно иное – соображать и строго обдумывать; иное дело – праздная мечтательность, и иное – правильный логический ход мышления, требуемый всяким серьёзным делом, а в особенности научным исследованием. Нельзя не указать также на ту странность, что эволюционизм, признавая существование целой группы явлений психических, лишает их того реального значения, какое во всяком случае все-таки признает за другими группами. Вступая в группу явлений душевных, сила вступает в мир призраков, иллюзий, чуждых действительности. Таковы, по учению эволюционизма, наши идеи истины, добра и др.

Материализм утверждает полную зависимость душев-

(Продолжение следует)

—161—

вергает критическому разбору попытку Спенсера объяснить происхождение нравственных свойств природы человека путем эволюции. Автор говорит, что вся теория эволюции не заслуживает названия научной; она основана на произвольных догадках и предположениях. Таким же характером, в частности, отличается и его учение о первобытном человеке и условиях его развития. Не имея почти никаких исторических данных для изображения состояния первобытного человека, Спенсер, однако, сообщает об этом самые подробные и точные сведения и воображает, что его мечты и догадки соответствуют научным требованиям и фактическим данным. Единственным основанием для изображения состояния первобытного человека служит состояние современных дикарей, как оно изображается в сочинениях путешественников и миссионеров; но сведения, почерпаемые отсюда таковы, что никак не могут служить основанием для теории Спенсера о первобытном человеке и легко могут быть обращены против нее. В частности против теории Спенсера о преобразовании животного, каким был первобытный человек, в существо сознательное, разумно-нравственное и о постепенном усовершенствовании его нравственного характера, автор указывает на то, что Спенсер тенденциозно перетолковывает сведения о жизни дикарей в пользу своей теории и что он, при своем взгляде на человека, как на животное, никак не может объяснить происхождения и развития нравственных стремлений, присущих человеческой природе. Сюда относящаяся теория его представляет из себя попытку вывести нечто из ничего: утверждать, что нравственные стремления были совершенно чужды первобытному человеку и разнились в нем в продолжение тысячелетий под влиянием опыта и внешних условий жизни, – не значит ли восстановлять в области морали давно отринутое в физиологии «самопроизвольное зарождение»? Пред глазами животных, в продолжение тысячелетий проходит разумно-нравственная жизнь людей и однако ж ни одно из них не сделалось разумно-нравственным существом под влиянием этих впечатлений; тогда как многие дикари в продолжение незначительного времени развиваются и усовершенствуются и умственно и нравственно. Эта разница объясняется тем, что в природе животных нет нравственных задатков, которые находятся в природе людей даже неразвитых и диких. В заключение главы автор доказывает, что нравственная потребность не есть

—162—

эволюционный нарост, напротив есть изначала вложенная в нашу природу способность.

В последней (334–400) главе своего сочинения автор, с одной стороны, подвергает критическому разбору учение Герберта Спенсера о главном нравственном принципе, а с другой, старается показать превосходство христианского учения о главном нравственном начале пред учением эволюционистов о том же. Указав на то, что при учении эволюционистов человеческая жизнь утрачивает всякий смысл и значение и, как проявление необходимых космических законов, лишается своего нравственного характера, – автор обращается к разбору нравственного принципа Спенсера и старается показать, что ни удовольствие не может быть критерием деятельности; ни справедливость наилучшим залогом человеческого благополучия: удовольствие слишком субъективно, всяким понимается по своему и потому не может быть надежным руководителем к правильному пониманию добра и зла; если бы люди руководились таким началом деятельности, то настало бы царство эгоизма, борьбы за существование. Что же касается справедливости, то и она не может быть руководительным началом нравственной жизни потому, что это – начало формальное, не указывающее сущности добра и зла, не обнимающее всех сил человека. Наконец автор доказывает, что только любовь к абсолютному может быть верным руководительным началом в этике.

Сочинение г. Полозова, с содержанием которого мы только что познакомились, может быть признано трудом, исполненным со значительным усердием и тщательностью. Эти достойные одобрения качества особенно обнаружены автором в первых трех главах сочинения, содержащих изложение нравственного учения Герберта Спенсера; изложение это отличается полнотой, последовательностью и ясностью. Этими свойствами обладает в особенности вторая глава, где раскрывается учение Спенсера о происхождении морали. Что касается критической части сочинения, то и ее следует признать вообще удовлетворительной, хотя не все главы этой части сочинения стоят на одинаковом уровне достоинства: из них лучшей по ясности и последовательности мысли и по силе критических замечаний, направленных против теории Спенсера, следует признать пятую главу сочинения.

Но той и другой части рассматриваемого сочинения свойственны

—163—

и свои особые недостатки. В первой части сочинения мы должны указать, как на недостаток, на то, что здесь, при изложении учения Спенсера, автор иногда переходит границы должного, не отличает в учении Спенсера существенного от несущественного, несущественным занимается столько же, сколько и существенным, и потому иногда излагает такие частности и подробности, которые могли быть опущены без ущерба для ясности дела; от того изложение учения Спенсера по местам страдает растянутостью (стр. 43–57; 177–180). Это излишество подробностей мы считаем недостатком этой части сочинения, особенно потому, что и сам автор, указав на них в первой части, оставляет их без внимания во второй, не делает относительно их критических замечаний. Что касается второй части сочинения, то в ней, как на недостаток, прежде всего, нужно указать на неполноту и слабость некоторых ее отделов. Этот недостаток можно заметить и во всех главах критической части, но более он виден в шестой главе, в которой, кроме того, встречаются противоречия в мыслях и неисправности в литературном отношении. Для подтверждения своих слов мы укажем на следующее. – В 3 главе своего сочинения автор довольно подробно раскрывает учение Спенсера о правах отдельной личности (168–175), но в 6 главе, содержащей критику учения Спенсера, изложенного в третьей, это учение Спенсера оставлено автором без всяких критических замечаний. Также автор поступил с учением Спенсера, изложенным им на стр. 43–57 своего сочинения и с учением Спенсера о свободе воли и чувстве долга. – Что же касается неточности и противоречия в мыслях, то этот недостаток замечен нами там, где подвергается критическому рассмотрению учение Спенсера о справедливости; так на стр. 368 справедливость называется «чисто формальным принципом без всякого специально присущего ему содержания», но на стр. 380 говорится, что «справедливость обнимает собою знание того, что нравственно и безнравственно», следовательно, не лишена содержания. Нельзя признать достаточно сильным и убедительным ответ автора на возражение Спенсера, что и стремление христиан к вечной жизни есть ни что иное, как эвдемонизм (стр. 359–366). Тоже приходится сказать и о тех страницах сочинения, где автор старается показать превосходство христианского нравственного начала пред принципом Спенсера. Неисправности в литературном отно-

—164—

шении замечены нами здесь на стр. 363, 364, 376, 380, 381 и 385.

Но из всех частей рассматриваемого сочинения нам представляется менее всего удовлетворительной вступительная. Она не обладает ни основательностью и последовательностью мыслей, ни отчетливым определением задачи сочинения, не достаточной ясностью и исправностью языка.

Впрочем, сейчас указанные недостатки сочинения нисколько не препятствуют признать его автора заслуживающим степени кандидата богословия».

Ординарного профессора А.П. Лебедева о сочинении студента Попова Семена: «Суждения св. отцов и учителей Церкви первых трех веков об иудействе».

«Сочинение не имеет ни предисловия, ни заключения, так, что читатель не знает, какие цели и задачи поставляет себе автор, и к каким главным выводам приходит он. В самом начале сочинения автор ex abrupto ставит заголовок: «Послание Варнавы» и с этого начинает свою речь на вышеуказанную тему. Окончив речь о послании Варнавы, далее автор ставит другой заголовок: «Св. Иустин» и пр. Сочинение написано очень ясно. Из содержания его открывается, что кроме необходимых источников, автор знаком с литературой, касающейся тех церковных писателей, о которых он говорит; иногда он по частным вопросам входит в полемику с теми или другими новейшими западными писателями и старается установить более правильные взгляды на вопросы. С целью дать понятие о том, к какому результату пришло научное движение мысли по тому или другому вопросу, автор обращается к позднейшим церковным писателям, напр. к Григорию Богослову (стр. 54–55), впрочем, так поступает он очень редко. В числе главных достоинств сочинения нужно поставить сосредоточенность автора на существенном и важнейшем. К недостаткам сочинения нужно относить повторения, какие допускает себе автор (когда говорит о Варнаве); лишнее старание уяснить, как правильнее будет понимать то или другое ветхозаветное место, своеобразно истолкованное каким-либо церковным писателем данной эпохи (такие случаи нередки, когда автор рассуждает об Иустине) – такое старание тем менее необходимо, что в большинстве случаев своеобразность толкования сама по себе понятна и достаточно объясняется обстоятельствами времени; главный же недо-

—165—

статок сочинения в том, что оно далеко не кончено: автор рассмотрел, кроме Варнавы (стр. 1–60) и св. Иустина (стр. 61–238) лишь Иринея Лионского (стр. 238–327), между тем такого рода темы, как тема автора, интересы в церковно-историческом отношении тогда, когда сочинение охватывает целый ряд явлений в хронологическом порядке, ибо только тогда дается возможность судить о ходе развития христианской мысли и ее метаморфозах.

Нужно, впрочем, в извинение автора сказать, что в его распоряжении не было ни одного сочинения, которое могло бы служить более или менее определенным руководством для автора. Степени кандидата богословия Попов заслуживает».

И. д. доцента Π.П. Соколова о сочинении студента Поски Николая: «Психологическая граница между человеком и животным. К критике эволюционизма».

«Сочинение г. Поска состоит или, точнее, должно было бы состоять из методологического введения и четырех глав. В первой главе, под названием: «Установление психологических принципов животной деятельности», автор подвергает критике учение эволюционистов об уме животных и ставит тезис, что все целесообразные и кажущиеся разумными действия животных могут быть объяснены из трех причин: рефлексов, механических ассоциаций и инстинкта. Во второй главе он рассматривает «деятельность животных, характеризуемую преобладанием рефлекторной приспособляемости и импульсивных движений»; к животным этой категории он относит протистов. В третьей главе автор исследует «деятельность животных, стоящую в связи с ассоциацией и репродукцией представлений»; к этой психологической группе, по его классификации, принадлежит мир высших животных. Четвертая глава, которая осталась ненаписанной, должна была заключать исследование «инстинктивной деятельности животных». Такой план работы нельзя назвать вполне удачным. Во-первых, в нем не находит места очень важный вообще и особенно важный для апологетической задачи автора вопрос о чувствованиях животных. Так как автор не мог совершенно обойти этого вопроса, то он не придумал ничего лучшего, как присоединить его исследование к третьей главе. Во-вторых, данная им психологическая классификация животных неточна и отчасти противоречит некоторым его собственным заявлениям. Темные представления

—166—

и элементарные ассоциации нужно приписать не только высшим животным, но и протистам; а рефлексы и импульсивные движения играют громадную роль не только в целесообразной деятельности протистов, но и в деятельности высших животных. Здесь различие лишь в степени. Автор, как сказано, не выполнил намеченную им программу. Анализ чувствований животных, присоединенный к третьей главе, представлен им лишь в форме конспекта; для предполагавшейся главы об инстинкте нет даже конспекта: эту главу заменяют пять строк, в которых автор набрасывает ее общие мысли. Одним из важных пробелов сочинения является недостаточное знакомство автора с теорией рефлексов и непроизвольных движений: вследствие этого некоторые его объяснения страдают неточностью и неполнотой. Но несмотря на неудачную постановку дела и неполноту исследования, было бы не совсем справедливо сказать, что автор мало поработал над своим вопросом. Сочинение показывает, что он много читал, хотя и не успел вполне воспользоваться прочитанным. Изученный материал он обрабатывает тщательно и с большой долей самостоятельности. В критике эволюционизма он, конечно, не приводит новых аргументов, но известные доводы группирует большей частью умело и ясно. В выборе фактов, которыми он иллюстрирует свое изложение и критику, ему почти удалось избежать анекдотического материала, которым загромождена область зоопсихологии и который так затрудняет здесь научное исследование. В объяснении проявлений душевной жизни животных автор руководится тем справедливым (хотя и не вполне ясно формулированным у него) методологическим принципом, который уже давно принят в большинстве наук и лишь начинает пробивать себе дорогу в зоопсихологии, – что ни одно явление не должно быть выводимо из сложных причин, если есть какая-нибудь возможность объяснить его из простых факторов. Наконец, в литературном отношении сочинение в большинстве случаев удовлетворительно. Таким образом, можно пожалеть, что автор мало сделал, но то, что им сделано, дает ему полное право на кандидатскую степень».

Ректора Академии, Архимандрита Антония о сочинении студента Преображенского Николая: «Христианский взгляд на богатство и бедность».

«Во введении к своему исследованию автор выясняет современный интерес темы: зависть бедных и жестокосердие бога-

—167—

тых выдвинули учение социализма, указывающего на равномерный подел имущества путем революций, как на вернейший и притом единственный способ доставить человечеству мир и счастье. Учение это волнует умы, порождает стачки и преступления; человеколюбивые учреждения правительств, церковных властей, представителей религий и братолюбивых учений мало умягчают напряженные страсти: только то начало может побороть их, которое сумеет изменить самые взгляды на жизнь, на богатство и бедность. Такие, неведомые поборникам социализма, взгляды проповедует христианская церковь; их то и желает раскрыть автор в трех главах своего сочинения по Библии и по творениям знаменитейших Отцев свв.: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова и Нисского, также Климента Александрийского и др. Он показывает, что необходимо в данном вопросе обращаться к первоисточникам священного Предания и Писания, потому что приведенные им отзывы о богатстве и бедности из современных руководств по Нравственному Богословию лишены определенности и не свободны от внутренних противоречий. Учение Церкви автор распределяет по трем главам: 1) значение внешних условий жизни для спасения, 2) взгляд Церкви на богатство и 3) на бедность. По этим главам обнаруживается, что христианство научает полагать благо жизни единственно в Боге и добродетели, пренебрегая так называемым земным счастьем; оно не требует непременной раздачи каждым своего имения и добровольной нищеты, но могущих понести такой подвиг весьма одобряет, требуя от всех делиться богатством своим с бедными, не полагать в умножении его своей жизненной цели и не надмеваться им. Слова Христовы о том, что богатому весьма трудно войти в царство Божие постоянно разъяснялись Учителями Церкви чрез раскрытие того, как соблазнительно богатство для всех кроме тех, кто тратит его на помощь бедным, согласно заповеди. Самое земное счастье вовсе не зависит от богатства: напротив Отцы ясно показывают, сколько забот и печалей оно приносит. Конечно все эти выводы из церковного учения – не новы и не отличаются какой-либо беспримерной глубиной, но при всей краткости излагаемой работы, нельзя не поставить автору в похвалу ту тщательность в выборке нужных для его труда изречений, с которой он перечитывал Библию и многочисленные тома святоотеческих творений. Остается только пожалеть, что автор,

—168—

обладая совершенно сложившимся, сжатым и точным стилем, не воспользовался своей способностью классификации и определения для того, чтобы извлечь у Св. Отцов ответы на ближайшие практические вопросы современности, возбуждающие столько споров; напр. возможно ли, чтобы у доброго христианина богатство скоплялось и прибывало, дозволено ли заниматься торговлей (Сир.26:27), приобретать земли и т. п. Эта неприложимость нравственно-богословских выводов к современной жизни, возбудившей у автора интерес к самой теме, производит в читателе впечатление незаконченности сочинения. Тем не менее сохраняется его ценность, как научно-составленного библейского и святоотеческого указателя относительно богатства и бедности. Признаю поэтому сочинение достойным степени кандидата богословия».

Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении студента Промптова Василия: «Нравственное учение Святого Василия Великого в связи с его жизнью и деятельностью».

«Автор с похвальным усердием изучил творения Св. Василия, так что составил свою характеристику его личности (I часть сочинения) и его нравственного учения (ІІ-я большая часть) не по монографиям, на которые изредка только ссылается, а на основании изучения первоисточника, и даже отчасти греческого подлинника – в изречениях, не ясно переведенных на русский язык.

Стремление к определенности, ясности и простоте – основное свойство исследования; в этих интересах автор довольствуется при определении личного характера Св. Василия указанием тех черт духа, которые непосредственно и наиболее отчетливо обнаруживались в его отношении, во-первых, к людям разнообразных общественных положений, а во-вторых – к тем или иным сторонам церковного управления. Таким образом читатель хотя и не вводится в тайники внутренней жизни великого Отца, не находит в данном исследовании конечных обобщений его характера, но за то с полной основательностью убеждается в том, что св. Василий был миролюбив, смирен, обладал твердой волей, отличался целостностью внутреннего содержания, всегда предпочитал личным интересам пользу Церкви, никогда не щадил себя ради последней и т. п.

Насколько удалось автору объединить и определить важнейшие черты нравственных воззрений церковного светила? Успех та-

—169—

кого рода систематизаций зависит главным образом от удачного подбора точек зрения или общих рубрик; если исследователю удается уловить или общий склад формальных понятий разбираемого писателя или излюбленную идею, проникающую собою все творения последнего, то первому уже легко создать соответственную и внутренно согласованную систему. Г. Промптов, по своей любви к определенности, удовольствовался системой существующих руководств по Нравственному Богословию и таким образом лишил читателя возможности уловить центральную идею св. Учителя Церкви. Взамен того ему предлагаются ответы последнего по разным частнейшим вопросам о духовной жизни, притом иногда скорее из области Догматического богословия, нежели Нравственного: так ему приходится прочесть почти все то, что известно из догматики в отделе о падении первого человека, о состоянии рода человеческого после падения и об искуплении. Этим наполнен средний из трех отделов второй части диссертации; первый отдел обстоятелен, но недостаточно характерный: основания добродетели по св. Василию. Впрочем, здесь неопровержимо раскрыты два очень ценных положения: 1) о том, что νοῦς или разум должно понимать у св. Василия не в смысле теоретической способности, а в виде высшего синтеза способности созерцательной и решающей, а затем 2) о том, что насколько наше нравственное поведение утверждается на убеждении в бытии Божием и будущего воздаяния, настолько же и вера в эти истины находит себе поддержку в нравственной же воле человека. Лучший отдел сочинения – третий, составляющий по числу страниц несколько больше половины всего исследования. Правда, самая точка зрения здесь все-таки неудачна (отношение христианина к Богу, ближнему и самому себе), но взгляды Вселенского Учителя на жизнь и отношение к ней христианского подвижника, особенно его борьба со страстями, изложены автором точно и определенно: цель жизни по Св. Василию – единение с Богом чрез совершенство нравственное; все происходящее в жизни оценивается с этой единой точки зрения без всякой односторонности или узости: все имеющее нечто доброе в себе не отметается Учителем Церкви для достижения высшей цели жизни. Степени кандидата сочинение г. Промптова вполне достойно».

Ординарного профессора А.П. Лебедева о сочинении студента Раевского Василия: «Епископ Порфирий Успенский (Опыт биогра-

—170—

фии в связи с обзором его учено-литературной деятельности)».

«Имя покойного преосвященного Порфирия принадлежит к числу замечательнейших в истории нашего духовного просвещения и в особенности церковно-исторической науки. Этим определяется интерес работы автора. Так как он пишет биографию преосвященного Порфирия в связи с обзором его литературной деятельности, то сочинения этого ученого рассматриваются автором не в отдельной части, а наряду с рассказом о его жизни, сообразно хронологии появления этих сочинений. Такое обстоятельство дает автору повод уяснять – в виду каких потребностей времени или личных условий в жизни преосвящ. Порфирия появился тот или другой его труд. Сочинений преосвящ. Порфирия напечатано чрезвычайно много и касаются они разных сторон богословской науки; уже самое изучение их, если оно произведено внимательно, есть нелегкий труд. Это автор сделал, и старался о каждом сочинении ученого епископа дать более или менее обстоятельный или по крайней мере ясный отчет. В виду того, что автор не погружается в мелочи, его сочинение читается с неослабевающим интересом. Конечно, кроме ознакомления с содержанием сочинений преосвящ. Порфирия и обстоятельствами их появления, автору следовало еще заняться критикой их. Но эта сторона дела едва предначата нашим автором. Одной из причин, воспрепятствовавших ему заняться этим делом – служит крайнее разнообразие сочинений преосвящ. Порфирия. Этот ученый, кроме церковно-исторической науки, писал почти по всем богословским предметам, притом писал, нередко пользуясь рукописями, необнародованными и недоступными для критики. В числе произведений преосвящ. Порфирия автор почему-то особенно недоволен «афонскими дневниками», он признает их «чем-то безалаберным» (?), «до чрезвычайности пестрым и во многих местах нескладным» (стр. 363). Приговор несправедлив, – не говорим уже о вульгарности языка, каким выражен этот приговор. Повторяем: по части критики автором мало сделано; но в извинение автора, кроме того, что сказано выше, следует указать и на то, что никто в нашей литературе не подвергал сочинений преосвящ. Порфирия серьезной критике, – автор оставался в этом отношении беспомощен. Жаль, что автор в заключение своего труда не решился на попытку охарактеризовать преосвящ. Порфирия,

—171—

как ученого писателя: материал для этого у автора был достаточный. А без этого мы не знаем: как высоко ставит автор преосвящ. Порфирия, как ученого, и какие недостатки находит в нем? Вообще же сочинение Раевского вполне удовлетворительно».

Экстраординарного профессора И.А. Татарского о сочинении студента Рождественского Никиты: «Связь поэзии с религией».

«Сочинение студента Никиты Рождественского представляет собою обработку темы: «связь поэзии с религией». После краткого введения, заключающего в себе общее указание на важность вопроса и перечисление главнейших пособий, автор разделяет свой труд на две части: теоретическую и историческую. – Очевидно, что такая постановка дела соответствует самой сущности предмета и должна вести к последующему более или менее всестороннему его рассмотрению. Теоретическая часть сочинения состоит из двух глав, из которых в первой автор доказывает мысль, что поэзия должна иметь связь с религией по самому своему существу, а во второй – рассуждает о религиозно-нравственном влиянии поэзии на жизнь. В особом заключении к этой части сочинения автор сводит результаты своего исследования к отдельным положениям, представляющим теоретическое решение им данного вопроса довольно отчетливым и убедительным.

Вторая, историческая часть сочинения, состоящая из четырех небольших глав, имеет своей задачей наглядно представить глубокое соответствие поэтических идеалов известной эпохи с религиозным миросозерцанием у различных народов мира: греков, римлян, евреев и христианской эры. Свои изыскания автор удачно направляет к доказательству мысли, прекрасно выраженной поэтом Жуковским, что «поэзия религии небесной – сестра земная». Сочинение г. Рождественского, представляя довольно полное и отчетливое решение данного вопроса, отличается похвальной любовью автора к избранному им предмету и, как обработанное с видимым старанием во всех своих частях, может быть признано удовлетворительным».

Доцента А.И. Введенского о сочинении студента Романова Ивана: «Рациональная теология по Лейбницу».

«В своем сочинении г. Романов дает опыт систематизации религиозно-философских воззрений Лейбница и устанавливает их отношение к его общей теоретической философии. В первой

—172—

главе он выясняет учение Лейбница о взаимоотношении знания и веры, разума и откровения, философии и богословия (стр. 89–155). Во второй – дает общий очерк философии Лейбница и устанавливает основные понятия его теоретической философии (стр. 156–243). Третью посвящает его философии религии (стр. 244–296: отдел первый – учение о Боге и Его отношении к миру; отделы второй и третий – учение о человеке и происхождении зла, – к сожалению, не написаны, – по-видимому, по недостатку времени). В конце сочинения сделана краткая критическая оценка основных идей Лейбница (стр. 297–344), а в начале – предпослано обширное введение (стр. 1–88: «Общие гносеологические замечания»), в котором автор выясняет свой собственный взгляд на основные проблемы гносеологии и метафизики (каковые философские дисциплины, по его своеобразному мнению, почти одно и то же). Историческая часть сочинения выполнена весьма удовлетворительно. Автор основательно проштудировал Лейбница по подлиннику (по лучшему изданию – Гергардта) и успел хорошо ориентироваться в главных его сочинениях. При изучении подлинника, он имел в виду и русский перевод (Истомина и Московского Психологического Общества), в котором иногда делает удачные поправки (см. наприм., стр. 177:318). Изложение философии Лейбница повсюду объективно и сделано с надлежащей критической осторожностью. Одна из особенностей, выгодно выделяющих сочинение автора, состоит в том, что за исключением сравнительно немногих и необширных выдержек, он передает мысли философа от себя, – на основании предварительной аналитической работы над подлинником. В существенных пунктах он обыкновенно устанавливает генетическую связь идей Лейбница с идеями его великих предшественников – Спинозы и Декарта, которых, за немногими исключениями (стр. 263), цитирует также по подлинникам. Вообще при чтении сочинения видно, что кроме Лейбница, автор достаточно знаком с теми философами, с которыми Лейбниц так или иначе соприкасался.

Что касается теперь положительной части труда (главным образом, Введения), то она более открыта для возражений, чем часть историческая. Точка зрения автора есть точка зрения догматиков-рационалистов 17–18 вв., с которыми естественно он делит и все их недостатки. Главный из них – необоснованность основного тезиса: о достоверности знания. Знание, – рассуждает автор, – по самому понятию своему, объективно, по-

—173—

тому что знание непременно есть знание о чем-нибудь. Конечно. Но теоретическое содержание нашего духа есть ли знание? Не есть ли это беспредметная грёза? В этом весь вопрос; но автор, вслед за философами-рационалистами, предполагает это решенным в положительном смысле. Таким образом, вслед за ними и вместе с ними он впадает в petitio principiis, каковой недостаток естественно отражается в большей или меньшей степени и на решении других затронутых им вопросов. Но если мы возьмем положительную часть труда автора независимо от тех недостатков, которые связаны с его основной точкой зрения, то мы должны поставить ему в большую заслугу то, что он со своей точки зрения совершенно последовательно развил целую, вполне выдержанную, систему понятий, так или иначе решающих все основные проблемы теории знания: о критерии истины, о формах чувственного восприятия, о категориях, о суждениях аналитических и синтетических, о пределах знания, о возможности метафизики и т. д. Некоторые из его взглядов, правда, не свободны от возражений, но на всех них лежит печать мысли методичной, тонкой и ясной, свидетельствующей о мышлении вдумчивом, находчивом и проницательном. Если бы автор обладал приблизительно таким же знанием новейших течений философии, какое он имеет в истории мысли 17–18 вв., он без сомнения, представил бы более свободные от возражений решения поставленных им проблем. Исключительные занятия философами-рационалистами и особенно Спинозой послужили, по-видимому, причиной того, что он высказался за то философское направление, защита которого в настоящее время едва ли может быть признана делом особенно благодарным.

В общем же, как по обнаруженному в сочинении философскому дарованию, так и по отношению к делу, – необыкновенно добросовестному и тщательному, – так, наконец, и по научно-литературным приемам, – совершенно безупречным, – автор по всей справедливости должен быть признан вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

Экстраординарного профессора В.Ф. Кипарисова о сочинении студента Садовского Дмитрия: «Блаженный Августин, как проповедник».

«Сочинение г. Садовского прежде всего обнаруживает, что автор принимался за свой труд, довольно хорошо к нему подготовившись. Он знакомился не только с общеизвестными немец-

—174—

кими сочинениями по истории проповеди, но и некоторыми специальными монографиями об Августине. Нельзя сомневаться также и в том, что главный предмет своего сочинения – проповеди Августина – автор изучил в совершенно достаточной степени, – что в совокупности должно было представлять далеко нелегкий труд: ибо проповеди Августина – а количество их весьма велико – не переведены на русский язык (исключения – даже почти и не могут быть принимаемы в счет), и автору приходилось читать их в латинском подлиннике. Внимательное изучение и пособий, и сырого материала дало в результате обширное исследование (свыше 600 страниц), сделанное при том с надлежащим пониманием и задач историко-гомилетических исследований, и особенных приемов и задач гомилетической критики. Главные вопросы, долженствующие входить в подобного рода исследования, автором не обойдены и не замолчаны.

Из восьми глав сочинения (кроме введения и заключения) лучшими представляются главы IV–VI, заключающие в себе изложение нравственного учения в проповедях Августина и специальное исследование внешних и внутренних свойств его проповедей с точки зрения гомилетической критики. Любопытны также главы: ІІІ-я о догматическом учении в проповедях Августина, а также глава VII об экзегесисе Августина, поскольку этот вопрос имеет отношение к вопросу о проповедничестве, – глава, не совсем точно названная автором: «аллегоризм в проповедях блаж. Августина». Менее совершенна глава о проповедничестве до Августина, как обработанная главным образом на основании существующих немецких и русских исследований. Да и предмет ее, по самому существу дела, не может уместиться в одной главе. В частности, как на достоинство работы автора можно указать на следующее: автор в большинстве случаев довольно хорошо переводит текст проповедей Августина, иногда даже с сохранением оригинальности в оборотах подлинника, и вообще выдерживая характерный стиль Августина. Встречаются, конечно, и исключения: перевод иногда бывает слишком буквален, с латинизмами, иногда совершенно безвредными, но иногда и затемняющими мысль Августина. Автор в одном месте указывает на запутанность в самом тексте оригинала. Но и без этого можно бы указать случаи, где мысль оригинала в переводе автора бывает не довольно ясна или совсем не ясна. Однако же эти исключения, по сравнению с объ-

—175—

емом всего сочинения, не особенно многочисленны. Выбирая для характеристики Августина какие-либо места из его проповедей, автор обнаружил способность подмечать места действительно характерные, благодаря чему в сочинении немало выдержек из Августина любопытных и безотносительно к цели автора. Так, например, автору хорошо удалось представить пред читателем всю силу диалектики Августина, иногда поразительной, изобретательность в доказательствах, находчивость в полемике, и в то же время – мягкость в речи, вообще – всю типичность в приемах проповедания, свойственную этому проповеднику. Вследствие этого Августин, как проповедник, довольно рельефно может восставать в мысли читателя. Явные недостатки в проповеди Августина – не скрываются, и оценка его проповедничества не является преувеличенной ни в ту, ни в другую сторону. Соображения автора о некоторых вопросах, не могущих быть решенными с несомненностью, не заимствованы из каких-либо пособий, а совершенно самостоятельны, и иногда обращают на себя внимание своей совершенной правдоподобностью. Язык сочинения, за немногими исключениями, вполне соответствует достоинству научной работы.

Будучи удовлетворительным для получения степени кандидата богословия, сочинение г. Садовского, конечно, не могло оказаться совершенно чуждым недостатков уже по причине самой обширности предмета исследования, требовавшего для себя времени много более, чем сколько его обычно бывает для работы на степень кандидата. К таковым, например, можно отнести то, что некоторые вопросы, которых касается автор, требовали бы более близкого знакомства с церковной археологией, в особенности с археологией проповеди, а также знакомства с частным бытом древности. Некоторые мнения Августина требовали бы сопоставления их с мнениями других проповедников и церковных писателей древности, дабы выяснить степень их оригинальности и определить место Августина в развитии христианской мысли. Вообще, элемент сравнительного исследования, хотя и вводится автором (гл. VII) в свое сочинение, но в мере не вполне достаточной. – Но если бы все подобное было бы восполнено впоследствии, то даже притязание автора (если только оно у него имеется) искать сочинением о проповедничестве Августина степени магистра богословия, могло бы быть признано не сверхмерным притязанием».

—176—

Ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Сахарова Сергея: «Судьбы послания к Евреям в древней Церкви (I–V вв.)».

«После кратких предварительных замечаний о задаче, цели, характере и пособиях своего труда, автор рассматривает свидетельства о послании к Евреям в таком порядке: сначала – 2-го послания Ап. Петра, Мужей Апостольских (1-е послание Климента Римского, Пастырь Ермы, послания Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского), Иустина, Сирского перевода (Пешита), – потом: Пантена, Климента, Оригена (древне-александрийская Церковь), Евсевия Кесарийского (последователя Оригена в определении новозаветного канона), Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского (Церковь Каппадокийская), – послания Церкви Антиохийской к Павлу Самосатскому, Мефодия Патарского, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, Иакова Низибийского, Ефрема Сирина, Косьмы Индикоплевта, Юнилия (Антиохийско-Сирийская Церковь), Афанасия, Дидима, Макария, Кирилла, Марка аскета, Евфимия (позднейшая Александрийская Церковь), – и, наконец, Церкви Западной: Иринея, Тертуллиана, Мураториева фрагмента, Ипполита, стихометрии в кларомонтанском кодексе, Киприана, Зенона Веронского, Викторина, Илария Пуатьесского, Амвросия Медиоланского, Руфина и особенно – Иеронима и Августина.

Общие и главные недостатки сочинения:

1) Невыясненность ближайшей задачи труда. Вместо того, чтобы по порядку хронологическо-топографическому (по местным церквам и по порядку времени) сообщать (конечно, в подлиннике и в точном переводе) и обследовать свидетельства о послании к Евреям, автор задается желанием уяснять эти свидетельства в связи не только с общими воззрениями каждого свидетеля, но и с общим характером данной среды и известной эпохи, – задача, хотя и весьма величественная, трудно выполнимая не только для ищущего кандидатской степени, но и для опытного ученого, и не только в отношении ко всем церквам первых пяти веков, но и в отношении к одному веку или одной церкви, даже одному писателю (напр. Тертуллиану, Оригену и др.). Понятно, что решение такой невозможно-широкой задачи у автора исчерпывается ненужными и голословными фразами, только затемняющими значение свидетельств и увеличивающими объем сочинения.

—177—

2) Неполнота в изучении свидетельств. По неизвестной причине автор обходит молчанием послание Варнавы, хотя этому апостольскому мужу некоторыми приписывалось даже написание самого послания к Евреям. Пользуясь позднейшей редакцией посланий Игнатия, автор почему-то обходит 2-е послание Климента Римского, о девстве, послание к Диогнету и др. нек.

3) Усвоение неосновательных суждений Креднера о Иустине, будто бы пользовавшемся апокрифическим Евангелием Евреев, а не каноническими евангелиями (стр. 59), – заимствование некоторых цитат из сочинений, даже не имеющих научного характера (Ириней и Евсевий цитируются по Истории церкви Геттэ стр. 229–230), – Тертуллиан на 288 стр. цитируется по изданию Оеhler’а, а на следующей 289 стр. – по Regaltus’y (?) и под.

4) Наиглавнейшим же недостатком сочинения должно признать отсутствие ясности, литературную необработанность и крайнюю растянутость в изложении, напоминающем вообще плохой перевод устарелой немецкой книги, так что две трети сочинения, без всякого ущерба делу, легко могли бы быть зачеркнуты и вместо 442 страниц было бы только 150.

Несмотря на вышеуказанные, далеко не несущественные (особенно же последний), недостатки, сочинение г. Сахарова можно признать удовлетворительным для кандидатской степени в виду того, что у автора было не мало пособий иностранных и потрудился он довольно над изложением и обследованием древних свидетельств о послании св. Ап. Павла к Евреям».

Ординарного профессора В.О. Ключевского о сочинении студента Сеславинского Михаила: «Заботы древнерусской Церкви об устройстве семейных отношений и ее успехи в этом деле».

«Имея своей маленькой задачей, как читаем во вступлении к этому сочинению, проследить мероприятия древнерусской Церкви (до Уложения 1649 г.), направленные к усовершенствованию и урегулированию семейных отношений, автор в первой главе своего труда рассматривает мероприятия, которые направлены были к искоренению языческой чувственности и к водворению чистой христианской моногамии, во второй излагает «церковный идеал личных отношений в древнерусской семье», в третьей заботы Церкви об устройстве имущественных отношений родителей и детей, а в четвертой изображает древне-русскую семью по Домострою священника Сильвестра с целью показать, чего достигла Церковь в своих попечительных заботах об устройстве семей-

—178—

ных отношений в древней Руси. Плану сочинения нельзя отказать в стройности и обдуманности, но исполнение его в подробностях страдает некоторыми недостатками. Автор пользовался значительным количеством исторических источников, но относился к ним недостаточно разборчиво, без сравнительной оценки их качества, мозаически подбирая черты и из памятников права, и из различных литературных произведений, церковных поучений, житий святых, сатир, сказок. Притом во многих местах своего труда автор не столько изучает факты, сколько излагает по поводу их свои общие рассуждения или впечатления, вынесенные из их изучения. Эти рассуждения и впечатления нередко отклоняют автора от прямой цели исследования к предметам, имеющим к ней только отдаленное отношение. Так в первой главе основному предмету, изложению борьбы Церкви с языческим многоженством, отведено гораздо меньше места, чем изложению аскетического взгляда на брак, женщину и на повторительные браки. Но автор для своего сочинения много прочитал, о некоторых предметах немало подумал и изложил свои мысли языком живым и бойким, хотя по местам несколько изысканным («нравственно-бытовые стороны жизни», «духовная терапия», «поэтические семейные чувства нынешнего века» и тому подобные выражения.). По указанным качествам сочинение М. Сеславинского можно признать удовлетворительным».

Ординарного профессора E.Е. Голубинского о сочинении студента Синайского Павла: «Митрополит Московский и всея России Геронтий».

«Сочинение г. Синайского состоит из трех глав. В первой главе автор изображает умственное и нравственное состояние русского общества перед вступлением Геронтия на кафедру митрополии и говорит об отношениях, которые установились между государями московскими и митрополитами русскими ко времени великого князя Ивана Васильевича III. Вторая глава посвящена автором церковной деятельности митрополита Геронтия и церковным событиям его времени. Предмет речей автора в третьей главе составляет политическая деятельность митрополита Геронтия или его участие в делах государственных.

Состояние русского общества перед вступлением Геронтия на кафедру митрополии изображается автором в достаточной степени удовлетворительно. Даваемый автором очерк церковной и государственной деятельности митрополита Геронтия в совокуп-

—179—

ности с церковными событиями его времени должен быть признан в достаточной степени полным. Не может быть сказано, чтобы автор заявил себя глубоким исследователем, которым бы все относящееся к его задаче было разобрано с возможной основательностью. Но не заявив своей особенной способности к самостоятельному исследованию, автор показал свое полное усердие к изучению дела, насколько оно могло быть изучено по предшествующим или по готовым уже трудам. Литературное изложение удовлетворительное. Вообще, сочинение по справедливости должно быть признано за хорошее сочинение».

Ординарного профессора Н.И. Субботина о сочинении студента Скворцова Сергея: «История Австрийского лжесвященства после удаления Амвросия из Белой-Криницы до последнего десятилетия».

«После краткого «Введения», в котором говорится довольно отвлеченно и иногда в неуместно-изысканных выражениях о значении Австрийской лжеиерархии, сочинение разделено на две главы. Первой дано такое странное заглавие: «Белая-Криница в ее значении, как источника мнимой благодати священства»; второй: «внутренняя (?) история лжесвященства».

В этих двух главах не оказалось собственно «истории «Австрийского лжесвященства и именно истории за указанное время. Вместо последовательного изложения по крайней мере важнейших событий, что требовалось для истории, автор говорит о тех, или иных происшествиях, не соблюдая строгого хронологического порядка, и обыкновенно входит в пространные рассуждения об их значении, большей частью ненужные и не всегда верные. При том же много говорит о происшествиях, бывших еще при Амвросии и даже до приезда его в Белую-Криницу, чего совсем не требовалось, чтó предполагалось уже известным. Например, много говорится об учреждении иерархии у турецких раскольников, получивших лжеепископа еще при Амвросии, и даже о самом поселении раскольников в турецких владениях. Самому изложению не достает надлежащей простоты и правильности, – автор любит выражаться изысканно-ученым языком, что совсем не идет к предмету исследования. Но трудился сочинитель много, и труд достоин одобрения».

Ординарного профессора E.Е. Голубинского о сочинении студента Сменцовского Михаила: «Братья Иоанникий и Софроний Лихуды».

—180—

«Тема, взятая г. Сменцовским, есть очень обширная тема. Чтобы дать понять это, достаточно поставить на вид, что в нее входят, как часть, известные, ведшиеся на Москве, споры о пресуществлении. Взяв очень обширную тему, г. Сменцовский приложил все свое старание, чтобы справиться с нею в продолжение года, т. е. чтобы написать и подать сочинение, обнимающее всю тему сполна, а не ограничивающееся лишь той или иной ее частью. При достижении внешней полноты сочинения, очень трудно было г. Сменцовскому избежать недостатков в отношении к внутреннему его качеству. И он действительно не избежал их: борьбу на Москве направлений греческого и латинского, предшествовавшую прибытию Лихудов в Россию, он излагает недостаточно удовлетворительным образом; при изложении биографических сведений о Лихудах он с слишком большой верой, переходящей в легковерие, относится к показаниям самих Лихудов; при изложении споров о пресуществлении, он не решает некоторых частных важных вопросов; наконец и в отделке внешнего изложения он является не совсем безупречным. Но вообще очень обширное и хотя не свободное от недостатков, тем не менее, в целом серьёзное и основательное, сочинение г. Сменцовского должно быть признано очень хорошим сочинением».

Ректора академии архимандрита Антония о сочинении студента Соколова Леонида: «Св. Иоанн Златоуст, как пастырь Церкви».

«Означенное сочинение составлено на основании всех сочинений Отца церкви, тщательно перечитанных автором в продолжение года; это одно уже ясно свидетельствует о громадном трудолюбии автора. Занимая более тысячи страниц весьма убористого письма, рассматриваемое сочинение при этом не ограничивается прямым выполнением темы, но включает и биографию Златоустого Учителя, составленную настолько тщательно и с такой обширной эрудицией, что она одна годилась бы для соискания кандидатской степени. Говорит ли о том, что одна выборка из драгоценнейшего источника христианского учительства тех изречений, которые определяют жизнь и деятельность истинных пастырей, тем более заслуживала бы такого увенчания? Заметим, что подобного рода выборка в применении к богословию пастырскому, при той полноте и обстоятельности, которыми она отличается в сочинении г. Соколова, имеет несравненно высшую ценность, чем указатель библейско-экзегетический или догматический, потому что

—181—

две последние области богословской науки разработаны с гораздо большей определенностью, нежели Богословие Пастырское, лишенное даже сколько-нибудь установившегося разделения или распределения материала. Несмотря на все эти затруднения, автор оказался настолько усвоившим и дух Златоуста, и основные принципы своей науки, что он мог для всего многоразличного и дробного материала подобрать весьма характеристичные подразделения. Правда ему не удалось эти подразделения поставить в определенные взаимные соотношения, т. е. объединить в более крупные группы, но это окажется возможным только для такого исследователя, в уме которого создано нечто еще невыработанное современной наукой, т. е. создан синтетический принцип, проникающий собою все разнородные части данной науки. Естественно поэтому, что начинающий исследователь поступил бы гораздо осмотрительнее, если бы ограничился сведением святоотеческих изречений к мелким группам; естественно, что, не ограничившись этим, автор, в своей попытке определить более общие методологические основания Пастырского Богословия у Иоанна Златоуста, говорит более от себя, когда думает, что излагает принципы Златоустовского богословия (особенно в двух последних – 5 и 6 главах сочинения): но, конечно, мы не будем его укорять за неисполнение невозможного, а напротив с особенным удовольствием и похвалой отметим то, что ему удалось при обобщении Златоустовских положений; удалось ему раскрыть чисто-нравственное обоснование последних: т. е. показать, что о чем бы ни говорил св. Златоуст: о возрасте ли, о семейном ли положении пастыря, о его ли отношении к философии или Библии, – везде, по справедливому выводу автора, обоснованием требований является единственно успешность в деле врачевания душ – этой конечной и единственной обязанности пастыря. Второй основной чертой пастырского учения Златоуста является, по справедливому и весьма ценному раскрытию автора, требование совершенной нераздельности между внутренней жизнью пастыря и внешней деятельностью последняя лишается всякой цены и успеха, если не оказывается прямым выражением первой; таким образом основания пастырского богословия лежат в аскетике. Эту мысль автор раскрывает в двух главах сочинения и, несмотря на всю трудность подобного рода исследования для юноши, проявляет достаточно глубокое понимание святоотеческих взглядов, перелагая образную речь Святителя на язык

—182—

точных понятий. Так автор выводит из его слов точное определение Церкви, как врачебницы душ, понятие о пастырских скорбях, не как о препятствиях к его деланию, но напротив, как о действующей силе (Гал.4:19), о двух жизнях в каждом христианине и христианском обществе – ветхой и новой и о таинственных способах умерщвления первой и оживления второй путем подвижничества или добровольных страданий. Конечно, автор не везде ясен, часто допускает прямые ошибки в тех случаях, когда от эпохи V века обращается к условиям современной пастырской жизни, но все эти недочеты бледнеют пред той массой целесообразно выполненного труда, которую он внес в свое исследование. Оно должно быть оценено высшей отметкой на степень кандидата богословия, а для соискания магистерской степени и напечатания его, необходимо выпустить из него все, не требующееся темой, сгладить речь изобилующую совершенно ненужными иностранными словами и ввести материал, предназначенный в две последние обещанные главы, впрочем не в виде отдельных глав, а в виде пополнения цитатами двух предыдущих взамен собственных рассуждений автора, подлежащих сокращению».

Ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Счастнева Константина: «Пророчественная речь Господа о разрушении Иерусалима и кончине мира (Мф.24–25 глл. и сходст.)».

«Сочинение начинается общими замечаниями о судьбе данного отдела евангельского в новейшей западной науке богословской, причем автор опровергает отрицательные суждения и утверждает правильно православную точку зрения на предмет (стр. 1–82). Затем, следуя порядку евангельского текста, автор объясняет историческое введение к речи Мф.24:1–2, раскрывая при этом связь пророчественной речи Господа с предыдущей обличительной речью против книжников и фарисеев и сообщая исторические справки о разрушении Иерусалима и храма (стр. 83–100). Критико-экзегетическое исследование самой речи Господа автор ведет в порядке, постишно и дословно соответствующем евангельскому тексту, разделив всю речь на две части: пророчественную в строгом смысле (Мф.24:3–35) и пророчественно увещательную (Мф.24:36–25:46) Каждая из этих частей подразделена на три главы. Часть первая состоит из глав: 1. вопрос уче-

—183—

ников о разрушении Иерусалима и кончине мира (24:3–14 стр. 101–172), – 2, конец – τὸ τέλος (24:15–28. стр. 173–302), – 3, пришествие Сына Человеческого (24:29–35. стр. 303–368). Вторая часть имеет главы: 1, увещание к бодрствованию (24:36–44. стр. 369–416), – 2, притчи (24:44–25:30: стр. 417–548), – 3, всеобщий суд (25:31–46. стр. 549–635: глава эта, по заявлению автора, написана в сокращении и по местам лишь конспективно).

Наиболее выдающиеся достоинства сочинения:

1) Обширность и тщательность труда, выразившиеся особенно в изучении источников и пособий, относящихся к данному предмету, и именно: древнехристианской литературы (Ириней, Ипполит, Кирилл Иерусалимский, Амвросий, Иларий, Златоуст, Августин, Лактакций, Иероним, Феодорит и др.), новейших пособий экзегетических-специальных (Кремер и Вейффенбах) и общих (Вейсс, Мейр, Кейль, Кнабенбауер и др.), текстуально-критических (Тишендорф и др.), историко-археологических (Кейм, Лайтфут, Шеттген, Ветштейн, Вюнше, словарь Рима и др.) и филологических (Шлейснер к Новому Завету, Валь и др.).

2) Полнота экзегетического анализа: автор, кажется, не оставил без достаточного обследования ни одной, хотя бы весьма частной и едва приметной особенности текста, – дал ответ на все вопросы, когда-либо и кем-либо предъявлявшиеся по отношению к данному отделу евангельскому, – собрал почти все, доступные ему по находившимся у него в руках источникам и пособиям, археологические, исторические и другие даты, могущие так или иначе служить к уяснению евангельского текста (впрочем, последняя глава и вся вообще вторая часть в этом отношении значительно слабее первой).

3) Ясность и основательность историко-филологического экзегеза, особенно в тех случаях, когда автор опровергает отрицательные суждения и раскрывает или утверждает положительно-православное толкование.

4) Глубина православно-догматического толкования некоторых отделов пророчественной речи Господа (особенно, наприм., 24:36 стран. 376 дал.), причем надежным руководством для рассуждений автора служат святоотеческие толкования данных мест, коими (толкованиями) автор пользуется обильно.

5) Тонкость психологического анализа некоторых нравствен-

—184—

ных понятий, входящих в пророчественную речь Господа (напр. о смирении стр. 436 сл., о христианской любви стр. 585 сл. и др.), причем автор для ближайшего раскрытия и более полного освещения изречений пророчественной беседы Господа пользуется весьма умело учением и примером жизни святых Апостолов, особенно Ап. Павла.

6) Обдуманность труда, благодаря коей сочинение г. Счастнева представляет не беспорядочно-нагроможденную массу бесцельных, мало осмысленных и не имеющих себе логически-законного предела, отрывочных примечаний всякого рода, скомпилированных по разным просмотренным и прочитанным книгам, – но нечто целое, стройное и живое, что сообщает приятность чтению диссертации.

7) Изложение, наконец, ясное и довольно краткое.

Труд г. Счастнева, как и всякое человеческое дело, конечно не есть безусловное совершенство, – ему даже многого не достает в отношении полноты изучения как отеческой литературы древнегреческой (нет, наприм., ссылок даже на Григория Нисского) и русской (Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Филарет Московский), так и новейших научных пособий (автор не пользуется словарем Шлейснера к Ветхому Завету, богословско-филологическим словарем к Новому Завету Кремера и др.), не говоря уже о первоисточниках для знакомства с современными евангельской истории иудейскими и языческими эсхатологическими воззрениями и для ближайшего с ними сравнения пророчественной речи Господа (конечно в целях раскрытия ее безмерного и богочеловеческого превосходства над учением иудейским и языческим). Но это все и подобное отнюдь не препятствует рассуждению г. Счастнева иметь полное право на ученую степень кандидата богословия и заслуживать составителю сего труда высокой похвалы».

Ректора академии, архимандрита Антония о сочинении студента Тихальского Вячеслава: «Критический обзор истории Израильского народа Эрнеста Ренана».

«Автор перечитал все пять томов истории Ренана и полемизирует против него, опираясь главным образом на сочинения Вигуру, читанные им не только в русских переложениях, но и во французских подлинниках; сверх того автор ознакомился с некоторыми сочинениями Ленормана, Мартена и с новейшими русскими диссертациями в области библейской истории.

—185—

Все это само собою уже свидетельствует о том, что автор потрудился над своей работой; каково же он воспользовался усвоенным материалом для выполнения своей темы? Она была бы выполнена более совершенно, если б была выражена так: критические замечания на историю Ренана, или: критическое изложение важнейших положений истории Ренана. Правда, и при настоящей формулировке темы нельзя не поставить автору в похвалу того обстоятельства, что он избег обычая наших критиков почти целиком выписывать разбираемое сочинение, а затем в специально-критической части снова воспроизводить все положения источника, лишь несколько сокращая их изложение. Однако, избегая таких повторений, автор зашел в своем лаконизме далее желательных пределов: он почти конспективно намечает многочисленные положения Ренана о каждой эпохе ветхозаветной истории и затем тотчас же возражает на них, лишь изредка упоминая об основаниях, приводимых самим Ренаном. Такой метод изложения для людей, специально не ознакомленных с библейской полемикой, лишен всякой убедительности, но для читателей, начитанных в ней и знакомых с рационалистическими теориями, на почве которых создает Ренан свою историю, краткое изложение последней у нашего автора не лишено интереса, равно как и его возражения против доводов и выводов французского скептика; возражения эти кратки, подчас общи, но метки и иногда остроумны. Остается пожалеть только о том, что автор не успел дать общую характеристику исторического метода Ренана, хотя на самом деле приемы его столько же смелы, сколько незамысловаты и однообразны: политические стремления партий, да международная вражда – вот по Ренану единственное исторически-достоверное начало, обусловливающее собою все порывы религиозного творчества священных писателей.

Вторым недостатком разбираемого сочинения является недостаточная ознакомленность автора с главнейшими положениями библейского рационализма (какова, напр., теория о Второ-исайи), которые он ошибочно считает произведениями одного Ренана. Конечно, эти и другие недостатки сочинения значительно понижали бы его оценку, если бы мы упустили из внимания то множество страниц французского текста, которые автор должен был перечитать в продолжение одной зимы и того множества возражений Ренана, едва ли не против каждой страницы Библии, над

—186—

коими автору приходилось думать. Ту и другую задачу свою он выполнил довольно добросовестно и небезуспешно. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Торопова Константина: «Задача, дух и бытовое устройство монашества православного по сравнению с римско-католическим».

«Названное сочинение состоит из введения и глав I–VΙΙ. Во введении автор дает ответ на вопрос – когда явилось монашество. Указав прежде всего на то, что девственники и великие подвижники, всю свою жизнь посвящавшие Богу, явились уже в лице учеников Господа и являлись потом, автор справедливо замечает, что хотя их и должно почитать предшественниками монашества, но что последнее явилось собственно позднее и указывает на Антония Великого, как на основателя монашества в собственном смысле: с него, собственно, и начинается история монашества. Рассказав затем биографию Антония Великого, как основоположника монастырской жизни, автор указал потом на Пахомия Великого – организатора монастырского общежития, упрочившего существование монашества в Египте, затем на Василия Великого – основателя и организатора монашества в Палестине. Монашеские уставы Святых Пахомия и Василия Великого собственно и составляют науку восточного монашества и хотя позднейшие великие аввы, как Савва Освященный, Феодор Студит и афонские подвижники основали свои уставы, составляющие продолжение и развитие первоучителей монашества, впрочем, для цели автора отличия их уставов особенно важного значения не имеют: задача, дух и бытовое устройство монашества в существе те же, что и в уставах трех основателей монашества.

В главе 1-й – под рубрикой – причины происхождения и задача монашества Православной Церкви – автор, прежде всего, рассматривает вопрос: какие исторические причины вызвали появление монашества? Он останавливается на мнении профессора П.С. Казанского (История Православного монашества), поставляющего в ближайшую связь происхождение монашества с великой переменой во внешнем положении христианства, из гонимой религии сделавшейся господствующей в римской империи. Перемена этого внешнего положения церкви не сопровождалась перерождением государства и общества: в своих учреждениях государство оставалось языческим, в своих правах, устройстве, направлении

—187—

общества – тоже сохранило много языческих элементов. При таком порядке вещей естественно, что желавшие устроить свою жизнь по Евангелию христиане находили весьма затруднительным свое положение в грешном, развращенном полуязыческом обществе и находили несравненно более удобств удаляться из городов в пустыни и там на свободе устроять жизнь по Евангелию. Соглашаясь с этим мнением, автор дополняет его еще тем собственным своим соображением, что христианство, первоначально ознаменовавшее себя необыкновенным энтузиазмом своих последователей, с течением времени стало ослабевать и когда сделалось господствующей религией, то явилось множество христиан, которые значительно понизили в своей жизни нравственные строгие требования Евангельской дисциплины; было множество таких, которые только носили имя христиан, оставаясь в действительности не лучше язычников. Это явление естественно-де вызвало и всегда вызывало против себя реакцию со стороны истинных христиан, которые не могли мириться с таким полухристианским строем и нравами общества и выделялись из него в монашеские общины. Указав на эти исторические причины происхождения монашества, автор делает далее очень важное, хотя к сожалению и не совсем верное заключение, что монашество, в сущности, есть только более удобный образ жизни, чем мирская жизнь, для исполнения Евангельских заповедей нравственного совершенства, но не есть какой-либо совершеннейший род жизни. Автор так увлекся этим своим взглядом, что употребил за тем немало усилий на аргументирование его и на опровержение иного, им указываемого воззрения.

Так, сначала он приводит немало свидетельств из отцов Церкви (св. Василия Великого, И. Златоуста и некотор. других) в пользу того положения, что стремление к высшему нравственному совершенству есть не исключительное призвание монашества, но и каждого христианина, что самые обеты монашества не заключают в себе ничего особенного от обязанностей каждого христианина (стр. 47–75). Утвердившись на этом мнении, автор замечает далее, что он чрез это становится вразрез с учением многих моралиствов-богословов о так называемых евангельских советах, и потому почитает нужным рассмотреть это учение и показать его несостоятельность, что и делает на стр. 75–96. Здесь он раскрывает следующие положения: а) нравственный закон Евангелия

—188—

обязателен одинаково для всех и в заповедях Господа нельзя делать различения между законом и советом; б) нравственный закон, как общее требование, не определяет того, как он должен быть исполнен: определение способа исполнения его есть дело суждения каждой отдельной личности, при чем принимаются во внимание особенности самой личности, и ее положения в данный момент. Таким образом одно и то же в существе дела требование в применении различными людьми осуществляется не в одинаковых формах проявления их нравственной деятельности. Так напр. требование закона: люби ближнего, как самого себя одним и тем же лицом в различных возрастах, положениях и случаях жизни и тем более различными людьми сознается и осуществляется в виде бесконечно-разнообразных обязанностей (стр. 79–80 г.). Отсюда следует, что и существенные обеты монашества, отличающего его от мирян-христиан, в существе своем не представляют каких-либо особых заповедей, не обязательных и для последних, а только осуществляются иначе. Так заповедь о нестяжательности – обща и обязательна для всякого христианина, и она одинаково исполнима им и в том случае, если он имеет собственность: ибо богатство не есть зло; зло есть злоупотребление богатством; точно также и заповедь о целомудрии выполняется одинаково как монахом, отрекшимся от семейной жизни, так и христианином строго соблюдающим закон брака: «ни в Евангелии, – говорит автор – ни в посланиях апостольских нигде нет намека даже на то, будто безбрачие выше брака (стр. 90). Тоже самое должно сказать и касательно отречения от собственной воли, как применении заповеди самоотречения. Вывод из всех этих рассуждений тот, что «мирское состояние и монашество суть только формы применения заповедей в действительной жизни, при чем ни одна форма не может почитаться высшей в сравнении с другой, а тем более в сравнении с самою заповедью» (стр. 97).

Таково воззрение автора на задачу монашества. Эта задача – есть общехристианская – стремление к возможному нравственному совершенству; как определенный образ жизни монашество есть только особый путь, во многих случаях и для многих лиц более удобный, чем мирское состояние.

В следующей за тем 2-й главе, автор изображает устройство Тавенского общежития по уставу св. Пахомия Великого.

—189—

Изложение сделано вообще весьма обстоятельно. С такой же обстоятельностью сделано в 3-й главе изложение устройства монастырского общежития по Уставу св. Василия Великого. Это изложение автор оканчивает замечанием, что идеальное монашество, начертанное в уставах основателей, далеко не соответствовало тому действительному монашеству, каким знает его история. Раз монашество приобрело великое нравственное уважение в обществе – оно нашло в этом повод к падению: явилось лицемерие и фарисейство. В монастыри стали поступать люди, искавшие не спасения души, а уважения, внушаемого людям монашескою внешностью; монастыри из пустынь перешли в город и на место отречения от мира восстановили свое единение с миром. Последовали затем и некоторые отклонения от первоначальных уставов. В числе их автор указывает на разделение монашества на две степени – малую и великую схиму (стр. 239).

В главе IV-й (стр. 241–268) автор раскрывает характер православного монашества; этот характер – аскетически-созерцательный. Здесь автор раскрывает понятие аскетизма, как совокупности средств борьбы христианина со своими греховными влечениями на пути его к добродетели. Сущность этой христианской добродетели заключается в целомудрии, смирении и бескорыстии. Монашеская жизнь так устроена, что представляет самый удобный путь к достижению их. Средства к ним ведущие суть: обеты безбрачия, послушания и нестяжательности, пост и молитва. Сами по себе они только средства и цену получают лишь постольку, поскольку ведут к добродетели. Они – «листья на деревьях, которые без добродетелей остаются бесплодными» (стр. 257). Здесь же автор указывает и опровергает возражения против такого аскетически-созерцательного монашества, как будто бы проистекающего из гордости, лености и не приносящего пользы для общества.

В главе V-й автор представляет краткий очерк монашества западной церкви в период ее общения с восточной (стр. 269–305) и в главе VІ-й – таковой же очерк нищенствующих орденов Францисканского и Доминиканского (стр. 305–323). Вывод из этих очерков тот, что на западе монашество явилось первоначально с теми же задачами, как и на востоке (стр. 247), но затем свои обеты сочетало с практическими задачами служения церкви. Первоначально монашество сочеталось с клири-

—190—

ческим служением (Хродезанг, Арх. Мецкий с его каноническим общежитием), за тем вступило в сочетание с рыцарством на служение церкви, культуре, больным и миссионерским целям. В качестве самых характерных представителей этого рода монашества автор указывает нищенствующие ордена Францисканцев и Доминиканцев, совместившие подвиг монашества с учено-богословской, пастырской и проповеднической деятельностью.

Указав в этом сочинении аскетизма с практически-церковной деятельностью отличие западного монашества от восточного, автор перешел в конце сочинения к вопросу о так называемом ученом русском монашестве и ставит вопрос: не нарушается ли таковым сочетанием самая идея монашества? – Автор отвечает утвердительно (– нарушается), а именно так: «монашество, как принцип, состоит в том, что человек ставит единственной целью своей жизни создание своего внутреннего человека; как определенное историческое явление монашество есть воплощение этой цели посредством уединения и отрешения от мирских людей и дел. В первом смысле монашество ничем не отличается от христианства вообще, так как духовное совершенство есть всеобщая христианская обязанность, во втором – оно является определенным путем исполнения этой общехристианской обязанности. На основании этого, вопрос о совмещении монашества с пастырством решается сам собою (в отрицательном смысле): пастырство есть деятельность общественная, требующая от пастыря и духовного участия в жизни мирян и постоянного внешнего соотношения с людьми, а монашество от всего этого требует совершенного отрешения» (стр. 327). Полемикой со статьей «Церковного Вестника» (1889 г.), решающей этот вопрос отрицательно автор и заканчивает свое сочинение.

Таково содержание рассматриваемого сочинения.

Начитанностью, обстоятельностью, ясностью, живостью изложения и одушевлением, с каким автор относится к защищению своей основной мысли, сочинение производит хорошее впечатление на читателя. Видно, что автор не только ознакомился со своим предметом, но и глубоко заинтересовался им, выработал и выносил в себе определенное убеждение. Это убеждение он и старается внушить читателю, представляя ему то картины монашеских общежительных братств, то свидетельства

—191—

авторитетных отцев восточной церкви, сгруппированные соответственно основной его мысли. И к чести автора нужно сказать, что он почти достиг своей цели и во всяком случае выполнил свою задачу с успехом. Но его задача была несколько иная, а именно: представить воззрение православной церкви на монашество и указать задачи, которые она ему ставит, а не воззрения личные, хотя бы и основательно исторически аргументированные. Свои же воззрения на монашество Православная церковь выразила ясно и категорически в своем каноническом кодексе, применение основоположений коего и составляет неизменную задачу всей исторической жизни монашества. В этом кодексе есть, между прочим, следующая тирада: «Два пути в жизни относительно сего предмета. Един обыкновенный и житейский, то есть брак: другий же ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал мирский путь, то есть брак, то не подлежит порицанию, но не получит толиких даров, хотя, впрочем, получит некие: ибо и он приносит плод тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя путь его жесточае и труднее первого, но таковый приемлет более чудные дарования: ибо принес плод совершенный сторичный. (Прав. св. Афанасия Александр. Кн. Правил).

Едва ли можно решительнее и яснее выразить идею о превосходстве девства – как главной задачи монашества – пред брачной жизнью, чем как выражена она здесь (30:100); а вместе с тем едва ли потребно поднимать против автора и еще какое-либо каноническое оружие для совершенного его поражения. Промах автора произошел вследствие невнимания его к основоположениям канонического права о монашестве, где дано точное определение его духа и задачи. Вместо того, чтобы раскрывать его монашескими уставами и святоотеческим учением, автор взялся сам построить свое собственное определение духа и задачи монашества; вместо того, чтобы обстоятельно раскрыть учение православной церкви о монашестве, автор представил «воззрение на монашество студента К. Торопова»: – не особенно важное приобретение для науки канонического права!

Принимая во внимание усердный труд автора по изучению предмета, хотя и не вознаградившийся плодотворными результатами, как искупающий вышеуказанный промах, признаю его достойным степени кандидата».

Ректора академии архимандрита Антония о сочинении студента

—192—

Ублинского Ивана: «Св. Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве».

«Сравнительно небольшое сочинение, обладающее большими достоинствами и прежде всего краткостью и точностью изложения. Последних качеств автор достиг благодаря тому, между прочим, что изучал творения св. Григория целых три года для семестровых сочинений на смежные с теперешней темы. Вот почему его исследование очень немного теряет от того, что автор отверг всякие пособия при изложении, да и путем чтения ознакомился только с русскими, правда сравнительно немалочисленными. Главным достоинством сочинения является то, что автор совершенно правильно постиг и определил существеннейшие черты пастырского духа великого Святителя, т. е. ту горячую любовь к людям и их духовному совершенствованию, которая светилась в его жизни и поучениях так ярко, благодаря аскетическому настроению св. Григория, подвигами подвижничества удалявшего из души всякое страстное омрачение.

Самой удачной главой сочинения является у автора вторая: «пастырская жизнь св. Григория»; наименее удачной первая – «личность св. Григория», в которой автор не сумел примирить его стремления в пустыню с его ревностью об общем спасении. Третья глава первой части: «пастырская деятельность св. Григория» рассматривает предметы его проповеди, но, к сожалению, мало касается событий его жизни. Вторая часть сочинения содержит тоже три главы: Учение св. Григория 1) о пастырстве вообще 2) о пастыре и 3) о способах его воздействия на совесть и на волю пасомых. Изложение этих трех глав чрезвычайно простое, но в то же время весьма интересное и подчас даже увлекательное: видно, что автор проникся сочувственным благоговением к великому духу Учителя Церкви и постарался не только не упустить его важнейших мыслей и изречений по предмету Пастырского Богословия, но и изложить их в тесной внутренней связи и притом без утомительных повторений. Условия пастырского воздействия по св. Григорию заключаются не в приемах внешних, а в любящем и просветленном благодатью сердце самого пастыря, понуждающем его изучить свою паству и прилагать полезнейшие для каждого духовные врачевания. Достоинство изложения взглядов св. Григория заключается и в том, что вопреки обыкновению патрологов, автор избегает в части сочинения повторений из первой части, описываю-

(Продолжение следует)