Июнь

—163—

мих израильтянах: аз вдах я в руку твою, ты же не дала им милости, старчий ярем отягчила еси зело и рекла еси: в век буду владычица (Ис.47:6–7). Ибо у них не было милости, не было сострадания к юности, почтительности к старости, и не имели они человеколюбия. Посему по справедливости и сами они были преданы в руки персов и мидян под предводительством Кира, который взял Вавилон. О нем-то вероятно и говорит негде пророк Иеремия: взыдут на тя, и пленен будеши Вавилон и не познаеши: обретен и ят еси: понеже разгневал еси Господа. Отверзе Господь сокровища своя, и изнесе сосуды гнева своего (Иер.50:24:25). Сосудами же гнева называет опустошителей его. Итак, случилось то, что страна вавилонская взята была Киром и Израиль освобожден был из плена. Посему освобожденные говорят: узрит враждебница моя, и облечется в студ. Когда она увидит своих детей поверженными на землю, погибших жалким и неожиданным образом, а своих некогда подвластных радующимися и отпущенными на свободу и возвращающимися на родину; то не покроется ли она всенепременно стыдом, хотя некогда и говорила: где есть Господь Бог твой? Ибо я посмотрю на неё, как на грязь на дороге, поверженную под ноги врагов и попираемую ими. А потом, обращаясь к самому Вавилону, говорит: изглаждение твое день оный, вместо: время, в которое он, говорит, будет повержен под ноги врагов, очевидно, когда Кир будет попирать и давить подобно грязи гордый и надменный Вавилон. Итак, что касается исторического изъяснения этих слов, то для этого нами сказано вполне достаточно и удовлетворительно.

Тем не менее, эти слова можно относить и к

—164—

духовному Сиону, то есть к Церкви, преодолевающей врагов и попирающей гонителей и посмеивающейся над бессилием привыкших враждовать против неё, хотя иногда и кажется, что они берут верх и владычествуют над нею. Ведь очень много есть людей, которые нечестиво скрежещут зубами против неё, пылают гневом и всячески злоумышляют против неё: с одной стороны против неё немало восстают чада эллинов своими неразумными измышлениями, и мужественно подвизаются за идольское заблуждение; с другой стороны еретики особенно громко вопиют против святых, и даже, кажется, ожесточеннее вооружаются против имеющих правый образ мыслей, чем те, которые не приняли веры. Да, когда всемогущий Бог укрепляет силы святых и подвергая искушениям испытывает их и как бы в огне узнает истинных своих поклонников; тогда они, жалкие, поднимают против них надменную бровь свою, и, видя их страдающими, пустословно вопиют: где есть Господь Бог твой? Но мудрая и пречистая и святая Дева, не имущая скверны и порока (Еф.5:27), со всей справедливостью скажет: аз же к Господеви воззрю, потерплю Бога Спаса моего, и услышит мя Бог мой, и будет попирать противников своих как грязь дорог. А что те, которые обыкновенно подвергают её искушениям, никогда вообще не восторжествуют над нею, хотя бы она и подвергалась как бы некоторому унижению, – как можно усомниться в этом? Ибо она основана на скале (Мф.7:25; Мф.16:18), и Христос есть её опора, непоколебимое основание, постоянная защита, Спаситель и Искупитель.

Думаю, что слова: не радуйся о мне, враждебница

—165—

моя, яко падох и последующие за ними может сказать и душа человека, согрешившая и подвергшаяся за это осуждению, но пришедшая к сознанию необходимости покаяния и чрез Христа получающая благодать спасения. Владычествовавшему над нею врагу своему – греху, она скажет: не радуйся о мне яко падох, ослабев, очевидно, в совершении угодного Богу и направив ум свой к мирским наслаждениям. Но я недалека от упования, что восстану. Хотя я и была как бы во мраке и тьме, но сама и найду свой свет – Христа, – и солнце правды, воссияв в уме, явит меня убеленной. Гнев Господень стерплю, яко согреших ему; ибо хотя я и была, говорит, удалена ненадолго от лица Его и предана была в неискусен ум (Рим.1:28), но опять буду мудрой, и, справедливо потерпев отвержение, перенесу суд и утверждаю, что он был справедлив; ибо я наказана не напрасно. А поскольку я перенесла вполне должное наказание, то узрю правду Его. Правдою же Бога и Отца кто может быть, кроме Христа? Так ведь называл нам Его Бог и Отец, говоря: приближися скоро правда моя¹⁰²³ приити, и милость моя открытися (Ис.56:1). Потом, размыслив о благодати оправдания во Христе и об уничтожении греха, такая душа, как и следует, премудро и рассудительно воскликнет: и узрит враждебница моя, и облечется в студ глаголющая ко мне: где есть Господь Бог твой? Очи мои воззрят на ню, ныне будет в попрание аки кал на путех. День глаждения плинфа, изглаждение твое день оный. И действительно, когда пришел Христос, оправдывая

—166—

верой согрешивших, тогда заграждены были уста беззаконного греха и как бы приведен был в стыд изобретатель его. Он был изгнан и лишился власти над нами и наконец повергся попранию как грязь на дорогах, как бы поверженная под ноги святых. А изглаждением его греха соделался день Христов, когда каждого из приходящих к Нему Он соделает чистым от древних грехов чрез святое крещение, и запечатлеет Духом во освящение, и впишет в число чад Божиих.

Мих.7:11:12, 13. И отженет законы¹⁰²⁴ день оный. И гради твои приидут на поравнение и в разделение Ассирийско: и гради твои твердии в разделение от Тира даже до реки,¹⁰²⁵ и от моря даже до моря, и от горы даже до горы.¹⁰²⁶ И будет земля в пагубу с живущими на ней, от плодов начинаний их.

В средине речи пророческой выведено лицо Сиона или Иерусалима, как бы уже обратившегося к покаянию и возложившего упование на Бога и уверенного в том, что он освободится и увидит попрание Вавилона, надменно говорящего ему: где Господь Бог твой? Но мысль объясняемых слов можно отнести не только к вставленным посредине речи словам (высказываемых от лица Сиона) но и к тем, которые помещены немного прежде. Какие же это, напомним вкратце. Бог повелел

—167—

им не доверять друзьям и не надеяться на предводителей; указывал также на то, что даже жена с пренебрежением отнесется к мужу, сын не придаст значения отцу и дочери не окажут почтения к матерям, к чему вызывали ужасы войны; ибо где страх перед страданиями объемлет в равной мере всех, там, без сомнения, сильнее всего будет забота о собственной жизни, а жизнь другого будет оставлена в совершенном пренебрежении. Итак, в то время, говорит, или в тот день, в который сыновья пренебрегут отеческой любовью, а дочери со своей стороны – любовью материнскою, отвержены будут законы, то есть, обессилеет наконец закон долга; ибо отец при случае не будет обвинять сына за пренебрежение законов естества, и мать, оскорбленная не будет подвергать дочь свою упрекам за нарушение требований долга в отношении к ней, когда иная забота, а в особенности погибель и крайнее бедствие угрожали им. Города подвергнутся опустошению и разделению и разрушению; одни будут воевать против этого города, другие – против соседнего, иные – против пограничной страны и будут делать набеги на всю землю от горы до горы, от востока до запада, от севера до юга и опустошать всю землю до границ, от Тира даже до реки и от горы даже до горы. Кажется, законным опять в этих словах называет установленные обычаем в идольских капищах праздники или жертвы; ибо после разрушения самых городов и домов и расхищения в них всего, кто же еще будет соблюдать установленное законом и возносить молитвы в капищах и храмах идольских?

Но если угодно, эта речь идет, и со всей спра-

—168—

ведливостью, и к самым иномыслящим, и считающим себя мудрецами и извращающим правые догматы церкви. Город их взят и они достались в разделение врагам (очевидно, миродержителям века сего) и части лисовом Быша, по написанному (Пс.62:11), получив в удел нечестие и осуждение истины. Тоже случилось и с народом иудейским за то, что нечестиво надругавшись над Еммануилом, они извлекли Его из виноградника, по написанному (Мф.21:39), и пригвоздили ко кресту, хотя и говорили и признавали, что Он наследник. Посему они подверглись опустошению и бесславно погибли не ради чего-либо другого, а за плоды начинаний своих. Ведь они должны были прославлять Творца за Его любовь к миру, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16); однако же они этого не сделали, но по надменности своей убили Владыку, воздающе Ему лукавая возблагая, по написанному (Пс.34:12), и безбожно совершая всякий вид нечестия. Посему пусть выслушивают слова: ходите светом огня вашего и пламенем, егоже разжегосте (Ис.50:11), и еще: снедят плоды начинаний своих (Ис.3:10).

Мих. 7:14:15. Паси люди твоя, жезлом колена твоя, овцы наследия твоего, вселяющияся едины в дубраве среде Кармила, попасут Васанитиду, и Галаадитиду, якоже дние века, и по днем исхода твоего из Египта, узрите чудесная.

Слово пророческое опять обращается к вводному олицетворению и склоняет к добру, надеждою благ во Христе увещевая к лучшему и сильно располагая вести правую жизнь. Предсказанием бедствий оно привело в немалое смятение

—169—

удобопреклонных к беспечности; но теперь оно старается ободрить их, искусно вводя в речь то, что может доставить радость, чтобы те, которым сказано было слово вразумления, не пришли в отчаяние, и безрассудно и неудержимо не понеслись со скал (в пропасть), как написано: егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит (Притч.18:3). Итак, введено лицо Самого Бога Отца, говорящее Сыну: паси люди твоя, жезлом колена твоя, овцы наследия твоего, или же опять пред нами лицо Пророка, как бы взывающее самому Еммануилу, что надобно пасти жезлом народ иудейский или наследие. Под народом же Христовым и овцами могут быть разумеваемы как уверовавшие из обрезания, так и призванные к освящению из среды язычников; ибо эти два народа Он создал во единого нового человека, творя мир, и чрез Свое тело примирил обоих для единения духовного (Еф.2:15:16). Так и Сам Христос говорил: и ины овцы имам (очевидно кроме тех, которые от обрезания) и тыя ми подобает привести, и будет едино стадо и един пастырь (Ин.10:16). Народ же Христов, колено и овцы и наследие суть те, которые оправданы не от дел закона, но чрез веру, ибо одни находились под клятвою, по слову блаженного Павла (Гал.3:10), другие же истинно могли сказать о себе самих: благословени мы Господеви, сотворшему небо и землю. Бог Господь и явися нам (Пс.113:23; 117:27). Христос же пасет Своим жезлом, не поражая (жезлом) железным и не сокрушая как сосуд скудельничий, по словам Псалмопевца (Пс.2:9), но обращая их в кротости и как пастырь добрый умеренными наказаниями пресекая в уверовав-

—170—

ших наклонность к беспечности. Так Господь всяческих, в лице Давида обращаясь к Сыну Своему, говорит: аще оставят сынове его закон мой и в судьбах моих не пойдут: аще оправдания моя осквернят, и заповедей моих не сохранят: посещу жезлом беззакония их, и ранами неправды их: милость же мою не разорю от них (Пс.88:31–34). Итак, сокрушает, как бы ударяя жезлом железным, необузданного, непокорного и надменного, не принявшего веру; уверовавших же в Него руководствует благостно, пасет их среди лилий и выводит их на пастбище доброе и на место тучное, очевидно (на пастбище) богодухновенного Писания, разъясняя Духом способнейшим из них сокровенное в нем (Писании), дабы они достигли в мужа совершенна и в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13) имели здоровый и благовоспитанный ум и преданный духовным наслаждениям. Избранные и отделенные, они обитают наедине и удалившись от других, которые мудрствуют только о земном и слишком много ценят приобретение временных благ, – которые, будучи привязаны к плотским удовольствиям, склонны бывают ко всему беззаконному. Итак, имея в душе мир и удаляя её от пустого и скверного смятения, мы как бы устроили себя вне его и проводим жизнь почтенную и достославную и пребываем наедине, – именно так, как жил пророк Иеремия, ибо он сказал: Господи Боже сил, не седох в сонме их играющих, но бояхся от лица руки твоея: на едине седях, яко горести исполнихся» (Иер.15:17). Мы обитаем наедине как бы в дубраве и на горе. Под дубравой многодеревною и благоцветною разумей произросшее научение, говорю

—171—

нравственное и догматическое; а под горою (разумей) – как бы высоту и возвышенность учения, ибо в церкви между предметами, о которых мы любопытствуем и которое старательно изучаем, нет ни одного низкого. А что это пастбище тучно и обильно кормом, на это указывает посредством чувственных примеров, говоря, что руководимые Христом попасут Васанитиду и Галаадитиду; а эти местности изобилуют очень многими и обширными пастбищами для стад и богато красуются разнообразной растительностью. От телесного и подлежащего чувству благоразумно возвышаясь к духовному, вдумаемся во внутренний и сокровенный смысл (сих слов), потому что наслаждаясь созерцаниями богодухновенного Писания, ум святых просветляется, наполняется как бы некоторым туком, практическою, как я сказал, и теоретическою добродетелью, щедро сообщая её другим, не на краткое какое-либо и ограниченное время, но, как говорит пророк, якоже дние века, то есть, на продолжительное и бесконечное. Это потому, что доставляющее удовольствие плоти с ними отпадает и засыхает и наподобие тени скоро преходит, а участие в высших и духовных благах продолжается на многие веки, ибо обладание такими благами неотъемлемо. Сказал еще, что узрите чудесная по днем исхода твоего из земли Египетской. Избавляя Израиля от рабства, Бог всяческих подвергал разнообразным наказаниям желавших притеснять его и изнурявших его выделыванием глины и кирпича: так и нас, уверовавших, Он освободил из руки дьявола, как сам говорит, и изгнал вон начальника века сего (Ин.12:31). И как фараон утонул

—172—

в море и погиб вместе со своими воинами; так опять и сатана вместе с нечистыми духами оказался как бы потопленным и низверженным в мрачных подземельях тартара (2Пет.2:4). И как и израильтяне в Моисея, в море и в облаке, крестились, так и мы крещены во Христа (1Кор.10:1–5). Он есть духовное облако, орошающее вселенную, как бы некоторыми дождями, евангельскою проповедью. И как тем ниспосылает воду в пустыне; так и нам дарует Себя в пищу хлеб живой, сшедший с небеси и дающий жизнь миру (Ин.6:33). Те введены были в землю чувственную, а мы получаем в наследство вышний град, небесный Иерусалим, церковь первородных (Евр.12:22). Спаситель говорит, что это и есть та земля, которую Он обетовал и отцам (Мф.5:5). Итак, из сходства того, что в древности было с Израилем, ты ясно узнаешь значение совершенного в нас чрез Христа. А как нам необходимо отовсюду добывать все, что может служить на пользу слушателей; то, идя и другим путем и взяв за исходное начало изъяснение имен, скажем следующее. Кармил ведь в переводе значит: познание обрезания,¹⁰²⁷ Васани-

—173—

тида же – стыд,¹⁰²⁸ а Галаадитида – перемена завета.¹⁰²⁹ Посему здесь пророческое слово заключает в себе нечто, весьма заслуживающее веры. Таким образом при пастырстве Христа мы будем в познании обрезания, очевидно понимаемого духовно; ибо мы обрезаны нерукотворным обрезанием и носим, иже в тайне, иудея, между тем Израиль по плоти имеет только чувственное обрезание и заключающееся в букве, а никак не в сердце совершаемое духом (Рим.2:28–29). Оно-то и есть истинное обрезание и приемлющих его делает близкими Богу. Посему-то пророческое слово и говорило нам: обратитеся Богу вашему, и обрежите жестосердие ваше мужие Иудины и обитающии во Иерусалиме (Иер.4:4). Итак, при пастырстве Христа мы будем в Кармиле, то есть, в познании обре-

—174—

зания, но тем не менее будем и в Васанитиде, то есть в смятении и стыде, не вследствие посрамления нас за грех, но потому, что согрешили, и потому раскаиваемся, и приходим наконец к сознанию грехов, совершенных по неведению. Это и есть путь спасения; ибо очевидным признаком крайней бесчувственности служит то, что некоторые избрали себе жизнь как бы при зачерствелом и бесстыдном сердце и нимало не стыдятся своих грехопадений, но пребывают, кажется, даже в неведении своих грехов. Итак, обладающие познанием духовного и божественного обрезания будут стыдиться своих грехов и, придя к сознанию того, что имеет свойство вредить им, непременно обратятся к тому, что больше всего прилично им самим. Но таковые будут и в Галаадитиде; то есть, в перемене законоположения, или завета; ибо, находясь под владычеством Христа, мы будем устроять свою жизнь уже не по (обрядовому Моисеевому) закону, но будем жить по-евангельски и, оставляя чувственность по букве, будем совершать духовное служение Богу, и переходя к несравненно лучшему заменим образы истиной.

Мих.7:16:17. Узрят язы́цы и усрамятся от всея крепости своея, руце возложат на уста своя, (и) уши их оглохнут, полижут персть яко змиеве плежуще по земли, смятутся во облежении своем.

В сих словах народами называет мерзкие и нечистые полчища демонов, которые, когда увидят призванных во Христе к оправданию, к освящению, к искуплению, к сыноположению, к нетлению, к славе, к приятной и свободной жизни, всенепременно усрамятся, потому что они лишены будут своего могущества и увидят силу свою па-

—175—

дающей и изнемогающей. Даровал ведь нам Господь наш Иисус Христос власть наступати на змию, и на скорпию, и на всю силу вражию (Лк.10:19). Итак, прежние победители будут простерты под ноги уверовавших, обессиленные и пораженные Христом. И возложат руце на уста, уже не имея возможности обвинять согрешивших; ибо Бог оправдаяй, кто осуждаяй?, – по написанному (Рим.8:33). И блаженный Давид негде сказал: всякое беззаконие заградит уста своя (Пс.106:42). Итак, говорит, смолкнут, и притом невольно, те, которые были искусны на обвинение, и как бы пораженные громом, очевидно чудом, совершенным из-за нас, они оглохнут. Да, необычайное повествование о совершенном ради нас есть по истине как бы великий и чрезвычайный удар грома, если истинно, что еще грешником нам сущим, некогда Христос за нечестивцев умре (Рим.5:8), дабы мы, некогда преданные страшным и невыносимым грехам, ныне стали освященными, и не от дел праведных, ихже сотворихом мы (Тит.3:5), но по милости и благодати, – прежде бывшие ненавистными и лишенными всякого упования, ныне соделались возлюбленными и славными, – некогда отверженные стали наместниками Бога и сонаследниками Христа (Рим.8:17). Итак, они оглохнут, говорит, как бы громом пораженные милосердием к ним Бога и преизбытком необычайной Его любви. Полижут персть яко змиеве, то есть, не найдут себе пищи; ибо змеи, когда бывает у них недостаток в еде, имеют обычай иногда месить языком землю и принимать за пищу все, что попадется. И нечистые демоны, говорит, будут в подобной же нужде. Издревле привыкшие

—176—

роскошествовать и с силой поглощая всех живущих на земле, они уже не найдут никого, кто позволил бы себе стерпеть это, вследствие того, что все спасены Христом и достигли наконец столь великой силы духовной, что уже не терпят этих древних угрызений, напротив, наступают на аспида и василиска, – по написанному (Пс.90:13; ср. Лк.10:19). И не только полижут землю, но и смятутся во облежении своем, то есть стесненные вследствие бессилия и скорби и осаждаемые силою угнетающего, говорю, Христа, они будут испытывать немалый страх. Вероятно впрочем, что в этих словах нам указывается и некоторое другое облежение. Став подобным нам, Единородный творил бесчисленные чудеса и, готов я думать, невидимых было больше видимых. Так Он повелевал нечистым духам сходить в ад и, наконец, быть заключенными в бездне, чтобы освободить землю от свирепейших зверей (Лк.8:27 след.). Образ этого события мы созерцаем и в древнейших писаниях. Так, когда Иисус, сын Нави, взял страны язычников, пять царей он заключил в пещере и к устью её подкатил камень, прообразуя собою, как я сказал, силу домостроительства Спасителя (Нав.10:16–18). Так и демоны просили Его, чтобы Он не приказывал им уходить в бездну. Итак, смятутся, говорит, они во облежении своем, как бы заключены уже будучи в ад и низвержены в мрачные ямы тартара, дабы, как я сказал, избавить наконец род человеческий от этих страшных и неукротимых зверей.

Мих.7:18–20. О Господе Бозе нашем ужаснутся, и убоятся от тебе. Кто Бог, якоже ты, отемляй

—177—

беззакония, и оставляя нечестия останком наследия своего: и не удержа гнева своего во свидение, яко волитель милости есть. Той обратит и ущедрит ны и погрузит неправды наша и ввержени будут¹⁰³⁰ в глубины морския вся грехи наша. Даст воистину Иакову, милость Аврамову, якоже кляхся¹⁰³¹ еси отцем нашим во дни первыя.

Таинство Христа есть дело поистине изумительное и величие его превыше всякого слова того, кто способен чувствовать удивление пред милосердием Его к нам. Посему и божественный Аввакум, изумившись способу вочеловечения, ясно провозгласил: Господи, услышах слух твой и убояхся: Господи, разумех дела твоя, и ужасохся (Авв.3:1); ибо Единородный, будучи в образе и в равенстве с Богом и Отцом (Флп.2:6), и будучи богат как Бог, обнищал, дабы мы обогатились нищетой Его (2Кор.8:9), – дабы спасти погибшее, дать силы изнемогшему, укрепить сокрушенное, оживотворить подвергшееся тлению, очистить загрязненное и украсить почестью усыновление рабское по природе. Итак, да слышат все: кто Бог, якоже ты? Очевидно благой и незлопамятный, прощающий преступления останком наследия своего. Под сими последними можно разуметь уверовавших из израильтян, тогда как остальное множество их погибло, потому что они не уверовали. Так и Христос негде сказал: веруяй в Сына не судится: а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя Бога (Ин.3:18). Он преходит грехи и милует преступления и не удержа во свидение гнева своего». Во свидение

—178—

вместо: до конца или навсегда. Мы отвергнуты в Адаме, но восприняты во Христе; в том Он подверг нас проклятию, а в этом снова благословил; ибо якоже, говорит, прегрешением единаго мнози умроша, такожде и единаго оправданием мнози будут живы (Рим.5:15, 18). Посему Он прекратил свой гнев, яко волитель милости есть; и во время обращения, то есть, вочеловечения, Он как бы в море погрузит грехи всех людей. Поскольку же, говорит, Он обещал святым отцам, то есть Аврааму и Иакову, преумножить их семя как звезды небесные, то даст, говорит, им обетованное. Они назовутся отцами многих народов, чад, исчисляемых не среди только потомков Израиля, но и среди тех, которые по обетованию (суть чада). Те же, которые от веры и от так называемого необрезания, и те, которые от законного обрезания, как бы содружены в единство духовное; ибо написано: не вси сущии от Израиля, сии Израиль; но чада обетования причитаются в семя (Рим.9:7). Которые суть от веры, благословятся с верным Авраамом. А под образом благословения надо разуметь благодать во Христе, чрез Которого и с Которым Богу и Отцу слава, со Святым Духом во веки. Аминь.

—129—

Предисловие

Каждый из святых пророков, при каком-либо полезном и необходимом деле, в известные времена, призывался к тому, чтобы служить божественным мановениям и передавать людям вышние гласы. Одни из них, устрашая согрешающего Израиля, предвозвещали ему будущие бедствия, и в том случае, если бы он не захотел исполнять угодного Богу, открыто угрожали, что он подвергнется ужасным и неизбежным страданиям. Другие, указывая на самые совершившиеся события и соболезнуя пострадавшим, искусно возбуждали в них решимость вести лучшую жизнь, и таким образом предотвратить гнев (божественный). Иные же пострадавшего Израиля питают благою надеждою и стараются внушить ему мысль, что тяжко пострадавшие за свои грехи опять будут благоденствовать, когда положение дел их возвратится к своему первоначальному состоянию, по милости и благости и силе Бога, все легко преобразующего сообразно со своим хотением. Подобную же цель мы найдем и в подлежащей нашему толкованию книге. Когда была завоевана страна Иудейская и безрассудными отступлениями оскорбившие Бога, – всегдашнего своего защитника и помощника и подававшего им победу над врагами, – в качестве воен-

—130—

нопленных отведены были в страну Персов и Мидян: то одни из них, уже потерпевшие это, пребывали среди бедствий плена и проводили невыносимо тяжелую жизнь; другие же с трудом могли избавиться от сетей и избежать жестокости Вавилонян, но за то находились в постоянном страхе и непрестанном опасении, как бы им не подвергнуться таким же или еще худшим бедствиям, при гневе на них всемогущего Бога и продолжении Его негодования против них. Их страх дошел до того, что они рассеялись по странам соседних народов и служили за плату другим и притом иноплеменникам и идолослужителям. И это было не без вреда для них; ибо они научались жить сообразно с нравами тех и почитать вместо Бога того идола, какого каждый из них находил у тех. Посему и Сам Бог всяческих, после того как некогда сожжен был Иерусалим рукою Навуходоносора, спасшимся (Иудеям) дал повеление не уходить в Египет, напротив, живя дома, держаться, под Его покровительством, отечественного богослужения (Иер.42:9 сл.). И так, дабы Израильтяне, сделавшиеся пленниками, имея надежду – некогда возвратиться на родину, не вели очень небрежную жизнь, напротив старались избавиться от осуждения, всегда обращались к молитвам и благоговейно поклонялись Могущему освободить и избавить их, а чтобы живущие в Иудее не находились в близких сношениях со странами язычников, – Пророк получает от Бога видение против Ниневии (а это – главный город Ассириян) и предвозвещают, что она падет, по опустошении вместе с нею всей страны, что и исполнилось, когда Кир, сын Камбиза и Манданы, во-

—131—

оружил Персов и Мидян и Еламитян и вместе с ними некоторые другие народы против города Ниневитян. Он овладел им победоносно и освободил Израиля из плена и дал ему повеление возвратиться домой вместе со священными сосудами (1Езд.1:1 сл.). Такова, по нашему мнению, цель предлежащей нам книги. А за тем дадим подробное и последовательное объяснение её, насколько это в наших силах.

Глава 1

Наум.1:1. Пророчество о Ниневии: книга видения Наума Елкесеянина.¹⁰³²

Определяет сначала цель пророчества и благополезно разъясняет, на что и куда надо обратить внимание. Потом ясно указывает, кто такой говорящий и откуда? Пророчество (Λήμμα), говорит, то есть полученное, в руках находящееся предсказание относится ни к кому, как только к Ниневии, или: главным предметом пророчества должно считать Ниневию.¹⁰³³ Надписывается же: книга, видение Наума, из Елкесы. Это без сомнения есть селение страны иудейской; ибо название: τοῦ Ελκεσαίου должно

—132—

производить не от отца, а вернее от местности. И это мы говорим на основании предания, полученного от людей сведущих.¹⁰³⁴

Наум.1:2:3. Бог ревнив и мстяй Господь, мстяй Господь с яростию: Господь мстяй сопостатом своим, и потребляяй сам враги своя. Господь долготерпелив и велика крепость его, и очищаяй¹⁰³⁵ не очистит.

Глубокое это слово и не легкое для понимания, доступное разве тем только, которые захотят весьма тщательно вникнуть в его содержание. Если допустим, что это относилось к Иудеям, то найдем, что к справедливому порицанию здесь искусно примешано и утешение. Если же предполагать, что это относилось и было сказано против Ниневии; то смысл сих изречений несколько изменится и подвергшимся плену будет подавать и укреплять в них надежду на возвращение в прежнее состояние. Итак, допустим, что обе эти мысли составляют несомненную цель (пророчества). Отвергнув любовь к Богу и ни во что поставляя благоговение

—133—

к Нему, Иудеи совсем впали в многобожие, в странное заблуждение и жизнь беззаконную, построили жертвенники, воздвигли капища, совершали празднества, приносили жертвы делам рук своих, Астарте, Хамосу, Веелфегору, золотым тельцам и, что еще бессмысленнее сего, воспевали в честь их благодарственные песни; по безумию своему несчастные говорили: сии бози твои, Исраилю, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх.32:4). Но они забыли, что столь ужасными нечестивыми делами они возбуждают против себя самих Бога, покровителя и спасителя своего; они сделались врагами Его и оказались Его неприятелями, посвящая и себя самих тем, которые по природе не боги, хотя древле Моисей провозглашал о Боге, что Он – Бог ревнитель, огнь потребляяй и не потерпит решившихся делать изваянное (Втор.4:24 и сл.).; ибо провозглашал, что тии раздражиша мя не о Бозе, прогневаша мя во идолех своих: и аз раздражу их не о языце, о языце же неразумливе прогневаю их (Втор.32:21). Итак, многообразно оскорблявшие Его по справедливости и погибли. Это и говорит теперь Пророк, как бы и скорбя о случившемся с народом иудейским, а вместе с тем обличая и утешая его. Вы, говорит, скорбите, неожиданно подвергнувшись опустошению и изгнанные из своих домов и страны и городов, хотя прежде всегда побеждали врагов (своих). Вы пали под ноги врагов. Но прежде испытаний (этих бедствий) не следовало ли вам подумать, что Бог ревнив, и мстяй с яростию, и мстяй сопостатом своим и потребляяй враги своя? Вот, говорит, и мы истреблены, изгнаны из отечества и преданы в руки врагов. Он поставил нас между Своими врагами;

—134—

ибо мы нечестиво враждовали против Всемогущего и преклонялись ко всему, неприятному для Него. Но ты скажешь, что долготерпелив Господь (Пс.102:8). Да, соглашаюсь с этим и я сам, ибо Он действительно таков по природе. Но ненаказанного не очистить, то есть, оскорбляющих Его, и притом постоянно и чрезмерно, Он отнюдь не освободит от обвинений и наказания. И хотя Он, по свойственному Ему милосердию, удерживается иногда от гнева и терпит некоторых грешников, ожидая их покаяния; но медлящих и долго уклоняющихся от него Он наконец наказывает и ожесточенных подвергает взысканию. Так могут быть понимаемы изъясняемые слова пророка, если относить их к Иудеям. Если же они произнесены были против Ниневии; то будем понимать их иначе. Ассирияне овладели страной иудейскою, так как Бог соизволил дать им победу вследствие того, что Израильтяне обременены были весьма многими грехами. А те были безжалостны, надменны и имели совершенно грубое сердце и никогда не переставали унижать и самую славу Бога грубыми и хульными словами; ибо они думали, что одержали победу против Его воли и вместе с тем одолели Руку, помогавшую Иудеям. Посему-то Рапсак и позволил себе произносить хульные слова, говоря находящимся на стене иерусалимской то, что возможно найти только в нечестивых речах людей, не знающих действительного и истинного Бога. Но за свою гордыню он скоро подвергся наказанию. Впрочем, Салманасар и его войска, взяв города Самарийские и предав пламени вместе с ними и другие, величались над пленными и дерзко унижали славу божественную (4Цар.18:17 сл.). Посему Пророк ободряет сильно смущенный народ

—135—

иудейский и утверждает, что Бог всяческих всенепременно подвергнет праведному наказанию враждовавших против Него, говоря: Бог ревнив, и мстяй Господь с яростию: Господь мстяй сопостатом своим, и потребляяй сам враги своя. Господь долготерпелив и велика крепость его; ибо обладая неодолимою силою, Он победит и покорит оскорбивших Его. Хотя Он и долготерпелив и до сих пор является снисходительным, но в конец не очистит; ибо Он – ревнив. И мы увидим, что и Сам Бог сильно возмущен был тем, что Израильтяне потерпели от жестокости Вавилонян, ибо устами Иеремии (?) Он сказал народу или городу Вавилонян: аз вдах я в руку твою, ты же не дала им милости (Ис.47:6; ср. Иер.12:16), и устами Захарии говорит: ревновах по Иерусалиму и Сиону рвением великим, и гневом велиим аз гневаюся на языки нападающия: зане аз убо прогневахся мало, они же налегоша в злая (Зах.1:14:15).

Слова: Бог ревнив и последующие, по справедливости могут быть отнесены и к тем, кои не желают ходить правою и боголюбивою стезею, но более склонны предпочитать жизнь плотскую. А что Он отмстит им, подвергая их наказаниям и налагая на них кару за их необузданность и преступность, – можно ли в этом усомниться, если истинно то, что всем нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2Кор.5:10). Тем не менее эти слова по справедливости относятся и к начальникам иудейским, к книжникам, говорю, и фарисеям. Отвергнув веру во Христа, они оказались виновными в погибели и своей собственной и других; ибо они имели неприязнен-

—136—

ное расположение души и враждовали против домостроительства спасения чрез воплощение Единородного, взяли ключи знания, как Сам Он сказал, но ни сами не вошли, ни другим не позволили войти (Лк.11:52). Итак, хотя Он и долготерпелив, но не оставит без наказания враждовавших против истинной веры.

Наум.1:3. Господь¹⁰³⁶ в скончании и трусе путь его, и облацы прах ног его.

Намереваясь в утешение пострадавшим предвозвестить о разрушении Ниневии и объявить притеснителям, что они будут низвержены Богом, Пророк целесообразно указывает на всемогущество божественной Природы и на то, что все, что она захочет совершить, не может не исполниться, напротив всё с готовностью повинуется Ей и угодное Ей осуществляется: хотя некоторые из совершающихся на земле событий кажутся нам и подобным нам трудно исполнимыми. Иудеи думали, что Вавилоняне стали неодолимыми и достигли такой крепости, что они не оказались бы бессильными против врагов даже и в том случае, если бы этого пожелал Бог. До такого упадка духа, думаю, Иудеев довели жестокие и необузданные злодейства, совершенные теми во всей их стране. Итак, дабы они узнали, что те будут низвержены без малейшего затруднения, если Бог воздвигнет Свой гнев против них, и будут весьма легко истреблены, он необходимо говорит: Господь в скончании и трусе путь его. Нечто неотвратимое и неизбежное есть трус (землетрясение)

—137—

и скончание и при этом облако, поднимающееся наподобие пыли и покрывающее небо. По-видимому, здесь Пророк приводит им на память потоп, погубивший весь род человеческий при Ное; ибо тогда, как бы в скончании и трусе, бывшем против всех, пришел Бог, возводя облаки (Пс.134:7), как говорит Священное Писание, отверзая хляби небесныя (Быт.7:11) и потопляя землю безмерными дождями. Итак, говорит, легко Преодолевший всю землю и единым словом Истребивший всех живущих на ней как может оказаться бессильным против одного народа Вавилонского? И вполне сообразно с божественным могуществом облако называет прахом ног Его; ибо как человеку весьма легко поднять ногами пыль и прах, так и владычествующему над всем Богу весьма нетрудно покрыть небо непогодою и облаками.

Если же следует уразуметь таинственный смысл изъясняемых слов; то, я думаю, необходимо сказать то, что пришествие или исполнение домостроительства во плоти Единородное Слово Божие совершило, говорим, в скончании и трусе; ибо когда Оно сделалось подобным нам, то окончило и ниспровергло господство начал и властей и миродержителей века сего, лишив их владычества над нами, отняв у них древнюю оную силу и истребив самую смерть и сверх того грех. И облацы были прах ног его; ибо как во время ходьбы пред человеком поднимается пыль, так и воплощению Единородного предшествовали духовные облака, то есть, блаженные Пророки, говорившие очень темным и весьма неясным языком, но животворящими пророчествами орошающие ум людей, способных к уразумению их.

—138—

Наум.1:4. Запрещаяй морю, и изсушаяй е, и вся реки опустошаяй.

Начинает повествование о таких событиях, о которых они сами знают и которые они сами испытали, оставляя в стороне самые древние. Когда покровитель Бог вывел Израиля из земли нечестивых Египтян и избавил его от нестерпимого их владычества; то Он переводил их чрез средину моря и повелевал им ходить как бы по суше, ибо опустеша яко стена воды (Исх.15:8), воды сделались как бы стеною, по написанному. Итак, Он запретил морю и оно сделалось удобопроходимым как некая суша. Но если бы кто захотел с мыслями этих слов привести в связь прежнее изречение, разумею: Господь в скончании и трусе путь его, – то будет вправе рассуждать и таким образом. Господь всяческих, едва не истребив и сокрушив землю Египетскую, бывшими в ней знамениями и смертью первенцев (ибо они погибли в одну ночь и всё наполнилось плачем и воплем), перевел, как я сказал, Израиля посредине моря, при указании ему пути облаком небесным. Нечто подобное сказал и блаженный Давид, воспевая так: Боже, внегда исходити тебе пред людьми твоими, внегда мимо ходити тебе в пустыни: земля потрясеся, ибо небеса кануша (Пс.67:8:9). Землею же потрясенною, как я думаю, называет Египет. А что облако покрыло сынов Израилевых, предшествуя им и никому другому невидимое, в этом удостоверит и божественный Павел, говоря, что отцы Израиля крестишася вси во облаце и в мори (1Кор.10:1–3). И пророк присовокупил, что иссушается море и пустеют реки, приводя на память другое чудо; ибо когда они

—139—

вошли в землю обетования, при Иисусе, предводительствовавшем ими после Моисея, тогда в стране той опять остановился Иордан, так как всемогущий Бог непонятными узами останавливает течение вод. И блаженный Давид признавал это за величайшее чудо, так говоря: обращаяй море в сушу, в реце пройдут ногами (Пс.65:6); а ногами опять они перешли Иордан. Если же говорит, что иссушаются все реки; то этим повелевает верить, что случившееся с одною по мановению Божию может случиться и со всеми. Но некоторым кажется, что до смысла изъясняемых слов можно дойти некоторым иным способом. Если, говорит, Господь всяческих захочет сделать нападение на Ниневию: то конечно сделает это в скончании и трусе; ибо истребит её, и обширную и подобно морю наводняющую другие народы воинами без труда поколеблет её и немедленно иссушит её. И хотя бы народы, обитающие в ней, говорит, выступили подобно горным потокам, – она непременно пустеет. При всем том морем и реками, производящими наводнение и потоп, мы называем и лукавые и противные силы, и прежде всего сатану. Но Христос иссушил все их могущество и древле неодолимое поверг под ноги поклонников Своих.

Наум.1:4:5. Умалися Васанитида и Кармил, и процветающая Ливана оскудеша. Горы потрясошася от него, и холми поколебашася: и ужасеся земля от лица Его, вселенная, и все живущии на ней.

Пророческое слово тотчас же приводит и другие доказательства того, что божественной Природе принадлежит всемогущая и неодолимая власть. Васатида есть страна цветущая и плодоносная. Кармил

—140—

же и Ливан суть горы, одна иудейская, другая финикийская; обе весьма богаты деревьями и славятся тенистыми лесами. Все эти места, говорю, Васанитиду и находящуюся около этих гор страну населяли сильные и весьма воинственные племена, и сыны исполинов, по написанному (Втор.1:28 ср. 2:81). Однако же они были иссушены и при содействии Бога были побеждены сынами Израилевыми, которые наследовали их землю. Подобное как бы говорит опять: страны, некогда изобиловавшие страшными и весьма могучими мужами и как бы лесами гордившиеся многочисленными воинами, погибли и, потерпев истребление жителей, находятся в запустении. Это, думаю, и означает выражение, что они умалились. Посему: каким же образом по мановению Божию не могла бы быть завоевана славная Ниневия? Кроме Васанитиды и Кармила, и процветающая Ливана оскудеша. Ливан же, как я сказал, есть гора финикийская; её именем обозначает и всю страну, находящуюся при ней и вокруг неё. Процветающими же Ливана называет древних царей Дамаска и Финикии, которые некогда подпали под власть сынов Израилевых; ибо были побеждены, хотя имели очень многочисленное войско и хвалились сильными и трудноодолимыми союзниками. Читая книги Царств, мы увидим, что царство Дамасское было опустошено некогда царями из колена Иудина. Итак, оскудеша процветающая Ливана, то есть, иссохло и погибло большею частью и то, что в Финикии было самого лучшего на Ливане, то есть, тамошние правители государственных дел. И что говорить об этом, говорит, когда по воле Божией, без малейшего труда потрясутся и самые горы и холмы приподнимутся, а вся земля

—141—

с обитателями её отодвинется назад, то есть, возвратится в ничто и будет опять как бы не существующей? Ибо Сотворивший её в начале, легко может и уничтожить её совсем, и всё великое (для человека) есть для Него совершенное ничтожество. Кажется, и блаженный Давид имел сходные с изъясняемыми мысли, когда говорил: что ти есть море, яко побегло еси, и тебе, Иордане, яко возвратился еси вспять? Горы, яко взыграстеся яко овни, и холми яко агнцы овчии? От лица Господня подвижеся земля (Пс.113:5–7). Как уже прежде сказал, – в трусе путь его. А что вся вселенная покажется ничтожной и все находящееся на ней не будет иметь никакого значения в глазах того, кто захотел бы сравнить их с божественною и неизреченною славою, в этом удостоверит пророк Исаия, говоря: аще вси язы́цы, аки капля от кади, и яко претяжение веса вменишася, и аки плюновение вменятся. Дубрава же Ливанова не довольна на сожжение, и вся четвероногая не довольна на всесожжение, и вси язы́цы яко ничтоже суть, и в ничтоже вменишася. Кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте его (Ис.40:15–18)? А еще некоторым думается, что удобно можно допустить, что здесь не прямо говорилось о самой Ниневии. Они хотят сравнивать её с Васаном, как прекраснейшей и славной страною, а потом с Кармилом и Ливаном, славными и известнейшими горами. А Ниневия была достойна удивления и знаменита. О ней говорит: умалися, так как она в скором времени будет ниспровергнута вместе с процветающими в ней, то есть, с начальниками и вождями и другими более известными людьми. А поскольку он упомянул о горах и стране, богатой прекрасными деревьями,

—142—

говорю, о Васанской; то он удержал метафору во всей речи и цветущими назвал или весьма известных своим богатством, или отличающихся крепостью телесною, или отличающихся от других иными какими-нибудь преимуществами.

Размышляющий же о наглых поступках Иудеев против Христа и понесенном ими опустошении и всецелом сокрушении и погибели после Его воскресения и вознесения на небо, – по справедливости может отнести рассматриваемые слова к Иудеям; под Васаном и Кармилом и даже Ливаном по справедливости может быть подразумеваема Иудея. Васану она подобна, поколику она названа землею, текущею медом и млеком, землею пшеницы, и маслин и виноградников. Кармилом же и Ливаном названа потому, что высоко вознеслась слава её, сделалась она знаменитою и известною, и величалась жителями своими, как бы нескончаемыми лесами; но умалися, говорит, она; и преданные в руки страшных и весьма могучих дровосеков, они пали подобно деревьям. На нечто подобное намекает и Захария, как бы говоря к Иерусалиму: разверзи, Ливане, двери твоя, и да пояст огнь кедры твоя: да плачевопльствит питись, зане паде кедр, яко вельможи вельми обеднеша: плачевопльствите, дуби Васанитидстии, яко посечеся дубрава насажденная (Зах.11:1:2). А в другом месте говорит еще яснее (12:11): «и будет плач Иерусалима как плач гранатового сада в поле посекаемого».¹⁰³⁷ поскольку Иерусалим он уподобляет

—143—

Ливану, то кедрами падающими и питисом и дубом Васанским он называет людей, занимающих в нём высокое положение: здесь речь, как я сказал, переносная (метафорическая).

Наум.1:6. От лица гнева его кто постоит? и кто сопротивится во гневе ярости его? ярость его растаевает власти, и камение сотрошася от него.

В действительности бывшими явлениями гнева божественного подтверждает истину слов своих, говоря, что он страшен и невыносим. Устремляясь, думаю, подобно огню, он может легко расплавить начала и власти земные и духовные, и без труда может сокрушить и камни или затвердевших подобно камням, и самого начальника нечистых духов – сатану, о котором священное Писа-

—144—

ние говорит: сердце его ожесте аки камень, стоит же наковальня неподвижна (Иов.41:15). А что были жестоки и упорны и страдали весьма большой бесчувственностью вожди и начальники Иудеев, то есть священники и нечистые полчища нечестивых книжников и фарисеев, – не для всех ли это очевидно? И они были истреблены во время войны, веденной Римлянами, и как воск растаяли от жестоких страданий и за свое великое жестокосердие они были сокрушены бедствиями и подверглись праведному наказанию за неистовство против Христа.

Но ради нас Господь наш Иисус Христос и иначе сокрушил начала и власти и миродержителей тьмы века сего, духов злобы, дабы нас избавить и спасти. Зная об этом, блаженный Давид воспевает: ты страшен еси, и кто противостанет тебе? С небесе слышан сотворил еси суд, земля убояся и умолча: внегда востати на суд Богу, спасти вся кроткия земли (Пс.75:8–10); дал же нам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию (Лк.10:9). Расплавил Он начала и сокрушил как камни гордыню нечестивых духов, и поступавшие несправедливо должны были уступить Гневающемуся на них ради нас.

Наум.1:8. Благ Господь терпящим его в день скорбения, и знаяй боящияся его: и в потопе пути скончание сотворит: востающия и враги его поженет тма.

С большою пользою и весьма искусно вразумляет их, с одной стороны не лишая их надежды на благополучие тем, что говорит, что благ Господь терпящим его, с другой удерживая их от распущенной и суетной жизни, напротив располагая их к доброму поведению и к решимости жить сооб-

(Продолжение следует)

—369—

Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всякую истину» (Ин. 16:13).

Пред спасительными страданиями Своими, оставляя Своих учеников, Господь Иисус Христос неоднократно повторял им обетование послать к ним Иного Утешителя, который бы пребыл с ними в век. Великое дело служения, вверенного Апостолам, требовало Божественной помощи. Что могли сделать 12 человек против целого мира, который был не на их стороне? – Но прежде всяких затруднений со стороны, нужно было устранить все препятствия, какие могло найти слово учения Божественного в самих проповедниках. Время, в которое могли они пользоваться наставлениями Господа, было так непродолжительно; приготовление к этим урокам так было мало: предзанятые мнения против него так были сильны; Божественное учение так глубоко и обширно, что без особенных мер нельзя было ручаться за верное сохранение его даже в избранном обществе ближайших учеников –

—370—

не говоря уже о единстве его при распространении в целом мире, в отдаленных веках. Правда, события голгофские, явления Господа по воскресении, беседы Его с учениками о тайнах царствия Божия, изъяснение им писаний, опровергли некоторые заблуждения, уяснили некоторые части учения Христова. Но мы не видим, чтобы эти беседы был часты и продолжительны, как бывало прежде. И многое еще должно было оставаться темным. В самый день взятия Господа на небо ученики Его все еще помышляли об устроении царства Израилева, а не всемирного царства Христова. Итак, еще нужен был для этих всемирных учителей свой Учитель.

По предвечному совету Триединого Бога довершить дело Христово в человечестве, ввести благодать и истину Христову в умы и сердца наши, соделать жизнь Христову достоянием человечества – восприял на Себя равночестный, равномощный и Единосущный Сыну Божию Дух Святой. И в день Пятидесятницы Он открыл свое Божественное действие в человечестве, и первее всего в Апостолах.

Как же исполнил Он великое обетование Господа? Мы можем видеть это, сличая слова обетования с исполнением.

Егда приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину. – Изображая действие Духа Св. в Апостолах, Господь нарицает Его Духом истины. Этим определяется характер Его действия. Он не только знает истину, обладает ею, но и сам есть истина (1Ин.5:6), или Дух истины. Потому все внушения Его и глаголы суть истина. Тому, кто слышит Его глас в себе, истина открывается не как плод различных соображений, колебаний, сомнений, но как непосредственное знание. Как сам Сын Божий глаголал о Себе: еже вемы, глоголем, и еже видехом, свидетельствуем (Ин. 3:11), так и приявшие Духа от Бога могли говорить о себе: нам Бог открыл есть Духом своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10). Истина у Бога: нам принадлежит только искание истины, исследование; но Апостол Христов говорит о себе: есть истина Христова во мне (2Кор.11:10).

Особенным удобством слышать внушения Духа истины,

—371—

по обетованию Господа, будет для Апостолов то, что эти внушения не отвне будут приходить к ним, но в них самих будет глаголать Дух Св. Вы знаете Его, глаголал им Господь, яко в вас пребывает и в вас будет. Есть различие между настоящим отношением Духа Св. к ученикам, – и будущим. О настоящем сказал Господь: в вас, точнее с греч., – с вами, при вас пребывает; а в будущем в вас будет. И при жизни Господа они уже обладали некоторыми дарованиями Духа Св., как-то даром чудотворений. Но в действии сих дарований сила Духа Св. являлась более вне самих чудодействующих, нежели в них самих. От того иногда бывали чудодействующими и не обновленные благодатью. От того случалось, что недостаток внутреннего действия Духа Св. ограничивал и силу его внешнего действия: так, когда ученики хотели изгнать духа нечистого, не покорив плоти своей духу постом и не укрепив себя молитвою, напрасны были все их усилия изгнать духа. – По воскресении Своем Господь божественным дуновением вводит Духа Св. в них самих, преподавая им благодать разрешать грехи. А в день Пятидесятницы Сам Дух Св. исполняет Собою все их существо. Трояким, говорит св. Григорий Богослов в слове на день Пятидесятницы, является действие Духа Св. в Апостолах, по мере их удобоприемлемости, и в три различные времени: до прославления Христова страданием, – по прославлении воскресением, – и по вознесении на небо. Первое было не ясно, второе явственнее, а нынешнее – совершеннее: ибо не действием уже, как прежде, но существенно присутствует, и, как сказал бы иный, сопребывает и сожительствует Дух (Творен. IV, с. 16). – Итак отселе в Духе Святом они будут иметь постоянно присущего, всеведущего, всегда Истинного Наставника.

Что же возвестит им Божественный Наставник? Господь обещал, что Дух истины научит их всему. Той вы научит всему (Ин.14:26). Сколько ни обширно это обетование, но его изрекли не ложные уста, и потому оно несомненно истинно. Дух истины раскроет им всю истину Христова учения и соделает их верными органами к сообщению её целому миру.

—372—

И, во-первых, Дух Св., говорит Господь, воспомянет вам вся яже рех вам (Ин.14:26). – Удостоенные близкого общения с Господом, ученики Его были свидетелями множества Божественных деяний и наставлений, которые не должны были утратиться для мира. В них он должен узнать Христа – Божию силу и Божию премудрость. Апостолы должны были свидетельствовать о всем, что совершил Он, начиная от крещения Иоаннова далее до дне, в он же вознесеся на небо (Деян.1:22). Им не изобретать нужно было новое учение, но передать то, что они слышали, что видели своими очами, что руками своими осязали (1Ин.1:1). – Без сомнения, деяния и речи Христа Спасителя и сами по себе должны были глубоко врезаться в их памяти, уме и сердце: но легко могло статься, что не все свидетели были бы согласны в их понимании, а оттого несогласны были бы и в передаче их; одни могли отдавать более значения и достоинства такого рода действиям и словам, другие иного, а потому и объяснение Божественного явления Искупителя не у всех было бы одинаково. При том же не всё в Его действиях и речах, не всё в самых событиях было понятно для учеников. Оттого и взгляд на ход дел не всегда был правилен. Чтобы воспринятое памятью освежить, забытое воскресить, неясное и неправильно понятое представить в полном свете истины, – подается им Дух Св. Он воспомянет вам, говорит Господь, вся, яже рех вам. Нужно было, чтобы их созерцанию постоянно предносился полный, верный и живой образ Господа Иисуса Христа, в каком Он благоволил явить Себя на земле. И вот черты этого Божественного образа доселе нам сияют в четырех Евангелиях, как бы в четырех чистых зерцалах. Деяний и наставлений было так много, что, казалось, аще вся по единому писана бывают, ни самому всему миру вместити пишемых книг. Но Дух Св., дав божественному божественную меру и снисходя к немощи человеческой, указал богодухновенным повествователям, что и как раскрыть, чтобы изображение и в своем уменьшенном виде верно отвечало первообразу. В этих изображениях иное мы видим даже вернее, нежели как оно в начале представлялось

—373—

самим свидетелям событий и речей. Действием Св. Духа совершилось то, что эти изображения, разными художниками, в разные времена, по различным требованиям начертанные, взаимно себя дополняют, уясняют, подкрепляют. Той или другой рукой живописуется в них Мессия, исполнитель Закона и Пророков, искупитель рода человеческого, сын человеческий и Сын Божий, но так, что во всех чертах является светлый образ Богочеловека.

Но достаточно ли только воспроизвести черты исторического явления Сына Божия? Сколько вопросов надлежало решить, когда нужно было прилагать новые начала христианства к древним формам и идеям религиозным: что из них удержать, что отринуть, как отделить чистое от нечистого – в Иудействе, в религии естественного человека? Господь Сам в последней беседе Своей с учениками сказал: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне (Ин.16:12). Нужно было дополнить наставления. Слово Апостольское должно было сделаться руководством для всей церкви, всех времен: они имела дело не со своими только современниками, но со всеми последующими родами и поколениями. Их потребности, их вопросы уже должны быть предрешены в слове Апостольском потому что учение Христово предназначено и долженствовало быть общим исповеданием всего рода человеческого. Кто же мог дать учению рыбарей Галилейских такой полный, всеобъемлющий характер? Кто мог восполнить недосказанное в словах Господа, по немощи учеников, или недослышанное ими? – Небесный Сеятель поверг в умы и сердца своих ближайших слушателей семена Божественной истины, которые должны были разрастись и доставить обильный плод в общее пользование всех членов церкви: но кто поручится, что при этом не возникнут между пшеницею и плевелы, и семена их не внесутся также в общую житницу? Кто устранит ложное и вредное, чтобы оно не примешалось к чистому учению и не осталось при нем навсегда? Все это вверяет Господь Духу истины: егда приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину, т. е. раскроет вам во всей полноте истину учения, которое Бог в своем благопромыслительном совете о роде человеческом, положил

—374—

сообщить ему на время земного его странствования. – Вам, день и ночь поучающимся в законе Господнем,¹⁰³⁹ нет нужды подробно объяснять, как при всем единстве учения Господня и учения Апостольского, некоторые части Христова учения действительно раскрылись в полном свете только в проповеди Апостольской. Но не излишне будет представить хотя один пример. Господь, вступая в свое служение, уже видел, что оно должно окончиться смертью. На это Он обрек Себя, как Искупитель рода человеческого. Но мысль о смерти Мессии слишком далека была от представления всех вообще иудеев, а вместе с тем и учеников Его. Всякий раз, как Господь находил нужным предварить о том Своих учеников, слова Его возбуждали недоумение. Они же не разумеша глагола сего (Лк.9:45), откровенно сознается Евангелист. Между тем мысль о смерти Богочеловека должна лежать в основании всего учения христианского. Искупление смертью Сына Божия – вот на чем зиждется вся наша вера, надежда и любовь. Как же было раскрывать этот догмат ученикам, когда они вовсе чуждались самой мысли о смерти Мессии: слышахом от закона, яко Христос пребывает во веки. В последних беседах Иерусалимских, – на таинственной вечери с учениками, при самом установлении таинства, – в своей первосвященнической молитве Господь дал разуметь, что жизнь Свою посвящает Он за весь мир. Но во всей силе, во всей обширности своего приложения к жизни церкви, этот догмат должен был раскрыться только в учении Апостольском. И вот, уяснение этого догмата скоро привело к отмене закона Ветхозаветного, как средства оправдания, и к свободному принятию язычников в недра церкви. Кто раскрыл это? Изволися Духу Св. и нам, пишут Апостолы, возвещая определение собора Апостольского, которым освобождались язычники от тягости закона Иудейского. Из этого примера можно видеть и то, что значат слова Господа: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину:

—375—

не от Себе бо глоголати имать, но елика услышит, глоголати имать. Он Мя прославит, яко от моего приимет и возвестит вам. Не от Себе: т. е. не новое учение, в отрицание или исправление слышанного от самого Господа, возвестит Дух Св. или глаголющие Духом Святым, но из начал, уже положенных, выведут дальнейшие следствия, договорят невысказанное, объяснив и утвердив начатки слова Христова (Евр.6:1). Напрасно иудействующие лжебратия обвиняют Апостола Павла в отступлении от истины Христовой, в превращении учения прочих Апостолов. Напрасно новые, современные нам лжеучители, стараются уверить, что проповедь Павлова основывалась совсем на других началах, чем проповедь Петра, Иакова, и самое учение Христово хотят смешать с иудейством. Нет, новый Апостол, неходивший во след Иисуса вместе с прочими, но после всех призванный Им уже прославленным, не от себе будет глаголать. Не браните ему (Лк.9:50) Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит. Не вдруг содержание Божественного откровения все исчерпывается и изрекается. Елика услышит, глаголати имать. Как Сам Сын Божий свидетельствовал о Себе, что Его учение несть Его, но Пославшего Его: так и об учении Духа Св. Он говорит: елика услышит. И чтобы живее, ближе к нам представить Его действие, изображает Духа всеведущего, Духа испытующего и глубины Божия, как бы по частям приемлющим познание истины. Елика услышит. Собственно говоря, это указывает только на то, что в Апостолах постепенно будет возрастать познание Христовой истины. Нет ошибок, нет заблуждений и в первых опытах их проповеди. Истина Христова говорит и в первой речи Ап. Петра, после сошествия Св. Духа на Апостолов, пред разнородным множеством иудеев всех стран. Но тогда Дух Св. ему еще не сказал: ни единаго скверна или нечиста глаголати человека (Деян.10:28). Когда же и это он услышит, тогда не обинуяся возвестит, тогда ничтоже сумняся пойдет в дом Корнилиев, и будет защищать пред всем собранием Иерусалимским, яко не на лица зрит Бог, но во всяком языце бояйся Его и делаяй правду приемлется им (Деян.10:35). Так

—376—

Дух Св. всегда будет учить Апостолов, и ученики Христовы всегда будут учениками Духа.

Но не одно учение требовало раскрытия, объяснения, дополнения. Новая религия должна была иметь свое богослужение, дать свое устройство Церкви, определить правила для жизни. Все это должно было управляться по новым законам. Сколько нам известно, сам Господь установил некоторые важнейшие учреждения; но многого еще недоставало для полного устройства общества христиан во всех отношениях. – Припомним себе, что отвечал Он фарисеям, которые думали поставить Ему в упрек, что ученики Его не постятся часто и не творят молитвы, как Иоанновы ученики, Он отвечал им притчею: никто не вливает вина молодого в мехи старые. Молодое вино в мехи новые вливать должно (Лк.5:37:38). Это значило, что Церковь Христова должна иметь свои правила для богослужения и для жизни. Когда же она будет иметь их? На это также притчею намекнул Господь; еда можете сыны брачныя, дóндеже жених с ними есть, сотворити поститися? Приидут же дние, егда отъят будет от них жених, и тогда постятся, в тыя дни (Лк.5:34:35). Так Господь сам отсылает учреждение внешних правил и уставов ко времени своего удаления от земли, когда будет действовать Дух Св. И здесь оправдалось слово Господне: от Моего приимет. Потому что все назидалось на данном основании, и по данным началам. Ап. Павел пишет: аз приях от Господа, еже и предах вам (1Кор.11:23). И о постановлениях другого рода говорит: завещаваю не аз, но Господь… прочым же аз глаголю, а не Господь;… мнюся бо и аз Духа Божия имети (1Кор.7:10:12,40). Так Дух Св. наставляет Апостолов на всяку истину во всех путях их деятельности, – и в их богодухновенных посланиях, писанных к частным церквам, даровал всей Церкви вселенской руководственное наставление на все времена, полезное ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правде (2Тим.3:16).

Освещая в памяти прошедшее, просвещая в настоящем, Дух Святой, по обетованию Господню, проливает свет и на будущее. И грядущая возвестит вам (Ин.  

—377—

16:13). – Явление Мессии в ожиданиях Иудеев соединялось с последними временами мира. Эта мысль господствовала и над умами Апостолов до просвещения Духом Св. Когда Господь вознесся на небо, предоставив им дело всемирной проповеди, они должны были увидеть, что ожидаемое торжественное открытие царства Мессии должно отдалиться – на неопределенное время. И Ап. Петр, вскоре после озарения Духом Св. возвестил иудеям, что Христа Иисуса вознесшегося должно было принять к себе небо до времени совершения всего, что говорил Бог устами всех св. пророков своих от начала века (Деян.3:21). – В церкви Солунской по случаю бедствий усилилось ожидание скорого пришествия Христова до того, что некоторые впали в бездействие: Ап. Павел должен был увещевать христиан Солунских, чтобы они не спешили колебаться умом и смущаться, яко уже настоит день Христов (2Сол.2:2). Но, с другой стороны, небезопасно было для Церкви и подавлять такие ожидания: ибо уже во времена Апостолов стали появляться ругатели, которые говорили: где есть обетование пришествия Его? Отнележе бо отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2Пет.3:4). – Чтобы умерить нетерпеливость одних и возбудить от закоснения других, чтобы поставить учеников Христовых и других верующих в положение верных рабов, всегда готовых сретить своего господина, Дух Св. не определяя времен и лет, яже Отец положи во своей власти, раскрыл будущее частью в ближайших признаках славного пришествия Христова, частью в таинственных образах самых перемен, ожидающих Церковь до дня всемирного пременения. Таковы предречения о последних временах в писаниях Ап. Петра, Ап. Павла и в целой книге Откровения Ап. Иоанна.

Так исполнились все обетования Господа Иисуса Христа о Духе Св., данные Апостолам. Не только пребыл Он с ними до конца их подвига на земле, но и когда они отошли к своему Господу, он пребыл и пребывает с Церковью Апостольскою и пребудет во веки. И так же как жил он и действовал в Апостолах, живет и действует в Церкви, охраняя преданное, руко-

—378—

водя в разрешении вопросов настоящего времени, и направляя умы и сердца к грядущему.

Братие мои, приготовляясь быть органами Духа Св. в Церкви Христовой, не должны ли мы постоянно держать себя в том настроении, в котором готовились Апостолы принять Духа Св. И бяху выну в Церкви, хваляще и благословяще Бога. Все мы, как христиане, помазание имамы от Святого; но для избираемых в руководители прочих недостаточно одних общих даров. Разделение даров зависит от воли Духа. Будем молить Его, да просветит наш ум и сердце, чтобы соделать нас не непотребными в деле служения Церкви Божией. Апостол Иаков учит: аще кто от вас лишен есть премудрости, да просит от дающаго Бога всем нелицеприемне, и не поношающаго, и дастся ему. – Аминь.

—379—

Рассмотрение пророчества о седьминах со стороны исторической и в отношении его к хронологии, дало указания на мессианское его значение. Мессианским это пророчество признавали все древние и огромное большинство новых и новейших богословов, принадлежащих к разным исповеданиям.

Гораздо меньше таких толкователей, древних и новых, которые, признавая это пророчество мессианским, в то же время, в некоторых частях его находили указания на последние времена мира, т. е., считают его пророчеством мессианским и эсхатологическим.

Действительно, оснований для признания этого пророчества мессианским много, и они тверды, тогда как открыть и доказать эсхатологическое значение некоторых речений этого пророчества гораздо труднее, и это значение слишком глубоко скрыто и завито, чтобы оно могло быть самоочевидным. Мессианское значение этого пророчества оправдалось самыми событиями, а эсхатологические предсказания его исполнятся только в отдаленном и малоизвестном нам будущем, и потому, доказать, что они есть в пророчестве, гораздо труднее, нежели обосновать его мессианское значение.

Вникая в содержание этого пророчества, и сопоставляя его с другими библейскими пророчествами, мы признаем его мессианским,¹⁰⁴⁰ а, в некоторой части, и эсхатологиче-

—380—

ским. В частности, предсказание о мерзости запустения относится, с одной стороны, к времени первого пришествия Христа и потому есть пророчество мессианское, с другой стороны, в нем есть предуказание событий, имеющих быть перед кончиною мира, и потому, оно – предсказание эсхатологическое. Для раскрытия и подтверждения этого нашего мнения о мерзости запустения, требуется истолкование пророчества о седмицах. Для нашей цели, т. е., для уяснения понятия о мерзости запустения, нет нужды истолковывать по порядку каждое слово и каждую мысль пророчества о седьминах и раскрывать смысл его во всех подробностях: достаточно определить основную идею пророчества, раскрыть смысл и взаимную связь главнейших изречений его, а подробнее изъяснить те из них, которые тесно связаны с изречением о мерзости запустения, и самое это изречение. Вообще, соответственно нашей задаче, мы должны подробно раскрыть эсхатологическое значение пророчества о седьминах, – тем более, что в русской богословской литературе эта сторона пророчества о седьминах почти совсем не разъяснена, да и в иностранной литературе она раскрыта меньше других сторон. Так как изречение о мерзости запустения в пророчестве о седьминах отнесено к одной седьмине, а эта седьмина, по общепринятому мнению, которого и мы держимся, есть последняя, семидесятая седьмина, то мы должны обратить особенное внимание на события, приуроченные к этой седьмине.

Должно при этом заметить, что, хотя очень многие отцы и учителя Церкви и церковные писатели обсуждали и изъясняли пророчество о седьминах и хотя некоторые из них исчисляли седьмины, но внутренний смысл пророчества они раскрывали слишком кратко, неполно, без

—381—

подробностей, вообще с меньшим вниманием, чем какое следовало бы уделить этому чрезвычайно важному пророчеству. Так, Юлий Африканский исчисляет седьмины, но самое пророчество изъясняет кратко. Ипполит Римский написал Толкование на книгу Даниила, но оно дошло до нас только в отрывках; в частности, сохранился отрывок и из толкования собственно на пророчество о седьминах. Неизвестно, подробно, или кратко изъяснил он это пророчество. А в другом своем сочинении: Сказание о Христе и антихристе, он касается только малой части этого пророчества, утверждая, что семидесятая седьмина есть последнее семилетие мира. Евсевий Кесарийский приводит мнения и высказывает свои соображения о седьминах. Еще больше этих мнений приводит Иероним, обстоятельно излагая каждое из них, а некоторые, и оценивая, в Толковании на Даниила; но самое пророчество он изъясняет мало, почти не изъясняет. Ефрем Сирин написал Толкование на книгу пророчества Даниила; но пророчество о седьминах он изъяснил столь же кратко, как и менее важные слова этой книги; в русском переводе это изъяснение занимает меньше двух страниц в 16-ю долю листа самого крупного шрифта. Также, и Иоанн Златоуст хотя написал Толкование на книгу пророка Даниила, но изъяснению пророчества о седьминах уделил только несколько строк. Впрочем, вселенский учитель некоторые мысли пророчества о седьминах изъясняет в других своих творениях, напр., в Третьем Слове против Иудеев и в Беседах на Евангелиста Матфея, в LXXV и LXXVI-й Беседах. Но это – изъяснения попутные и потому, краткие. Подробнее всех древних учителей изъясняет пророчество о седьминах Блаженный Феодорит в своем Толковании на видения пророка Даниила. Но и у него толкование пророчества, включая и расчисление седьмин с краткой критикой мнений о седьминах, занимает менее печатного полулиста. А у некоторых других отцов, которые касались этого пророчества мимоходом, напр., у Григория Богослова, или у Исидора Пелусиота, есть только незначительные замечания по поводу тех, или иных слов пророчества.

Все, в совокупности, отцы и учители Церкви, и церков-

—382—

ные писатели сказали о пророчестве почти всё наиболее существенное; но мысли свои они высказали в виде кратких положений, мало раскрыли основания своих мыслей, не дали филологического изъяснения пророчества, не успели выработать систематических истолкований пророчества, в которых бы частные положения соединялись в одно целое, не раскрыли пророчества в подробностях.

Недоделанное тогда, старалось довершить западное богословие нового и новейшего времени. Римско-латинская и, в особенности, протестантская экзегетика представили множество опытов и краткого, и подробнейшего истолкования этого чрезвычайно важного и трудного для понимания, пророчества. Толкования эти находятся частью в Комментариях на Ветхий Завет, или на некоторые отделы Ветхого Завета, как, напр., у Корнелия а Ляпиде, у Калмета, у Христиана Бенедикта Михаелиса, у Гейера, у Розенмюллера, у Кейля и Делича, у Миня и друг.; частью, в специальных Комментариях на книгу пророка Даниила, как, напр., у аббата Фабра Д’Анвьё, у Клифота, у Геверника, у Оберлена, у Пальмера и многих других; частью, в сочинениях о мессианских пророчествах, как у Рооса, у Герда, у Реинке, у Генгстенберга и друг.; частью, наконец, в сочинениях и статьях, исключительно посвященных исследованию и изъяснению пророчества о седьминах, каковы сочинения, или статьи Каловия, Каликста, Бенгеля, Витринга, Бляйнея, Шолля, Визелера, Гофмана, Рейхеля и многих других.

Мы указали на толкователей и исследователей книги Даниила, по направлению более или менее церковных, или же представителей посредствующего богословия. Но о книге Даниила писали еще и богословы рационалисты, каковы: Эйхгорн, Бертольдт, Маурер, Гитциг, Ренан и другие. Главные особенности рационалистов во взгляде на книгу Даниила в том, что они, как, напр., Ренан в своей Истории Израильского народа, считают Даниила лицом легендарным и утверждают, что книга с его именем явилась не в Вавилонском царстве и не во время Вавилонского плена, а в Иудее и позднее плена, во времена Антиоха Епифана. Седьминам рационалисты не придают ни мессианского, ни эсхатологического значения и ко-

—383—

нец их относят к гонению Антиоха Епифана. Усилия рационалистов, направляются к тому, чтобы доказать, что в книге Даниила никаких предсказаний будущего нет, а есть только рассказы о совершившихся событиях; поэтому они и относят книгу к позднейшему плена времени.

Иные толкования на пророчество о седьминах имеют вид целых ученых исследований и больших трактатов. Так, напр., у Фабра Д’Анвьё, в его обширном сочинении под заглавием: Le livre du Prophète Daniel traduit d’après le texte hébreu, araméen et grec avec une introduction critique ou défense nouvelle du livre et un commentaire littéral, exégétique et apologétique, t. 1 и 2. 1888–1891, трактат о седьминах занимает 433 страницы самого мелкого, петитного, шрифта.

Русская литература бедна произведениями о книге Даниила и, в частности, о пророчестве о седьминах. При Московской Духовной Академии переведены Толкования на книгу Даниила Ефрема Сирина и Феодорита, а при Петербургской – Толкование Иоанна Златоуста. Затем, протоиерей Романов, ректор Тульской семинарии, перевел книгу: Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis in ihrem gegenseitigen Vorhälthisz betrachtet und in ihren Hauptstellen erläutert von Carl August Auberlen, Dr. der Philosophie, Lic. и Professor der Theologie zu Basel. 1854 j., со второго издания этой книги, вышедшего в 1857 г., и издал свой перевод в 1882 г. под заглавием: Пророк Даниил и Апокалипсис святого Иоанна. – Из самостоятельных произведений должно упомянуть о старинном труде Иринея (Клементьевского), архиепископа Псковского. Он написал Толкование на Псалмы и на Двенадцать пророков. Его Толкование на пророка Даниила с прибавлением, собранным из новейших толковников и пространно объясненное (другое заглавие того же труда: Книга пророка Даниила с истолкованием по тексту греческому и еврейскому), напечатано по указу Святейшего Правительствующего Синода в Синодальной типографии в Москве в 1816 г. Помещено оно в седьмой части творений Иринея. Толкование это, хотя оно и не кратко, нельзя признать удовлетворительным, особенно для настоящего времени, не говоря уже о том, что истолко-

—384—

вательные труды Иринея давно вышли из обращения и теперь их можно найти только в больших, или старинных богословских библиотеках. Толкование на пророчество о седьминах в труде Иринея занимает немного более печатного поллиста. После издания этого труда, в течение шестидесяти лет, не появилось ни одного нового толкования на книгу Даниила. В семидесятых годах, с 1873 по 1879 г., в Рязанских Епархиальных Ведомостях преподаватель Священного Писания в Рязанской Духовной Семинарии, а впоследствии ректор той же семинарии, И. Смирнов напечатал ряд статей, вышедших в свет и отдельной книгой, под заглавием: Святый пророк Даниил и его книга. Это сочинение содержит толкование на книгу Даниила и исагогические сведения о пророке и его книге. Исагогические сведения о книге Даниила и её писателе, сообщаются еще в следующих сочинениях и журнальных статьях: Святый пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги, Архимандрита Феодора Бухарева. М. 1864 г.; того же автора: О подлинности и целости св. книг пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, М. 1864 г.; в книжке профессора Московской Духовной Академии В. Н. Потапова, напечатанной первоначально в Прибавлениях к творениям св. отцов за 1871 г., в части XXIV, под заглавием: О книге святого пророка Даниила, в статье О пророчествах Даниила Филарета, митрополита Московского, напечатанной в Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения, 1883 г., апрель. Не упоминаем других, менее крупных, исагогических и истолковательных статей касательно книги Даниила, напечатанных в духовных журналах и в некоторых Епархиальных Ведомостях. Они перечислены в книге: Систематический указатель статей, находящихся в разных духовных журналах и епархиальных ведомостях по предмету Св. Писания Ветхого и Нового Завета, в двух частях. Составил преподаватель семинарии Ив. Знаменский, Полтава, 1879 г. Ч. 1, вып. 4, стр. 51–63.

Раскрытие мессианского значения пророчества о седьминах, удобно начать словами Юлия Африканского. «Ни у

—385—

кого не может быть сомнения, говорит он, что это – пророчество о Христе, Который явился в мир после семидесяти седьмин, по истечении которых, завершились преступления и настал конец греху, и изглажена неправда, и возвещена правда вечная, чтобы она превзошла правду законную, и исполнилось видение и пророчество, ибо закон и пророки до Иоанна Крестителя, и помазан Святый святых: все это, прежде чем Христос принял плоть человеческую, имелось более в уповании, нежели в обладании».¹⁰⁴¹

Из этих слов видно, что Юлий Африканский указания на Мессию находил исключительно в первом стихе пророчества о седьминах, т. е., в Дан.9:24. Действительно, мессианское содержание пророчества о седьминах особенно ясно и выразительно раскрывается именно в начальном стихе пророчества. В этом стихе высказывается тема, главная мысль всего пророчества и указываются общие основы его, которые в дальнейших стихах раскрываются в подробностях. Этот стих составляет прямой ответ на молитвенное прошение Даниила о ниспослании его народу милости Божией, об освобождении его из плена.

Для твоего народа, говорит Архангел, и для твоего святого города определены семьдесят седьмин. Определены, по другим – сокращены,¹⁰⁴² это значит, что судьбы народа Еврейского решатся в пределах семидесяти седьмин. События оправдали это предсказание. В конце этого периода среди этого народа явился давно ожидаемый последним Мессия, явился, чтобы освободить его и все народы от рабства греху и дьяволу. Но народ Иудейский отверг Его и даже предал смерти. Страшнейшее злодеяние христоубийства решило навсегда участь Иудейского на-

—386—

рода. Малая часть этого народа, не участвовавшая в богоубийстве, даже отвращавшаяся от него, или потом раскаявшаяся, спаслась, т. е., действительно, освободилась от рабства греху и дьяволу и вошла в царство Божие. Но большая часть народа, подобно Иуде предателю, лишилась жизни привременныя и вечныя, привременные – через страшный разгром, который, спустя сорок лет постиг этот народ и всю его землю и который в своих следствиях, именно, в рассеянии этого народа по лицу земли, имеет продолжаться до конца мира, а вечные – через отпадение от Христа и от Бога, через коснение в ненависти ко Христу и Его Церкви.

Под именем народа одни разумеют плотского Израиля, т. е., весь народ Еврейский без различения в нем праведных и грешных, и притом только этот один народ; равным образом, и под именем святого города можно разуметь город Иерусалим, столицу Иудейского царства. Другие же под народом разумеют еще и духовного Израиля, т. е., Церковь; а также и под именем святого города разумеют Сион в смысле новозаветной Церкви. Конечно, под именем народа Израильского, о котором тут речь, можно разуметь или плотского Израиля, т. е., Еврейский народ в значении политической и гражданско-церковной народности, или Израиля духовного, т. е., Церковь, или соединять оба эти значения вместе. Но в настоящем случае, кажется, более выступает первое значение. Об этом можно догадываться из того, что Архангел говорит Даниилу: для народа твоего и святого города твоего. Очевидно, Архангел указывает здесь на национальность еврейскую, к которой принадлежал сам Даниил. Церковь не только новозаветную, но и ветхозаветную едва ли удобно назвать Данииловой: Даниил был только членом ветхозаветной Церкви, но не устроителем её. В слове: твоего, можно даже находить тонкий намек на отвержение народа Иудейского, указание на то, что он лишится права называться народом Божиим. «Так как, учит Блаженный Феодорит, пророк в молитве к Богу о народе Божием и Иерусалиме говорит: люди Твои, град Твой, святое Твое, то Бог, превращая речь, говорит Даниилу: семьдесят седьмин определены для народа

—387—

твоего и святого города твоего, как бы, не удостаивая называть Своим и народ, древле названный Его народом, и город, издавна также называвшийся Его градом. Так поступил Бог и при великом Моисее. Когда, слив тельца, воздали ему божеское чествование, Бог сказал пророку: поспеши сойти отсюда, ибо развратился народ твой, который ты вывел из Египта (Исх.32:7)».¹⁰⁴³

В дальнейших словах указывается цель, для которой определены семьдесят седьмин. Поэтому во всех шести положениях, в которых выражена эта цель, глаголы поставлены в неопределенном наклонении; глаголы эти указывают на то, что должно случиться в течение семидесяти седьмин. Что же именно должно произойти? Вкратце можно ответить так: для твоего народа и для твоего святого города определены семьдесят седьмин, чтобы совершилось спасение. Сущность же спасения представлена в шести действиях, выраженных в шести положениях.

Именно, семьдесят седьмин определены для того, чтобы, во-первых, было покрыто преступление. Покрыто здесь не значит заглажено, а значит: замкнуто, закрыто, так что оно уже не действует, не имеет силы. Это место в еврейском тексте иные читают иначе и переводят словами: чтобы совершилось преступление, т. е., дошло до высшей степени. Так, LXX перевели это место словами: τοῦ συντελέσαι αμαρτίαν, Феодотион: συντελέσϑήναι, или συντελέσαι, Акила: συντελέσαι τὴν ἀϑεσίαν, Вульгата: ut consummetur praevaricatio. Согласно таким переводам, древние толкователи, напр., Златоуст¹⁰⁴⁴ и Феодорит,¹⁰⁴⁵ в этом месте видели указание на богоубийство, как величайшее злодеяние, которым Иудеи дополнили меру грехов отцов своих (Мф.22:32), довели свою преступность до такой степени, дальше которой идти уже некуда и нельзя. Соответственно такому толкованию и следующее затем изречение: чтобы запечатаны были грехи, изъясняется так, что дальше грех идти не может. А по изъяснению Ефрема Сирина, слова эти означают, что «к концу семидесяти

—388—

седьмин исполнится мера грехов всех народов».¹⁰⁴⁶ Как ни важны перевод Семидесяти и Вульгата, и как ни авторитетны в толковании Писания Златоуст, Ефрем Сирин и Феодорит; но перевод рассматриваемых нами слов у Семидесяти и в Вульгате и соответственное переводу изъяснение их Златоустом и Феодоритом нельзя предпочесть тому переводу, который принят в русской Библии, и соответствующему этому переводу изъяснению. Перевод Семидесяти, Вульгаты и другие упомянутые переводы, на которых и основали Златоуст и Феодорит свое толкование, не соответствуют строению и контексту речи и основной мысли этого стиха. Семьдесят седьмин определены, конечно, Богом. На что, или для чего они определены? Если сказать, что они определены для того, чтобы совершилось злодеяние богоубийства, чтобы грех дошел до высшей степени и этим закончился, то такой способ понимания и выражения нельзя назвать правильным и в догматическом отношении. Бог не предназначает, не предопределяет ни самого зла, ни времени для его совершения: Он только попускает совершиться злу. Кроме того, злодеяния Иудеев не кончились богоубийством. Велико и страшно это злодеяние; но не менее ужасно их последующее коснение в неверии во Христа и в кровавой злобе против христиан. Напр., воины, бывшие при гробе Христа, возвещают первосвященникам и старейшинам о воскресении Христа. Бог через этих беспристрастных вестников о воскресении Христа призывал богоубийц к раскаянию, и они были бы помилованы, если бы уверовали во Христа и раскаялись в своем страшном злодеянии, потому что нет такого греха, который победил бы благость Божию. Но они, вопреки очевидности, остались в неверии. Это уже хула на Духа Святого – грех непростительный. Равным образом, когда Апостолы начали свою проповедь о Христе, Иудеи хотя и видели чудеса их, тем не менее злобно гнали, мучили и убивали их и прочих христиан, и, таким образом, злодеяние богоубийства дополняли еще убийством последователей Христа и своим неисцельным коснением в неверии во Христа, которое ожесточает их

—389—

сердца и ослепляет разум даже и до сего дня. Нет, семьдесят седьмин назначены не для того, чтобы Иудеи дополнили меру злодеяний отцов своих, хотя они богоубийством и последующим ожесточенным неверием действительно восполнили её: они назначены Богом для совершения величайших благодеяний, принесенных Иудейскому народу и всему роду человеческому Христом. В стихе 24-м, как мы уже сказали, содержится прямой ответ на ходатайство Даниила. Даниил просил у Бога помилования и благоденствия своему народу, народу Божию. Бог через Архангела и возвещает Даниилу, что молитва его услышана, что назначен и период времени, в который совершатся такие-то и такие-то великие и благодетельные события. При этом ни слова не говорится о том, воспользуется ли, и как воспользуется Иудейский народ этими благодеяниями; не говорится даже, что они назначены для него именно; для него определены семьдесят седьмин времени, в которые совершатся эти благодеяния, имеющие и для него величайшее значение, хотя и не для него одного. И все это оправдалось в действительности: события эти на самом деле совершились через семьдесят седьмин; они имели великое, решающее значение для Иудейского народа, ибо через них часть его спаслась, а большая часть погибла, и на все времена определилась судьба этого народа; а с другой стороны, эти события были величайшими благодеяниями для всего рода человеческого: в них выражается и через них осуществляется спасение его. Такое необычайное разнообразие состояний выражено неопределенной формулой: семьдесят седьмин определены для Иудейского народа, чтобы совершились благодеяния, указанные в шести положениях. Выразиться более кратко, точно, мудро, высказать в немногих словах важнейшие моменты великого дела спасения людей – нельзя.

Первое из этих благодетельных событий, есть сокрытие преступления, т. е., ограничение силы зла.

Во втором положении: чтобы запечатаны были грехи, усиливается мысль первого положения. Грехи будут не только закрыты, но и заперты, запечатаны. Сила их будет столь же ничтожна, как сила человека, запертого в темнице. По-видимому, сила такого человека остается

—390—

та же, какою была, и, однако, она совершенно ничтожна; потому что он не может действовать вне своей тюрьмы.

В третьем положении: и заглажены беззакония, говорится об уничтожении грехов через прощение их, об искоренении их через жертвенное умилостивление; «потому что Христос загладил беззакония уверовавших в Него, истребил бывшее против нас рукописание (Кол.2:14)».¹⁰⁴⁷

Во всех трех первых положениях выражена отрицательная сторона спасения: ограничение силы греха и совершенное уничтожение его через прощение.

В трех, следующих затем, положениях высказана положительная сторона спасения.

Именно, в четвертом положении: и чтобы приведена была правда вечная, указывается на водворение противоположности греха – правды. Грех устранен и уничтожен, место его займет правда. Правда будет обитать на новом небе и на новой земле (2Пет.3:13). Но там будет полное и совершенное её осуществление; а твердое начало осуществлению её положено уже и на нашей земле, в земном царстве Божием, в котором тоже живет правда (Мф.6:33). Так как это царство вечно, то и правда, осуществляемая в нём и через него, названа вечною. Можно также принять и толкование Ефрема Сирина¹⁰⁴⁸ и Блаженного Феодорита,¹⁰⁴⁹ которые под именем правды вечной разумеют Самого Христа. Христос есть глава царства Божия и первооснование его правды; для членов царства Божия Он есть путь и истина и жизнь (Ин.14:6); Он сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, и освящением, и искуплением (1Кор.1:30).

В пятом положении: и запечатаны были видение и пророк, говорится о прекращении пророчествования о Христе. Все ветхозаветные пророки, кончая Иоанном Крестителем, предсказывали, главным образом, о Мессии и Его царстве. Иисус Христос и есть этот Мессия, о котором они предсказывали. С пришествием Его и на Нём их пророчества

—391—

исполнились. Дар пророчества, конечно, не прекратился и после пришествия Христа (1Кор.12:28, 29), и Сам Христос был пророк, сильный в деле и слове (Лк.24:19). Но прекратилось пророчествование о Христе, потому что об осуществившемся и прошедшем, пророчествовать не нужно и невозможно. Говоря точнее, прекратилось ветхозаветное пророчествование, касающееся первого пришествия Христа, ибо сам ветхий завет перестал существовать с явлением Христа и с наступлением нового завета; ветхозаветные пророчества о явлении Христа исполнились, и новые пророчества о Христе стали невозможны, пророчествование о Нём запечатано. «Положен будет конец всем пророчествам, говорит Феодорит; потому что конец закона Христос, к праведности всякого верующего (Рим.10:4), и пророчественная благодать отступит наконец от народа Иудейского. Если бы Владыка Христос, пришедши, не пострадал и не сотворил того, что предсказали пророки, то не обнаружилась бы истина пророков. Поэтому исполняет и как бы запечатлевает и подтверждает предреченное пророками, совершая и претерпевая ими прореченное».¹⁰⁵⁰ «Христос приидет, изъясняет это место Ефрем Сирин, и страданием Своим исполнит все предречения пророков».¹⁰⁵¹

Шестое, и последнее положение: и помазан был Святый Святых, не указывает ни на освящение жертвенника, восстановленного Зоровавелем и Иисусом (1Езд.3:2–6), ни на освящение Зоровавелева храма, ни на освящение жертвенника, вновь построенного после гонения Антиохова (1Мак.1:54), так как при этих случаях помазания елеем не было, о нём не упоминается: в этом изречении говорится о помазании Мессии. «Кто же этот Святый святых?» спрашивает Феодорит. Он есть Владыка Христос, Который предвозвещает устами Исаии (Ис.61:1): Дух Господень на Мне; ибо помазал Меня Господь (Лк.4:18), и о Котором свидетельствует Давид, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазан елеем радости более соучастников Его (Пс.44:8); свидетельствует же и блаженный Петр, верхов-

—392—

ный из Апостолов, говоря: Иисуса, Который из Назарета, помазал Его Бог Духом Святым и силою, и Он ходил, благотворя, и исцеляя всех, обладаемых дьяволом, потому что Бог был с Ним (Деян.10:38)».¹⁰⁵² Иисус Христос – Святый святых, т. е., святейший, потому что Он есть Бог, существо всесвятое, и безгрешен даже и по человеческой Своей природе. Кто из вас обличит Меня в неправде (Ин.8:46)? спрашивал Он враждебных Ему и не веровавших в Него Иудеев. И никто из них, и никогда ни в чем не обличил Его. Они обвиняли Его за нарушение субботнего покоя; но Он делал в субботу добро, а добром суббота не оскверняется, напротив, чем она и освящается, как не добром. Они осудили Его на смерть за то, что Он называл Себя Сыном Божиим; но так как Он был на самом деле Сыном Божиим, и они сами могли убедиться в этой истине по Его учению, делам и пророчествам о Нём Писания, то этим осуждением они осудили только свое упорное неверие и греховное окаменение. Кроме Даниилова пророчества, ясное свидетельство о безгрешности Мессии дано в книге пророка Исаии (Ис.53:9); а в Новом завете о безгрешности Иисуса Христа, кроме Его собственного свидетельства, мы имеем свидетельства Апостолов: Петра, ссылающегося на пророчество Исаии (1Пет.2:22), Иоанна (1Ин.3:5), Павла (Рим.8:3; Евр.4:15). Будучи святейшим, Он не только Сам безгрешен и свят; но и других очищает от грехов и делает святыми, взявши их грехи на Себя. Это и выражено в слове помазан. Слово это означает, что Он от Бога послан, уполномочен, посвящен быть Пророком, Учителем, Чудотворцем, Законодателем, Первосвященником, Искупителем и Царем царства благодати и истины, которое Ему дано основать. Таким помазанником и явился Иисус Христос. Должно прибавить, что даже и еврейские раввины под именем Святого святых разумеют Мессию, но только, в силу своих иудейских предрассудков и неверия, они относят это пророчество не к Иисусу Христу, а к ожидаемому ими Мессии.

—393—

Что в 25-м стихе предсказано о событиях, бывших до пришествия Христа, а именно, о возвращении Иудеев из плена, о построении ими улиц и стен, подразумевается – Иерусалима, о препятствиях, которые они при этом встречали, и вообще о трудности времени, в которое им пришлось жить после плена в своей земле, это не требует никаких разъяснений и исполнилось на самом деле, во всей точности.

В 26-м стихе говорится, что Христос будет предан смерти, по истечении шестидесяти двух седьмин. А так как в предыдущем стихе сказано, что до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины, то нужно допустить, что и в 26-м стихе семь седьмин подразумеваются, как протекшие раньше шестидесяти двух седьмин. Говоря иначе, время смерти Христа полагается после шестидесяти девяти седьмин. Неопределенность выражения: по истечении шестидесяти двух седьмин, дает нам основание не относить смерти Иисуса Христа в точности к половине семидесятой седьмины. В неопределенное же протяжение времени, но только после шестидесяти двух седьмин и после смерти Христа, должно совершиться и разрушение города и святилища от руки какого-то народа или войска и вождя его. Кто этот вождь, и о каком разрушении здесь говорится? «Кто со вниманием читал всю книгу пророка Даниила и сличал в ней параллельные места, говорит протоиерей Павский, тот не может не узнать в последнем, здесь описанном, государе Антиоха Епифана, гонителя Иудеев»… «Взяв во внимание параллельные места одного и того же писателя и сличив сказанное в них с историей, я, продолжает Павский, кажется, не без причины полагаю, что 26-й и 27-й стихи 9-й главы Даниила изображают жестокости Антиоха Епифана, отменившего жертвы при храме Иерусалимском».¹⁰⁵³ Но история мало подтверждает такое изъяснение. Что при Антиохе были прекращены на три года жертвоприношения Богу в храме Иерусалимском и в это время в храме была мерзость запустения, это так, и поэтому, не противореча истории, можно относить 27-й стих к Антиоху. Но того, о чем

—394—

говорится в 26-м стихе, при Антиохе не было. Антиох разграбил сокровища храма и драгоценные принадлежности его (1Мак.1:20–24); при нем святилище было опустошено, жертвенник осквернен, ворота сожжены и хранилища разрушены (1Мак.1:37–64; 4:38; ср. 2Мак.6 гл.); Антиохов начальник податей сжег Иерусалим, разрушил дома и стены его (1Мак.1:31). Тем не менее, при Антиохе храм остался цел, так что Иудеям, по изгнании врагов, пришлось устроить вновь только утварь и внутренние принадлежности храма вместо расхищенных и оскверненных (1Мак.4:38–51). Точно также, и город Иерусалим, хотя и был, отчасти, разрушен во время нападения на него сирийского войска; но затем сами же враги оградили его большою и крепкою стеною и крепкими башнями (1Мак.1:33). Напротив, в 26-м стихе 9-й главы книги Даниила прямо говорится, что город и святилище будут разрушены; а слова: и конец его будет, как от наводнения, и до конца войны будут опустошения,¹⁰⁵⁴ еще более усиливают понятие разрушения. Ясно, что здесь предрекается такое разрушение, после которого не останется камня на камне. А такому конечному разрушению Иерусалим и храм его подверглись при Веспасиане и Адриане.

В стихе 27-м указываются частью совсем другие события, нежели в предшествующем стихе, частью подобные им. Те и другие приурочены к семидесятой седьмине, т. е., к тому же времени, о котором отчасти шла речь и в предыдущем стихе. Обращает на себя внимание то, что в 27-м стихе предрекается осуществление в течение одной седьмицы событий, по-видимому, друг друга исключающих: с одной стороны, утверждение завета для многих, а с другой стороны, прекращение жертвы и приношения. Но историческая действительность вполне оправдала это двойственное предсказание. Оно совершенно исполнилось в фактах общественного служения Иисуса Христа, смерти Его и следовавшего за нею распространения веры во Христа. Общественным служением Иисуса Христа, смертью Его и евангельской проповедью

—395—

Апостолов Его после Его смерти положено основание новому завету человека с Богом, и началось осуществление этого завета; он утвержден для многих. С основанием нового завета прекратился ветхий. С принесением Голгофской жертвы потеряли значение, стали непригодны ветхозаветные жертвы. Раньше они имели значение, как прообразы Голгофской жертвы; с осуществлением самого дела, которое они предвозвещали, они стали не нужны.

В частности исполнилось и предсказание о мерзости запустения. Правда, во всей силе и окончательно мерзость запустения проявилась не сразу после смерти Христа. Но, отвергнувши и умертвивши Христа, Иудеи, тем самым сделали мерзость запустения неизбежною; осуществление её оставалось только делом времени, и притом близкого. Словами: нет у нас царя, кроме Кесаря (Ин.19:15), Иудеи сами обрекли свою страну, свое царство, свою народность на политическую смерть, на разрушение и уничтожение; словами: кровь Его на нас и на детях наших (Мф.27:25), они сами призывали своих врагов, своих убийц, отмстителей за христоубийство. Согласно пророчеству праведного Симеона: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий (Лк.2:34), жизнь, учение и смерть Иисуса Христа для уверовавших в Него Иудеев послужили источником спасения, а не уверовавшие через них погибли и ввергли в погибель и страну свою, и столицу её с её храмом. Лишившись, через отвержение Христа и убийство Его помощи Божией и навлекши на себя праведный гнев Божий, могли ли Иудеи сохранить себя и свою страну в целости? Ослепленные страстями, могли ли они ясно видеть, что служит к их спасению и что ведет к погибели? Развращенные, они истребляли друг друга в междоусобной войне даже тогда, когда римские войска опустошали их отечество, и последнее находилось на краю пропасти. Гибельные последствия неверия, ожесточения и страшного злодеяния Иудеев – христоубийства не замедлили обнаружиться вскоре же после смерти Христа. Пилат знал, что Иудеи требовали смерти Христа из зависти к Нему (Мф.27:18; Мк.15:10), что они возненавидели и пре-

—396—

дали смерти невинного, праведного (Мф.27:23–25; Мк.15:14:15; Лк.23:4–24; Ин.18:38; 19:4–7). Дикая, кровожадная злоба народа и вождей его к Иисусу не усилила ли в Пилате презрения к ним, которое и без того гордые Римляне питали к Иудеям? Своим дерзким злодеянием, совершенным всенародно, первосвященники и священники не подорвали ли в Пилате уважения к их религии? Даже язычнику не могла казаться высокой вера, служители которой обнаружили бесчеловечие, публично совершили величайшее злодеяние и лицемерно старались придать ему вид законности. Пилат потерял уважение к иудейской вере и святыне, и вот, по его приказанию, в храм внесены были языческие изображения. Это было фактическое проявление мерзости запустения. Правда, это осквернение святыни храма не было делом совершенно необычным, никогда небывалым. Первый храм был разрушен Навуходоносором до основания, и святыни его были частью уничтожены, частью разграблены, и Иудеи долго совсем не имели храма. Второй храм при Антиохе Епифане служил капищем и был позорно оскверняем язычниками в течение трех лет. Затем, при завоевании Иудеи Римлянами, полководец их Помпей вошел во святое святых, а после другой римский полководец Красс ограбил сокровища храма.¹⁰⁵⁵ Наконец, Иудейский царь Ирод, названный Великим, хотя возобновил и украсил Иерусалимский храм, однако, над воротами его поставил золотого орла – знак римского владычества. Но хотя во всех этих случаях святыня храма подвергалась поруганию и осквернению, однако Иудеи надеялись на наступление лучшего времени, ждали явления Мессии, как своего Спасителя, и не напрасно. А теперь, после отвержения Христа, хотя они продолжали

—397—

ждать и надеяться; но этим надеждам уже не суждено было исполниться. Они вводили только в обман и ускоряли гибель Иудеев, побуждая их лжемессий принимать за истинного Христа и ввергая их в опасные предприятия. Одним словом, внесение Пилатом в храм языческих изображений, равно как и позже бывшее поставление в храме статуи Калигулы, важно не столько само по себе, а как выражение того беспомощного и близкого к погибели состояния, в которое поставили себя Иудеи, отвергнувши и предавши на смерть Христа, и при котором они были не достойны святыни, а потому их святыне предлежало поругание и уничтожение. Таким образом, в семидесятую седьмину не только совершились события, которые неизбежно привели к опустошению Иудеи, Иерусалима и храма, но уже и фактически началась мерзость запустения, состоявшая в осквернении святыни. – Самое строение речи в 27-м стихе дает нам основание относить к семидесятой седьмине только начало фактической мерзости запустения, или даже только источник её, полное же осуществление её относить к временам Веспасиана и Адриана. В изречении о мерзости запустения в еврейском тексте никакого глагола не поставлено, сказано неопределенно: и на криле мерзость запустения וְעַל כְּנַף שִׁקּוּצִים מְשֹׁמֵם; подразумевается глагол будет или станет. Но в какой форме? В двух предыдущих предложениях, глаголы поставлены в форме гифил, поэтому есть основание подразумевать её и в речении о мерзости запустения. А форма гифил в еврейском языке означает причинность действия или состояния. Поэтому, рассматриваемое изречение в полном виде должно быть выражено так: одна седьмина… заставит быть мерзости запустения на крыле.

Но, предвещая о мерзости запустения в храме, начало которой положено христоубийством, а полное проявление наступило во дни Веспасиана и в последующие десятилетия, слова стиха 27-го, содержащие предсказание о событиях семидесятой седьмины, указывают еще на отдаленнейшее время. Это время – дни антихриста, последняя полуседьмица мира, по отношению к которой время разрушения Иерусалима и осквернения его святыни Римлянами было только прообразом, предвестием.

—398—

Если вникнуть в содержание стиха 27-го и рассмотреть его в связи с стихом 24-м, в котором указаны важнейшие события, преимущественно, конца седьмин, то в пророчестве о семидесятой седьмине нельзя не открыть указаний на события, имеющие совершиться перед кончиной мира.

Прежде всего, самое обстоятельство, которым было вызвано откровение Даниилу пророчества о седьминах, и содержание начального стиха последнего дают достаточное основание находить в этом пророчестве указания и на последние времена мира. Даниил, сообразивши по пророчеству Иеремии о приближении конца Вавилонского пленения Иудеев, молит Бога простить грехи народа, избавить его от бедствий, освободить от грехов и восстановить Иерусалим и святилище его (Дан. 9:19). В ответ на эту молитву Архангел Гавриил открыл ему видение о седьминах (Дан. 9:20–23). В этом видении действительно открыты были Даниилу судьбы его народа. Пророчество так и начинается: семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего (Дан.9:24). Даниил не мог сомневаться, что предсказание Иеремии исполнится. Поэтому, и на основании самых слов его молитвы, должно полагать, что он просил у Бога не того только, чтобы народ возвратился из плена, а чтобы по возвращении опять был воссоздан святой город и храм его, а главное, чтобы Бог не гневался больше на народ свой, был милостив к нему, простил его грехи. Без сомнения, Даниил желал,¹⁰⁵⁶ чтобы благосостояние народа не было мимолетным и чтобы, хотя народ и не заслужил быть возвращенным в отечество и иметь возобновленный святой город, Бог не гневался на него и по милосердию Своему дал ему возможность всегда благоденствовать. Даниил знал, что причина бедствий, которым подвергся народ от Вавилонян, – грехи; поэтому он просит, чтобы Бог простил эти грехи и освободил народ от бедствий. Бог через Гавриила действительно открыл Даниилу – с одной стороны, то, как будет поступлено с грехами его народа, а с другой, какая участь постигнет святой город и народ, и какие великие события совершатся. Открыл Он ему и

—399—

ближайшие события: издание повеления о возобновлении Иерусалима, о возвращении народа, о построении города, – и более отдаленные: предание смерти Христа, разрушение города и святилища, прекращение жертв, утверждение завета, поставление мерзости запустения, и, наконец, – самые отдаленные: гибель опустошителя и, предваряющие её происшествия, подобные которым были и раньше: утверждение завета для многих, прекращение жертвы, поставление мерзости запустения. Семьдесят седьмин прошли, и в течение их исполнилось то, что должно было совершиться по пророчеству. Но в том, что исполнилось, положены были основы и того, что исполнится только перед кончиной мира, и это, имеющее еще совершиться, таинственно предуказано в пророчестве о седьминах. В пророчестве о седьминах раскрыта вся история Еврейского народа, в важнейших её событиях: возвращение из плена, построение Иерусалима, пришествие Христа, смерть Его, прекращение ветхого завета с его жертвами и пророчествами, и учреждение нового завета, принятие Христа и христианства одними Иудеями и отвержение их другими, разрушение Иерусалима, осквернение его святыни и окончательное запустение его, обращение ко Христу Иудеев перед концом мира, когда, как и при разрушении Иерусалима, будет мерзость запустения на святом месте и вместе с тем последует гибель опустошителя. В пророчестве соединяются по сходству в одной общей картине две отдаленнейшие одна от другой эпохи: конец нового завета или конец дохристианского мира, и конец всего мира; предызображаются чрезвычайный взрыв зла и устремление его против добра, с целью истребить последнее, при конце ветхого, и при конце нового завета; предуказываются ужасные бедствия, которые будут сопровождать это скопление и взрыв зла; предрекаются первое и второе пришествие Христа, начало нового завета и предвестники нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет.3:13).

Частнее, в стихе 24-м, содержащем в себе краткое указание на важнейшие события всего периода семидесяти седьмин и преимущественно конца их, предрекаются и такие события, которые при первом пришествии Иисуса Христа осуществились только отчасти, предначинательно,

—400—

которые продолжают осуществляться и теперь и вполне совершатся только перед концом мира. Семьдесят седьмин определены для народа твоего…, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная. Иисус Христос есть умилостивление за грехи всего мира (1Ин.2:2), как за грехи Иудеев, так и за грехи язычников; кровь Его, кровь нового завета, за многих изливается, во оставление грехов (Мф.26:27:28; Мк.14:23:24); благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину (Рим.1:16). Но при открытии нового завета благодатной силой благовествования Христова и спасительными плодами жертвы Христовой воспользовались только часть Иудеев и часть язычников. Впрочем, язычники, чем далее шло время, тем все более и более прививались к доброй маслине – Христу (Рим.11:17), продолжают прививаться и теперь и будут прививаться до конца мира. Но Иудеи, за исключением части их, не только не сделались общниками корня и сока Маслины, но, даже напротив, отломились от неё, бывши прежде её природными ветвями (Рим.11:19:24). При первом пришествии Христа не только не были запечатаны их грехи и заглажены беззакония, но именно в это время они стали дополнять меру отцов своих (Мф.23:32), т. е., меру кровавых преступлений их: их отцы гнали и убивали пророков (Мф. 23:34:35), а эти умертвили Самого Христа, а также гнали и умерщвляли Его Апостолов и последователей. Злодеяние христоубийства не только не было заглажено при начале нового завета, но оно именно в это время и было совершенно и продолжает тяготеть над этим отверженным народом. Оно навлекло на него величайшие бедствия: опустошение его земли, разрушение его священного города, осквернение и разрушение его святилища, истребление и рассеяние его самого (Мф.23:33–38; 24:15–22; Лк.19:41–44; 21:20–24). И это продолжится дотоле, доколе не окончатся времена язычников (Лк.21:24); а это будет перед кончиной мира, когда проповедано будет Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф.24:14), 

—401—

когда войдет полное число язычников (Рим.11:25). Ибо, хотя Бог силен опять привить их (Рим.11:23), т. е., отпавших от Христа Иудеев; но только под условием, если они не пребудут в неверии (Рим.11:23). Между тем они не только совершили христоубийство, но и продолжают коснеть в этом грехе, не признают его грехом, потому что не признают пришедшего Христа Христом, а ждут, что Он придет к ним. Но это ожесточение их только до времени. Весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их (Рим.11:26:27; Ис.59 гл.). Прошло почти две тысячи лет с тех пор, как Иисус Христос и Апостол Павел предсказали об ожесточении и отвержении Израиля, и о всех постигших его бедствиях, и предсказания их исполнились и продолжают исполняться: Иудея, Иерусалим и храм были опустошены, Израильтяне изгнаны из отечества, доселе живут рассеянные по всему свету, доселе пребывают в неверии и ожесточении. Таким образом первая часть пророчества об отвержении Иудеев исполнилась и исполняется. Без сомнения, в свое время, перед кончиной мира исполнится и вторая половина пророчества, когда с них сняты будут грехи их. Тогда окончательно исполнится то, о чем предсказано и в пророчестве о седьминах: будут запечатаны грехи и заглажены беззакония.

Все положения стиха 27-го весьма удобно применяются к событиям последних лет мира, хотя прежде всего они заключают в себе предсказания о первом пришествии Христа и относятся к началу нового завета.

Так слова: утвердит завет для многих одна седьмина, в применении к первому пришествию Иисуса Христа значат, что тогда вступили в новый завет с Богом многие из язычников и немногие из Иудеев; а в отношении к последней седьмице мира они предуказывают на вступление в завет многих Иудеев, когда события времени и проповедь Еноха и Илии обратят Евреев ко Христу (Мал.4:5:6; Откр.11 гл.), и весь Израиль спасется, чтобы все были помилованы (Рим.11 гл.).

—402—

В половине седьмины прекратится жертва и приношение. При первом пришествии Иисуса Христа, искупительною Его жертвою, венцом которой была Его крестная смерть, были устранены, стали не нужны и прекращены ветхозаветные жертвы: в последнюю полуседьмицу мира враг Христа замыслит искоренить жертву новозаветную, евхаристическую, и достигнет того, что прекратится всенародное принесение её и сократится и тайное совершение её.

Имея в виду, что беспоповцы, для оправдания своего отчуждения от Церкви, священства и таинств, перетолковывают предсказание Архангела о прекращении жертвы и приношения, и в предотвращение недоразумений, к которым может подать повод наше истолкование этого предсказания, считаем нужным сделать к нему пояснение.

Беспоповцы предсказание о прекращении жертвы и приношения относят исключительно к антихристу и утверждают, что антихрист окончательно прекратит на земле принесение бескровной евхаристической жертвы и совершение прочих таинств, уничтожит и совершителей их – священство. А, так как, по их мнению, антихрист уже давно пришел и давно владычествует на всей земле, то они утверждают также, что евхаристической жертвы, таинств и священства уже давно нет на земле, и этим самообманом они оправдывают в своих и чужих глазах свое отступление от православной Церкви, отчуждение от Евхаристии и прочих таинств и от законной иерархии. По их мнению, на земле нет ни истинной Церкви, ни истинной Христовой жертвы, ни прочих таинств, ни законной иерархии, и уже давно нет; потому что на земле царствует антихрист, и давно царствует; и такое совершенное отсутствие на земле Церкви и пребывание на ней царства антихристова будто бы продолжится до скончания мира.

На чем же беспоповцы основывают столь нелепое учение?

Они думают обосновать его, главным образом, на словах книги Даниила: в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения. Эти слова они толкуют так, что

—403—

антихрист, пришедши на землю и овладевши ею, прекратит в своем царстве жертву и приношение. А, так как, по мнению беспоповцев, антихрист уже давно пришел, и жертва и приношение давно прекратились, то они вынуждены семидесятую седьмину, или по крайней мере вторую половину её понимать символически, считать за неопределенный и долгий период времени. Они так и поступают. «Первая половина, по их мнению, обнимает собственно проповедь Евангелия, и, начинаясь от дня крещения Господня, простирается якобы до тысячного лета, т. е., до отпадения Рима от Восточной Церкви; а с тысячного лета начинается вторая половина семидесятой седьмины, – она якобы объемлет время царствования антихристова, и имеет продолжиться от тысячного лета до самой кончины мира. Иные же из беспоповцев семидесятую седьмину разделяют таким образом: первую половину или полуседьмицу, исчисляют в обыкновенные три с половиною года, и именно разумеют здесь время от крещения Господня до вознесения на небо; от вознесения же Господня начинают вторую полуседьмицу, которую продолжают на неопределенное уже время до самой кончины мира и признают временем господства антихристова».¹⁰⁵⁷ Как антихриста и его царство беспоповцы, по их выражению, понимают «не чувственно, а духовно», разумея под антихристом не человека, а дух времени: так и семидесятую седьмину они вынуждены понимать иносказательно, придают ей символическое значение.

Вопреки такому толкованию беспоповцами слов книги Даниила о прекращении жертвы и приношения в половине семидесятой седьмины православные борцы против раскола утверждают, что у Даниила в рассматриваемом месте говорится о прекращении ветхозаветных жертв, а не новозаветной. Основания этого положения они приводят частью из Св. Писания, частью из отеческих творений.

Так, из Евангелия они приводят слова Иисуса Христа: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её

—404—

(Мф.16:18). Из Апостола приводят слова Павла: Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1Кор.11:26), и слова из другого послания того же Апостола, в которых Иисус Христос назван Пастырем овец, великим кровью завета вечного (Евр.13:20), каковые слова соответствуют словам Даниилова пророчества о седьминах: приведется правда вечная (Дан.9:24). В дополнение к этим местам следует привести еще слова пророка Иеремии: Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет (Иер.31:31. Ср. Евр.8:8 и след.), и пояснительные, к этому пророчеству, слова Апостола Павла: Говоря новый, показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (Евр.8:13). А из содержания Послания видно, что ветхое, назначенное к уничтожению, есть ветхозаветные жертвы и всё вообще ветхозаветное Богослужение и совершители их – ветхозаветное священство, поставленное по чину Ааронову; что ветхозаветные жертвы отменены, как бессильные и бесполезные, потому что заменены всесильною жертвою Иисуса Христа, в которой Он принес Самого Себя, а немощное священство Левитское заменено первосвященством Иисуса Христа, непреходящим, вечным (Евр.2–10 гл.) Следует, также, указать на слова Иисуса Христа: Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). Так как царствию Иисуса Христа после кончины настоящего мира не будет конца (7-й член Символа веры), то в этих словах говорится о непрерывном, непрекращающемся ни на один день, пребывании Иисуса Христа с Апостолами в настоящей жизни. Между тем все Апостолы вскоре умерли, а кончина мира и доселе не наступила. Ясно, что Иисус Христос в лице Апостолов, как предстоятелей и членов Церкви, обещал пребывать во все дни до скончания мира с земной Церковью, и, в частности, с преемниками Апостолов – пастырями Церкви. Несомненно также, что Иисус Христос обещал пребывать

—405—

с Церковью, как Глава её, Искупитель и Богочеловек, т. е., Своею благодатью, сообщаемою преимущественно в таинствах, Своим учением, примером Своей жизни и в особенности евхаристической жертвой; ибо Он Сам сказал: Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во мне, и Я в Нем (Ин. 6:56).

Затем полемисты¹⁰⁵⁸ против беспоповцев, в опровержение их лжетолкования пророчества о седьминах, ссылаются на учение Святого Иоанна Златоуста и Блаженного Феодорита.¹⁰⁵⁹ Златоуст время, предреченное в пророчестве о седьминах, простирает до разрушения Иерусалима Римлянами, всё вообще пророчество относит к Иудейскому народу и под жертвою и приношением разумеет ветхозаветные жертвы. Феодорит, изъясняя слова: прекратится жертва и приношение, говорит: «то есть, прекратится жертва подзаконная, потому что принесена истинная жертва непорочного Агнца, вземлющего грех мира. По принесении этой жертвы придет конец жертве подзаконной».¹⁰⁶⁰ И это, по учению Феодорита, действительно так произошло и подтвердилось событиями, бывшими во время смерти Иисуса Христа (раздрание церковной завесы) и после неё, когда вскорости между людьми распространилось новозаветное учение, а ветхозаветное Богослужение прекратилось, и даже самый храм, где только и могли быть приносимы жертвы по ветхозаветному обряду, был разрушен, и притом, как предсказал Архангел Даниилу, навсегда, а Иудеи рассеялись по всей земле.¹⁰⁶¹

«В сказанном у пророка Даниила о седьминах, говорит Архимандрит Павел, содержатся три следующие предсказания об Иудеях: первое, яко в половине седьмины семидесятой, по установлении нового завета кровью Иисус Христовою по принесении истинной жертвы на кресте, ветхий закон престанет, и прообразовательные жертвы со

—406—

священством по чину Ааронову отложатся прочее (в полседьмины возьмется жертва и возлияние). Второе же, яко по седьминах семидесяти последует пленение народа Иудейского и запустение Иерусалима (семьдесят седьмин сократишася о людех твоих и о граде твоем святем). И третье предсказание, яко прекращение жертвы и пленения народа и града продолжатся даже до скончания. Таковы ясно выраженные в седьминах Данииловых предсказания об Иудеях и граде Иерусалиме. Столь же ясно предуказуется в оных, что в седьмину семидесятую дастся Христом Спасителем завет новый (утвердит завет мнозем седьмина едина) и что завет сей пребудет во веки (приведется правда вечная). Вы же, обращается Архимандрит Павел к беспоповцам, все сопротивно пророчеству проповедуете. Где говорится пророку о людях его, то есть, единородных ему Иудеях, там вы разумеете род христианский. Что сказано о престатии жертвы ветхого завета, то вы прилагаете к непрестающей новоблагодатной жертве Тела и Крови Христовы. Что говорится о пленении отвергшихся Господа и распенших Его Иудеев, то вы разумеете о верующей в Него Церкви святой. Точно определенное время, когда имело последовать отъятие ветхого завета с его жертвами и священством, вы превращаете в неопределенное, и толкуете о прекращении священства Христова и жертвы бескровной, яже пребудут во век. И утверждаетесь вы таким образом не на пророчестве Данииловом, а на собственном вашем кривосказательстве».¹⁰⁶²

Мы слова о жертве и возношении (или возлиянии) тоже применяем отчасти к новозаветной жертве. Поэтому не благоприятствует ли это наше мнение лжеучению беспоповцев об этом же предмете? и не подрываем ли, или, по крайней мере, не ослабляем ли мы силы опровержений, делаемых православными против беспоповщинского перетолкования пророчества о седьминах?

Ни мало. Мы не стали бы даже и разъяснять это, если бы беспоповцы, как и все вообще еретики, не имели злосчастной наклонности упорствовать в явных заблуждени-

—407—

ях, отвергать очевидные истины, перетолковывать и извращать не только человеческие мнения, но и Слово Божие.

Прежде всего, беспоповцы погрешают, принимая семидесятую седьмину, а иные из них только одну вторую половину её, за неопределенный и долгий период времени. Конечно, нет запрета понимать седьмины символически, считать их за неопределенный и продолжительный период времени. Изъяснять седьмицы символически не есть явное заблуждение, а есть богословское мнение, само по себе не предосудительное, потому что в пророчестве не сказано: седьмины лет, а просто – седьмины. Однако, никто из отцов и учителей церкви не придавал седьминам символического значения, а, напротив, все они считали семьдесят седьмин за 490 лет. Раскольники уважают отцов Церкви, да и не может их не уважать каждый христианин, а между тем в этом предмете, как и во многом другом, не только не подражают им, но «сопротивно проповедуют». Да и в последующие времена, даже до настоящего времени, почти все толкователи, римские, протестантские и православные, принимают седьмины за семилетия. Если еврейские раввины признают седьмины не за семилетия, а за седьмицы столетий или и тысячелетий, то потому только, что в противном случае им пришлось бы признать Иисуса за Христа, а до этого их не допускает сердце их, закосневшее в национальных предрассудках и безрассудном отступстве от Христа. Они не могут не признать пророчества о седьминах мессианским, и действительно признают его таковым; но так как Мессия по их ложному убеждению еще не пришел, а с восстановления Иерусалима 490 лет давно истекли и кончились, как раз со смертью отвергнутого ими Иисуса, то они и вынуждены растягивать период седьмин за пределы 490 лет. Однако и они под седьминами разумеют седьмины веков или тысячелетий, а не неопределенные периоды времени. Еврейские раввины в этом благоразумнее беспоповцев. В самом деле, если Архангел говорит о семидесяти седьминах и разделяет их на семь, шестьдесят две и одну седьмину, то не очевидно ли, что он говорит о точно определенных периодах времени, хотя и неизвестно в точности о каких. А если бы он не указывал определенных

—408—

периодов времени, то не могло бы быть и речи о седьминах; тогда Архангел сказал бы только, что совершатся такие-то, и такие-то события, без всякого указания времени. Архангел дал точные, хотя в тоже время прикровенные, таинственные и малопонятные, указания на периоды времени. Из христианских толкователей символическое значение седьминам придавали – в древности еретик Аполлинарий, а в наше время немногие протестантские, вышеупомянутые нами, богословы. И так, вот кому подражают беспоповцы! Впрочем, эти протестантские толкователи по крайней мере последовательны: они приписывают символическое значение всем седьминам. Беспоповцы же шестьдесят девять, а иные шестьдесят девять с половиною, седьмин произвольно признают семилетиями, а одну седьмину, или половину её считают за неопределенный многотысячный период времени. И это полагают они не только без всякого основания, но и прямо «сопротивно» пророчеству; потому что Архангел о всех седьминах вместе сказал: семьдесят седьмин определены, а затем, как семь, так и шестьдесят две, равно и одну назвал седьминами без всякого различия, и тем показал одномерность всех семидесяти седьмин между собою.

Мы, напротив, в семидесяти седьминах полагаем 490 лет и утверждаем, что они кончились со смертью Христа, в первые годы распространения евангельской проповеди. Это убеждение наше основывается как на самом содержании пророчества, так и на учении отцов и учителей Церкви и многих других богословов, древних и новых, которые хотя и разногласили между собою в изъяснении частностей, но единодушно признавали это пророчество мессианским и конец седьмин относили ко времени смерти Иисуса Христа и следовавшему за нею непосредственно времени, в которое новозаветная Церковь распространялась и утверждалась, а ветхозаветное иудейство, с его священным городом и храмом, с его жертвами и обрядами и с самым носителем его – Еврейским народом, падало, разрушалось и погибало.

Но такое изъяснение, принадлежащее большинству толкователей и составляющее наше твердое убеждение, мы дополняем своим мнением. Оно состоит в том, что мы некото-

—409—

рой части пророчества его придаем еще и эсхатологическое значение, т. е., в некоторых словах пророчества видим указание на события, имеющие совершиться перед кончиной мира. Это, именно, те события, которые в пророчестве отнесены к семидесятой седьмине.

Итак, мы простираем эту седьмину от крещения Иисуса Христа до второго пришествия Его?

Нисколько. Все седьмины, не исключая и семидесятой, кончились, и включенные в пределы их события совершились. Но мы полагаем, что нечто подобное тем событиям, которые совершились при первом пришествии Иисуса Христа, произойдет и перед вторым Его пришествием, и что это таинственно предвозвещено в пророчестве Данииловом о семидесятой седьмине.

Что же именно произойдет тогда?

По окончании ветхого завета святыня ветхозаветная была осквернена и разрушена; мерзость запустения стала на святом месте; владевший этой святыней народ был поражен величайшими бедствиями и частью уничтожен, частью рассеян. Это было возмездием за нечестие этого народа, за величайшее злодеяние, совершенное им, – христоубийство. Подобным образом, перед вторым пришествием Христа отступление людей от Бога произведет антихриста и подготовит его царство, а антихрист изгонит из христианских храмов служение истинному Богу и Христу, поставит в них свои изображения и повелит почитать себя за Бога; а иные храмы разрушит и будет уничтожать все священные предметы всякого вообще богослужения, а в особенности христианского, и всюду вводить служение себе. Вот мерзость запустения, которая станет тогда на святом месте. И такое осквернение святыни произойдет потому и за то, что мерзость запустения еще раньше антихриста водворится в живых храмах – в сердцах людей, которые отступят от Бога и поэтому сделаются недостойны иметь святыни. Как во время первого пришествия Иисуса Христа ужасное злодеяние христоубийства стало мерзостью, осквернившей и опустошившей их души и приведшей их к погибели, а их святыню к осквернению и разрушению со стороны язычников: так и в последние времена мерзость богоотступничества, не

—410—

меньшая, нежели христоубийство, гнусная и губительная, осквернит и погубит души людей, а через антихриста, достигши в нём ужасных размеров, и через его споспешников осквернит или уничтожит святыни. А Бог попустит этому быть потому, что люди, через свое нечестие и богоотступничество сами сделаются виною осквернения святыни и недостойными иметь её чистой и неприкосновенной.

Считаем при этом нужным заметить, что, говоря: люди, мы разумеем не всех людей до одного человека, а только большинство людей; подобно тому, как и Апостол Павел, говоря о людях последних дней, что они будут самолюбивы, сребролюбивы и т. п. (2Тим.3:1–5), разумеет большинство, а не всех.

Вместе с прочими видами богопочитания в последнюю полуседьмицу мира сократится и принесение бескровной жертвы. Люди равнодушные к вере или боязливые, каковых будет тогда очень много, не говоря уже о явных отступниках от веры в Бога, не будут принимать евхаристической жертвы. А антихрист и его приверженцы с особенной яростью будут преследовать приносящих и вкушающих евхаристию и употребят все средства к искоренению этого таинства. Они будут пылать адской ненавистью и злобой ко Христу и будут уничтожать всё, что напоминает людям о Христе и привязывает их ко Христу; а что иное столь сильно напоминает человеку о Христе и неразрывно соединяет с Ним, как не евхаристическая жертва, которая приносится в воспоминание о Христе (Лк.22:19; 1Кор.11:24:25), есть Тело и Кровь Христа (Мф.26:26–28 и параллельные места), возвещает о спасительной смерти Христа (1Кор.11:26), дает вечную жизнь о Христе (Ин.6:48–58), водворяет Христа в человека и человека во Христа (Ин.6:56)?

Но упразднит ли антихрист Христову жертву совсем и по всей земле, так что будут дни, когда никто и нигде на земле не будет приносить её?

Отнюдь нет. Вышеприведенные слова из Первого Послания к Коринфянам (1Кор.11:26) самоочевидно говорят, что евхаристическая жертва будет совершаться на земле

—411—

до самого второго пришествия Христа. И, по учению Иисуса Христа, если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть: но ради избранных сократятся те дни (Мф.24:22). А дни эти – время антихристово. Следовательно, избранные будут и во время антихриста и, что особенно важно, переживут это время, пребудут избранными. Эти то избранные и будут приносить жертву Христову до второго пришествия Христа. Да и в Апокалипсисе сказано, что жена, – разумеется Церковь, – улетит от лица змея в свое место, в пустыню и будет там питаться в продолжение времени, времен и полвремени (Откр.12:14), т. е., в течение трех лет с половиною, во все время царствования антихриста. Предположим, что здесь преимущественно говорится о пище телесной; но во всяком случае не исключается и мысль о пище духовной, которая и всегда, а в те тяжкие дни в особенности, важнее пищи телесной. А духовная пища есть Слово Божие (Втор.8:3 и Мф.4:4), и Тело, и Кровь Христа (Ин.6:48–58). Ввиду столь ясного учения Писания, что совершение жертвы Христовой продолжится до второго пришествия Иисуса Христа, учение беспоповцев, будто принесение жертвы Христовой прекратится при антихристе, есть еретическое извращение смысла слов Писания, закоснелое противление очевидной истине, хула на Духа Святого, а их учение, будто истинная жертва Христова уже давно не приносится и впредь никогда не будет приноситься, потому что будто бы антихрист давно пришел, давно царствует на всей земле и будет царствовать до кончины мира, есть совершенная бессмыслица, самоизмышленная, и ни на чем не утверждающаяся ложь, явно обличаемая и Писанием и отцами церкви, определяющими время царствования антихриста только в три с половиною года.

Но если в последнюю полуседьмицу мира совершение жертвы Христовой не совсем прекратится, а только сократится, и она будет приноситься, хотя только избранными людьми, немногими, и притом, тайно; то как же можно применять к жертве Христовой слова пророчества Даниилова: в половине седьмины прекратится жертва и приношение?

Для разрешения недоумения, нужно объяснить это изречение по подлинному, еврейскому тексту.

—412—

В еврейском тексте написано: וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה (вахаци гашшавуа яшбит зевах уминха). Мы уже говорили, что слово хаци означает и середину, и половину; поэтому и в рассматриваемом изречении оно может означать или момент времени, отделяющий одну половину седьмины от другой, или отделенную половину, т. е., три с половиною года. Шавуа (с членом гаш-шавуа) значит седьмица. Ишбит есть аорист 2-й в форме гифил от глагола шават, который значит: покоиться, прекращать дело, получать конец, праздновать;¹⁰⁶³ а в форме гифил означает: заставлять покоиться, заставить умолкнуть, принудить кого-нибудь перестать что-нибудь делать, поступать так, чтобы что-нибудь перестало быть, положить конец чему-нибудь, устранить. Зевах означает кровавую жертву; минха – бескровную. Перевод будет такой: и половина седьмицы заставит (или будет заставлять) прекратить жертву и приношение. Это значит, что в половине седьмины будет действовать причина, которая будет прекращать принесение жертв и даров Богу. Но, прекратит ли она их окончательно? Форма гифил на это указания не дает. Она определяет причину, производящую известное действие, или состояние, но не определяет размеров действования. Глагол в этой форме может означать и окончательное прекращение жертвы, но может означать даже только начало прекращения жертвы, или же продолжающиеся усилия прекратить её. О степени, или размерах прекращения жертвы можно судить не по глаголу яшбит, а на основании других мест Писания.

Другие же места Писания дают на этот предмет следующие указания.

Антихрист будет иметь силу и власть губить, и истреблять до конца, и победить святых (Дан.7:21, 25, 26 и Откр.13). В особенности, он восстанет против всего святого: будет хулить Бога и жилище Его (Откр.13:6; Дан.7:25; 11:36:37), осквернит святилище, прекратит ежедневную жертву, поставит мерзость запус-

—413—

тения (Дан.11:31; 12:11); заставит людей покланяться себе, как Богу (2Сол.2:4; Откр.13). Чего иного и ждать от орудия сатаны? Но успеет ли он осуществить все свои богопротивные и всепогубляющие замыслы? Истребить всех он мог бы, если бы не сократились дни его; но дни его сократятся (Мф.24:22), и власть губить и истреблять до конца у него отнимется (Дан.7:26). Еще менее осуществится его план всех людей отторгнуть от Бога и сделать своими последователями. Поклонятся ему только погибающие (2Сол.2:8–12), которых имена не написаны в книге жизни у Агнца (Откр.13:8). Прочие останутся верны Богу, будут служить Богу и, в частности, будут приносить и вкушать бескровную жертву. По мере того, как царство антихриста будет расширяться, – ибо не сразу и не без борьбы подчинятся ему все народы и племена, – число избранных будет сокращаться, так как антихрист и его приверженцы будут убивать всякого, не поклоняющегося образу зверя (Откр.13:15). К самому концу царствования антихриста не поклонившихся ему останется так мало, что Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле? (Лк.18:8). Но все-таки немногие избранные останутся (Мф.24:22). Как в начале христианства верующие во Христа, преследуемые язычниками, укрывались в катакомбах и там совершали служение Богу и приносили бескровную жертву: так и перед концом мира избранные Божии, скрываясь от гонения антихристова в тайных и неприступных местах, будут день и ночь молить Бога об избавлении от врага (Лк.18:7) и укреплять себя вкушением Тела и Крови Христа (Откр.12:14). Ожидая ежечасно смерти, они будут причащаться возможно чаще. И Бог подаст им защиту вскоре (Лк.18:8): силою их пламенных молитв и ради их избавления от антихриста и сократятся дни этого врага христианства (Мф.24:22; Лк.18:7, 8). Таким образом под прекращением жертвы в последнюю полуседьмицу мира следует разуметь то, что антихрист замыслит совершенно искоренить её, как и вообще всякое служение Богу, употребит для достижения этой цели все средства, но достигнет её не вполне: всенародное и явное

—414—

принесение бескровной жертвы, как и всякого Богослужения, прекратится, но тайно она будет совершаться даже в конце его царствования, не говоря уже о начале и середине, хотя и немногими. Жертва прекратится – это значит, что прекратится публичное и торжественное её принесение и до крайности сократится и тайное совершение её.

Такое изъяснение Даниилова пророчества о половине семидесятой седьмины не только не благоприятствует лжеучению беспоповцев о совершенном прекращении бескровной жертвы при антихристе, но прямо и решительно опровергает его. Они утверждают, что по пророчеству Даниилову о семидесятой седьмине жертва прекратится совершенно: мы утверждаем, что антихрист возмечтает прекратить её совершенно, но успеет прекратить только открытое совершение её и сократит тайное принесение её, а совершенного искоренения её он не достигнет. Беспоповцы свое изъяснение основывают на слове: прекратит или прекратится; но соответствующий этому слову еврейский глагол одинаково может благоприятствовать как их, так и нашему взгляду. Но наш взгляд подтверждается другими, притом совершенно ясными, изречениями Писания: их взгляд, напротив, никак нельзя согласить с последними, и он решительно опровергается ими. Пророчество о седьминах темное и таинственное, так что даже и отцы Церкви затруднялись в изъяснении его. Это видно из того, что у отцов мы находим несогласные одно с другим изъяснения его. Здравый смысл требует при истолковании таких пророчеств руководствоваться указаниями ясных параллельных мест Писания. Только согласное с такими местами изъяснение таинственного пророчества может быть правильным, а несогласное с ними, и в особенности противоречащее им толкование есть ложное, как бы оно ни было само в себе благовидно и согласно с буквою изъясняемого пророчества. Беспоповцы совершенно пренебрегают этим основным и непререкаемым правилом герменевтики; мы же, как и все полемисты против раскола, применяем его во всей силе.

Прибавим, что если бы кто-либо из православных на основании слов Даниила и допустил мнение о совер-

—415—

шенном прекращении бескровной Христовой жертвы при антихристе (предположим невозможное), все-таки такое мнение не могло бы оказать поддержки беспоповщинскому учению об этом предмете и было бы для него совершенно бесполезно. Чтобы оправдать себя в своем отчуждении от Церкви, от благодати таинств и священства, беспоповцы утверждают, что таинств и священства на земле давно нет, потому что будто бы давно наступило царство антихриста; а эту последнюю мысль они утверждают на своем понятии об антихристе, как антихристианском духе. Очевидно, что беспоповцам совершенно не нужно мнение о прекращении жертвы на три с половиною года, а им нужна та мысль, что жертва давно и навсегда прекратилась. А эта мысль в конце концов основывается у них на коренном заблуждении, будто антихрист не есть определенная личность, но дух нечестия, и будто ему надлежит царствовать не три с половиною года, а продолжительное время. Этот их взгляд на антихриста и продолжительность его царствования столь явно противоречит учению Писания и святых отцов, что его должно признать ересью. На этом-то коренном и важном заблуждении беспоповцев утверждается и их лжеучение о совершенном прекращении жертвы. Учение их о «духовном антихристе» есть основное и главное заблуждение, а учение о прекращении евхаристии – зависящее от него, второстепенное и побочное. Поэтому в спорах с беспоповцами следует преимущественно опровергать их ложный взгляд на антихриста и его царствование, не оставляя, конечно, без опровержения и их лжеучения о прекращении евхаристической жертвы.

Несмотря на сделанные разъяснения, нам все-таки могут сказать: зачем и для чего в пророчестве о семидесятой седьмине нужно усматривать указание на последнюю седьмицу мира и тем подавать беспоповцам повод, хотя и неосновательный, извратить наше изъяснение и перетолковать его в свою пользу, когда это пророчество удобно может быть отнесено только и исключительно к последней седьмице ветхого завета?

Мы имеем на это следующие основания. Во 1-х, хотя некоторые отцы и учителя Церкви относили это пророче-

—416—

ство только ко времени первого пришествия Иисуса Христа; но другие под семидесятой седьмицей разумели последнюю седьмицу мира. Именно, так учили Ириней Лионский и Ипполит Римский. Нельзя же сказать беспоповцам: мы следуем учению Златоуста и Феодорита, а учение Иринея и Ипполита не признаем авторитетным, или правильным. Во 2-х, если бы мы и доказали беспоповцам, что предсказание о семидесятой седьмине относится только к концу ветхого и началу нового завета, а не ко времени антихриста, этим мы не прекратили бы для них возможности найти другие основания, хотя и мнимые, для их лжеучения о прекращении жертвы. Ведь у пророка Даниила говорится о прекращении жертвы еще в двух местах: в 31-м стихе 11-й главы и в 11-м стихе 12-й главы.¹⁰⁶⁴ Правда, первое из этих мест говорит собственно о прекращении жертвы при Антиохе Епифане; но ведь Антиох Епифан был прообразом антихриста, и потому это место не без основания относят и к антихристу. Во втором же месте речь идет несомненно о последнем времени мира. Хотя беспоповцы и не могут воспользоваться этим местом для подтверждения своего лжеучения без явной натяжки, так как здесь время прекращения жертвы и запустения ограничено сроком, немного большим трех лет с половиною; но всем известно, что беспоповцы, подобно всем еретикам, в полемике с православными, для подкрепления своих заблуждений, прибегают не только к

—417—

натяжкам в толковании Писания и святоотеческого учения, но и к явному извращению смысла в учении священного Писания и святых отцов, напр., замалчивают и как бы совсем не хотят знать те речения Писания и отцов, которые не благоприятствуют их мнениям, а с другой стороны, кстати и не кстати, выставляют напоказ те речения, которые, по-видимому, при одностороннем взгляде на них, при ложном освещении их смысла, как бы подтверждают лжеучение раскольников. В частности, таинственность и неопределенность выражения мысли о мерзости запустения в 12-й главе книги Даниила и некоторое несогласие указываемых здесь чисел дней с другими однородными числовыми показаниями Апокалипсиса и самой же книги Даниила, открывают широкий простор всяким предположениям, догадкам и перетолкованиям. Неопределенность изречения о прекращении жертвы в Дан.12:11–12, заключается в том, что остается неизвестным, как и что нужно думать о тех событиях или пределах времени, до которых протечет 1290 и 1335 дней со времени прекращения жертвы и поставления мерзости запустения. А кажущееся, но труднообъяснимое несогласие этого изречения с Апокалипсисом в том, что 1290 дней и в особенности 1335 дней превышают сорокадвухмесячный срок, который предопределен для действования антихриста (Откр.13:5; ср. Откр.11:2). Есть и другие изречения в Апокалипсисе (Откр.12:14) и в самой книге Даниила (Дан.7:25; 12:7), в которых этот срок опять-таки определяется периодом в сорок два месяца или в три с половиною года в прикровенном выражении: время, времена и полувремя.

Александр Беляев

—418—

Канонизация есть причтение церковью к лику святых какого-либо усопшего подвижника благочестия.

Слово канонизация есть латинское, – canonizatio (canonisatio). Быв произведено от взятого в латинский язык греческого слова κανών в значении последнего: список, каталог,¹⁰⁶⁶ оно значит внесение какого-либо усопшего подвижника благочестия в список, в каталог святых. Принятие на Западе слова canonizatio, что значит внесение в список, как названия для акта причтения к лику святых, объясняется тамошним чином или обрядом этого причтения. В латинской церкви чин причтения к лику

—419—

святых оканчивается тем, составляющим в нём главнейшее и существеннейшее, что папа со своего трона торжественно возглашает: «постановляем и определяем, что блаженный¹⁰⁶⁷ N есть святой, и вписываем его в каталог святых, заповедуя всей церкви благоговейно чтить память его»…¹⁰⁶⁸ В Греческой церкви нет специального слова, соответствующего латинскому canonizatio, и о причтении к лику святых у Греков говорится: κατάταξις εἰς τὸν χορὸν τῶν ἁγίων, κατατάττειν εἰς τὸν χορὸν τῶν ἁγίων (вмещение, вчинение в лик святых, причитать к лику святых).¹⁰⁶⁹

* * *

—420—

I. О канонизации святых в древней Греческой церкви

Русская церковь заимствовала канонизацию святых от церкви Греческой. Поэтому, предваряя речи о канонизации святых в Русской церкви естественным к ним введением, сначала скажем кратко о канонизации святых в древней церкви Греческой, причем краткость будет условливаться не только неуместностью обширных речей в данном случае, но и крайнею скудостью сведений.

Тех или иных усопших людей церковь должна была признавать за святых на каких-либо основаниях.

В отношении к основаниям, которыми водилась церковь в признании усопших людей святыми, эти последние разделялись на три категории или на три разряда. Во-первых, были некоторые классы усопших, принадлежавшие к которым отдельные лица все были признаны церковью за святых, ибо церковь веровала, что к классам этим могли принадлежать только люди святые, так что принадлежность их к классам служила свидетельством об их святости. Это были ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы (не говоря уже о стоящих вне классов – Божией Матери и Предтече), относительно которых церковь веровала, что они потому и сподобились быть патриархами, пророками и апостолами, что были люди святые. Во-вторых, был класс усопших, который постепенно в течение известного времени образовывался из людей, совершавших такой подвиг, который, по верованию церкви, один и сам по себе доставлял лицу, его подъявшему, венец святости. Это – мученики, которые, по верованию церкви, как поет она в тропаре им, во страдании своем венцы нетления стяжали. Третий разряд составляли усопшие, которых церковь признавала святыми не по причине их принадлежности к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считала достойным сего признания. Это – святые из иерархов или святителей и из подвижников (аскетов).

Относительно почитания святыми мучеников существует положительное известие, что в первой четверти II века

—421—

оно было уже делом принятым.¹⁰⁷⁰ Следовательно, его начало со всею вероятностью должно быть относимо к последней четверти I века или ко времени, непосредственно следовавшему за первым гонением на христиан Нероновым. Так как из 12-ти апостолов 11-ть, за исключением св. Иоанна Богослова, скончались мученически, то во всяком случае весьма рано должно было начаться почитание апостолов как мучеников. Св. Иоанн Богослов скончался естественною смертью около 110-го года, и со всею вероятностью нужно думать, что он начал быть почитаем святым тотчас же после своей кончины, так что почитание апостолов, как таковых, если не началось ранее, началось с установления его почитания. О начале почитания ветхозаветных патриархов и пророков можем сказать только то, что во второй половине IV века оно уже существовало в церкви.¹⁰⁷¹

—422—

Так, говорим, церковь признала святыми ветхозаветных патриархов и пророков и новозаветных апостолов потому, что они были патриархами, пророками и апостолами, и постепенно признавала мучеников святыми потому, что они были мучениками. Тут дело о признании церковью известных лиц за её или как её святых для нас совершенно ясно: известное отдельное лицо было признано со стороны церкви святым потому, что оно принадлежало к классу лиц, который по верованию церкви мог состоять и состоял только из лиц святых.¹⁰⁷² Но иное дело – признание со стороны церкви святыми иерархов или святителей и подвижников: здесь вопрос о включении лица в число святых должно было решать не на основании его принадлежности к классу, ибо ни тот, ни другой класс не предполагает непременной святости, а на основании собственного и так сказать личного достоинства каждого отдельного лица. На вопрос: чем водилась церковь, признавая святыми те или другие лица из класса святителей и подвижников, не находим в исторических памятниках никакого ответа, так что остается делать только предположения.

В отношении к подвижникам необходимо предполагать, что тех или других между ними церковь с самого древнего времени стала признавать святыми на том же основании, на котором признавала их в позднейшее время

—423—

и на котором признает их и до сих пор, именно – на основании сверхъестественного свидетельства о них самого Бога, который тех или других между ними удостаивал дара чудотворений или еще при жизни или же по смерти. Не предполагая этого, единственно твердого и не зависящего от человеческих пристрастий, основания, мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причисленных церковью к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений при жизни: а эта общая принадлежность дара чудотворений подвижникам, признанным церковью за святых, и дает основание предполагать, что сей именно дар и был причиною их причтения к лику святых. В позднейшее время это несомненно было так, ибо из позднейшей Греческой церкви взяла указанное правило канонизации подвижников наша Русская церковь: но гораздо вероятнее предполагать то, что правило существовало в Греческой церкви с самого древнего времени и с самого начала, чем то, что оно постановлено в ней когда-то в позднейшее время, ибо на вопрос: почему правило, представлявшее собою единственное ограждение от произвола человеческого в таком важном деле, как провозглашение святых, не было постановлено в древней церкви, мы затруднимся дать какой-нибудь ответ.

В отношении к иерархам или святителям дело как будто должно быть представляемо иначе, так сказать – серединным образом между мучениками и подвижниками, и притом ближе к первым, чем ко вторым. Обращаясь к нашим Славянским святцам, которые суть Греческие святцы Константинопольского патриархата, мы находим, что патриархи Константинопольские, начиная с Митрофана, занимавшего кафедру в продолжение 315–325 годов, и до Евстафия, занимавшего кафедру с 1019-го по 1025-й год, все причислены к лику святых, за исключением тех между ними, которые были еретиками или которые не досидели на кафедре до смерти и почему-либо были с неё удалены (во втором случае кроме представляющего исклю-

—424—

чение в исключении Иоанна Златоустого.¹⁰⁷³ Основываясь на этом примере патриархов Константинопольских, можно с некоторою вероятностью предполагать, что в указанное древнее время причисляемы были частными церквами, каковы суть епископии, к ликам их местных святых все их православные и ничем укоризненным не запятнавшие себя епископы, на основании того верования, что епископы, как призванные ходатаи за людей пред Богом в сей жизни, остаются таковыми и в загробной жизни. Считая до некоторой степени вероятным предполагать сейчас сказанное, мы должны однако, сообразно имеющимся указаниям, представлять дело не так, чтобы каждый епископ был причисляем к лику святых тотчас после своей смерти, а так, что тотчас после своей смерти были причислены к лику святых только знаменитейшие епископы, а что прочие причислялись к этому лику спустя то или другое время после смерти. Предстоятели Константинопольские – Павел исповедник, скончавшийся в 350-м году и Иоанн Златоустный, скончавшийся в 407-м году, называются в святцах архиепископами, а не патриархами, тогда как предшественники первого Митрофан, скончавшийся в 325-м году, и Александр, скончавшийся в 340-м году, и предшественник второго Нектарий, скончавшийся в 337-м году, называются патриархами, а не архиепископами: это должно быть понимаемо так, что первые двое причислены к лику святых, когда титул

—425—

патриархов еще не вошел в употребление, что случилось около половины V века, и что вторые трое канонизованы уже после того, как титул патриархов вошел в употребление.¹⁰⁷⁴ При предположении сейчас сказанного нужно будет принимать, что со второй четверти XI века наступил новый период в истории канонизации иерархов или святителей. Начиная с этой второй четверти XI века мы находим только уже весьма немногих патриархов Константинопольских в числе святых, и это с полною вероятностью нужно будет объяснить тем, что начиная со второй четверти XI века к патриархам сим, как и вообще ко всем епископам, начало быть прилагаемо тоже требование для причисления к лику святых, что и к подвижникам, т. е. прославление чудесами. Может с вероятностью быть указана и причина внезапной, так сказать – несравненно большей, чем прежде, строгости. До XI века в Греческой церкви только очень немногие из лика святителей были общими святыми всей церкви, которым праздновалось повсюду в церкви или в империи, большая же часть святителей еще оставалась местными святыми частных церквей в смысле епархий, так что каждая частная церковь в смысле епархии праздновала только своим местным святителям с весьма небольшим добавлением святителей общих или общецерковных. При таком ограничении епархий в отношении к святым из лика святителей есте-

—426—

ственно было, чтобы каждая епархия стремилась сделать у себя возможно многочисленным лик святителей чрез причтение к нему возможно большего числа своих умерших епископов. Но в XI веке последовало превращение лика святителей из местных святых в общих, в следствие чего каждая частная церковь стала иметь их очень большое число. Это и могло быть причиной, что оттоле начали причислять святителей к лику святых или канонизовать совсем по-новому.

Кроме указанных классов святых есть еще небольшой класс царей и цариц. Одни и другие причислены были к лику святых отчасти за великие заслуги перед церковью (Константин Великий со своею материю Еленою, царица Феодора, супруга императора Феофила), отчасти за свою частную добродетельную жизнь (Пульхерия царица, супруга Маркиана, Сосипатра или Сопатра царевна, дочь Маврикия, Анфуса царевна, дочь Константина Копронима, и Феофана царица, супруга Льва Мудрого). Относительно одной святой из второго класса имеем положительное известие, что она была прославлена от Бога даром чудотворений вскоре после своей смерти.¹⁰⁷⁵

Надлежит нам докончить речь о сейчас упомянутом нами, господствовавшем в древней Греческой церкви, местном почитании святых.

Первоначально общими празднованиями всей Греческой церкви, равно как и всей церкви вселенской, были только праздники в честь Спасителя и Божией Матери. А празднования всем сейчас указанных классов святым первоначально были местными праздниками частных церквей,

—427—

разумея под частными церквами епископии, и стали общими праздниками всей Греческой церкви только с течением времени, причем одни стали таковыми общими праздниками сравнительным образом очень рано, другие – сравнительным образом очень поздно. Первоначально каждая частная церковь в смысле епископии праздновала своему апостолу или своим апостолам, если она была апостольского происхождения, а тем более, если в её пределах скончался апостол и она хранила его останки, – своим мученикам, своим иерархам или святителям и своим подвижникам. Само собою разумеется, что не запрещалось праздновать и чужим святым или святым других епископий, но это вовсе не было обязательным. Объединение или обобщение шло таким образом, что сначала отдельные знаменитейшие святые стали более или менее общими святыми всей церкви, – что потом были признаны общечтимыми целые некоторые классы их и что наконец стали общечтимыми и все сполна их классы. Праздник всех мучеников (нынешний праздник всех святых спустя неделю по пятидесятнице) существовал уже во времена Златоустого.¹⁰⁷⁶ Из этого с большою вероятностью должно заключать, что во времена Златоустого уже признано было общецерковным празднование и всем отдельным мученикам.¹⁰⁷⁷ А так как апостолы составляют лик святых высший лика мучеников, то необходимо думать, что им начало быть празднуемо во всей Греческой церкви или ранее или во всяком случае не позднее, чем мученикам (Константин Великий построил в Константинополе храм в честь 12-ти апостолов, – знаменитый храм апостолов, имевший служить и служивший усыпальницею для императоров). После апостолов и мучеников распространена была общепочитаемость на святителей и преподобных весьма не скоро. Существует новелла импер. Льва Мудрого, занимавшего престол с

—428—

886-го года по 911-й год, которою повелевается, чтобы вместе с ликами апостолов и мучеников было празднуемо по всей Греческой церкви семи знаменитейшим святым из лика святителей: Афанасию Александрийскому, Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Иоанну Златоустому, Кириллу Александрийскому и Епифанию Кипрскому.¹⁰⁷⁸ Нет сомнения, что сейчас поименованным знаменитейшим святителям во времена Льва было празднуемо не в одних только их частных церквах, а более или менее широко и за пределами последних; однако, указ императора свидетельствует, что еще не по всей Греческой церкви в точном смысле этого слова. За тем, указ ясно свидетельствует, что лики или классы святителей и преподобных оставались еще до Льва, как и на будущее время остались, местнопочитаемыми.¹⁰⁷⁹ Начавшемуся со времени импер. Льва распространению общепочитаемости на лик святителей, а за ним, вероятно, и на лик преподобных, чрез столетие после Льва весьма много содействовал в достижении его предела или конца импер. Василий Болгаробоец, занимавший престол с 975-го года по 1025-й год, который издал иллюстрованный или украшенный изображениями пролог, содержащий краткие жития святых всех классов, почитаемых во всех частных церквах Греческих или на пространстве всей церкви Греческой, взятой как одного общего целого (Menologium Graecorum, Basilii Porphyrogeniti imperatoris jussu editum).¹⁰⁸⁰ Однако, и в конце XI – начале XII века это распространение общепочитаемости на

—429—

наши два класса святых еще не было совершенно полным.¹⁰⁸¹ Если верно наше предположение о том, что первоначально почитали в епископиях как святых большинство местных святителей, то общепочитаемыми стали далеко на все они (причем их было бы необыкновенное множество), а по выбору только знатнейшие между ними. Точно также и относительно подвижников нужно думать, что общепочитаемыми стали не все, которые чтились в местных церквах, а только славнейшие из их числа.¹⁰⁸²

Исторических сведений о совершении канонизации святых в древней Греческой церкви мы не имеем почти что совершенно никаких. Не только не дошло до нас ни одного подлинного акта о производстве канонизаций, если подобные акты бывали, но неизвестно и ни одной сторонней записи, прямо говорящий о том же.

Признавали святыми тех или других усопших людей частные церкви, заключавшиеся в пределах епископий или состоявшие из этих последних. Представителями частных церквей в смысле епископий были епископы с находившимися при них коллегиями клириков или чиновников. Следовательно, епископам с их коллегиями клириков и принадлежало право канонизации. Конечно, и на самом деле епископы совершали канонизации. Но при этом, во-первых, мы знаем так сказать о принудительном воздействии на их волю со стороны мирян; во-вторых, с ве-

—430—

роятностью должны предполагать случаи канонизации, которая была местною еще в более тесном смысле слова, чем канонизация епископская, и которая предшествовала сей последней. Что касается до принудительного воздействия мирян на волю епископов, то мы знаем примеры, когда миряне еще при жизни подвижников твердо решали, что они должны быть причислены к лику святых и когда миряне еще при жизни подвижников строили храмы, которые посвящены были их будущим именам.¹⁰⁸³ Впрочем, миряне иногда предрешали лишь такие будущие канонизации подвижников, которые и на самом деле долженствовали иметь место, так как предрешали их на том основании, что подвижники еще при жизни удостаивались исключительного дара чудотворений. Что касается до канонизации, которая предшествовала канонизации епископов и была местною в более частном смысле слова, то с большею вероятностью следует думать, что в монастырях память прославившихся подвижников из среды их братств начинали праздновать, с дозволения, нужно подразумевать, епископов, ранее их канонизации самими епископами к общеепархиальному празднованию.¹⁰⁸⁴

Каким чином совершалось торжество канонизации святых в древней Греческой церкви, если только существовал определенный чин канонизации, мы вовсе не знаем.

—431—

Самая же канонизация по отношению к каждому новопризнаваемому святому состояла в том, что назначаемо было ежегодное празднование его памяти в день его кончины (или в другой, имеющий для него особое значение, день), для каковой цели имя его вносилось в месяцеслов или календарь епархии, и что имя его было присоединяемо к именам прочих святых епархии для ежедневного возглашения на литургии по совершении таинства евхаристии, для каковой цели вписывалось в так называемый диптих церковный.

Месяцеслов или календарь, обычно называемый у нас святцами, есть помесячная и поденная запись или роспись имен святых, которым празднуется церковью, составленная с тою целью, чтобы знать и помнить, в какой день какому святому праздновать.¹⁰⁸⁵ Пока число святых в частных церквах, каковы суть епископии, было невелико, они не нуждались в месяцесловах, потому что и без записей можно было помнить, в какой день какому святому праздновать.¹⁰⁸⁶ Но когда число святых более или менее увеличилось, тогда потребовались и месяцесловы. Эти месяцесловы, которые находились в самых церквах, должно отличать от месяцесловов, которые писаны при богослужебных книгах. Они представляли из себя записи или росписи тех святых, которым действительно

—432—

праздновалось какою-либо церковью, тогда как в месяцесловы при книгах могли быть вносимы писцами последних и такие святые, которым не праздновалось, но которых они – писцы находили достойными празднования. Вообще, месяцесловы, писавшиеся при книгах, представляли в отношении к записанным в них святым недействительность, как месяцесловы, находившиеся в самых церквах, а нечто более или менее произвольное.

Диптих, греческое название которого по-русски может быть переведено словом: складень или складня, представлял собою особого вида книжку, которая в своем общем дохристианском употреблении соответствовала нашим записным книжкам¹⁰⁸⁷ и которая в христианском богослужении стала быть употребляема как помянник, в котором записывались имена святых и имена живых и умерших для поминовения первых и вторых с третьими на литургии по совершении таинства евхаристии, когда и в настоящее время воспоминаются святые (не по именам, а по классам) и когда положено поминать диптихи умерших и живых. В древнее время, пока число святых каждой частной церкви было не велико, святые были поминаемы не безымянно, по классам только, как теперь, а все по именам.¹⁰⁸⁸

—433—

С почитанием святых соединено почитание их телесных останков или мощей, о котором и остается нам сказать.

На гробах мучеников христиане ежегодно начали собираться в дни их кончины, чтобы торжественно праздновать эти дни, если не с самого начала мученичества, то во всяком случае с первой четверти II века.¹⁰⁸⁹ Но с какого времени началось у них почитание мощей мучеников и других святых, как священных останков или как святыни, точным образом указать времени нельзя. Евагрий уверяет, что священные гробы святых сделались предметом чествования с того времени, как импер. Феодосий Младший перенес мощи Игнатия Богоносца из предместья Антиохийского в самый город Антиохию, что было в 438-м году.¹⁰⁹⁰ Но он говорит неправду. Уже импер.

—434—

Констанций, сын Константина Великого, перенес в Константинополь и положил во храме апостолов мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея, – последнего в 356-м, первых двух – в 357-м году, а Афанасий Великий († 373) в житии Антония Великого († 356) говорит о необычайном уважении Египтян к останкам мучеников. На вопрос: когда и как начался обычай выкапывать мощи святых из земли и износить из гробов, ничего не можем сказать положительного. Сейчас приведенный пример перенесения мощей апостолов показывает, что выкапывание началось до 356-го года; Афанасий Великий, говорящий о необычайном уважении Египтян к останкам мучеников, сообщает, что они не зарывали этих останков в землю, а хранили у себя в домах (ἔνδον παρ’ ἑαντοῖς): может быть, обычай Египтян и стал общим обычаем, с тою только его поправкой, чтобы хранить мощи святых главным образом не в домах, а в церквах. Что касается до относительной целости мощей, то большая часть известий говорит о костях, но есть известия и о целых телах.¹⁰⁹¹ Многие мощи святых источали

—435—

миро.¹⁰⁹² Древние Греки отличались в почитании мощей тою особенностью, что старались как можно более приобретать частиц разных мощей для своих церквей и для себя лично, вследствие чего у них почти нигде не было целых мощей, а только части и частицы их, разнесенные по разным и по многим местам.¹⁰⁹³ В церквах мощи

—436—

святых были полагаемы у Греков не сверх пола в раках, а под полом, в особо устроенных там помещениях (так сказать – в усыпальницах)¹⁰⁹⁴ и именно – если не всегда, то большею частью под полом алтарей, под св. трапезою (так как были поставляемы святые трапезы над гробами мучеников).¹⁰⁹⁵

Е. Голубинский

—437—

II. Отношения Оттоманской Порты к христианскому народу греко-восточной веры

«Райя, райя!»

Какое ненавистное слово! Ведь «райя», с позволения сказать, значит скот.

Но знаете ли вы райю? Нет, вы не знаете райи. Во всяком случае райя не есть синоним «не свободы», рабства.¹⁰⁹⁷

Когда улеглось то ужасное волнение, которое вызвано было падением христианской Византии, дела начали приходить хоть в какой‑нибудь порядок. По воле Магомета II, избран был патриарх для замещения давно опустевшей патриаршей кафедры в Константинополе. Местом жительства патриарха стал один возвышенный холм в Стамбуле, а потом, впрочем это было уже значительно после, константинопольский иерарх переселился в квартал Фанар,¹⁰⁹⁸ в котором он пребывает и до сих пор. Патриархия в Константинополе с самого же начала сделалась центром, около которого сгруппировались остатки византийской знати, византийской интеллигенции. Константинопольский патриарх, полагать нужно, совершенно неожиданно сделался царьком, которого окружила просве-

—438—

щенная, но послушная толпа царедворцев, представлявшая собой задатки, из которых неизвестно что должно было выйти. Фанар стал «дворянским гнездом» в Византии. Было бы напрасно думать, что первоначальная судьба греческой аристократии, по падении Византии, была жестока; этого не было, во всяком случае судьба аристократии не принадлежала к особенно плачевным. Из под крылышка патриаршего впоследствии вышли многие влиятельные в политическом отношении люди греческого происхождения, люди богатые, люди могущественные; и все они внесли в историю Турции такую струю, которая всегда текла, не сливаясь с общим потоком исламизма. Все эти люди – жили ли они в самом Фанаре или вообще в Стамбуле – получили не почетное имя фанариотов;¹⁰⁹⁹ мы увидим потом, нужно ли особенно стыдиться этого прозвания тем, к кому оно прилагалось в истории. – Константинополь получил особенное значение не только потому, что здесь как естественно, образовался центр общественно-церковного устройства, но и потому, что нигде христиане не чувствовали себя в большей безопасности от обид победителей, как именно здесь. Все те греки, которым хотелось жить свободнее и поменьше останавливаться мыслью на своем зависимом положении, все они, разумеется, если имели материальные средства, поспешили перебраться в Константинополь или по крайней мере, обзавелись домами поблизости столицы. Живя в столице или около неё, христиане в случае несправедливостей со стороны грубых иноверцев всегда могли искать себе суда в Константинополе – прямо или через кого‑нибудь, и во всяком случае могли много пользы оказать себе среди невзгод при помощи денег. Ввиду этого, повторяем – в столице собралась очень значительная христианская греческая община. В конце XVI века по довольно точному исчислению, основанному на количестве хараджа, взносимого константинопольскими греками правительству – общее количество христиан здесь простиралось 100:000.¹¹⁰⁰

Сказав, что лучше всего, безопаснее и безобиднее жи-

—439—

лось греческим христианам в Константинополе, мы тем невольно внушили читателю мысль, что во всех других местах обширной оттоманской империи солоно приходилось лишь указанным лицам. Но на самом деле не везде, за пределами Константинополя, жизнь христиан текла одинаково. Там, в провинциях, где оттоманский народный элемент был слаб, христиане жили почти так же, с теми же радостями и горестями, как и во времена византийских императоров. Турки были плохие реформаторы и не любили новшества. По замечанию одного историка: «Турки можно сказать ничего нового не создали на византийской почве. Они поступили так: санкционировали большую часть древних византийских учреждений, слегка изменив их в турецком вкусе, а иногда просто пересадив их на свою почву». Везде, поэтому, держался дух старого ромейства, византийских преданий, чувствовалось веяние законов Палеологов.¹¹⁰¹ Турки, не зная, как править такими чуждыми для них народами, как греки-христиане, просто предоставили им жить на тех же началах, как эти последние жили раньше – во времена византийские. Так было в большей части Мореи, или теперешнего эллинского королевства. Все разделяло друг от друга греков и турок: и религия, и культура, и раса. Конечно, для государственных успехов туркам было бы полезно довести греков до ничтожества и самим занять их место в организме государственном; но и этого они не могли сделать: победители уступали побежденным в численности населения, а потому думать о том, чтобы всех греков держать в ежовых рукавицах было невозможной мечтой. Ничего не оставалось делать туркам, напр., в Морее, как признать в отдельных общинах начальственными лицами греков же, и предоставить им бразды правления. Эти лица сделались как бы посредствующим звеном между турецким правительством и местным народонаселением. Им вручена власть над народом; но зато они же должны были отвечать перед властями за тишину, мир и лояльность жителей. Так было во всем Пелопоннесе и других местах Греции.

—440—

Во главе общин в качестве посредников между турецкой властью и народонаселением встали или лица, принадлежавшие к древним аристократическим фамилиям, или выскочки, которые благодаря ловкости и пронырству всплыли на поверхность народной массы. Эти правители отдельных общин именовались приматами (коджабаши), проэсты, архонты, димогеронты. Несмотря на некоторые темные стороны в характере этих правителей (алчность, деспотизм), они стали опорой для сохранения своей национальности греческой райею. Они были советниками и постоянными защитниками народа, – причем они признавались в таком достоинстве и оттоманскими властями.¹¹⁰² Независимость жителей Греции в гористых местностях, куда не умели ступить тяжелые на подъем турки, – не подлежит никакому сомнению. Наравне с Пелопоннесом и вообще Грецией пользовались большою свободою греческие острова, подчиненные владычеству турок. Жители многих островов не сразу покорились иноверной власти: долго они были независимы. А когда и для них пробил час подчинения, они выговорили себе всяческую свободу. Так, они удержали право не иметь среди жителей ни одного турка; они получили право избирать лиц, которые станут управлять жителями; они обладали правом (которого не имели другие греки) вновь строить церкви и монастыри, звонить в колокола и т. д.¹¹⁰³ И, кажется нигде на греческих островах не царила такая свобода, какая отличала жителей о. Хиоса. Их религия, их имущество и личность вполне были гарантированы от каких‑либо посягательств. Здесь никогда не встречалось таких случаев, чтобы турок, оскорбивший христианина, избежал строгого наказания. Эта замечательная свобода хиосцев опиралась на капитуляции, которые турки с чувством благоговения соблюдали по отношению к этому острову. Жители острова в одежде свободно придерживались испанских обычаев. Религиозные процессии здесь торжественно двигались по дорогам.¹¹⁰⁴ Обозревая общее положение дел на материке

—441—

Греции и на большинстве греческих островов, один компетентный немецкий историк пишет: «видно, что греки пользовались большою свободою. Они избирали своих начальников и своих представителей. Имели свое собственное управление, свои собственные суды. Они сами производили раскладку податей и заведовали их сбором. Они держали ходатаев не только у местного паши (генерал-губернатора), но и в самой столице царства. Они имели патронов у всех и каждого начальства. Тем не менее народ греческий жил под опасениями, ибо ни одна из значительных привилегий ничем не была гарантирована».¹¹⁰⁵

В стране болгарской встречаем тоже очень почтенные по размерам остатки прежних свободных учреждений. Турки многое и здесь оставляли в том виде, как нашли. Об этом свидетельствуют следующие факты. В самом деле, интересное явление представляли привилегированные общины болгар-христиан. Их было несколько классов – «войницы», «арматолы», «сокольницы». Их поселения сохраняли известную самостоятельность и поэтому в последнее время стали центрами новоболгарского движения. «Войницы», которые были обязаны отправлять военную службу, пользовались за это большими преимуществами. Вообще, те жители, которые сдавались туркам на условиях, пользовались независимостью, управлялись своими воеводами или князьями, не платили почти никаких податей. К числу таких подданных султана принадлежали и болгарские «войницы». Регулярно, через три года, они выставляли несколько тысяч людей, которые, не получая жалованья, частью вооруженные копьями, конвоировали обоз (?), копали шанцы. Институт этот прожил почти 300 лет. Герлах в 1578 году видел в Константинополе несколько тысяч болгарских «войников»; они пришли в апреле, играя на свирелях и волынках, с танцами и песнями прошли по городу; в течение 4-х месяцев они косили сено для султанских лошадей. Сходны с «войниками» были и христианские «арматолы», на которых в числе нескольких сот человек возлагались обя-

—442—

занности пограничной стражи с жалованьем. Сабли и копья составляли их вооружение. Третьим привилегированным разрядом были «сокольники». Их привилегии похожи были на привилегии войников, но обязанности легче. Ежегодно они должны были с каждого дома поставлять одного охотничьего сокола. Поселения их, управляемые собственными башами, были рассеяны повсюду в болгарской и дунайской областях».¹¹⁰⁶ Не удивительно, поэтому, если один русский путешественник незадолго до освобождения Болгарии проезжая болгарскими местностями, увидал признаки большой терпимости турок к указанному населению. Так, посетив селение Слепче, он нашел здесь в одной церкви рукопись: «пентикостарион» (триодь цветная), на которой между прочим имелась такая надпись: «писана сия божественная книга во дни, в которые попущением Божиим мы преданы, грехов ради наших, в руки врагов беззаконных и мерзких и царю неправедному и лукавейшему паче всея земли. И тогда было запустение и скорбь велия от безбожных измаильтян». Открытие этой надписи наводит нашего путешественника на следующие размышления: «у нас привыкли везде в Турции видеть турок. Для ленивой мысли (?) и узкого взгляда это конечно так – где Турция, там и турок. Но какое отношение имеют, наприм., к слепченским христианам турки? Немного ошибемся, если скажем: никакого. Вероятно, даже подать собирает какой‑нибудь откупщик битольский (Битоль – соседний большой город) из болгар или греков. Во всем прочем они ведаются и обходятся без турок. Просуществовавшая открыто в церкви 400 лет, книга с самою неметною (?) бранью предержащей власти говорит ясно, что турок не мешает славянскому селу вести дела свои, как оно хочет».¹¹⁰⁷ Затем тот же путешественник, обозревая какой‑то небольшой полуразрушенный болгарский монастырек, где он нашел несколько рукописных богослужебных книг, счел нужным сделать такое замечание: «как опять не похвалить фатальное равнодушие турок

—443—

к церковному делу райядов. Тогда как в нескольких часах отсюда к западу, лет за пять перед этим (автор путешествовал в 1865 г.), греки сожгли два воза древних славянских богослужебных книг в патриотическом остервенении (читай: филэллинстве!), турки оставляют неприкосновенным целый склад органов и проводников ненавистного им учения и при случае даже свято охраняют их».¹¹⁰⁸ Автор при одном случае задает себе вопрос, как понимать то, что православные народы на Востоке и турки мирно уживаются друг подле друга? «Уже более тысячи лет уживаются на Востоке Коран с Евангелием, отрицая постоянно друг друга, – говорит автор. Чем объяснить это? Всего проще общностью понятий их о Боге – Отце небесном. Нет никакого сомнения, что дервиш-изувер и христианский богослов (восточного типа) протянут друг другу руку, чтобы вместе оттолкнуть от себя ученого астронома (Лапласа?), не отыскавшего на небе никакого следа Бога».¹¹⁰⁹ Цитируемый автор выразил бы точнее свою мысль, если бы сказал, что турок больше понимает грека или славянина на Востоке, которых вера пряма, непосредственна и бесхитростна, как и у турок, чем у иных западных христиан, вера которых граничит с неверием и чуждается традиций, которыми одними только и живут и турки, и греки – христиане на Востоке. Не даром многие смотрят на турок, как на бессознательных охранителей греческого православия.

Но от путешествия по окраинам турецкой империи возвратимся опять в Константинополь. Ведь здесь были сконцентрированы все нити, связующие в одно целое многомиллионный православный восточный народ. Как это и естественно ожидать, всё наиболее знаменательное в истории православно-восточного народа могло исходить только из Фанара, где жил патриарх и все родовитые греки. Около патриарха, как мы сказали выше, сосредоточились остатки византийской аристократии; но эти остатки и с самого начала едва ли были особенно значительны,

—444—

а с течением времени их еще больше поубавилось. Аристократия без сытого, но дарового хлеба немыслима. А в столице турок даром ничего не давалось. Древневизантийский аристократический элемент постепенно начал оскудевать и исчезать. Его место должна была занять греческая аристократия ума и таланта, аристократия труда и изворотливости. Такой аристократией и сделались те греки, которые известны с именем фанариотов. Правда, фанариоты весьма нередко носят древние фамилии – Палеологов, Кантакузинов; но древность рода этих новых Палеологов и Кантакузинов очень сомнительна. К немногим остаткам действительно древней аристократии присоединилось много новых фамилий, достигших большого значения и влиятельности и сумевших разбогатеть. Сюда относятся фанариотские фамилии: Розетти, Суцо, Маврокордато, Кантарадо, Ипсилантисы, Мурузи, Караджа, Рали, Аргипуло, Панайотаки, Ромадани и др. С турками случилось тоже, что в очень давние времена случилось и с персами, по завоевании ими Малой Азии; они, как и эти последние, не могли обойтись без помощи и содействия ловких и смышленых греков. Турки должны были ради собственного благополучия призвать греков к отправлению разных должностей, в которых они сами были бы по меньшей мере не у места.¹¹¹⁰ Но прежде чем указать, на что и где греки очень понадобились туркам, скажем два-три слова о характере фанариотской аристократии. Представители фанариотской аристократии резко отличались от турок восприимчивостью к образованию и науке. Турки все еще твердили Коран и арабский язык, а смышленейшие из греков учились и у себя дома, и побывали на просвещенном Западе. Как люди образованные, они умели обращаться с европейцами – что совсем не давалось туркам – и приобрели вес и значение в правительственных сферах. Нравственный характер фанариотов обыкновенно рисуется в чертах не светлых. Это был такой класс людей, моральное и политическое реноме которых заслужило им название «христианских турок». Защищать фанариотов мы, конечно, не станем.

—445—

Но нужно помнить, что ни древневизантийские предания, ни окружающие их (фанариотов) плутоватая и расчетливая среда турецких властей не давали оснований ожидать, чтобы греки, теперь выдвигавшиеся вперед, были выше тех условий, среди которых они должны были действовать. Греки, о которых мы говорим, были в нравственном отношении едва ли хуже тех лиц, из круга которых они сами вышли и с которыми им приходилось впоследствии вести дело. Несомненно во всяком случае, что эти фанариоты заставили турок понять превосходство греческого гения над оттоманско-мусульманским, заставили их почитать и уважать эту нацию более, чем как хотелось этого гордым поклонникам аравийского пророка; не забудем, что при содействии фанариотов появились разные греческие школы и гимназии в столице, и фанариотам же греки обязаны тем, что эти последние всегда сохраняли и культивировали, хотя часто и не без крайностей, эллинскую национальную идею.¹¹¹¹

Нужду в образованных греках турки почувствовали очень рано. Мы уже имели случай указать выше, что сам Магомет II окружен был образованными греками, занимавшими при нём должности секретарей. Секретарями они потом делались и при разных высокопоставленных особах турецкого правительства. Особенно хорошо поняли турки значение греческого образованного элемента, когда закончилась у них героическая эпоха завоеваний и они принуждены были завести дипломатические сношения с цивилизованной Европой. Это случилось еще в первой половине XVI века. В 1543 году туркам пришлось заключить договор с Францией. Пусть они по-прежнему оставались горды и надменны, пусть они еще продолжали рассматривать всякий договор с посторонней державой, как некоторого рода подарок со своей стороны, как акт султанского великодушия; но во всяком случае уже и в это время была пробита брешь, которая выводила оттоманов из их исключительности и надутого самодовольства. А раз это произошло, без фанариотов обойтись было не-

—446—

возможно; и вот фанариоты вышли вперед.¹¹¹² Какого влияния стали достигать греки уже в XVI веке, это видно на примере некоего Михаила Кантакузина. Правда, он сделал свою карьеру, не как человек образованный, но как великий проныра, но все же факт остается фактом. Михаил Кантакузин был богатый купец и откупщик. Он сумел сделаться полезным для тогдашнего знаменитого великого визиря Магомета Соколли; лично был известен султанам Селиму II и Мураду III. Его влияние было беспримерно. Так как своим влиянием он пользовался главным образом, чтобы хапать себе деньги и снабжать ими высокопоставленных лиц, то он у турок и греков получил прозвание «шайтан-оглы» (чертов сын). Для этого Кантакузина ничего не стоило кого угодно провести в митрополиты и для него не трудно было низвергнуть даже константинопольского патриарха, если он не отвечал его видам. Конец этого Михаила Кантакузина был очень печален. Он имел множество врагов, а потому его имя примешали к политике, разумеется, выставляя Михаила в черном цвете. И он был повешен на дверях собственного дворца в Анхиале (на берегу Черного моря). Греки однако же не хотели помнить его темных дел, а видели в нем героя, который поднялся на замечательную высоту общественного положения. О нём сложены были песни, в которых описывалась смерть богатого «кир-Михали». И пожалуй, не даром народ так милостиво отнесся к «шайтан-оглы». По его смерти в его доме нашли, не имевшее себе цены, собрание замечательных книг и рукописей.¹¹¹³ Михаил Кантакузин представляет собой пример фанариота с его худшими сторонами. Но не все же они были именно таковы. И кому не известно, что ложь, фальшь, пронырство дают только временный успех: померкла звезда успеха – и все пошло прахом. Греки завоевали себе известное почетное общественное положение тем, что всегда и везде высоко ценится: знанием, талантами и практиче-

—447—

скою сообразительностью. Довольно рано, может быть в XV веке, многие образованные греки получили почетные должности драгоманов (переводчиков) при различных турецких сановниках, не хотевших изучать греческого языка, но однако же имевших постоянно дело с греками, подданными падишаха. Без драгомана обойтись тут было невозможно. В особенности большим влиянием пользовался драгоман паши, высшего сановника по управлению пашалыком (генерал-губернаторством). Пашой всегда был турок, но он не мог обойтись без грека-драгомана. Все дела, какие поступали на рассмотрение паши, проходили через руки драгомана; он же смотрел за порядком дел, а потому грек-драгоман сделался истинным правителем пашалыка. Это должностное лицо назначалось из Константинополя турецким правительством. В его лице каждый грек находил сильного покровителя и заступника.¹¹¹⁴ Так было на материке. Острова же находились под управлением капудан-паши, конечно турка, и конечно не знающего по-гречески. Поэтому в помощники ему придан грек-переводчик с титулом великого драгомана императорского флота. Этот титул не должен обманывать нас: великий драгоман не имел никакого отношения к действительному флоту. Он был просто посредником между островитянами, – большей частью греками, – и капудан-пашой. Греческие острова должны были обращаться к великому драгоману по своим общественным надобностям. В особенности жители островов имели обычай обращаться к нему с апелляциями на греков-архонтов, а архонтами назывались выборные от общины сборщики податей и третейские судьи. Так как все дела решались капудан-пашой, по докладу великого драгомана, то последний был настоящим царьком (Regent) греческих островов. Он именно и назывался охранителем греческих законов, и так как в этом отношении ему принадлежали царственные полномочия (kaiserliche Vollmacht), то к нему, наприм., обращались жители о. Санторина, испрашивая у него утверждения их так называемого обычного права. Какая власть была сосредоточена в его руках и в ка-

—448—

ком уважении он находился, видно уже из того, в каком униженном тоне обращались к нему просители, величая его титулом: «светлость». Греки занимали и еще более значительную должность – должность великих драгоманов Порты. Первоначально это были не более как переводчики. Но вскоре они сделались влиятельнейшими советниками Порты, сделались членами министерства, именно министерства иностранных дел, и пользовались великими милостями и привилегиями.¹¹¹⁵ Появление великих драгоманов Порты в значении лиц, заправляющих дипломатическою частью в министерстве иностранных дел, относится к первой половине XVII века. Если и раньше на дипломатической службе у турок употреблялись и греки, то больше в качестве секретарей и переводчиков – в точном смысле этих слов. Но в XVII веке при завоевании Кандии грек Панайтаки Никузиос, родом из Хиоса, получивший медицинское и философское образование в Италии, вступивши на службу в качестве драгомана к великому визирю Ахмеду Кеприли, так понравился ему своей преданностью и своим необыкновенным дипломатическим искусством, что он выдумал для него новый официальный пост великого драгомана Порты; а очутившись на этом посту, при изумительной способности к дипломатическому искусству, греки опять лицом к лицу стали с Европой в качестве турецких дипломатов.¹¹¹⁶ После Панайотаки еще более прославил себя по части дипломатии грек Александр Маврокордато. Родом тоже из Хиоса, Александр Маврокордато получил образование в Падуе и Болонье, изучая здесь медицину; он написал превосходное сочинение по своей специальности о циркуляции крови. Сначала он был профессором философии и медицины в так называемой высшей школе, основанной в середине XVII века богатым греком Манолаки и помещавшейся рядом с патриаршей школою в Фанаре. По рекомендации одного почтенного турка Александр, как знаток языков: греческого, латинского, итальянского, французского, славянского, турецкого, персидского и арабского, полу-

—449—

чил должность второго драгомана; потом он принял должность великого логофета (нечто вроде нашего обер-прокурора Синода) и казначея при патриархии. А по смерти вышеупомянутого нами великого драгомана Панайотаки Маврокордато был возведен его патроном, великим визирем Ахмедом Кеприли, на почетный пост великого драгомана Порты. В качестве великого драгомана и вместе лейб-медика самого султана Маврокордато, в течение целого поколения играл в высшей степени замечательную роль. От прочих фанариотов он отличался честностью и отсутствием вероломства. Он обнаружил такой высокий дипломатический талант, что Порта была от него в восторге. По заключении Карловицкого мира, который поставил его на вершину славы, сам австрийский император Леопольд возвел его в княжеское достоинство, но только тайно от турок, так как это могло повредить ему в глазах подозрительной Порты.¹¹¹⁷ Звание великих драгоманов Порты имело то особенное значение, что они были посвящены во все тайны сераля. Эта влиятельнейшая должность в продолжение чуть ли не двух столетий неизменно была достоянием греков. Так продолжалось до греческой войны за так называемое освобождение. Великие драгоманы Порты носили пышные титулы «хранителей тайн Империи» или «тайных советников» и чествовались именем «светлейших».¹¹¹⁸ Впрочем, занимавшие даже самые высшие должности, греки не имели официального звания князей, хотя неофициально все их так и называли князьями, т. е. разумеем тех, кто достигал должностей, дававших права на титул «светлейший». Так, с течением времени изменилось положение греческой райи. Кажется, нет никакого преувеличения в словах одного историка, который, описывая судьбу греческой нации в турецком государстве, говорит: «самым ходом дел турки наконец вынуждены были броситься в объятия образованных греков». Этот же историк, выражая ту же мысль при другом случае, заявляет «победители очутились в зависимости от своих побежденных».¹¹¹⁹

—450—

Разным греческим архонтам, приматам (коджабаши), драгоманам паши, великим драгоманам флота и Порты жилось очень недурно, в особенности тем из них, которые почтены были княжеским турецким титулом: «светлость». Этих светлейших греков не обошла своим вниманием и прежде упомянутая нами греческая сатира нового времени, изложенная в драматической форме и носящая заглавие: «Англичанин, Француз, Русский». Мы уже знаем, что в ней выведены на сцену три представителя трех великих европейских держав, проникнутых желанием облегчить положение порабощенной греческой нации. Эти лица, путешествуя по Греции, обращаются с расспросами о положении дел к разным вождям греческого народа. Наконец доходит очередь до греческого «князя». Путешественники начали допрашивать его: «как и что». В ответ на их ламентации этот сановник сказал: «чего вам нужно? Я тиранствую и граблю народ, чтобы доставить приятное Дивану и не лишиться своей головы». Затем он поспешно ушел от них, так как приспело время идти в его гарем, где одна из его жен (значит их было несколько!) должна была принимать подарки от местного народонаселения.¹¹²⁰

Но положение греков в качестве каких‑либо великих драгоманов флота или Порты еще не есть верх благополучия. Судьба, в лице оттоманских правителей, указала им еще более завидный жребий. Оттоманская Порта стала назначать заслуженных греков господарями, т. е. царями, в две, принадлежащие турецкой империи, страны – Молдавию и Валахию (теперь Румыния). Для греков открылась возможность править двумя странами на правах вассальных герцогов. Доля счастливая. Почему это случилось, дело остается неясным: потому ли, что молдаво-валахи (теперь румыны) скомпрометировали себя чем‑либо во время турецкой войны с Австрией (в начале XVIII в., точнее в 1712 г.), – или же потому, что турки стали побаиваться нашего Петра Великого, – но только Порта решилась вверить управление двух вышеуказанных стран – двум грекам-фанариотам, доказав-

—451—

шим на опыте свою верность и преданность законному султану. Это было в начале XVIII века. Одно из двух царственных мест с самого же первого раза Порта дала сыну Александра Маврокордато – Николаю. Господарем был потом и другой сын Александра – Константин.¹¹²¹ Господари назначались Портой на три года (понятно, из подозрительности); но некоторые лица могли быть господарями не три, а много больше годов: сначала можно было получить назначение в господари Молдавии, а потом – Валахии, или же в одной какой‑нибудь из этих стран можно было быть господарем дважды. Господарство греков-фанариотов продолжалось 100 лет и окончилось с развитием греческой войны за т. называемое освобождение (1821 г.).¹¹²² Оно было очень выгодно для турок и не менее выгодно для самих греков. Турки такою неожиданною милостью надолго привязали к себе сердца главарей фанариотов, а это было на руку представителям Порты. Выгода греков – не говоря о личном обогащении господарей – состояла в том, что целые массы греческого народа среднего и низшего классов отправились на жительство в Молдаво-Валахию, как в землю обетованную.¹¹²³ Недаром греческий историк Папарригапуло (свидетельство приведено выше) замечает, что Румыния в XVIII веке обратилась в греческую колонию. Все невыгоды греческого господарства пали лишь на местное народонаселение – молдаван и валахов. Наш отечественный историк с чувством негодования говорит: «с первых годов XVIII столетия настали для румын истинно бедственные и несчастные времена: период правления господарей-фанариотов был периодом истинного и буквального грабительства, и господари, за весьма немногими изъятиями, были ничем иным, как истинными и действительными разорителями несчастного народа»… «Нача-

—452—

лось ужасное господство господарей-фанариотов».¹¹²⁴ Не лучше отзывается и другой, иностранец, – историк: он находит, что румынам под властью фанариотов жилось много хуже, чем под управлением турецкого паши.¹¹²⁵ Но разумеется, любя греков, Порта ни во что не ставила шалости своих возлюбленных. Турция была слепа по собственной воле.

Что такое бессарабско-молдаво-валашские церковные имущества, «преклоненные» св. Гробу, Афону и пр. (инклинаты)? Когда они появились? Почему они появились именно в этих странах, а не других, напр. в Болгарии, Сербии или богатой и щедролюбивой России? Указанные Бессарабо-молдаво-валашские имущества суть поместья и угодья с монастырями, пожертвованные св. Гробу,¹¹²⁶ Афону¹¹²⁷ и проч. в тех самых странах, которые находились под управлением греческих господарей – в Молдавии (куда до 1812 года принадлежала и наша теперешняя Бессарабия) и Валахии. Эти имущества с течением времени составили замечательное богатство: в 60-х годах нынешнего столетия румынское правительство предлагало собственникам их 82:000,000 турецких пиастров, в качестве выкупа этих имений из посторонних рук, но церковные власти Востока нашли эту сумму недостаточной, отказались от сделки – и совсем потеряли их: имущества были конфискованы. Подробная история происхож-

—453—

дения этих «преклоненных» имуществ нам лично неизвестна. Греки, конечно, никогда не расскажут её нам: она представляет так мало назидательного. Появление этих имуществ обязано главным образом ревности и усердию греческих господарей. До времени господарства греков фанариотов, в Молдаво-Валахии было много церковных имуществ; но только самая незначительная часть доходов с них, согласно воле жертвователей, шла в виде милости к св. Гробу и на Афон.¹¹²⁸ Господари же эти устроили так (как они устроили – это дело их совести),¹¹²⁹ что большая часть многомиллионных национальных церковных имуществ очутилась приписанными св. Гробу и проч. Значительная часть их принадлежала этому последнему. Замечательно, что фанариоты-господари, заботясь об интересах иерусалимской патриархии, по-видимому, совсем в этом случае обошли своим вниманием интересы своей родной церкви константинопольской: ни одного имения не было

—454—

записано на имя константинопольской патриархии. Даже всякое вмешательство в управление этими имениями со стороны патриарха константинопольского положено рассматривать, как некоторого рода преступление. Все это, однако ж, не больше, как искусная маска. Господари-фанариоты, патриарх иерусалимский и патриарх константинопольский составляли одно товарищество, которое прибыли и убытки добросовестно делило поровну. Недвижимые молдаво-валашские имущества записывались на имя св. Гроба для большей внушительности и для декорума: кто бы стал восставать против такой жертвы, не желая прослыть нечестивцем?¹¹³⁰ в действительности же доходы шли не на одного патриарха иерусалимского (само собою понятно, что на гроб Господень шла самая малость), а частью еще на греков-господарей и на самого патриарха константинопольского. Если бы патриарх иерусалимский не пожелал, притекавшими к нему с севера, достатками делиться с господарями, то ведь они мало ли что могли сделать, обладая полновластием в Молдаво-Валахии;¹¹³¹ а что касается патриарха константинопольского, то с ним патриарх иерусалимский должен был делить доходы с имуществ в неведомых странах не иначе, как по-братски. В противном случае патриарх столицы всегда мог изгнать из Константинополя своего младшего сотоварища, так как приезд и срок пребывания этого последнего в столице исключительно зависели, как мы знаем, от патриарха константинопольского.¹¹³² Все это, впрочем, может

—454—

показаться не совсем ясным, если мы не прибавим еще следующего: патриархи иерусалимские жить в Иерусалиме не любили, а любили жить в столице.¹¹³³ Понятно – почему. Иерусалим – скучный город, без надлежащего общества, не имеет ни роскошных бань, ни других принадлежностей восточного комфорта, там нельзя было жить в свое удовольствие; а главное – там всегда отстанешь от текущих новостей – политических и всяческих, от которых часто зависит счастливая или несчастливая перемена в судьбе патриарха: нужно держать ухо востро. На Востоке без политики ни на час нельзя оставаться. Вот почему патриарху иерусалимскому нужны были деньги – и немалые, и вот почему, если он желал жить в свое удовольствие,¹¹³⁴ то должен был братски делиться доходами со иерархом столичным, иначе он рисковал бы, что его безвозвратно ушлют в Иерусалим.

Вот то немногое, что мы сочли нужным сказать о бессарабско-молдаво-валашских, принадлежавших Св. Гробу и Афону, имуществах (увы, большей частью теперь конфискованных), для характеристики фанариотского господарства, созданного по инициативе Оттоманской Порты.¹¹³⁵

—456—

Можно ли было бы подумать, что между поселением, вероятно, не особенно многочисленного остатка византийских дворянских фамилий, малоизвестных по их именам, сначала на одной стамбульской вершине (при Магомете II), а потом в низменном квартале Фанар, с одной стороны, и конфискацией церковных имуществ, не принадлежащих господствующей нации в какой‑то Молдаво-валахии, – конфискацией – чуть не в наши дни, – есть прямая связь? А ведь, это так и есть на деле.

Если с двадцатых годов нынешнего столетия турецкая власть совсем перестала поставлять греческих христиан на высокие политические посты – вроде великих драгоманов и господарей, то это потому, что в последнее время и сама она перестала владеть собой: почти по очереди, как хотят, её поворачивают при посредстве политики, в ту или другую сторону – русские, французы, англичане, немцы, обращаясь с турецким правительством, как с манекеном, фигурирующим однако ж

—457—

в дипломатических документах с именем Блистательной Порты.

Говоря об отношении турецкого правительства к христианам греческого исповедания, мы до сих пор старались составить понятие собственно о греках привилегированных классов – приматах (коджабаши), простых драгоманах, драгоманах, одаряемых высокими титулами, господарях – этих халифах на час; но для полноты и ясности картины мы должны сказать еще и об отношении того же правительства к народу греко-христианскому вообще. И прежде всего следует разрешить вопрос: допустила Порта указанный народ до участия в каких‑либо государственных и общественных функциях, как это бывает в других европейских государствах? Что Порта однажды навсегда исключила всех христиан от несения военной повинности – это всем известно и останавливаться на этом вопросе не станем. Но быть может далеко не всем известно то, что христиане, отстраненные от службы в армии, отнюдь не были устранены от военно-морской службы. По воле Порты и отчасти по необходимости флот оставлен в руках христиан, и без сомнения больше всего греков. Турки совсем не были знакомы с искусством кораблестроения. В этом отношении они должны были пользоваться услугами посторонних лиц. С самого появления турок на исторической сцене кораблестроителями у них были или греки, или венецианцы. Так было и позднее. Наприм., в известиях от 1553 года упоминается родосский грек, Михаил Венетто, как человек опытный по части кораблестроения, в руках которого находилось все это дело.¹¹³⁶ Да и вообще судостроителями, капитанами судов, лоцманами были преимущественно греки-христиане.¹¹³⁷ Мало того: весь флотский экипаж состоял или из греков, или из других христианских народов. Известен следующий факт: когда венецианский адмирал Пиетро Лоредано, в 1416 году одержал блистательную победу над оттоманским флотом, то на борту всех турецких кораблей, захваченных в плен или разби-

—458—

тых, он в числе матросов нашел почти одних кандиотов, сицилийцев и людей других христианских народностей. Адмирал пересадил всех этих турецких моряков на свои корабли, с той целью, как он выражается в своем рапорте по начальству, чтобы отнять у христиан удовольствие продолжать их службу неверным. Разумеется, все они сделались матросами-колодниками в венецианском флоте. Но такой устрашающий пример остался безо всяких последствий и цели не достиг.¹¹³⁸ Дело в том, что нет на свете худших моряков-матросов, чем турки. Уверяют, что будто «ни одному турку – по крайней мере до недавнего времени – нельзя было вбить в голову, что такое значит – над ветром и под ветром».¹¹³⁹ В виду этого, туркам волей-неволей приходилось наполнять свои корабли христианскими матросами. Христиане, в особенности из тех провинций, которые потом подчинены были власти оттоманов, составляли неизменный контингент матросов на их военных кораблях. И вот мы видим, что военно-морское могущество турок долгое время поддерживается малоазийскими греками, греками с Архипелага и кандиатами. Само собой понятно, что во флот набиралась всякая дрянь, но все же это были христиане. Одной из привлекательных сторон военно-морской службы в турецком флоте было большое жалование, какого не было в европейских флотах: жалованье было так велико, что матросы европейских флотов дезертировали к туркам, отдавая себя в их распоряжение.¹¹⁴⁰

Этим впрочем и ограничивалось прямое участие греков и других христианских народов по части государственной службы в турецкой империи. Но конечно христианскому народу не воспрещены были все те занятия, какие должны были давать пропитание райе. Христиане занимались земледелием. По завоевании византийской империи значительная часть недвижимой собственности – полей, лугов и пр. оставлена турками во владении побежденных.

—459—

Ограбление далеко не было полным. Покоренным предоставлены были небольшие участки земли. Они обязаны были уплачивать пятину со своих произведений в казну; а выполняя это условие, могли свободно передавать свои земли детям и внукам. Жребий греков во многом был лучше, чем положение иудеев и диссидентов в средние века, из которых некоторые из Испании и Венгрии переселились в Турцию; греческая райя пользовалась плодами своих трудов в большей мере, чем даже теперь некоторые крестьяне в иных странах.¹¹⁴¹ Греки свободно занимались разными промыслами и ремеслами. Одно кораблестроение требовало множества искусных христианских рук. Здесь встречаем плотников, столяров, железников и пр. И все это были наиболее греки с Хиоса, Родоса, Митилена и островов Архипелага.¹¹⁴² Торговля оставалась в руках греков, а некоторые отрасли её в исключительном их ведении, наприм., очень значительная виноторговля. Греки прибрали к своим рукам откупа, наприм., соляной откуп. Без сомнения, турки отдавали откупа грекам, как людям достаточным, на счет которых – в случае чего – можно было всегда вознаградить убытки казны. Греки, благодаря торговле и откупам, часто достигали больших богатств, и через это приобретали значительное политическое влияние. Впрочем греки, даже богачи, по внешности казались бедняками; они ходили в худеньком платье из опасения, чтобы турки не подобрались к их богатствам.¹¹⁴³ В богатстве греков некоторые наблюдатели восточно-христианской жизни находят отчасти объяснение тем притеснениям, какие позволяют себе иногда делать турки по отношению к грекам. «Утеснение (христиан) – говорят нам – имеет своим источником чувство самосохранения и тревоги, ощущаемой турками при виде богатства, влияния и численности христиан, все возрастающих».¹¹⁴⁴ Оставляем это замечание на ответственности самого наблюдателя восточной жизни.

—460—

Почти по отношению к каждому из прошедших веков находим свидетельства, удостоверяющие, что грекам и всем турецким христианам жилось в общем не очень худо. Вот свидетельство, относящееся к 1481 г., году смерти Магомета II. Оно принадлежит, правда, человеку невидному по своему положению, какому‑то «музыканту» (кажется из Пармы), состоявшему в течение пяти лет на турецкой службе в Константинополе. Он рассказывает, что здесь «турки не причиняют беспокойств никому из христиан, позволяют жить им по христианскому обычаю». Имя свидетеля неизвестно, а известно только имя того господина (magnifici domini), к которому на службу потом он перешел: это – Петр-Мария-Де Рубеис.¹¹⁴⁵ В интересных венецианских документах, изданных в оригинале проф. Ламанским, можно находить любопытные указания, удостоверяющие, что жить под турками христианам было гораздо лучше, чем под властью венецианцев. Эти известия относятся к XV и XVI векам. Во второй половине XV века венецианский Совет Десяти, узнав, что между греческими христианами Кандии, которая долго оставалась под владычеством венецианцев, – и патриархом константинопольским поддерживаются сношения, при посредстве некоторых духовных греческих лиц, приказал изгнать этих последних с острова. Вот мотив этого распоряжения: «на о. Кандии живут такие люди, которые остаются почитателями патриарха, а эти почитатели могут быть друзьями и сторонниками турок». Очевидно, было не в интересах республики, чтобы приверженцы патриарха, а следовательно – по воззрению венецианцев – и друзья турок проживали в Кандии.¹¹⁴⁶ Страх венецианцев был понятен: сношения кандийских греков с Константинополем могли убедить этих последних, что христианским подданным султана жилось вовсе не так плохо, как можно было думать. А отсюда один шаг и до отложения кандиатов от венецианцев и до

—461—

перехода их в подданство турок. Спустя немного лет тот же Совет Десяти, осведомившись, что один из прежних жителей Кандии – грек, прибыв в Константинополь, потом сделался там патриархом, отдал приказ об изгнании с острова отца и брата нового патриарха, ссылаясь на то, что невозможно оставаться им в Кандии без вреда для государства. Кроме этого, тот же Совет Десяти по указанному случаю приказывает венецианским правителям Кандии прервать всякие сношения подданных Венеции с Константинополем под предлогом ли религии или по другим предлогам, причем указанным начальником (rectores) предписывалось строго блюсти за этим, под опасением изгнания их самих из венецианских владений; обещана была также награда доносчикам, выслеживавшим сношения кандиатов с Константинополем.¹¹⁴⁷ Мотив приказания очень понятен. В следующем столетии генеральный provveditor (?) кандийский Антонио Приули обращался к инквизиторам республики с таким решительным предложением: усматривая вредные тайные сношения визиря (великого?) с кандийскими греками (ясное дело – визирь подущал их отложиться от венецианцев и перейти в подданство султана), он настаивал на необходимости удалить с острова более влиятельных греков, дав им какие‑либо должности по морской части или на континенте.¹¹⁴⁸ Нет никакого сомнения, что жизнь христиан в Турции в XV и XVI веках протекала так тихо и мирно, что им завидовали православные греки, подчиненные венецианской республике, а турки, со своей стороны, указывая на жизнь христиан в их империи, подстрекали островитян с Кандии к переходу их в подданство султана. Вывод отсюда для нашего вопроса нетруден. Далее. Свидетельство Эльснера, относящееся к XVII и частью XVIII веку гласит: «все христиане, а также иудеи живут в Турции со всею свободою и спокойствием». Страх испытывают, по словам Эльснера, в Турции только чиновники и служилый класс, т. е. люди, как о них принято говорить в Турции, – которые

—462—

едят султанских хлеб.¹¹⁴⁹ Вообще, по уверению некоторых знатоков дела, христианскому народу европейских частей Турции жилось гораздо лучше, чем самым мусульманам Азии и Африки. «Мусульманское население Натолии, т. е. в Азии и в Африке, сверх турок-османов, по преимуществу состояло из презираемых турками шиитов и мавров. Оно всегда было более стеснено и унижено, чем христианское население Румелии» (т. е. всех европейских провинций, поясняет наш автор).¹¹⁵⁰ Этот же самый писатель в порабощении греков и вообще христиан турецкому правительству видит нечто такое, за что должно благословлять судьбу; он объявляет, что «все дурное и тяжелое, заключающееся в господстве турок, был злом относительным и искупается той пользой и тем благом, какое доставила Турция миру греко-славянскому, оберегая и защищая его от романо-германцев»¹¹⁵¹ (с их умением поглощать чужеродные нации и чужие религии). В этом‑то смысле Леонтьев не без основания говорит: «для многих людей, очень умных и знающих Восток оказывается, что в наше время чистейшие интересы православия тесно связаны с владычеством мусульманского государя».¹¹⁵² Уж не значит ли это, что турок являлся охранителем самого дорогого достояния в жизни греко-восточного народа?

Весьма любопытно, что есть один русский авторитетный ученый, который находит, что никто в сущности не понес столько бед от турок, сколько мы, русские. Вот его рассуждения: «Крымцы-татары нападали на (наши) деревни и села, угоняли с собой тысячи, десятки тысяч крестьян, их жен и детей». Значительнейшую «массу пленных они продавали генуэзским купцам и евреям, которые отправляли эту массу рабов на рынок в Константинополе. В четыре столетия Великая и Малая Русь и часть Польши, можно смело полагать, лиши-

—463—

лись таким путем не менее 3–5 млн. душ своего населения», проданных на константинопольском рынке, подобно скоту. «Можно сказать, заявляет автор, что ни одна православная, ни одна славянская народность так не была унижена и несчастлива в Турции, как народность русская. Русские терпели от турок более греков, болгар и сербов».¹¹⁵³ Вывод этот оставляем на ответственности почтенного автора, так как не обладаем сведениями по этому вопросу из русской истории.

Еще одно замечание, и наша главная часть рассуждений об отношении турецкого правительства к христианскому народу придет к своему концу. Положение народа, лишенного большей части гражданских прав, но руководимого и поставленного под управление своих родных властителей, привело к концентрации всего греко-православного общества. Дело в следующем: «чем больше власть султана ослабевала (а это так и было), тем решительнее выступали на вид недостатки турецкого (государственного) устройства. И когда нельзя было ожидать себе защиты сверху, то каждый старался защищать самого себя. В особенности греки все теснее и теснее стали льнуть друг к другу: народ к епископу, к своим приматам, к своим общинным предводителям; все эти лица в свою очередь льнули к драгоманам паши, а эти еще в свою очередь к драгоману Порты, к фанариотам в Константинополе и самому патриарху. Через такую крепкую связь частей образовалось собственное греческое государство в государстве оттоманов. Центр этого греческого государства находился в столице, и отсюда уже его рычаги расходились по всему турецкому царству, получая в столице же импульс и необходимое единство движения». Слова – авторитетного Маурера.¹¹⁵⁴

Так‑то жила-была, как называют её турки, румейская райя (т. е. римские скоты) под бестолковым оттоманским режимом, представляющим собой лишь истинно-замечательную карикатуру на действительное правительство.

—464—

Знаете ли вы теперь райю?

Нет слов, райя не была счастлива, но она и не была угнетена.

Не была угнетена! Но кто‑нибудь может сказать: однако же райя платила харадж, подушную подать, тяжелую и унизительную, с христианских детей райи взималась десятина в пользу турецкого правительства, и наконец христиане подвергались «многим искушениям и прельщениям», имевшим в результате печальные примеры ренегатства? Все эти явления действительно существовали, а потому нам нужно уяснить смысл и значение этих явлений в жизни греко-восточных христиан.

Начнем с хараджа. Все греки, начиная с четырнадцатилетнего возраста до старости, обязаны были вносить в казну султана подушную подать – харадж. Люди простого звания и наибеднейшие вносили один дукат (3 рубля) в год. Люди более состоятельные платили 2 дуката; третий класс плательщиков хараджа составляли те, кто обязан был вносить четыре дуката, – они принадлежали к людям богатым. Купцы платили подати, смотря по стоимости их товаров, какие они продавали или привозили из других стран. Харадж собирался в начале турецкого праздника – байрам; для этого учрежден был штат сборщиков податей. Кто заплатил харадж, тот получал расписку, цвет которой ежегодно менялся: если в один год этот цвет был белый, то в другие годы – синий, красный, желтый. На верхней части расписки значилось имя тогдашнего великого визиря и главного казначея; посредине расписки значилось имя лица, внесшего подушную подать, с описанием его примет и возраста, а в самом низу расписки указывалось имя сборщика хараджа. Расписку нужно было носить при себе и предъявлять по требованию сборщика, хотя бы это было на улице, – под опасением вторичной уплаты той же подати. Кто заплатил харадж в одном месте, тот свободно и беспрепятственно мог жить где угодно: харадж никогда не возвышался в цене, несмотря на то, был ли мир или шла война. Заплативший харадж считался находящимся под покровительством Оттоманской Порты. Он мог спокойно владеть тем, что ему принадлежало, ни

—465—

один турок не мог делать ему неприятностей, не мог войти в дом райи без позволения или что‑либо отнять у него. Уплата хараджа давала ему право считать себя таким же подданным султана, как турок. От хараджа освобождены были все женщины христианские, а также все греки, которые находились в морской службе турецкого правительства.¹¹⁵⁵ Вот в чем состоял харадж: он не был обременителен. Уплата его давала право жительства христианину везде в империи. В этом случае та расписка, которая давалась в удостоверение уплаты хараджа, очень походит по своим последствиям на те паспорта, какие существуют для нашего простонародья. Харадж избавлял плательщиков от тяжелой и страшной воинской повинности. Он был некоторой заменой натуральной воинской повинности. Харадж уплачивается и теперь.¹¹⁵⁶ Вообще нельзя считать христиан слишком обремененными податями со стороны турок. Напр. о земледельцах райях говорят: их подушное (харадж) султану, их законную подать как земледельцев, их оброк помещикам никогда не считали тяжелыми сами иноземные христиане.¹¹⁵⁷ Если же большинство греко-восточных христиан бедно и живет среди лишений, то едва ли это нужно ставить в вину той системе податей, какая практикуется в турецком государстве. По словам Гервинуса, «как удостоверяют все христианские путешественники, между всеми округами райев не было жальче, беднее и истощеннее Майны, а сюда однако ж не ступала ни одна турецкая нога». Самая бедность христианских подданных низшего класса в Турции есть вещь относительная. Тот же Гервинус отмечает следующий факт: «Болгары, выселившиеся с 1829 г. в единоверную Россию, потом

—466—

охотно возвращались к турецким котлам с мясом, сознавая свою ошибку».¹¹⁵⁸

Обращаемся к десятине с христианских мальчиков. Что эта натуральная или, точнее, ненатуральная подать есть вершина варварства – об этом двух различных мнений быть не может. Сообщим некоторые сведения о рассматриваемой десятине. Наиболее точные сведения относительно вопроса мы имеем из XVI века. Десятина взималась ежегодно, но однако так, что в каждую отдельную провинцию сборщики её являлись только через пять лет. Дело происходило таким образом: в известное время турецкое правительство отряжало в ту или другую провинцию офицера с 30 или более янычарами; ему вручался указ, которым повелевалось в городах и селах взимать десятину с мальчиков. Христианский старшина (protogeros) местности, как знаток семейного положения христиан этой последней, представлял офицеру всех мальчиков не ниже семилетнего возраста и исключая всех женатых юношей. Если отец скрывал кого‑нибудь из своих детей, то его тяжко наказывали, пока сын его не будет отыскан и приведен к вербовщикам. Если детей представлено было много, то офицер за приличную взятку всегда мог дать свободу сыну богатых родителей. Брали в десятину мальчиков самых крепких и красивых. Забирая христианских мальчиков в качестве десятины, турки всегда помнили, что нельзя брать их всех; в таком случае край быстро пришел бы к вырождению народонаселения. Поэтому известная часть мальчиков оставлялась при родителях. Десятина с мальчиков взималась не во всех местах: столица, – Константинополь, предместье его – Галата, город Навплия, страны перешедшие от венецианцев к туркам добровольно, и некоторые другие местности – были освобождены от этой безобразной повинности. Не бралась эта десятина в Аравии, в Египте, Венгрии. В Болгарии от неё освобождены были так называемые «войницы» и проч. (О них была уже речь раньше).¹¹⁵⁹ Завербованных мальчиков на месте их

—467—

родины одевали в особую форму и затем отправляли в Стамбул, в Галату и Андрианополь для дальнейшего воспитания. Все они обрезались и обращались в мусульман. Не всех их ожидала одинаковая доля. Одни размещались по сералям и коллегиям, где их обучали на турецкий образец – главным образом языкам турецкому, персидскому и арабскому, а другие с самого же начала приучались к исполнению низменных работ – служили в кухнях, возделывали султанские сады и огороды, учились стрелять из лука.¹¹⁶⁰ Дисциплина для всех них до известного возраста была самая строгая. Они отрешены были в течение десятка лет от всякого сообщения с внешним миром и очень походили в этом отношении на русских институток николаевского времени. Более образованные из них, по достижении известного возраста были представляемы ко двору и султан их жаловал различными должностями, например, они делались чаушами, пажами, камер-пажами и т. д.¹¹⁶¹ Из этих отурченных христианских детей, как и из христианских военнопленных мальчиков, составлялась султанская гвардия – пехота янычары и кавалерия – сипаги Порты.¹¹⁶² В военных сферах отурченные христианские дети потом достигали почетных должностей, наприм., генералов – аги – в полках янычар, адмиралов флота и пр.¹¹⁶³ Из пажей и камер-пажей, вообще из лиц, находившихся на придворных должностях, потом выходили так называемые беглербеги (управители целых провинций), которыми весьма редко были природные турки, баши – визири (министры). Некоторые из взятых, в качестве десятины, мальчиков посредством браков с дочерями султанов роднились с самим падишахом.¹¹⁶⁴ Хотя и в крайне редких слу-

—468—

чаях, но десятинные дети могли достигать головокружительной правительственной высоты – делались великими визирями – этими alter ego султана. Вот краткая биография знаменитого великого визиря Магомета Соколли (т. е. Соколова). Он был родом из Требиньи близ Рагузы, с детства готовился к духовной должности и был уже чтецом при Саввинской церкви в Боснии; но в это время происходил в Боснии сбор десятины с мальчиков, и он попал в число завербованных, хотя ему пошел уже 18-й год. Наш причетник был отведен в Константинополь. По-видимому, сначала он подавал мало надежд, а потому его сделали садовником при султанском серале. Но здесь он своей смышленостью скоро обратил на себя внимание самого султана Сулеймана, который содействовал быстрому повышению Магомета в должностях. Через несколько лет Соколли был уже капудан-пашой (главным управляющим островами), а потом в июне 1565 года достиг наивысшей степени могущества – был объявлен великим визирем.¹¹⁶⁵ Указанные нами факты, свидетельствующие о лестных отличиях, каких иногда достигали десятинные христианские мальчики, имели весьма важные последствия: если прежде христианские родители оплакивали своих детей, взимаемых в качестве десятины, то теперь они не только примирялись с этой варварской податью, но часто и отдавали своих детей в указанном случае с полной охотой. Мы имеем целый ряд авторитетных свидетельств, не оставляющих места для сомнений. Мартин Крузий говорит, что «многие (многие!) вследствие бедности, индифферентизма или скупости добровольно отдавали своих детей в десятину, за исключением какого‑нибудь одного ребенка. Или же они рассчитывали, что в случае успехов на султанской службе дети могут быть полезны своим родителям».¹¹⁶⁶ Второе свидетельство принадлежит Стефану Герлаху: «Христианские родители (некоторых отдаленных мест в Турции), под влиянием жизненных лишений, охотно (beliebig) отдавали своих малолетних детей туркам». То же, по

—469—

свидетельству Герлаха, было в Албании и Болгарии: здесь родители, обязанные нести некоторого рода военные повинности в пользу турок, чтобы самим им избавиться от военной службы, «охотно отдавали одного или двоих детей в качестве десятины». Тот же Герлах утверждает, что сами христианские дети вовсе не боялись попадать в число детей десятинных, «напротив, они выражали радость, что могут попадать на службу к самому султану и получать жалованье». Это последнее сказал Герлаху христианский мальчик, который сопровождал его при осмотре каких‑то церквей и который желал, чтобы «как можно скорее сделаться слугою султана».¹¹⁶⁷ Сделаться слугою султана – это было идеалом, целью, на которую были постоянно устремлены взоры некоторых христианских мальчиков. Венецианский баил (посланник) Доменико Гревизано в это же время (т. е. в XVI веке) в официальном рапорте писал своему начальству: «эта повинность, вследствие которой каждый христианский подданный султана должен отдавать своих детей в десятину и которая причиняла такие печали родителям, теперь (в 1554 г.), кажется, почитается почти за особенную милость».¹¹⁶⁸ Замечательно еще то, что сами турки ужасно завидовали христианам, что христианские дети, даже из беднейших классов, достигали самых высочайших должностей при дворе и в администрации, тогда как их собственные дети лишены такого счастья, мало того: эти последние находились в подчинении у своих врагов. Зависть турок в этом случае простиралась так далеко, что они, желая доставить своим детям возможность служить в янычарах, нарочито отдавали их христианам, прося этих последних поставить их в качестве десятины, вместо собственных детей. Завидовали не только простые турки, но и сами визири.¹¹⁶⁹ Мы указали на эти удивительные явления, удостоверяющие в том, что христиане не всегда тяготились рассматриваемой десятиной, а турки явно завидовали будущности десятинных христианских детей, ука-

—470—

зали с тем, чтобы точнее констатировать относящиеся к нашему делу факты, а не с тем, чтобы скрасить и оправдать данный обычай. (Боже упаси!) Мы находим, что нет более тяжкого пятна на турецком правительстве, чем то, какое оставило здесь варварское обыкновение брать детей в десятину и турчить их. К счастью, это варварское обыкновение давно уже отжило свой век. Подать с детей райи была отменена при султане Мураде IV (1623–40 гг.), а впоследствии уничтожена еще более решительными постановлениями 1685 года.¹¹⁷⁰

Теперь, наконец, поведем речь о «многих искушениях и прельщениях»… Об «искушениях и прельщениях» любят говорить такие историки, которые вместо фактов руководствуются соображениями: если турок, рассуждают они, то таковой не может обойтись без «искушений и прельщений». Но действительность не подтверждает подобных теоретических предположений. Лично мы не встречали ни одного сколько‑нибудь авторитетного подтверждения разбираемой истины. Напротив, есть такие свидетельства, которые дают возможность делать вывод, что турки не пользовались всяким представившимся случаем к обращению христиан в ислам и даже сдерживали своекорыстное или слепое ренегатство. Во второй половине XVI века один венецианский посланник в своем донесении венецианскому сенату положительно свидетельствует, что султан воспретил христианам переходить в ислам с целью освободить своих детей от взятия на службу под видом десятины. «Это свидетельство весьма характеристично».¹¹⁷¹ Еще меньше турки желали массового обращения целых стран, входивших в состав империи. Они, наприм., считали невыгодным для себя очень сильное стремление северных славян и албанцев к переходу в ислам, потому что с переходом в магометанство они должны были освободиться от подушной подати – хараджа.¹¹⁷² А главное –

—471—

мы не видим, чтобы ренегаты за свое обращение к господствующему исповеданию получали какие‑либо привилегии от турецкого правительства. Наприм., не природный турок, по законам мусульман, не мог получить места судьи (кадия); эти законы так строго наблюдались, что ренегаты только в редких случаях могли попадать на это почетное и священное место.¹¹⁷³ Правда, из числа ренегатов два известных нам лица достигают самого высокого административного положения – сана великого визиря. Говорим об Ибрагим-Паше и Рустеме. Но оба они эту должность получили вовсе не в награду за отступничество. Ибрагим-Паша был сыном грека из Пагры; еще мальчиком захвачен турецкими корсарами, был продан ими, попал в турецкие руки. Наконец из него вышел великий визирь.¹¹⁷⁴ Несколько подобная же история случилась с Рустемом. Он был сыном сербского крестьянина из деревни близ Босна-Сераи; попал к туркам совершенно случайно; его барин не имел денег, чтобы заплатить за себя харадж, и вместо платы отдал туркам своего крестьянина.¹¹⁷⁵ Тут нет и речи об искушениях и прельщениях. Если турки не действовали для приобретения ренегатов искушениями и прельщениями, то кажется еще менее они пользовались насильственными мерами в тех же целях, – по крайней мере по отношению к сынам греко-восточной церкви. В патриарших бератах, по-видимому, неизменно повторялось следующее приказание султана: «никто ни в каком случае не должен силою принуждать какого‑либо подданного из греков к принятию ислама». Ренегатов в Турции было положим много, но они сделались таковыми по собственной воле – никто, кроме них самих, в этом не виноват. Тяжелый на подъем турок мало интересовался успехами мусульманской пропаганды. Справедливо говорят: «при нелюбви и природном нерасположении турок ко всяким диалектическим тонкостям и богословским спорам, при умственной и физической их неподвижности, христиане в Турции пользова-

—472—

лись тем равнодушием и терпимостью правительства и обывателей, которой, говоря вообще, могли завидовать иноверцы во всех христианских государствах XV–XVII веков».¹¹⁷⁶

А. Лебедев

(Окончание следует).

—473—

Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под, всем небом все – Мое.

Иов.41:1–2.

Человек

Я – дух и во главе бесчувственной вселенной

Живу сознательно, свободный и нетленный.

Исчислил я миры; измерил глубь небес.

Нет тайн для разума, для сердца нет чудес!

Я в облаках лечу. Я гладь морей волную.

В пустыни львов прогнал. Прорезал грудь земную.

Вокруг земли я сеть стальных путей связал

И молния теперь покорный мне вассал.

Я над тобой смеюсь – игра стихий слепая,

Машина мертвая, бесцельная, тупая!

Я царь твой, о земля!

Земля

Ты – червь. В моей пыли

И прахе зарожден. Тебя сгубить могли

И голод, и чума, и трус, и наводненье,

И если ты живешь, надменное творенье,

То это я тебе, ничтожество, даю

И влагу, и тепло, и хижину твою.

Вздрогну я – ты умрешь, объятый бледным страхом,

Потопленный в волнах иль занесенный прахом.

Чрез многие века все так же я сильна,

И каждый новый день и новая весна

Свидетели моей неистощимой мощи.

—474—

Все так же зелены мои леса и рощи;

В эфире и водах кишат тьмы тем существ;

Не прекращается круговорот веществ;

Из желудя я дуб могучий извлекаю;

Из мертвого кремня огонь я высекаю;

Кипит в моей груди расплавленный металл,

Дымятся кратеры и тают глыбы скал

И опускаются, шипя, в морские бездны,

А я, беспечная, несусь в пространствах звездных.

Властительница я. От века мне дана

В рабыни бледная, прекрасная луна…

Солнце

Молчи! вокруг меня планет ничтожных стая

Вращается и я, торжественно блистая,

Даю им жизнь и свет, движение и связь.

Я твой закон – хаос! Я вечный огнь, о грязь!

Я пламенем дышу среди вселенной бурно.

Малейший мой вулкан и Землю, и Сатурна

Разрушит и в пары мгновенно обратит

И только столб огня на месте том взлетит.

Взирайте на меня! Я жизнь даю планетам

И насыщаю весь эфир теплом и светом.

Вселенная умрет, коль я огня не дам…

Сириус

Что атом говорит? А, это Солнце там…

Надменное вдали едва, едва лишь блещет,

Средь беспредельности чуть зримое трепещет.

Песчинка вспыхнула – сейчас сгорит совсем.

Кругом неё блестит пылинок восемь – семь.

И эта звездочка в пространстве так ничтожна,

Что ей с гигантом – мной равняться невозможно.

Лишь восемь спутников!… в орбите у меня

Есть сотни лун и сфер из чистого огня…

Комета

Вселенной судия, мерило вечной ночи

Лечу! Посторонись! Не то засыплю очи

—475—

Обломками планет, залью огнем паров

От сгибших некогда бесчисленных миров.

Млечный путь

Мильоны звезд, мильоны и мильоны!

Неистощимые, не ведая препоны,

От беспредельности сверкают и текут,

Созвездия покров над вечной бездной ткут.

Мильоны солнц льют свет и жизнь дают планетам;

И каждый атом – мир; и бьется в мире этом

Бесчисленных сердец согласный, дивный хор;

Во всех сердцах любовь и блещет каждый взор

Надеждой, верою, сознаньем и отвагой

И в каждом Идеал, и Красота, и Благо.

Бесконечность

Я – грань для всех существ, пределы бытия.

Бог

Все станет тению, едва лишь дуну Я.

Ник. Энгельгардт

—476—

Вся история церкви Иерусалимского и других восточных патриархатов от начала христианства и до наших дней в рассматриваемом нами отношении православия к инославным исповеданиям резко делится на два, весьма неравных, периода, именно, на время от начала христианства до 1840 года и на время от 1840 года до наших дней. Между тем как в первый период жизнь Иерусалимской и других православных восточных церквей была в собственном смысле только церковною и почти совершенно чужда была характера политического, с 1840 года, с обострением положения так называемого восточного вопроса, она принимает характер по преимуществу политический, хотя под политическою подкладкою обыкновенно преследуются, большею частью только по видимости, интересы религиозные, церковные. В своем историческом обзоре обоих этих периодов мы главное внимание обратим на церковь патриархата Иерусалимского и лишь по соприкосновенности с его историей будем говорить, сколько окажется нужным, и о церковной жизни других православных восточных патриархатов.

Вся Палестина занимает площадь приблизительно в 230 верст от севера к югу и в 100 верст от запада к востоку. На таком не большом пространстве земли, отличающейся чрезвычайным разнообразием при-

—477—

роды, представляющей в себе и горы и долины, и пустыни и озера, и скалы и проч., жителей, и оседлых и полукочевых, имеется не более 400 тысяч душ обоего пола. При том, из всего этого, сравнительно не большего, числа жителей, лишь незначительную часть составляют собой евреи, одни из самых древних пришельцев в землю обетованную, – Палестину (именно тысяч до 40), арабы, оседлые и кочующие (бедуины), – более позднее пришлое население (тысяч 20 слишком), еще позже тех и других поселившиеся здесь турки, армяне и европейцы; а главное и самое многочисленное население (до 300 тысяч) составляют так называемые феллахи, – древнейшие обитатели Палестины. В до-христианское время феллахи были язычниками – раньше преобладания Иудеев в Палестине и последователями закона Моисеева – в цветущие времена царства Иудейского, затем опять язычниками во времена господства греков и римлян,¹¹⁷⁸ а во времена христианства – христианами, со времени же господства арабов и до ныне частью – христианами, а частью магометанами. Эти-то феллахи и составляют, как издавна составляли, собою главную и коренную стихию паствы Иерусалимского православного патриархата. Помимо религии и политического положения, в которых они менялись с течением времени, как население низшего класса народа и следовательно всегда подчиненное, феллахи в отношении к своему быту домашнему, нравам и обычаям отличаются одною главною и весьма важною особенностью – верным охранением древнейших черт своей национальной самобытности, преданий старины глубокой, идущих преемственно от предков к потомкам. Жизнь европейского общества всех его классов, под влиянием культуры быстро меняющаяся до неузнаваемости, чужда жизни феллахов, среди которых, поэтому, весьма много сохранилось из того, о чём повествует Библия и что тем дороже, чем более священных воспоминаний хранится и в окружающей феллахов природе.

—478—

Не смотря на гонения, которые испытывала христианская Церковь как в Палестине, так и в других местах тогдашней всемирной римской империи за первые три века христианской эры, она постепенно возрастала. Но самое цветущее, лучшее время для Иерусалимской Церкви настало с упрочением христианства в царствование императора Константина Великого (306–337), который не только перенес императорский престол и следовательно весь, между прочим и церковный, блеск с запада на восток, но и Иерусалим особенно возвысил обретением честного древа креста, на котором распят был Господь Иисус Христос.¹¹⁷⁹

Цветущее время Иерусалимской церкви, не смотря на обуревавшие церковь вообще и в частности Иерусалимскую ереси (арианство, монофизитство и др.), продолжалось до VII века. Но с VII века начались и за тем уже на многие века не прекращались тяжкие для Иерусалимской церкви времена почти непрерывных нашествий неприятелей и иноплеменников, невольного подчинения то одним, то другим завоевателям, постоянного почти испытания разного рода притеснений со стороны последних и т. д. Так уже в самом начале VII века, именно в 613 году персидский царь Хозрой овладел Иерусалимом, а евреи купили у него 90:000 пленных христиан, чтобы всех их умертвить. И хотя византийский император Ираклий в 627 году победил персов, возвратил из плена древо крестное и освободил Иерусалим от власти персов, однако не на долго. Основатель ислама Магомет, родившийся в 569 году, в числе других мест посетил и Иерусалим, познакомился здесь с Библиею, записал некоторые библейские изречения в Коран и даже, по преданиям мусульманским, из Иерусалима будто бы начал свое воздушное путешествие (на небо). Вследствие этого Иерусалим сделался священным и для последователей Магомета, которые наименовали его Ель-Кодс. Для обладания этою святынею собираются полчища под предводительством калифа Омара, осаждают священный город

—479—

и начинают штурм его под военный клик, выражавшийся в словах стиха, взятого из корана: «войдем в святую землю, Богом нам обетованную». Целых четыре месяца отчаянно сопротивлялись христиане, руководимые патриархом Софронием; но не имея помощи от императора Ираклия, долженствовавшего защищать империю в других, ближайших к столице, местах, сдались неприятелям. Это было в 636 году. Вместо креста на многих храмах Господних появился полумесяц, вблизи самого храма Воскресения христиане увидели мечеть Омара, и Иерусалим стал называться Ель-Кодс, так что многие, мало-помалу, стали даже и забывать древнее наименование Иерусалима. В конце XI века усилиями западных крестоносцев святая земля, как известно, освобождена была от мусульманского владычества, но не на долго. Основанное крестоносцами Иерусалимское королевство не просуществовало и одного столетия. В 1187 г. Иерусалим снова взят был полчищами Саладина и до настоящего времени неизменно остается под властью магометан.

Когда мусульмане, под предводительством Омара, впервые овладели Иерусалимом и Палестиной, то нашли здесь христианскую общину весьма многочисленною и крепко сплоченною вокруг патриарха, как не только духовного, а и политического руководителя своей паствы. Св. Софроний I, патриарх Иерусалимский (634–644), во время нашествия Омара с мусульманскими полчищами на Иерусалим в 636 году, как наилучший полководец, одушевлял православных христиан, обитателей Иерусалима и Палестины, к борьбе с неприятелями и после взятия Иерусалима Омаром, был первым и самым авторитетным посредником между завоевателем и побежденными.¹¹⁸⁰ А еще гораздо ранее того, с самого начала епископства в Иерусалиме по естественному священному праву, со времен же императора Константина Великого и законным порядком, юридически, патриархи Иерусалимские были глав-

—480—

ными блюстителями важнейшей, не только в Иерусалиме, но и во всем мире, святыни, – гроба Господня и храма Воскресения, построенного по повелению того же императора Константина Великого и освященного в 333 году. Близ этого храма с тех же времен было и самое помещение для православной Иерусалимской патриархии, патриаршие палаты. Древнейший наш русский паломник, игумен Даниил, посетивший святую землю в 1107 г., т. е. в самые первые годы по взятии Иерусалима крестоносцами, и описавший свое путешествие ко святым местам, говоря в своем описании о храме Воскресения, добавляет: «суть же у неё (т. е. у церкви Воскресения) палаты пространны, и в тех палатах живет горе патриарх».¹¹⁸¹ Когда же, по утверждении крестоносцев в Иерусалиме, Римский папа назначил своего, латинского патриарха в Иерусалим, то православный патриарх вынужден был удалиться не только из этих своих палат, но и из Иерусалима – в Константинополь и на остров Кипр, – и горние палаты патриарха Иерусалимского заняты были латинским патриархом. И только уже по отнятии Иерусалима у крестоносцев султаном Саладином в 1187 году храм Гроба Господня был снова возвращен православным и патриархи вернулись в Иерусалим; но палаты патриаршие, как и прочие здания, находившиеся во владении латинян, по изгнании последних, обращены были в частную собственность завоевателей. Дом этот, называемый Ханке, и теперь находится во владении мусульман, при чем часть нижнего этажа его занимают городские хлебные амбары, где окрестные Арабы ссыпают десятину от всего засеваемого ими жита, а часть верхнего этажа занимает один из мусульманских эффенди (почетных граждан), окна гарема которого до недавнего времени выходили, с террасою при них, на верхнюю террасу храма Воскресения, –

—481—

и только уже в начале второй половины текущего столетия наместник патриаршего престола митрополит Мисаил, усиленным ходатайством пред местными турецкими властями, добился того, чтобы по крайней мере ход из гарема на террасу храма был заложен, так что теперь выходит на южную часть террасы, принадлежащую греческому монастырю, лишь несколько небольших окон. Кроме того часть прежнего патриаршего места занимает теперь латинский Святогробский монастырь. Все это прежнее патриаршее место находилось к северо-западу от храма Воскресения. После же возвращения в Иерусалим при Саладине православные патриархи поселились, правда, также близ храма Воскресения, но уже к западу, в монастыре св. Феклы, память которого потом осталась лишь в приделе св. равноапостольной первомученицы Феклы в патриархии. Из патриархии можно было выйти к самому куполу храма Воскресения. И только лет 35 тому назад, после посещения святых мест Палестины в Бозе почившим Великим Князем Константином Николаевичем и по его почину отделано было новое, теперешнее большое двухэтажное здание для помещения православной патриархии, находящееся через улицу против старого помещения её. Православные патриархи таким образом издревле были самыми первыми и главными, так сказать, хозяевами святыни Иерусалима – храма Воскресения и относящихся к нему святых мест, а представители всех других христианских исповеданий в этом отношении всегда занимали второстепенное место и были только гостями в Иерусалиме. Так смотрели на дело, – и очевидно вполне справедливо, – с самого начала и мусульманские завоеватели и обладатели Иерусалима и Палестины, и еще калиф Омар утвердил за православным патриархом Иерусалимским эти права на главное заведование христианскою святынею Иерусалима. Дальнейшие мусульманские владетели также подтверждали эти права, и султан Саладин, по изгнании крестоносцев из Иерусалима и Палестины, восстановил все важнейшие права православной патриархии. При этом знаменитом султане православные греки и арабы пользовались, напр. в отправлении богослужения, гораздо большею свободою, нежели во времена крестоносцев, сте-

—482—

снявших эту свободу под влиянием внушений латинского клира. За тем первый завоеватель Сирии и Палестины из султанов Турецких Селим, посетив Иерусалим и быв почтительно встречен во вратах св. города православным патриархом (Дорофеем II) со всем духовенством, был этим очень доволен, ласково беседовал с патриархом, святителями и старцами Иерусалимской православной церкви и дал от себя ахтинаме («завет благоволения»), коим определялось, чтобы все христианские обители и церкви Иерусалима и Палестины были во власти патриарха и он первенствовал бы во всех духовных обрядах пред прочими исповеданиями, а все православное духовенство изъято было бы от поголовной подати – харача.¹¹⁸² Сын Селима Солиман подтвердил благоприятные православному патриарху и духовенству указы отца своего. Но, к сожалению, еще гораздо раньше оттоманского владычества над Сириею и Палестиною, при Египетских султанах, сначала грузины, как помогавшие последним в их войнах за преобладание и отличавшиеся воинскими доблестями, и копты, как ближайшие подданные тех же султанов, а за тем армяне, как сильные своими денежными средствами, с помощью которых они подкупали местные иноверные власти, мало-помалу отнимали ту или другую долю прав православной патриархии на исключительное обладание святыми местами. Со времени же завоевания святой земли крестоносцами латиняне стали считать себя также вправе принимать ближайшее участие в обладании ими. А патриархи православные, со времени изгнания крестоносцев из святой земли, до самой половины XVI века, бывшие по большей части из арабов, которым вообще более, нежели грекам, покровительствовали тогдашние мусульманские обладатели святой земли и которые были малообразованны, по бедности и по непредусмотрительности, довольно легко допускали такое стороннее участие в свои исконные права. И только с патриарха Германа II (1534–1579), установившего, чтобы патриархи поставляемы были в Иерусалиме

—483—

лишь из греков по происхождению и при том по указанию предшественника в патриаршестве избираем был преемник ему, установилась строгость и последовательность в стремлении православной Иерусалимской патриархии удержать за собою, по крайней мере, оставшиеся к тому времени (1534 г.) права её на обладание св. местами. С отстранением арабов от занятия патриаршего престола и частью других, более или менее видных мест в составе иерархии Иерусалимского патриархата, действительно увеличились и средства патриархии, так как греки во множестве стали посещать святую землю, привлекаемые к тому греками же патриархами и святогробцами, которые употребляли всю свою природную изобретательность и все меры к поднятию упавшего было материального благосостояния патриархии, сами нередко отправлялись в более или менее отдаленные православные страны за сбором милостыни, строго следили за получением и употреблением приношений в самой святой земле, заботились об удобствах поклонников, о благолепии самых святых мест и проч. Так напр. патриарх Поликарп (1808–1827) исключительно на средства патриархии возобновил храм Воскресения после страшного пожара 1808 года; патриарх Кирилл (II 1845–1872) много положил труда на другие улучшения в святых местах, а еще раньше того патриарх Досифей II (1669–1707), составитель известной «Истории патриархов Иерусалимских», едва не всю жизнь свою посвятил разнообразным заботам о том, чтобы ни одна пядь святой земли, находившейся в заведовании патриархии, не уступаема была инославным исповеданиям, особенно же латинству, хотя для сего ему приходилось не раз вести борьбу не только на религиозно-церковной почве, но и на политическом поприще,¹¹⁸³ и т. д. Единство власти и принципа, строгая последовательность в достижении определенной цели и вообще в действовании послужили наилучшею га-

—484—

рантиею сохранения православною патриархиею (со времен Германа II) того, что досталось ей и осталось у неё от времен древних из её исконных прав, хотя, с другой стороны, никак нельзя одобрить стремления патриархов из греков на исключительное, с решительным устранением представителей из арабов и других национальностей, право занимать престол патриарший.¹¹⁸⁴

Как бы то ни было однако же, а указанное нами положение дел за все истекшее до 1840 года время служит, по нашему мнению, наилучшим доказательством того, как мало остается прав за другими, кроме православного, исповеданиями христианскими, на преобладание в святой земле. В настоящее время обладание святыми местами в Иерусалиме и Палестине делится между следующими главными христианскими исповеданиями: православными (греками и арабами, а также и грузинами), латинами т. е. римско-католиками (и униатами разных национальностей), армянами и коптами или христианами Египетскими – монофизитами. Не вдаваясь в подробности относительно других исповеданий инославных, главное внимание мы обратим на римских католиков или латинян с их притязаниями и правами на обладание святыми местами в Иерусалиме.

До начала крестовых походов западные христиане, как и христиане всех других исповеданий и стран, были только временными пришельцами, паломниками в святой земле. С основанием же Иерусалимского королевства после первого крестового похода в 1099 году, совпавшим с обострением неприязненных отношений между православным востоком и римско-католическим западом после состоявшегося в 1054 году окончательного их церковного разделения, папа Римский назначил в Иерусалим, в качестве высшего представителя римско-католической церкви, латинского патриарха и за тем, – для всей Палестины, – четырех архиепископов: в Кесарии, Назарете, Караке и Тире, – и девять епископов: в Лидде, Хевроне, Бейруте, Птолемаиде, Сидоне, Панее, Севастии, Тивериаде и в Синае. В то же время Иерусалимского королевства

—485—

основано было множество римско-католических мужских и женских монастырей с целью пропаганды латинства между местным населением иноверным и православным, увеличено число клириков и т. д. Далее, когда кончилось владычество крестоносцев в Иерусалиме, но еще не кончилось в Константинополе и других странах востока, как бы взамен изгнанных из Палестины крестоносцев, основались там францискане. Основатель ордена францисканцев Франциск из Асижа (города в Неаполитанском королевстве) в 1219 году высадился в Птолемаиде (нынешней Акре), с 12-ю монахами ордена своего имени, и за тем в Палестине, благодаря энергической, настойчивой деятельности миссионерской, великими трудами и достойным удивления терпением достиг того, что умирая, оставил множество учеников в самой Акре и в Иерусалиме. В 1291 году все францискане были перебиты мусульманами, и латинская иерархия в Палестине, с латинским патриархом Иерусалимским во главе, упразднена была. Но не исчезло предание о блестящем положении её там во времена Иерусалимского королевства; не все же и францискане были перебиты. Их много было в Европе, и на место перебитых в Палестине в 1291 году, вскоре же после того прибыла туда новая партия францисканских монахов, и уже в 1229 году эти монахи получили некоторые права. Мусульмане, в виду внешних правил монахов францисканского ордена принимая их за дервишей, оказывали им внимание и уважение, уступили им жилище на Сионе и позволили нескольким из членов ордена пребывать и в храме Гроба Господня. Папа Климент VI, особою буллою 1342 года подтвердил их духовные права; а Санха, супруга Сицилийского короля Роберта, приказала построить на горе Сионе прекрасный монастырь на 12 монахов и 3 братий, с обеспечением полного содержания их. За тем в 1368 году мусульмане перебили всех их поголовно; убиение повторилось также и в 1391, в 1482 и других годах; но на место убитых опять являлись новые. В 1551 году, под тем предлогом, что гора Сион занимает господствующее положение над Иерусалимом и может быть опасна в военном отношении для турок в случае нападения на них со стороны христиан, равно

—486—

как и для того, чтобы «исы гяуры» не владели гробом Давида, к которому и турки питают большое уважение, францискан совсем выгнали из Сионского монастыря, и монастырская церковь обращена была в мечеть. Но вскоре же сами турки, по ходатайству францискан, взамен Сионского монастыря, уступили им за небольшую сумму церковь и монастырь Спасителя, принадлежавшие прежде грузинам, по обеднению последних, пришедшие в запустение. Монастырь Спасителя находился внутри города. В то время разгара реформационного движения на западе, всеобщего почти недовольства папизмом, латинство не могло иметь и не имело большого значения на востоке, а тем более преобладания по сравнению с греками в заведовании святыми местами; однако неуклонно шло к раз намеченной цели и не только не теряло приобретенного, но и постепенно, хотя и понемногу, увеличивало свои приобретения; а в конце XVII столетия, когда Франция, всегдашняя и естественная покровительница римских католиков на востоке, при короле Людовике XIV, весьма усилилась политически и стала грозить даже могуществу Турции, последняя, в угоду настояниям Франции, в свою очередь побуждаемой папою и францисканами, отдала было первенство латинству пред всеми другими христианскими исповеданиями, в том числе и православным, в обладании и заведовании святыми местами. Это было именно с 1689 года.¹¹⁸⁵ И патриархам Иерусалимским православным стоило большого труда, продолжительных усилий и больших издержек¹¹⁸⁶ возвратить себе хотя часть исконных прав своих. Только XVIII век, когда-то подготовлялась, а то и разразилась революция, далеко не способствовавшая сосредоточению внимания запада на святых местах востока, оказался благоприятным к тому временем, особенно благодаря силе оружия России, всегда благодетельствовавшей православному востоку своею милостынею, а не редко и дипломатическими переговорами и требовани-

—487—

ями или даже войною выступавшей на защиту его против турок, в современное же революции, блестящее царствование императрицы Екатерины II и военными успехами давшей понять туркам, что они не непобедимы и что голосом России в пользу православных христиан востока пренебрегать им не приходится. Так снова мало-помалу восстановлено было равновесие в положении христианских исповеданий на святой земле с преобладающим значением православного Иерусалимского патриарха в этом положении, чему не препятствовала и продолжавшаяся связь францискан с Римом в видах поддержки и усиления римско-католического влияния и престижа на востоке.¹¹⁸⁷ Ибо находясь в зависимости от генерала своего ордена, пребывающего в Риме, францискане управлялись в Иерусалиме особым советом – дискреториумом, который состоит из настоятеля – реверендиссимуса, носящего титул стража (custos) святой земли и хранителя Сионской горы, по национальности долженствующего быть непременно итальянцем, за тем, – из викария – француза, прокуратора – испанца и шести членов, избираемых поровну от трех тех же наций. Со времени французской революции до недавнего сравнительно времени французы в совете не участвовали, и места, им принадлежащие, занимали попеременно итальянцы и испанцы; а так как уже издавна и католическая Австрия много высылала ежегодно денежных приношений на поддержание святых мест и латинского престижа в них, то и она давно стала выражать притязание на известную долю значения во влиянии на святогробские дела, какое имели на них францискане с представителями означенных римско-католических наций.

При всем том, ни францискане, как главные представители латинства в святой земле, ни представители римско-католических наций, ни само папство, вплоть до самого обострения восточного вопроса в 1840-х годах текущего столетия не имели большого, заметного успеха

—488—

не только в политическом, но и в религиозно-миссионерском отношениях. Число римско-католических поклонников считалось не более как десятками в год; обращенных в латинство – до 3½ тысяч за целое, да и то последнее столетие; паства латинская за последнее время рассматриваемого периода едва достигала до 1000 человек во всей святой земле. Главною заботою латинства и францинскан, согласно вышесказанному, было сохранение приобретенных и приобретение новых святых мест. Совсем иное видим мы с 1840-х годов.

Ив. Корсунский

(Окончание следует).

—489—

Названная книга г. Остроумова представляет собою часть задуманного в огромных размерах труда под заглавием: «Очерк православного церковного права». В предлежащем выпуске автор представил общее введение (1–132), обозрение памятников церковного права за первые девять веков христианства (132–394) и обозрение памятников законодательства церкви Константинопольской (394–672). Судя по этим рубрикам, можно предполагать, что второй том введения будет иметь своим предметом обозрение памятников права русской и иных православных поместных церквей (ср. стр. 139).

Предлежащий труд автор назвал введением и охарактеризовал как «очерк» православно-церковного права. Обширность этого «введения», для которого оказалось недостаточным одного большого тома (672 стр.), – объясняется тем, что автор ввел во введение историю права, каковая с не меньшим удобством могла бы быть выделена в качестве 1-й части курса науки церковного права. – Охарактеризовав свой труд очерком, автор выразил этим, кроме скромной самооценки своего труда, по-видимому, свое особенное отношение к предмету своего труда: он не желает выдавать себя ни ученым исследователем, ни самостоятельным систематиком ученого курса, а только обозревателем – ревизором ученой литературы, констатирующим состояние канонической науки в настоящее время. Всматриваясь в метод его изложения, всюду встречаешь внимательного наблюдателя ученой деятельности в

—490—

кругу избранной им специальности: в своей книге автор с изумительной тщательностью собрал всё, что было напечатано на русском языке по каноническому праву и из всего этого представил точный сжатый экстракт, так что с уверенностью можно сказать, что не найдется писателя, который выразит претензию к нашему автору за невнимание. Отовсюду извлекая лучшее и существенное, автор обнаружил при этом и то доброе свойство, что он чужд резкой полемики: ошибки своих предшественников или мнения, с которыми он не согласен, он отмечает спокойно, или просто обходит молчанием. Только в нескольких случаях он изменяет этому такту по отношению к ученым трудам нашего известного канониста, Проф. Н.С. Суворова – и этим диссонансом, конечно, весьма портит общее хорошее впечатление читателя его книги. Внимательный к трудам других, воздавая каждому свое (опять же – за исключением сейчас упомянутого ученого) тщательной цитацией имен и сочинений, автор почти всюду скрывает свое собственное мнение. Но многочисленные ссылки на первоисточники и иностранную литературу, строгая выдержанность определенного направления несомненно свидетельствуют о том, что представляемые автором сведения прошли через процесс его самостоятельной проверки и исследования.

Таково общее впечатление, выносимое из чтения рассматриваемой книги г. Остроумова.

Обширный размер и, пожалуй, предмет её – свойства такого рода, что едва ли могут наградить почтенного автора широко благосклонным вниманием читателей: по всей вероятности его книга уже прочтена и будет обращаться только в маленьком кругу читателей специалистов. Но это обстоятельство, охлаждающее авторскую энергию, тем с большей силой должно в рецензенте вызывать желание сочувственно-теплым отношением к автору по возможности поддержать его энергию. Каноническое право нашей церкви всё еще ждет себе и сочувствия, и работников, и потому, труд, подъятый на разработку его, должен быть поставляем в заслугу как подвиг и, притом, не только научный, но и – так сказать – гражданский. Усердных работников на этом поле ждет не только

—491—

наука, их требует настоятельно и сама жизнь. Это положение настолько важно, хотя и не для всех достаточно ясно сознаваемо, что мы считаем нужным представить относительно его некоторые объяснения.

Жизненная потребность в ученой разработке канонического права наглядно заявляет себя следующим лаконическим и тяжеловесным выражением: «до сих пор наше церковное право не кодифицировано». Законы, которыми в настоящее время управляется православная русская церковь не приведены не только в систематический свод или уложение, но даже не соединены и в один полный сборник, или собрание. Не только частное лицо, но даже присутственное место, не исключая отсюда и духовные консистории, не имеет в настоящее время у себя на столе свода церковных законов, в котором бы могло найти твердое и полное канонико-юридическое основание для решения подлежащих церковных вопросов. Маленькая книжка в 364 статьи, называемая «Уставом духовных консисторий» – единственное официальное и практически действующее уложение. Но насколько оно не полно, достаточно указать только на следующий пример: статья 277 гласит: «срок и образ прохождения покаяния определяется… на основании церковных правил». – Но каких и где их найти? – Сие совершенно неизвестно. Конечно, ученый специалист канонического права скажет, где найти эти правила. (Напр. в Кормчей книге, в Книге правил, в Номокононе при Большом Требнике и в некоторых уже не русских изданиях, или в древних рукописных канонических русских сборниках; но и это указание ученого специалиста останется пожалуй бесплодным для разрешения искомого вопроса, потому что в настоящее время не только практика духовных консисторий, но и самого Св. Синода, утверждается далеко не на этих сборниках. Мало того, до сих пор официально не установлено законодательного значения даже трех из вышеназванных печатных канонических сборников, вследствие сего такой простой напр. вопрос: имеет ли текст правил Кормчей книги значение официально-признанного (textus receptus), или же таковым должен быть почитаем текст Книги правил – может привести в затруднение не только русского юриста,

—492—

но и русского канониста. Вообще, до сих пор мы не имеем церковного уложения о наказаниях и потому ни одно частное лицо у нас не может наперед сказать: какое церковное наказание последует за известное преступление? Совершенно возможно, что за одно и то же преступление в одной епархии определено будет одно наказание, в иной – иное; одна консистория обоснуется в этом случае на одних правилах и законах, другая – на иных. Не существует до сих пор официального свода даже одних только синодских постановлений, напр. по подобию свода государственных законов, так что и вся церковная администрация и суд во многих отношениях не представляют на практике желаемой устойчивости и единообразия, и допускают много проявлений только личного усмотрения начальствующих лиц и учреждений (напр. в порядке определения на разные места и церковные должности, в наградах и наказаниях духовных и монашествующих лиц, в перемещении начальствующих лиц и иерархов, в порядке судопроизводства и проч.). Словом, отсутствие полного и авторизованного свода церковных законов и уложения о церковных наказаниях дает себя знать в жизни весьма ощутительно. Но составление того и другого одним официальным путем, без научной помощи – дело совсем невозможное. Наука должна взять на себя и инициативу, и исполнение этой важной задачи. Ибо при составлении действующего свода церковных законов необходимо выполнить прежде всего следующую частную задачу – указать отношение ныне непосредственно действующих указаний к основным каноническим правилам, или к так называемым каноническим источникам права: но эту задачу может выполнить только специалист канонического права: ибо здесь потребно знать всю историю канонического права от начала церкви до настоящего времени. Эта задача в высшей степени важная. Дело в том, что постановления Св. Синода за текущее столетие по большей части издаются без установления и указания связи с каноническими основаниями, а стоят лишь во внутренней и непосредственной связи только между собою (позднейшее опирается на раннейшее, или служит его видоизменением, дополнением), так что не-

—493—

посредственной связи между текущим законодательством и его основоположениями каноническими не усматривается. Между тем по основным началам православной церкви каждое постановление собора (или синода) её должно стоять в органической связи с канонами Св. Вселенской церкви. Нельзя в настоящем случае не привести на память мнения митрополита Филарета о проекте собрания законов, выработанном еще в начале настоящего столетия (и до сих пор не выполненном): «не трудно усмотреть – писал он – что собрание законов гражданских не может служит образцом и оправданием предполагаемому собранию церковных узаконений… Собрание законов гражданских стоит само собою и заключает свои основания в самом себе; собрание определений Св. Синода последнего столетия не имеет этого характера самостоятельности. Оснований и проверки этих определений должно искать вне их собрания, в древности, в апостольских и церковно-отеческих правилах. Синодальные постановления, суть только применения сих правил к случаям более или менее частным, встретившимся в управлении российской церкви. Собрание гражданских законов не производит затруднения их разнообразием: ибо здесь господствует правило, что последний закон сильнее прежних. Таким образом собрание законов говорит юристу: старое знай, новому следуй; но сего нельзя приложить к законодательству церковному, в котором решительную важность и силу имеют правила древние святых апостолов, святых соборов и святых отец. Посему, собрание церковных постановлений одного последнего века не может быть удовлетворительно, поскольку оставило бы не разрешенным вопрос: согласно ли сие с правилами св. соборов и св. отец. Затруднение сие увеличится, если в некоторых постановлениях разных времен по некоторым предметам окажется разнообразие. Постепенные изменения в гражданском законодательстве, как действие права верховной самодержавной власти, обыкновенны в государствах; вид перемен в церковном управлении может производить соблазн. Из сего следует, что если надобно сделать церковные узаконения более, нежели то было доселе,

—494—

известными, понятными и удобными к употреблению в действиях церковного управления и правосудия, то надобно начать дело с корня, т. е. с издания точного перевода полных правил св. апостолов, семи вселенских и девяти поместных соборов и правил св. отец, составляющих кормило церковного управления».¹¹⁸⁸

Как видно отсюда предварительные работы по кодификации церковного права должны быть трех родов: одни из них должны быть направлены к составлению свода действующих законоположений: высочайше утвержденных указов и определений св. Синода; другие – к научной разработке памятников канонического права, и третьи – к выяснению отношения, в каком стоит действующее ныне церковное право к своим основоположениям и источникам.

И нужно отдать справедливость нашему времени, что по всем этим направлениям со стороны некоторых частных лиц таковые работы уже совершены и опубликованы. Так, добрый пример к составлению свода действующих церковных законоположений подан профессором С.-Петербургской Академии и Обер-секретарем Св. Синода Т. В. Барсовым в его труде: Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. Т. 1. СПб. 1885. Есть и другие меньшего объема труды такого рода. Трудами бар. Розенкампфа, Каланчева, Епископа Иоанна Смоленского, профессора А.С. Павлова, проф. свящ. М. Горчакова – история источников канонического права настолько разработана, что в настоящее время есть возможность издать прекрасный сборник канонических правил и номоканонов по самым лучшим текстам: греческому, славянскому и даже латинскому. Есть немало уже трудов и по приведению в систему первоисточников церковного права: основных, канонических, и действующих указов и определений Св. Синода, каковы курсы церковного права: проф. Н. С. Суворова, проф. И. Ст.

—495—

Бердникова, Н.К. Соколова, а также и отдельные монографии Епископа Иоанна Смоленского, Архиепископа Алексия Литовского, профессоров: Павлова, Горчакова, Суворова, Барсова и некоторых других.

Да простит нам читатель длинноту наших объяснений… Как из них явствует, проф. М. А. Остроумов выступил на канонико-литературное поприще, уже в значительной мере расчищенное, вообще возделанное трудами его предшественников. Имея это ввиду, нельзя не отнестись с сочувствием к взятой им на себя задаче – собрать воедино отдельно и разновременно издававшиеся труды своих предшественников, подвести так сказать им итоги. Начав с этого в предлежащей книге опубликование своих трудов, почтенный автор восполнил пробел, доселе существовавший в отечественной канонико-ученой литературе: ибо доселе еще не было сделано обозрения и суммирования результатов русской канонической науки с такою полнотою, с какою это сделано в его книге. Нельзя искренно не пожелать новому труженику на отечественной канонической ниве мужественно продолжать предпринятый им громадный труд, обещающий быть плодотворным, как в чисто-научной области, так и в самой жизни. Причем в интересах этой самой плодотворности почитаем не неуместным, по поводу предлежащей книги его, высказать следующие два замечания: 1) при издании своих ученых работ, к какой бы из вышеозначенных трех категорий они ни принадлежали, русский канонист должен иметь ввиду не только отвлеченно-научную, но и жизненно-практическую задачу – разработку законодательного материала для составления кодекса церковных законов, как цельного действующего уложения. Пусть сознание этой задачи будет для него не последним руководящим основанием в решении вопроса: на чем из изучаемого многоразличного и массивного канонико-юридического материала должно останавливаться с большим и на чем с меньшим вниманием; сознание этой задачи пусть да служит и источником возбуждения и одушевления в нелегких трудах по каноническому праву, пока еще далеко не пользующемуся у нас популярностью. 2) Весьма желательно, чтобы ученые канонисты

—496—

в своих работах, по возможности, чужды были духа нетерпимости в отношении к мнениям других. Истина – в совете мнозе: она достигается путем сравнения и спокойного изучения разнообразных и разносторонних мнений, которые тем ценнее, чем последовательнее и основательнее защищаются. В этом отношении современный канонист должен, по-видимому, взять для себя руководящим принципом следующие слова христианского юриста-канониста глубокой древности: «Нам должно теперь – говорил, обращаясь к собору епископов Св. Киприан Карфагенский – каждому высказать, как он думает о сем предмете (действительно ли крещение еретиков), никого в сем деле не осуждая, не удаляя от права общения кого-либо, если он иначе думает. Ибо никто из нас епископов не поставил сам себя епископом и никто с тиранической дерзостью да не принуждает товарищей своих к подчинению себе, потому что каждый епископ имеет власть свободно поступать, как он думает».

Если так в области богословской догматики, то тем паче в области каноники должны господствовать свобода и уважение мнений.

—225—

хождение к Богу, исполнение желания, разрешение от уз, сложение бремени; она не полагает предела жизни истинной, совершеннейшей, которая начата на земле.¹¹⁸⁹ Поминающий здесь Бога выше смерти.¹¹⁹⁰ Но полное озарение и просвещение Божеством возможно только после телесной смерти, вне тела, когда «Всевышняя Троица не сокрывается от ума, как связанного и рассеваемого чувствами».¹¹⁹¹ Посему «тамошнее блаженство есть совершеннейшее познание Отца, Сына и Св. Духа».¹¹⁹² Небесное царство «не иное что есть как достижение чистейшего и совершеннейшего. А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога», всецело сообщаемое Словом.¹¹⁹³

«Будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:23)…, когда и мы, которые теперь, по своим движениям и страстям, или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но сделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем».¹¹⁹⁴ Ожидается изменение и самого мира в лучший, потому что «всё поспешает к единому».¹¹⁹⁵

Из этого учения о будущей судьбе мира и человека ясны выводы по отношению к нравственным началам жизни. Отечество христианина – небесный, духовный Иерусалим. Но для достижения его требуется воспитание духа в добродетели путем борьбы с началом зла и порока, потому что к Богу может приближаться только тот, кто способен вместить Славу Божию.¹¹⁹⁶ Для будущей жизни требуется одно лишь благочестие, облечение в нового человека.¹¹⁹⁷ Потому то возвышенные христианские души «не знают любви страстной, но горят любовью божественною, бесстрастною; их наследие – Источник света, и еще здесь – Его озарения…, переселение к Богу ума предвосхищаемого, чистота и непрестанное очищение, как не знающих меры в восхождении и обожении».¹¹⁹⁸ Для них всякое земное благо не более, как сно-

—226—

видение, а желать разрешиться от здешней жизни «есть первое и вернейшее благо, и свойственно человеку подлинно здравомыслящему и умному».¹¹⁹⁹ На небе святая душа восходит к самому Источнику блага, чистым умом созерцает чистую истину и, в награду за здешнее ревнование о добре, наслаждается совершеннейшим обладанием и созерцанием добра.¹²⁰⁰ К такому созерцанию, как ступени, ведут дела или соблюдение заповедей.¹²⁰¹

Если восхождение к Источнику блага есть блаженство и цель христианского тайноводства:¹²⁰² то, наоборот, отвержение грешников от Бога и стыд в их совести будут для них величайшим и нескончаемым мучением.¹²⁰³ Время человеческой деятельности Бог ограничил пребыванием на земле; а в жизни будущей последует только исследование сделанного здесь.¹²⁰⁴ Поэтому нужно все принести в жертву духу и все переносить «ради любви к Богу и по упованию».¹²⁰⁵

Таковы догматические основания христианской нравственности. Соединяя их все воедино, можно определить общую норму духовно-нравственной христианской жизни. Этим пунктом должна заканчиваться первая часть моего главного исследования. Размеры отчета не позволяют мне излагать дальнейшие пункты нравоучения св. Григория с кратким их раскрытием, подобным предыдущему: я вынуждаюсь только обозначит эти пункты.

Во второй части следует учение о царстве Б., понимаемом субъективно. Здесь – речь:

1. О нравственном чувстве человека вообще и об отношении его к другим духовным способностям.

2. О нравственном законе, – внутреннем и откровенном.

3. О нравственных силах человека в особенности.

4. О грехе, как начале, противоположном началу царства Б. Происхождение греха. Процесс и степени развития порочного состояния.

5. О добродетели как собственной стихии царства Б. Свойства истинной добродетели: смирение, бескорыстие (вопрос о награде

—227—

за добродетель), мера во всём (царский путь) и пр. Процесс и степени развития христианского настроения. Отношение последнего к внешнему благородству.

6. О средствах к поддержанию христианского настроения (борьба с искушениями, молитва, таинства и др.).

7. О внешних обнаружениях христианского настроения: поведение христианина в страданиях, гонениях; христианское перенесение скорбей. Мученичество.

8. Частные обязанности в отношении к самому себе.

9. Общий заключительный взгляд на земную жизнь и её отдельные блага, на телесную смерть и на переход к жизни загробной.

В 3-й части следует учение о царстве Б., понимаемом объективно, т. е. о церкви, как среде, в которой воспитывается и обнаруживается христианское нравственное чувство. Сюда должны войти:

1. Учение о церкви, как духовно-нравственном союзе верующих.

2. И. Христос, как Глава церкви и как идеал нравственного совершенства.

3. Обязанности христианина в отношении к Богу. Любовь к Нему. Богопочитание: богопознание; вера и дела; внешнее богопочитание.

4. Обязанности в отношении к святым (о подражании им).

5. О служении ближним. Отношение забот о спасении собственной души к деятельности для блага ближних (жизнь в уединении и в обществе).

6. Любовь и сострадание к ближним, как основание общественного служения. Благотворительность.

7. Общий и основной тип отношений между верующими: пастырство и паства.

8. Взгляд на различные семейные обязанности и состояния (существо, вдовство, сиротство, девство).

9. Формальные качества обращения с другими: неосуждение, справедливость.

10. Обязанность распространения царства Б. Способ распространения: проповедь и личное влияние. Смысл миссионерства. Свобода религиозных убеждений и насилие. Суждение об инквизиции и религиозном фанатизме.

4-я часть. Здесь я имею в виду изложить взгляд св. Гри-

—228—

гория, с этической точки зрения, на различные политические и общественные учреждения, а равно на известные государственные и социалистические понятия. Сюда должны войти:

1. Учение об отношении церкви к государству вообще.

2. Взгляд на средства борьбы с общественным злом, употребляемые государством. Начало и значение предержащей власти. О судах и о клятве.

3. Взгляд на различие званий и сословных преимуществ.

4. Взгляд на неравномерное распределение имущества. О разделении людей на богатых и бедных. Вопрос о коммунизме.

5. Суждение о национализме, универсализме и космополитизме. О войне.

6. Взгляд на внешнее образование с этической стороны.

7. Оценка эстетического творчества.

8. Общий взгляд, с этической стороны, на человеческую историю и культуру.

В заключении – общие выводы и взгляды св. Григория на отношение христианской нравственности к морали языческой.

При составлении изложенной системы, я имел в виду полное соответствие её с тем этическим материалом, который я тщательно извлек из творений Григория Б. Классификация частных вопросов по группам определялась самым существом и соотношением этических понятий. Впрочем, с дальнейшим продолжением своей работы, я найду, может быть, потребным расширить означенный план, пополнить и изменить его в частностях».

Определили: Отчет Павла Борисовского передать Инспектору Академии, Архимандриту Григорию с тем, чтобы он представил в Совет письменный отзыв.

XV. Отзывы о сочинении кандидата богословия Ивана Назарьевского под заглавием: «Послание св. Апостола Павла к Филиппийцам», представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

«В сочинении г. Назарьевского, после краткого предисловия, содержащего в себе указание на побуждение к нему, цель его и литературу, которою пользовался автор, мы видим две главные части: исагогическую и экзегетическую. В первой излагаются предварительные сведения о городе Филиппах и основании в нём Христовой церкви, о составе этой церкви, о религиозно-нравствен-

—229—

ном состоянии её, об отношении её к Св. Ап. Павлу, о послании его к ней и обстоятельствах написания сего послания, с характеристикою самого послания и изложением его содержания, доказывается подлинность послания и опровергаются мнения разных Западных ученых (Баура, Гольстена и Гольцмана), отрицающих эту подлинность или извращающих правильное понимание послания. За тем вторая часть содержит в себе подробное толкование послания.

Имея в виду, с одной стороны, то, как обширна западная литература предмета сочинения г. Назарьевского, а с другой то, что и русская богословская литература обладает уже несколькими трудами по этой части, мы должны сказать, что труд г. Назарьевского, представляющий собой в некотором смысле сведение итогов той и другой литературы в одно целое, не есть научное открытие в области рассматриваемого предмета, не дает много нового, чего бы не было известно из напечатанного доселе, если не в русской, то в иностранной богословской литературе. Не свободен он и от многих частных недостатков, как со стороны содержания, так и со стороны изложения, по крайней мере в том виде, как он является пред нами в рукописи. Так, в исагогической части нельзя не обратить внимания на слабость, необстоятельность и малодоказательность некоторых, более или менее важных, отделов; а в толковательной, экзегетической части, прежде всего, обращает на себя внимание неравномерность труда, посвященного толкователем тому или другому отделению послания, при том так, что начальные отделения его раскрыты с большею обстоятельностью, нежели отделения, начиная с конца 2-й главы; за тем большое неудобство при чтении толкования г. Назарьевского представляет то, что в нём, при очень сжатом изложении содержания отделов послания, предлагается обыкновенно прямо текстуальное объяснение, без объединения их одною руководящею мыслью; по местам не встречается определенных выводов из разномыслий в толковании, и т. д. В отношении к изложению встречаются повторения, неясности, шероховатости языка, и т. п.

При всем том труд г. Назарьевского обладает и многими несомненными достоинствами. На первом месте, в этом отношении, мы не можем не поставить в большую заслугу автору его обширной начитанности в области своего предмета, его большего знакомства с православною и инославною, русскою и ино-

—230—

странною богословскою, экзегетическою и филологическою литературою, и особенно знакомства с творениями святоотеческими (св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, Григория Богослова, Ефрема Сирина и др.) и с толкованиями лучших новейших православных русских богословов (святителя Тихона Воронежского, Филарета, митрополита Московского, преосв. Феофана и др.). Отсюда, за тем, и та похвальная черта в труде г. Назарьевского, что мнения западных инославных толкователей он всюду проверяет мнениями толкователей православных, и потому дух православия в его исследовании и толковании веет повсюду. Наконец, не внося чего-либо особенно нового в научное изучение своего предмета, г. Назарьевский в труде своём всё же представляет опыт, более полный, обстоятельный и соответствующий требованиям научной постановке дела, нежели какими были предшествующие ему опыты в русской богословской литературе в отношении к рассматриваемому посланию.

Поэтому мы считаем труд г. Назарьевского заслуживающим искомой им степени магистра богословия».

б) Доцента Митрофана Муретова:

«Труд г. Назарьевского состоит из двух частей: исагогической и экзегетической. В части вводной автор кратко касается обычных вопросов о назначении, времени, месте написания послания, с более обстоятельным исследованием вопросов: о составе церкви Филиппийской и о подлинности послания (против Баура – подробно, а отчасти и бегло – против Гольстена и Гольтцмана). Часть истолковательная представляет собрание кратких грамматических, нравственных и богословских примечаний и пояснений, расположенных в порядке слов греческого текста послания, с обстоятельным догматико-экзегетическим исследованием наиважнейшего отдела послания Флп.2:5–11.

Из наиболее крупных недостатков сочинения должно указать следующие:

а) Неточность цитации не только в самом сочинении, но даже и в приложенном списке книг, коими сочинитель пользовался. Как в этом предварительном перечне нет полных и точных заглавий, с указанием годов и изданий, – так и в дальнейшем изложении нередко встречаются такие цитаты: Хöлеманн, Естиус, Бенгель, без поименования труда и без указания томов и страниц.

б) Крайняя скудость географических, исторических и архео-

—231—

логических сведений о Филиппах, о жителях города, о языческом житии их, о Филиппийской церкви и пр. под.

в) Краткость, граничащая с беглостью, и даже прямая слабость критики того мнения Баура, что епископы и диаконы не существовали в век Ап. Павла, – и отрицательных предположений Гольстена и Гольтцмана. Здесь автор голословно ссылается только на субъективную очевидность несостоятельности этих отрицательных мнений, не подвергая их подробному разбору и отсылая читателя ко второй части, в которой также нет опровержения этих мнений. В общем трактации касательно мнений Гольстена и Гольтцмана внушают мысль, что лучше бы автору совсем их не касаться, чем касаться так бегло. А как совсем опустить эти мнения нельзя, то автору очевидно надо было дать подробный разбор их.

Но при указанных недостатках сочинение Назарьевского имеет и свои достоинства, именно:

1) Цельность и законченность обозрения предмета. При разнообразии и обширности иностранной литературы по данному предмету, автор не растерялся, подобно многим русским ученым новичкам, в массе деталей всякого рода, не зашел в безвыходные и бесконечные дебри бесплодных и русскому богословскому сознанию мало даже понятных тонкостей, но, как в исагогическом так и в экзегетическом отношениях, обнял весь предмет сполна, так что сочинение г. Назарьевского представляет собою совершенно законченную работу.

2) Эта законченность труда (исключая вышепомеченную недостаточность историко-географических сведений о Филиппах и беглость разбора мнений Баура, Гольстена и Гольтцмана) однако же не помешала автору дать вполне научные, основательные и всесторонние обследования наиболее важных сторон предмета, особенно же – вопроса о составе филиппийской церкви, о лжеучениях и отдела 2:5–11.

3) К текстуально-критической, – особенно в отношении славяно-русского текста, – и филологической стороне работы г. Назарьевского, конечно, могут быть предъявлены очень многие и серьезные требования, коим не удовлетворяет рассматриваемый труд; но, в виду крайней скудости литературы русской по данному предмету, собранный и проверенный магистрантом материал представляет полезное восполнение недостатка русских работ по посланию к Филиппийцам. В наиболее важных местах

—232—

автор касается греческих разночтений и славяно-русского перевода, а также подвергает грамматико-филологическому анализу весь греческий текст послания.

4) В особенную же похвалу магистранту надо вменить обширную цитацию из Отцов и Учителей церкви, не только греческой, но и русской. Правда, цитация из Златоуста, Феодорита и Икумения у автора совпадает с выдержками, приводимыми в толковании преосв. Феофана; но эти совпадения оказываются необходимыми в виду – отчасти краткости упомянутых толкований, и отчасти и исчерпанности их в новейшей литературе экзегетической. А между тем к этим ссылкам автор обильно прибавляет прекрасные и ценные выдержки из творений Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Афанасия Александрийского, Ефрема Сирина, Тихона Задонского, Филарета Московского и преосв. Феофана.

5) Изложение, испещренное греческими фразами, хотя и недоступно для простецов, но для ученых читателей оно легко, ясно, не заставляет напрасно тратить время над пониманием того, что в сущности слишком просто, будучи изложено продуманною, краткою речью.

В виду указанных достоинств труда г. Назарьевского нахожу возможным признать автора достойным искомой им степени магистра богословия, а его сочинение рекомендовать Совету Академии для напечатания в качестве полезного в научном отношении восполнения к превосходному труду преосвященного Феофана».

Справка: По § 81 лит. а п. 10 устава Духовных Академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом».

Определили: Дозволить кандидату Ивану Назарьевскому печатать свое сочинение, а по представлении им 50 экземпляров напечатанной диссертации, иметь суждение о публичном защищении её (диспуте).

XVI. Прошение на имя о. Ректора Академии преподавателей духовных семинарий:

а) Пензенской – Василия Васильева: «Представляя при сём пятьдесят (50) печатных экземпляров своего сочинения «История канонизации русских святых» в качестве магистерской диссертации, я покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, дать делу надлежащий ход».

—233—

б) Вифанской – Ивана Николина: «Представляя при сём своё сочинение под заглавием: «Книга Деяния святых Апостолов (вводные сведения)» в качестве магистерской диссертации, покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие дать делу надлежащее движение».

Определили: Сочинение Василия Васильева передать для рассмотрения ординарному профессору Евгению Голубинскому, а – Ивана Николина – доценту Митрофану Муретову.

XVII. Отзыв доцента Академии Александра Шостьина о кандидатском сочинении действительного студента Алексея Боголюбова: «Благотворительная деятельность древнехристианских пастырей (до разделения церквей)».

«Сочинение г. Боголюбова состоит из небольшого введения и двух частей исследования. Во введении (стр. 1–17) автор кратко определяет предмет и задачу своего исследования, начертывает общий план его и делает несколько заметок касательно литературы, относящейся к поставленной теме. – Первая – и вместе главнейшая часть исследования (стр. 18–171) выясняет всесторонне взгляд христианской древности на обязательность, характер и объем пастырского благотворительного попечения о нуждающихся. Здесь довольно полно приведены и рассмотрены исторические данные, показывающие, во-первых, как понимали сами пастыри древней церкви свои благотворительные обязанности, и во-вторых, как смотрели на эту их деятельность пасомые вообще и христианские императоры в частности. Изложение строго следует общей хронологии источников: сначала рассматриваются данные источников Апостольского времени, затем – данные, извлекаемые из творений мужей Апостольских; подробнее останавливается автор на данных литературы со второй половины II века по III включительно и наконец на некоторых важнейших памятниках церковной литературы IV–XI вв. Этот простой и естественный способ исторического обозрения дал автору возможность проследить и наглядно представить, как постепенно в христианской литературе уяснялся и определялся в своих подробностях тип благотворительной деятельности пастыря, и какие претерпевала изменения во внешней организации пастырская благотворительная практика под влиянием перемен во внешних обстоятельствах церковной жизни.

Следующая часть вторая распадается на две главы: одна из

—234—

них (стр. 1–38) изображает деятельность древних пастырей по приобретению необходимых средств для благотворительной деятельности, а другая (стр. 39–79) характеризует эту самую благотворительную деятельность пастырей, их заведование и распоряжение различными средствами благотворения сообразно с различными нуждами пасомых в тех или других жизненных обстоятельствах. Как частные пункты сюда вошли: 1) борьба пастырей с пауперизмом, 2) смягчение участи рабов, посещение и посильная помощь заключенным в темнице и мучившимся в рудниках, особенно исповедникам веры Христовой; 3) выкуп пленных и 4) попечение и уход за больными.

Если бы эта вторая часть была составлена с такою же тщательностью и полнотою, как первая, тогда всё сочинение заслуживало бы совершенной похвалы, ибо, при отсутствии крупных недостатков, оно имеет немалые достоинства. Исторические данные в нём обследуются по первоисточникам (хотя и в переводе, а не в подлиннике), причем отдельные, недостаточно ясные места церковно-литературных памятников удачно изъясняются посредством сопоставления с другими, более решительными, свидетельствами той же эпохи. Изложение всегда отличается ясностью, последовательностью и в особенности сжатостью. Во всём сочинении, на пространстве 250 страниц убористого письма, едва ли наберется пять-шесть фраз, которые можно было бы выкинуть без ущерба для полноты мысли или ясности и последовательности изложения. Оттого почти каждая страница производит приятное впечатление серьезности и основательной вдумчивости.

На искомую степень кандидата богословия сочинение дает автору полное право».

Справка: 1) Алексей Боголюбов окончил курс в минувшем академическом году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия, по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава Духовных Академий присуждение степени кандидата богословия значится между делами Совета Академии, представляемый на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством об утверждении Алексея Боголюбова в степени кандидата богословия.

XVIII. Прошения – кандидата Александра Лепорского и окончив-

—235—

шего курс в текущем году Ильи Громогласова о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XIX. Отношение Правления Подольской Духовной Семинарии от 14 мая сего года за № 833 с уведомлением о том, что к перемещению преподавателя Подольской Семинарии Анатолия Спасского на службу в Московскую Академию никаких препятствий не встречается.

XX. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 24 мая за № 63, при коем препровождено с благодарностью принадлежащее библиотеке, Московской Академии сочинение. «Daniel Des études classiques dans la société chrétienne. Paris. 1853».

Справка: Означенное сочинение сдано в фундаментальную библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XXI. Записки: профессора П. Цветкова, доцента А. Шостьина и и. д. доцента П. Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XXII. Представление библиотекаря Академии Н. Колосова:

«На основании § 53 инструкции библиотекарю, честь имею представить Совету Академии отчет о состоянии академической библиотеки за 1892–93 учебный год:

1. Пополнение библиотеки: В 1892–93 году библиотека пополнилась 824 названиями книг, рукописей и проч. в 1297 томах. В том числе 542 названия в 807 томах приобретены покупкой, а 282 названия в 490 томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал.

2. Пользование библиотекою. В отчетном году удовлетворено было 8243 отдельных требования на книги, рукописи и проч. (более прошлого учебного года на 523 требования), из которых 7320 требований приходилось на студентов.

3. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке рукописями и чтением книг: Ю.Н. Бартенев и М.В. Безобразова (в апреле).

—236—

4. Деятельность заведующего библиотекою. Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, заметно увеличившихся сравнительно с прошлыми годами, библиотекарь напечатал систематический каталог книг, поступивших в библиотеку в 189½ учебном году и продолжал печатать 7-й выпуск систематического каталога (печатание его в настоящее время остановилось за недостатком средств)».

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию библиотеки Инспектору Академии, Архимандриту Григорию и и. д. доцента Сергею Глаголеву. 2) Постановление сие сообщить означенным лицам и библиотекарю к исполнению.

XXIII. Отношения – Императорской Археологической Комиссии, Директора Императорской Публичной Библиотеки и Ректора Императорского Томского Университета, – при коем препровождены для академической библиотеки разные печатные издания.

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвования их.

XXIV. Рассуждали: А., О мерах к привлечению студентов к аккуратной своевременной подаче семестровых сочинений.

Определили: 1) Образовать комиссию из профессоров: А. Лебедева, А. Смирнова и В. Соколова с тем, чтобы она, принимая от студентов сочинения, в ближайшие после сроков подачи заседания Совета доносила о неподавших. 2) За каждую неоправданную уважительными причинами месячную просрочку понижать студента на три номера в списке.

Б. О некоторых частностях при производстве переходных экзаменов.

Определили: Производить экзамены по алфавитному списку.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 15 Июн. Утверждается».

9 Августа 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина, В.О. Ключевского, не присутствовавших по домашним обстоятельствам, М.Д. Муретова, В.А. Соколова, И.А. Татарского и А.Д. Беляева, не присутствовавших вследствие нахождения их в отпуску.

—237—

Слушали: Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 21 Июн. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 5-го Июля сего года за № 4.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 27 минувшего Мая, за № 395, журнал Учебного Комитета № 129, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий, окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: по рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим Советам вызвать к подлежащему сроку из числа 174 семинарских воспитанников, рекомендуемых местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 86 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, а) в С.-Петербургскую Академию 24, именно из семинарий: Архангельской 1, Витебской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Калужской 1, Костромской 1, Курской 1, Литовской 1, Минской 2, Могилевской 1, Новгородской 2, Олонецкой 1, Полтавской 1, Псковской 1, Рязанской 1, С.-Петербургской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Холмской 1, Черниговской 1 и Ярославской 1; б) в Киевскую Академию 25, именно из семинарий: Витебской 1, Владимирской 1, Волынской 1, Воронежской 2, Донской 1, Екатеринославской 1, Калужской 1, Кишиневской 1, Киевской 1, Курской 1, Литовской 1, Могилевской 1, Одесской 1, Орловской 1, Подольской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Самарской 1, Смоленской 1, Ставропольской 1, Тамбовской 1, Тифлисской 1, Харьковской 1 и Черниговской 1; в) в Московскую Академию 20, именно из семинарий: Вифанской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Вятской 1, Калужской 1, Костромской 1, Московской 1, Нижегородской 1, Орловской 1, Пензенской 1, Рязанской 1, Смоленской. 1, Таврической 1, Тамбовской 1, Тверской 2, Тульской 1, Харьковской 1, Холмской 1 и Ярославской 1, и г) в Казанскую Академию 17, именно из семинарий: Астраханской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Вятской 1, Иркутской 1, Казанской 1, Оренбургской 1, Рязанской 1, Самарской 2, Саратовской 1, Симбирской 1, Таврической 1, Тобольской 1, Томской 2 и Уфимской 1. Из остальных свободных вакансий предоставить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Пе-

—238—

тербургской Академии – 6, в Киевский – 5, в Московской – 10, а в Казанской – 4; и сверх того, 4 казеннокоштных вакансии в Киевской академии предоставить слушателям двухгодичных миссионерских курсов. 2) Советы Академии должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским Правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода от 12 Января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 3) Предоставить Советам Академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальством, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академию: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 Марта 1871 г., за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от вступления в академию, а по окончании академического курса от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими, требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы Академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать преосвященным Митрополитам: С.-Петербургскому и Киевскому, Архиепископу Казанскому и управляющему Московской епархией Епископу Дмитровскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку из настоящего определения».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии, немедленно

—239—

по получении означенного указа было сообщено содержание его подлежащим Правлениям духовных семинарий.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 18 Июн. В Совет Академии к исполнению» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 14 Июня за № 2697.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 27 минувшего мая за № 396, журнал Учебного Комитета, № 130, с заключением Комитета, по представленному Преосвященным Казанским отчету о состоянии Казанской духовной академии за 188½ учебный год. Приказали: В виду сообщенного в отчете о состоянии Казанской духовной академии за 189½ учебный год сведения об исключении из академии одного из студентов, без объяснения причины и обстоятельств исключения, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: поручит Преосвященным Митрополитам С.– Петербургскому и Киевскому, Архиепископу Казанскому и Вашему Преосвященству предложить Советам духовных академий, применительно к Синодальному определению от ⁵/₁₈ Февраля 1892 г., неопустительно доставлять в Святейший Синод сведения о всех случаях увольнения студентов академии за предосудительные поступки с объяснением причин увольнения; о чём для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ».

III. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 10 Июля. В Совет Академии к исполнению» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 5 Июля за № 2920.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 10 минувшего Июня за № 3076, по прошению бывшего студента Казанской духовной академии Павла Луппова, уволенного из академии за неодобрительное направление, о разрешении ему поступить в одну из духовных академий, для окончания образования. Приказали: В виду чистосердечного раскаяния Луппова в прежних его заблуждениях, бывших следствием молодости, и принимая во внимание одобрительный отзыв о поведении просителя, данный местным благочинным Директору народных училищ Вятской губернии, где, по исключении из академии, Луппов некоторое время состоял сельским учите-

—240—

лем, отлично усердные успехи, обнаруженные им, Лупповым, за время пребывания в Академии, а также выраженное им обещание, с получением полного академического образования, служить на пользу Св. Церкви, Святейший Синод, согласно настоящему предложению определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии принять Луппова в число студентов III курса Академии; о чем для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с отзыва благочинного Вятской епархии священника Чемоданова о поведении Луппова, за № 257, удостоверения инспектора народных училищ за № 380 и свидетельства Правления Казанской духовной академии за № 322, уведомив таковым же, для объявления просителю, по месту службы его в Вятской губернской Земской Управе, и Вятское Губернское Правление».

IV. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1993 г. 7 Авг. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 2 Августа за № 3373.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 10 минувшего Июля за № 11961, с заключением Хозяйственного Управления, по ходатайству Смирнского Митрополита, о принятии Сирийского уроженца, получившего образование в греческом училище в Константинополе (в Фанаре) Иван Сапонари в число студентов Московской духовной академии с назначением ему казенного содержания. Приказали: Во внимание к ходатайству Смирнского Митрополита, разрешив Совету Московской духовной академии принять получившего образование в греческом училище в Константинополе (в Фанаре) Ивана Сапонари в число студентов сей академии, предоставить названному лицу, согласно заключению Хозяйственного Управления, стипендию в размере двухсот двадцати рублей в год, со дня прибытия его в Академию, и расход на эту стипендию; за распределением в настоящее время кредита, ассигнуемого из духовно-учебного капитала на содержание в духовно-учебных заведениях воспитанников из иностранцев, отнести на счет процентов с капитала, завещанного Надворным Советником Вишневским в пользу православных церквей, обуреваемых от магометанства; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку из настоящего определения».

—241—

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

V. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 18 Июн. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 11 Июня за № 2695:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 14 минувшего Мая за № 4228, в коем, изъясняя, что Совет Московской духовной академии в собрании 1-го того же Мая, на вакансию ординарного профессора избрал доцента названной академии доктора богословия Митрофана Муретова, занимающего кафедру Священного Писания Нового Завета, ходатайствует об утверждении Муретова в означенном звании. Приказали: Доцента Московской Духовной Академии доктора богословия Митрофана Муретова, избранного Советом названной академии на вакансию ординарного профессора, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства в таковом звании со дня избрания Совета, т. е. с 1 Мая сего года; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

VI. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 18 Июн. В Совет Академии к исполнению» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 11 Июня за № 2696:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 14 минувшего Мая за № 4229, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об увольнении заслуженного экстраординарного профессора сей Академии Протоиерея Димитрия Касицына, вследствие просьбы его, по болезни от профессорской должности и об утверждении в звании экстраординарного профессора доцента той же Академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволив заслуженного экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Протоиерея Димитрия Касицына, вследствие просьбы его, по болезни, от духовно-учебной службы, утвердить в звании экстраординарного профессора доцента той же академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева; о чём, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Об увольнении заслуженного экстраординарного профессора Протоиерея Димитрия Касицына от профес-

—242—

сорской должности и об утверждении доцентов Митрофана Муретова и Александра Беляева в звании – первого – ординарного профессора, второго – экстраординарного профессора внести в формулярные о службе их списки и сообщить о сём Правлению Академии для зависящих распоряжений.

VII. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 26 Июл. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 23 Июля за № 3206.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер- Прокурора, от 1-го сего Июля за № 11640, по ходатайству Преосвященного Митрополита С.-Петербургского и Вашего Преосвященства об отпуске из сумм Святейшего Синода путевого пособия экстраординарному профессору С.-Петербургской Духовной Академии Покровскому и экстраординарному профессору Московской Академии Каптереву и доценту той же Академии Голубцову, командируемым Советами Академий на Археологический съезд, имеющий быть в г. Вильне с 1 по 15 Августа сего года. Приказали: Принимая во внимание, что Советами С.-Петербургской и Московской Духовных Академий признается полезным, в интересах науки иметь на предстоящем в гор. Вильне Археологическом съезде своих представителей, а между тем соединенный с сим расход академические Правления затрудняются принять на счет состоящих в их распоряжении средств, с другой стороны, имея в виду, что на бывшие в 1881:1884, и 1887 гг. Археологические съезды в Тифлисе, Одессе и Ярославле от упомянутых Академий командированы были уполномоченные на средства Святейшего Синода по одному лицу и потому признавая достаточным и на сей раз иметь по одному представителю от той и другой Академии, Святейший Синод, согласно настоящему предложению, определяет: имеющим быть командированными в г. Вильну для принятия участия в заседаниях Археологического съезда профессору С.-Петербургской Академии Покровскому и одному из профессоров Московской Академии назначить в пособие на путевые расходы первому 100 руб. и второму, в виду более дальнего проезда от Москвы до Вильны, чем от С.-Петербурга, 150 руб., с отпуском сих денег, всего в количестве двухсот пятидесяти рублей, из духовно-учебного капитала, на счет кредита, назначенного по отд. I § 8 сметы расходов специальных средств

—243—

Святейшего Синода на 1893 год; при чем сообщить Совету Московской Духовной Академии, что если им признано будет необходимым отправить на упомянутый съезд более одного представителя, то расход на этот предмет должен быть отнесен на счет 1300 р., разрешаемых по § 94 академического устава на сверхсметные из остаточных сумм расходы; для чего и послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому и Вашему Преосвященству указы».

Определили: Отправить (и отправлен) на археологический съезд в г. Вильну представителя от Академии, доцента по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова.

VIII. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 28 июля. В Совет Академии к руководству» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 27 июля за № 3232:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 8 сего июля за № 3787, коим объявляет Святейшему Синоду, для зависящих распоряжений, о том, что Государь Император, по всеподданнейшему докладу Синодального определения ¹⁸/₂₈ марта текущего года, в 1-й день сего июля, Высочайше соизволил на зачисление экстраординарному профессору Московской Духовной Академии Григорию Воскресенскому в действительную службу времени, проведенного им с 15 Ноября 1871 г. по 13 Июня 1875 г. в Императорском С.-Петербургском Университете и заграничной командировке, с предоставлением Святейшему Синоду права и на будущее время зачислять в подобных настоящему случаях, преподавателям духовных академий в действительную службу время, проведенное ими в подобных командировках с ученою целью. Приказали: Об изъясненном Высочайшем соизволении уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к руководству. 2) О зачислении экстраординарному профессору Григорию Воскресенскому в действительную службу времени, проведенного им с 15 ноября 1871 года по 13 июня 1875 г. в Императорском С.-Петербургском Университете и заграничной командировке внести в формулярный о службе его список.

IX. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 7 авг.

—244—

В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 3-го августа за № 3384:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 1 июня сего года за № 4720, об утверждении инспектора классов Тульского епархиального женского училища кандидата богословия священника Дмитрия Глаголева, согласно удостоению Совета Московской Духовной Академии, в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Второе великое путешествие св. Апостола Павла с проповедью Евангелия (Деян. 15:40‒18:22). Опыт историко-экзегетического исследования». Тула. 1893 г. Приказали: Инспектора классов Тульского епархиального женского училища кандидата богословия священника Дмитрия Глаголева, удостоенного Советом Московской Духовной Академии за сочинение под заглавием: «Второе великое путешествие Св. Апостола Павла с проповедью Евангелия (Деян. 15:40‒18:22). Опыт историко-экзегетического исследования». Тула. 1893 г., степени магистра богословия, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Вятского, в таковой степени, вменив при сём священнику Глаголеву в обязанность, при новом издании названного своего сочинения, исправить его по указаниям, сделанным Преосвященным Вятским, профессором Смирновым и доцентом Муретовым, для чего поручить Совету Московской Духовной Академии сообщить священнику Глаголеву, в копиях, отзывы Смирнова и Муретова; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ с препровождением и копии с отзыва Преосвященного Вятского о сочинении Глаголева, для отсылки по принадлежности.

Определили: Изготовив для инспектора классов Тульского епархиального женского училища священника Дмитрия Глаголева магистерский диплом, отослать его по принадлежности вместе с копиями с отзывов о его сочинении Преосвященного Вятского Сергия и профессоров – Митрофана Муретова и Андрея Смирнова.

X. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 5 и 6 июня сего года «1893 г. 15 июня. Утверждается».

Справка: 1) В ст. I‒IV журнала от 6 июня было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Преосвященством об

—245—

утверждении окончивших курс в текущем году: 19 студентов Академии в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; 18 студентов в степени кандидата богословия с предоставлением им права на соискание степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137 и 139 устава духовных академий, 6 студентов и 3 вольных слушателей в звании действительного студента. 2) В ст. X того же журнала было изложено ходатайство Совета пред Его Преосвященством об утверждении окончившего в текущем году курс в Академии кандидата Николая Писаревского в должности помощника библиотекаря. 3) В ст. XI было изложено ходатайство Совета пред Его Преосвященством о разрешении оставить при Академии в будущем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр ныне окончивших курс студентов – Илью Громогласова и Константина Сильченкова. 4) В ст. XVII было изложено ходатайство Совета пред Его Преосвященством об утверждении действительного студента Алексея Боголюбова в степени кандидата богословия.

Определили: 1) Об утверждении кандидата Н. Писаревского в должности помощника библиотекаря и об оставлении при Академии студентов: Илью Громогласова и Константина Сильченкова дать (и дано) знать Правлению Академии для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении Алексея Боголюбова в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода; прочее принять к сведению.

XI. Отношение на имя о. Ректора Академии Его Высокопревосходительства, Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 14 июля за № 4168:

«Воспитатель Его Императорского Высочества Великого Князя Георгия Александровича, Генерал от инфантерии Данилович сообщает мне, что Государь Император соизволил поручить заниматься, по политической истории, с Великим Князем в Абастумане (сел. Тифлисской губ.), ординарному профессору Московской Духовной Академии, Действительному Статскому Советнику Ключевскому, на следующих основаниях:

1) Лекции по истории в Абастумане продолжаются с 1 ноября 1893 года до 1 апреля 1894 года.

2) На время командировки в Абастумане профессор Ключев-

—246—

ский удерживает всё содержание, получаемое им в Московском Университете и Московской Духовной Академии. Независимо от этого ему назначаются: за чтение лекций Великому Князю Георгию Александровичу три тысячи рублей, шестьсот рублей подъемных денег и четыреста рублей прогонных на поездку в Абастуман и обратно, – всего четыре тысячи рублей из сумм Его Императорского Высочества. Деньги эти выдаются г. Ключевскому ко времени отъезда его в Абастуман.

3) Пропущенные г. Ключевским, по случаю командировки в Абастуман, лекции в Московской Духовной Академии могут быть возмещены или увеличением числа его лекций в означенном заведении в семестры, предшествующие его командировке и в следующие за нею, или же назначением временно на место г. Ключевского другого преподавателя.

К сему Генерал от инфантерии Данилович присовокупляет, что о сроке приезда г. Ключевского в Абастуман последует, своевременно, особое уведомление.

О таковой Высочайшей воле долгом поставляю объявить Вашему Высокопреподобию, для надлежащего исполнения, прося Вас уведомить меня о том, каким образом Совет Московской Духовной Академии полагал бы возместить лекции профессора Ключевского на время вышеозначенной командировки».

Определили: О Высочайшей воле сообщить (и сообщено) ординарному профессору В. Ключевскому, а о. Ректора просить уведомить Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, что лекции профессора Ключевского будут читаться двум соединенным курсам в 189⅘ академическом году.

XII. Отношение на имя о. Ректора Академии Товарища Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 21 июля за № 4112:

«При Митрополичьем доме в Афинах, как заявляет настоятель здешней греческой посольской церкви Архимандрит Прокопий, в непродолжительном времени, имеет быть устроена библиотека, состав которой предположено образовать из сочинений богословского характера, не только греческих, но и иностранных.

Вследствие сего и по вниманию к заявлению Архимандрита Прокопия о том, что для иерархии единоверной нам греческой церкви было бы весьма желательно и приятно приобретение в означенную библиотеку, между прочим, сочинений православных русских богословов, – позволяю себе обратиться к Вашему Высоко-

—247—

преподобию с покорнейшею просьбой уведомить меня, не найдет ли Московская Духовная Академия возможным пожертвовать ныне в означенную библиотеку те из своих изданий, какие без особенного для неё ущерба могли бы быть переданы туда для изъясненной цели, – в особенности же повременные академические издания, если не за все прежние годы, то по крайней мере, за самые последние. К сему считаю не излишним присовокупить, что в случае согласия Академии сделать такое пожертвование, все книги и издания её, предназначаемые для упомянутой библиотеки, могли бы быть препровождены в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода для доставления по принадлежности».

Определили: Выслать в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода для доставления в библиотеку при Митрополичьем доме в Афинах: 1) находящиеся на лицо в редакционном архиве Творения Св. Отцов с прибавлениями, 2) Богословский Вестник за минувший и текущий годы и 3) сочинение проф. Е. Е. Голубинского «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра» и уведомить о сем товарища Г. Обер-Прокурора Св. Синода.

XIII. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 12 июня сего года № 3087:

«В дополнение к отношению от 27 апреля текущего года за № 2160 Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет уведомить Совет Академии, для надлежащего сведения, что кандидат Московской Духовной Академии Николай Козлов, определенный на должность учителя по русскому языку в Макарьевское духовное училище, ныне перемещен по распоряжению Г. Синодального Обер-Прокурора, на должность учителя по греческому языку в Шаргородское духовное училище».

б) от 12 Июня за № 3090:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 3-го текущего Июня, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Иван Андреев преподавателем по философским наукам в Таврическую духовную семинарию».

в) От 15 Июня за № 3121:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 10 текущего Июня докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской

—248—

Духовной Академии Василий Сибирский помощником инспектора в Архангельскую духовную семинарию.

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании кандидатам Андрееву и Сибирскому следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: по распоряжению о. Ректора Академии поименованным кандидатам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: принять к сведению.

XIV. Отзывы о сочинении кандидата Дмитрия Наумова под заглавием: «Филарет, митрополит Московский, как канонист». Москва. 1893 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Василия Кипарисова:

«Главной задачей своего труда автор поставляет: шире и подробнее (чем это было сделано до него) рассмотреть канонические воззрения святителя, познакомиться с его глубоким знанием и практическим применением канонического права». При этом автор оговаривается или точнее сожалеет о том, что «в сочинениях Филарета очень мало данных для построения полной системы канонического права», потому что «святитель был главным образом канонистом практиком, а не ученым теоретиком» (3). Каким же образом однако глубокие знания Филарета-практика канониста могли обнаруживаться и в чём выражаться? В том, по мнению автора, что «прилагая к делу существующие правила», Филарет «должен был восходить к основаниям и духу церковного права. Поэтому-то, замечает автор (то есть потому, что Филарет восходил «к основаниям и духу»), все его мнения имеют научное достоинство» (4). Предрешив этим свой вывод, или в самом начале книги дав читателю результат своей работы, автор за тем действительно и поступает так, как бы положение его о глубоком знании, научном достоинстве мнений Филарета не нуждались ни в каких доказательствах, ни в каких оправдательных фактах – по своей бесспорной простоте и очевидности, если, конечно, такими оправдательными фактами не считать указания автора, то на согласие Филарета с древними канонами, то, в случае не согласия, на удачное оправдание того, почему канон не может быть строго применяем и т. п.: дальнейшее или точнее сказать

—249—

существенное содержание книги г. Наумова составляет простая выборка разных изречений или даже более или менее пространных рассуждений из сочинений Филарета по вопросам, которые автору представляются вопросами каноническими, или к канонике относящимися. Рассуждения эти часто сопровождаются похвалами святителю и расположены по схеме, созданной автором и отвечающей, кажется, обычной схеме курсов церковного права. Оттого внешний вид сочинения г. Наумова получил такой характер, что оно является не столько исследованием воззрений Филарета, сколько сборником мнений его о разных предметах по каноническому праву, и труд автора представляется более трудом собирателя таковых мнений по известной схеме, а не исследователя с общеустановленными критическими приемами, вследствие чего автор, должно сказать, несколько преувеличивает трудность своей работы, когда поставляет на вид читателю, что ему, автору, «иногда приходилось собирать канонический материал отовсюду лишь по небольшим крупицам», при чем добавляет также, что у него не имелось под руками «указателя к творениям Филарета, который несколько облегчил бы пользование данным (т. е. изданным) материалом» (2): как будто бы существование указателя могло избавить автора от обязанности для действительно-научной работы сплошь читать сочинения Филарета, чтобы разыскивать эти крупицы: был ли бы указатель или не был, всё равно обязанность автора читать решительно всё с равным вниманием и выбирать эти крупицы!

Чтобы вполне определить достоинство сочинения г. Наумова, очевидно, должно с точностью решить такие вопросы: как он выполнил свою задачу собирателя канонических мнений Филарета и насколько он прав, давая своему сочинению по преимуществу характер сборника таковых мнений, расположенных по соответствующим классам, доводя критическую сторону до наименьшей, едва заметной степени и ограничиваясь с этой стороны почти одними лишь замечаниями в роде таковых: Митрополит Филарет «признавал недостойным», «мы должны признать прогресс на стороне» Филарета (12–13), Филарет «умел и здесь находить подходящие правила» (19), «точность в приложении церковных правил составляет характеристическую особенность» (166) и т. п. Но для решения этого вопроса очевидно нужно: прочитать все, до единой строки, когда-либо написанное Филаретом, ибо например даже проповеди его заключают в

—250—

себе указания на образ канонических воззрений святителя (примеры: вопрос о предании, об обычаях, о молитве за усопших иноверцев и др.). Это, конечно, будет значить повторить всю ту работу, и даже с некоторой надбавкой, которую, предполагается, исполнил автор, и следовательно – иметь в своем распоряжении столько же времени, сколько для этого имел автор. Только при этом вполне обнаружится, действительно ли своей работой собирателя автор всесторонне знакомит читателя со всесторонней ученостью, научной ценностью мнений Филарета, или же читатель может быть признан в праве неудовольствоваться с этой стороны книгою г. Наумова. Но исполнить такой труд я не мог, и потому мои замечания, здесь делаемые, относятся к тем предметам и вопросам, которые сами собой бросаются в глаза при чтении книги г. Наумова.

На стр. 5 автор говорит: «святитель сам составлял церковные правила и законопроекты в духе правил древней церкви. Некоторые церковные правила, до тех пор действующие, запечатлены именем Филарета». Какие же это церковные правила митрополита Филарета? В конце книги (стр. 168) автор, как оказывается, под именем церковных правил разумеет то «синодальные определения, составленные» Филаретом (в проекте, стр. 169, прим.), то некоторые действительно «правила», но – так сказать – правила в современном смысле: в смысле инструкций и уставов для разных случаев и для разных учреждений и составителем «правил церковных» Филарет, на этом основании, столько же может быть назван сколько составители Устава Духовных Академий могут быть названы составителями правил церковных. Здесь автор в качестве «образца церковных правил Филарета» или «одного из важнейших церковных правил» указывает читателю на «правила об обязанностях священников при исполнении уголовных приговоров», под которыми, правилами, разумеется – инструкция о действиях священника в отношении к публично наказуемым преступникам, до отмены, конечно, телесных наказаний в 1863 году. Ужели же автор, таким образом, и то считает церковным правилом, что «священник должен приблизиться к осужденному на самом месте казни» в случае предполагаемой опасности, что вследствие наказания наказуемому может приключиться смерть? И не лучше ли было бы автору не возобновлять в памяти этого «церковного правила» хотя бы по его мнению, и важнейшего – когда в ны-

—251—

нешний именно год в газетах можно было читать упреки памяти святителя за то, что он был один из четырех тридцать лет тому назад защищавших, хотя и не защитивших, страшные телесные наказания? Да и ужели, в самом деле автор считает, что и в подобных «церковных правилах» как-нибудь выразилось «глубокое знание канонического права», или канонические воззрения святителя – к ознакомлению с которыми автор обещал вести своего читателя в самом начале книги? Точно также правила о надзоре за монахами подворьев и сборщиками подаяний в Москве (стр. 172), или правила о священнослужителях, слагающих с себя сан или лишаемых оного. Относительно первого автору предварительно нужно бы доказать, что – всякое епархиальное распоряжение по Москве, хотя бы и утвержденное высшей властью, есть «церковное правило»; но тогда оказалось бы, что и правило о прописке паспортов в полиции есть церковное правило. Относительно зачисления второго в область «церковных правил митрополита Филарета» автору следовало бы принять во внимание следующее: поводом к составлению этих правил послужила необходимость определить так называемые права состояния означенных лиц по государственным законам в виду готовившегося тогда издания общего Свода законов, каковое и было исполнено в 1833 году. Филарет был запрашиваем по этому поводу и дал ответ в виде известных автору правил. Вследствие такого назначения правил мы и видим, что здесь есть и параграф о поступлении слагающих с себя сан на государственную службу, и § о том, что слагающему с себя сан не возвращаются светские чины. «Церковными» даже с точки зрения автора эти правила сделались разве после заимствования их из Свода в Устав Консисторий. Да и что же это за церковные правила, которые в 1839 году дополняются как раз вопреки первоначальному предположению Филарета законом о не допущении священников на государственную службу ранее десяти лет, а ныне и из этого закона делаются частые изъятия? Закон, регулирующий права лиц, слагающих с себя священный сан, есть, очевидно, государственный закон, хотя проект его и принадлежал Филарету – который справедливо и ведается государственной властью, как и отменен может быть ею же, если будет найдено, что поводы, послужившие к его изданию, ныне значительно устранены (о поводе к отягчению участи слагающих с себя сан автор мог бы

—252—

прочитать в отчете Обер-Прокурора, если не ошибаемся, 1834 года). И вообще – стало быть то, что автор выдает за «церковные правила о сложении сана», едва ли будет таковым.

Обещав читателю доставить в числе образцов церковных правил Филарета и правила благоустройства монашеских братств в Москве, автор однако же этого образца не представил, а ограничился лишь замечанием самого Филарета о том, что он, Филарет, в правилах этих «считал необходимым строгость растворять умеренным снисхождением, дабы опасение строгости не сделалось преградою поступать в монастыри». Но в чём обнаруживается в правилах то и другое, этого читатель лишен возможности видеть по книге г. Наумова. Заметим однако, что сам м. Филарет различает правила о монашестве: «церковные, отеческие и данные от Святейшего Синода (Собрание мнен. III, 380). Поэтому представляется не бессомнительным то, зачислил ли бы Филарет свои правила для благоустройства Московских монастырей в число «церковных правил» в принятом смысле этого выражения. И это – тем более, что опять сам же Филарет не обещает удовлетворить тому критерию автора, что «достоинство новых церковных правил определяется согласием их с основными канонами Вселенской Церкви», ибо не обещает быть в этих правилах строго верным духу древних правил вследствие «особых обстоятельств» московских монастырей. Так Филарет признает, что «в монастырях городских, по разным обстоятельствам, не строгое применение имеют древние правила монашества, как например, древнее правило нестяжания, при обычае раздавать братии жалованье и доход» (ibid. 381), и Филарет не решается требовать возвращения к канонической строгости относительно этого предмета, а лишь полагает, что «настоятель и братия, которые поревновали бы в большей силе исполнять обет нестяжания, заслужили бы в сем поощрение начальства» (прав. 46). – Отсюда – отдел, в коем автор имеет намерение показать Филарета как образцового составителя новых церковных правил, едва ли может быть у г. Наумова достигающим своей цели главным образом по трудности согласиться, что все взятые автором образцы действительно могут быть названы в подлинном смысле заключающими в себе «церковные правила» (каноны) российской Церкви, – так как в противном случае, все исходящее от церковной власти, равно как и все исходящее от государствен-

—253—

ной власти, но прямо или косвенно относящееся к церкви, приходилось бы признать «канонами» в древне-церковном смысле, а в прошедшем нашей истории канонами пришлось бы признать и определение об отдаче в солдаты нетвердых в поведении церковных причетников.

Страница 7 давала бы автору повод заняться вопросом: определение Филаретом того, что такое канон, исчерпывает ли собою действительно все понятия, которые в древности соединялись с этим словом, – так как известно, что первоначально и у церковных писателей «канон» обозначал тоже, что «правило веры» (regula fidei), да и в последствии с ним соединялись, кроме исчисленных у Филарета, и другие понятия, как например: каталог, список лиц, принадлежащих к священному чину (о первом можно найти у Бунзена, о втором – у нашего Мефодия Тверского, который указывает на прав. Ант. 2).

Стр. 37–38 представляют Филарета как канониста в таком виде, что по автору выходит, будто для Филарета, до некоторого времени, не было ясно то, противоречит ли 23 правилу VI Вселенского собора даяние прихожанами денег после исповеди и причастия. Известно, что правило это запрещает требовать денег за причащение. Когда же московские обыватели разъяснили епархиальному начальству, что они добровольно предлагают причту свои приношения за труд богослужения в течение целой недели, то – «по этому случаю строгие воззрения святителя значительно смягчились». Ужели же можно думать, что Филарету это не было известно, и разъяснение обывателей смягчило его строгое понимание правила?

Стр. 38–39. Автор приводит мнение Филарета, что на основании 17 апостольского правила «по строгости правила, причетника за двоеженство (т. е. за вступление во второй брак вдовца) следовало бы исключить из духовного звания», а от себя г. Наумов замечает, что двоеженство дается причетникам не церковными правилами, а «новыми заповедями Юстиниана царя». Относительно этого замечу: чтобы обозначить силу канонического авторитета Филарета и силу его канонической эрудиции, автор в другом месте сравнивает его с Вальсамоном (стр. 177). Но Вальсамон, столь авторитетный в глазах автора, сначала, державшись такого же мнения, как и Филарет, потом отказался от своего мнения, и утверждал, что правило говорит «об архиереях, священниках, диаконах и иподиаконах, а не

—254—

о чтецах». Почему бы автору, в доказательство высокой канонической эрудиции Филарета, не заняться исследованием и доказательством того, что прав Филарет, а не Вальсамон? Тогда каноническая эрудиция Филарета получила бы новое подтверждение. Теперь же всё основание запрещать или позволять «двоеженство» причетникам заключается в том или другом, вальсамоновском или филаретовском, понимании того, что такое «священный каталог», «список священного чина», упоминаемый в означенном правиле!

По моему мнению, автор не достаточно точно выяснил вопрос о том, как Филарет понимал неизменность канонов древней церкви и что полагал принципом, определяющим право, в обширных размерах всеми практикуемое, для отступления и от духа, и от буквы древних канонов, – вследствие чего от сочинения г. Наумова, получается такое впечатление, что Филарет как будто бы обращался с канонами довольно произвольно и оппортунистически, и вообще – был не всегда себе равен. Автор дает для такого заключения следующие факты.

На стр. 14 приводятся слова Филарета: «определения соборов и мнения отцов, если они не суть непременные следствия правил Св. Писания, не суть неизменяемы». Но на стр. 16 автор приводит мнение Филарета, что «изменить законы, основанные на правилах святых соборов от нынешней церковной власти не зависит»: для кого же стало быть определения соборов не неизменны? А еще на следующей странице автор приводит опять мнение Филарета, что, хотя «правил соборов и отцов всемерно должно держаться», но «по настоятельной необходимости допускаются и дополнения к ним, им не противные». После того автор уже от себя (стр. 19) замечает, что Филарет «применял каноны насколько и как это было возможно при изменившихся условиях места и времени»: следовательно это применение со стороны Филарета было уже как будто бы не всегда ригористически точно. Еще далее из приводимых автором мнений и фактов следует, что по мысли Филарета только «коренные постановления всегда и везде должны быть неизменны и непоколебимы» (23), а есть правила, которые «нужно относить к разряду не существенных, допускающих послабление» (стр. 24), и – наконец даже, что «снисходительное применение правил, обусловливаемое благословными мотивами и целями, не составляет по Филарету нарушения правила или неповиновения ему». То есть,

—255—

выходит, что по Филарету вопрос уже не в коренных постановлениях соборных, а просто в наличности «благословных мотивов для нарушения». – И в отношении к приводимым у автора фактам, которыми он хочет осветить отношение Филарета к древним канонам, должно сказать, что Филарет в соблюдении и применении правил является не очень неизменным. Так в конце книги г. Наумова Филарет является то послабляющим правила древней церкви относительно смешанных браков «посредством ограничительного толкования древних правил», как выражается автор (стр. 159); то усиливающим строгость этих правил посредством умозаключений. Первое – в отношении к заключению браков с лицами инославных исповеданий, причем для автора должен, бы еще возникнуть вопрос, чтобы определить степень точности Филаретова толкования, о том, правилен ли перевод нашей книги Правил выражения: ἀδιάφορας через слова: «без разбора» в 10 Лаодик. правиле, ибо на этом и основано все «ограничительное толкование» Филарета. Второе – в отношении к вопросу о расторжении браков заключенных в православной церкви, когда один из супругов совращается в молоканство и подлежит ссылке. В правилах церковных нет запрещения оставаться в браке с лицом уклонившемся в ересь; но Филарет дополняет этот недостаток в направлении строгости при помощи предположения, что апостол «не так был бы снисходителен, если бы ему предложен был вопрос о браке» лица отпавшего в ересь, – как был снисходителен при решении вопроса о том, должно ли лицо обращающееся к христианству и состоящее в браке оставаться в нём и в том случае, когда другая сторона остается в иудействе или язычестве (стр. 27). Или еще случай. Автор приводит в образец строгого применения Филаретом церковных правил запрещение им одному священнику приобретать ценные дома – на основании 6 Апост. правила, не одобряющего мирские корыстные виды. Но автор должен бы при этом изъяснить также, почему Филарет не препятствовал операциям с домами, которые иногда совершаются такими учреждениями как монастыри, что на первый взгляд может казаться фактами одного рода, но с разным отношением к ним со стороны святителя. – В особенности в рассматриваемом отношении обращают на себя внимание страницы 154 и 155. На первой из этих страниц автор приводит довольно полно мотивированное

—256—

Филаретом мнение его о том, почему он «не решался применять со всею строгостью церковные правила о грехах юности» в отношении к вопросу о рукоположении в священные степени. На второй автор заявляет: «митрополит иногда склонялся и к строгому употреблению правил» по тому же вопросу. Но почему же иногда являлось наклонение в эту сторону – у автора не находим ответа. И этот ответ тем более желателен бы, что из приводимых автором выдержек из Филарета следует, как будто бы то, что Филарет указаниями древности пользуется для двух между собою противоположных выводов. Это именно: «правила большею частью строги» – рассуждает Филарет: но «есть примеры святых, которые допускают снисхождение»: вследствие этого и он склоняется к снисхождению – стр. 154. А на стр. 155: «знаем, что и в священном чине были падшие, которые были допущены продолжать служение после смиренного покаяния». Казалось бы следует тот же вывод. Филарет однако же находит, что – «это было особенное дело веры» и напоминает о «ясности правил» в сторону строгости.

На стр. 152 автор, отдавая предпочтение Филаретовскому способу толкования степеней крестного родства указанного в 53 правиле VI Всел. Соб. пред способом, практиковавшимся Св. Синодом, не обосновывает причин своего предпочтения, всё равно как на стр. 153 автор, наоборот, соглашается отвергнуть Филаретовское мнение потому только, что его отвергает проф. Павлов. Между тем, здесь исследование мнения Филарета тем более было бы желательно, что основанием как для разрешительных постановлений Святейшего Синода, упоминаемых автором, так и для запретительного понимания Филаретом брака в указанном случае (стр. 152) служит вопрос: одна и та ли же степень родства в случае указуемом 53 прав. VI Всел. Собора и в случае, подлежавшем практическому решению.

Особенного внимания со стороны г. Наумова требовал бы факт, упомянутый им на стр. 197, так как на основании этого факта автор мог бы определить воззрение Филарета на весьма важный вопрос канонического права. Это именно вопрос о том, как Филарет относился к суду по началам так называемого обвинительного процесса. Факт, о котором идет здесь речь, есть – предположение в 1865 году дать инструкцию Духовному Ведомству относительно применения Суд. Уставов

—257—

1864 года к церковному управлению и суду. Г. Наумов приводит инцидент с проектированной Инструкцией как факт того, что «московский святитель ревниво заботился об охранении прав Духовного Ведомства». Это отчасти так. Но автор должен бы заметить, что, критикуя проект Инструкции, Филарет критикует и отвергает самые начала, положенные в основу Судебн. Уставов, как известно, и ныне действующих, – а основное из этих начал есть то, что власть судебная отделяется от обвинительной и что задача суда – решить: доказано ли обвинение, взводимое на приведенного пред суд, или, выражаясь языком Уставов, преданного суду. Недоказанность обвинения имела выводом оправдание обвиняемого. Но это же начало лежало и в основе древнего канонического суда: в достоверности этого автора могут уверить писатели для него долженствующие быть авторитетными. Между тем, если бы автор особенно вникнул в § 7 записки Филарета, о которой теперь идет речь (Собр. мн. V. 2 стр. 729), то, мне кажется, он убедился бы, что полемика Филарета против уничтожения в уставах так назыв. оставления в подозрении и его желание сохранить это в применении по крайней мере к духовному суду, есть довольно явственное осуждение указанного сейчас основного начала Судебных Уставов, дальнейшим следствием которого и в самом деле приговор может быть только или обвинительный, потому что всякий предстоящий пред судом есть только обвиняемый, но еще не виновный, относительно которого остается только вопрос о наказании, а потому если обвинение не доказано, то никто не должен почитаться виновным «которому удалось (лишь) затмить истину обвинения». Повторяем, эти начала в древности положены были и в основу канонического процесса. Но Филарет замечает здесь: «пусть в области светской делается опыт» применения этих начал: «но для духовного Ведомства такое действование не удобно». – Как же такой важный для характеристики канонических воззрений Филарета факт, не утилизированный однако же автором, можно указать на мнение митрополита, относящееся к области брачного права. В собр. мнений ч. V, 2 стр. 753–5, Филарет критикует «законодательные предположения против мужей, жестоко обращающихся с женами». Осуждая предполагавшееся и практикующееся в других законодательствах легальное разлучение супругов без развода, Филарет в заключение проектирует: «если жестокое обращение

—258—

мужа с женою (будет доходить) даже до опасности жизни, в таком случае жена в праве просить духовное начальство о расторжении брака», т. е. Филарет склоняется к допущению нового повода к расторжению брака, не узаконенного теперь в нашем законодательстве.

Приведенные замечания возбуждают в отношении к книге г. Наумова такой вопрос: не мог ли быть Филарет как канонист представлен лучше, чем как он представляется в этой книге, – лучше в смысле того, чтобы мнения Филарета предлагались читателю в большей определительности и всесторонности, с не голословным только указанием их достоинств, а при помощи надлежащей историко-канонической критики? Я убежден, что – мог быть лучше представлен. Но вопрос этот, какой бы ни был ответ на него, по моему мнению, должно отделять от вопроса о праве г. Наумова на получение степени магистра: препятствий к удостоению автора этой степени я не нахожу, и это тем более, что, если автор при исполнении своей работы кое что опустил из виду, то все таки сочинение его – не ниже по крайней мере некоторых из тех сочинений, авторы коих, по установившейся практике, от удостоения степени магистра Богословия отринуты не были».

б) Доцента Николая Заозерского:

«Названное сочинение представлено автором в рукописи в качестве диссертации на соискание степень Магистра Богословия. Оно состоит из введения (стр. 1–15) и двух частей (16–498). По существу дела и по форме изложения, оно есть сжатая характеристика канонических воззрений Филарета, сделанная автором на основании довольно обширного изданного материала, заключающегося в «собрании мнений и отзывов Филарета» (Синод. Изд. под ред. Арх. Саввы), изданных писем Филарета к разным лицам и его резолюций, печатавшихся в Душеполезном Чтении. Задачею автора было: изучив этот обширный и систематически не упорядоченный материал, извлечь из него существенное и характерное и – путем обобщения и классификации представить по возможности полную и стройную систему канонических воззрений знаменитого иерарха Русской Церкви. Труд изучения материала начат был автором с поступления его на IV курс, к концу коего им и представлено было под вышеназванным заглавием сочинение, за которое Советом Академии автор удостоен был степени Кандидата Богословия и которое

—259—

затем – исправив и дополнив, по моим указаниям, он представил на соискание степени Магистра Богословия.

Канонические воззрения Филарета автор излагает в следующей системе;

(Часть 1-я): Понятие о каноническом или церковном праве как науке (17–20).

Отношение канонического права к светскому (20–23).

Содержание и характер науки канонического права (23–32).

Задача и метод науки канонического права; план и система её (33–38).

(Гл. 2). Источники канонического права: виды их, характер и относительная важность (39–42).

Значение канонических источников в действующем праве Русской Церкви (43–82).

Значение обычая в русском церковном праве (83–138).

Значение Кормчей и номоканона при большом требнике (139–144).

(Отд. 2). Суждения Филарета по вопросам, относящимся к внутреннему церковному устройству и управлению.

(Гл. 1). Общий взгляд ва устройство и управление современных православных церквей (145–166).

О вселенских и больших поместных соборах (167–172).

О сношениях между автокефальными церквами: характер их, предметы и форма (173–213).

(Гл. 2.) Устройство и управление Русской Церкви (Святейший Синод: состав и число членов его (214–221).

О преобразованиях в церковном управлении (221–233).

Отношение русских епископов между собою; особенное значение первенствующего члена Св. Синода; положение викария; совещательные сношения епископов; соборное совещание (234–255).

Участие мирян в церковных делах (256–282).

Церковная собственность: происхождение её, краткий очерк исторического развития собственности православной церкви вообще и в России в частности; управление церковными имуществами; способы содержания духовенства (283–328).

(Отд. III). Суждения Филарета по вопросам: касающимся внешних отношений церкви.

(Гл. 1). Отношение церкви к государству. Общие начала отношений: самостоятельность церкви и государства; независимость их каждого в своей сфере; союз церкви и государства; взаимные

—260—

обязанности церкви и государства находящихся в союзе (329–342).

Отношение церкви к государству в России; тесный союз их; положение монарха в церкви (343–363).

Участие духовенства в государственных и общественных делах; назначение епископов в государственный совет; участие духовенства в городском и земском управлении (363–380).

(Гл. 2). Отношение православной церкви к другим христианским вероисповеданиям и обществам, к ней не принадлежащим: свобода вероисповедания и охранение православной веры; приложение этих начал к положению в русском государстве римско-католического и протестантского вероисповеданий и раскола (381–412).

(Ч. II). Филарет как толкователь церковных правил и законов: характеристические черты толкований митрополита Филарета: самостоятельность и правильность (414–427). Характер толкований со стороны практической (428–470).

Филарет как составитель церковных правил и законопроектов (470–494).

Общее заключение (494–498).

Как видно из этих рубрик, автору присуще было стремление представить полную систему церковного права исключительно из воззрений Филарета: однако же система эта оказалась далеко не полна. Так: здесь совсем нет рубрики о епархиальном устройстве и управлении; говоря о предметах ведения церковной администрации, автор останавливается только на обозрении мнений Филарета о церковной собственности: нет рубрик о рукоположении и определении в должности иерархически-церковные и административно-церковные, – о миссионерских обществах, о духовных школах, о церковном суде и проч. Эту неполноту автор, правда, предвидел и сам, предварив о ней читателя… Так, на стр. 6–8 он говорит: «мы имеем очень мало данных в сочинениях Филарета для построения полной системы канонического права… ибо он писал свои канонические рассуждения, составлял ответы постольку, поскольку они вызывались потребностями жизни… Но практические потребности жизни как бы ни были разнообразны не могут обнять все предметы, входящие в состав канонического права». Конечно, это – совершенно верно, но тем не менее нельзя отрицать и того, что некоторые пробелы в системе автора явились потому, что он, сгруппировав

—261—

под известною рубрикою одною лишь стороною относящийся сюда материал, не решался – во избежание повторений – воспользоваться другими сторонами этого же материала для образования новых рубрик. Так, напр., говоря о церковном обычае (стр. 85 и след.) автор указывает на такие мнения Филарета, которыми он мог бы воспользоваться и снова для составления рубрики о нравственных качествах лиц, ищущих рукоположения. Под весьма общею рубрикою: участие мирян в делах церковного управления (стр. 256 и сл.) автор указывает на материал, из коего он мог бы составить и еще рубрику: о епархиальном управлении и т. д.

Так. обр. неполнота в систематизации автора должна быть разумеваема – формальная, но отнюдь – не материальная: автора нельзя упрекнуть в том, что он опустил из виду какое-либо характерное мнение Филарета по тому или иному вопросу церковного права, но только в том, что он разместил изученный им материал под довольно общими рубриками; так что не читав самого сочинения, а обозревая только его рубрики, можно подумать, что автор далеко не обнял в своей характеристике всего богатства содержания, какое представляют собою изданные бумаги митрополита Филарета.

Сочинение г. Наумова выдерживает вполне форму характеристики, составленной верно и с тактом довольно примечательным. Его не подавила массивность материала: он сумел счастливо ориентироваться в ней и избежал опасности увлечения в совершенно естественную в данном случае крайность – многописания. Из массы материала он сумел выбрать существенное, характерное и изложил его в стройной, раздельно ясной и весьма небольшой, дельной монографии, изложив в ней каноническое филаретовское право хотя и своими словами, но с удержанием оригинальных и характерных терминов и выражений Филаретова языка.

К воззрениям Филарета автор относится вообще довольно объективно: с одинаковым вниманием он рассматривает и излагает самые разнообразные мнения его, как запечатленные характером основательности и глубины, так и менее совершенные, отзывающиеся иногда диалектическою искусственностью, а иногда и прямо схоластичностью. Автор не решается брать на себя роли судьи воззрений Филарета (что в его положении и вполне тактично); его задача – не суждение произнести о качест-

—262—

вах и достоинстве канонических воззрений достопамятного иерарха, а в точности и систематично изложить эти воззрения. Тем не менее, общее впечатление, выносимое из чтения сочинения, то, что автор в душе искренно симпатизирует воззрениям Филарета и в некоторых местах (впрочем весьма редких) впадает даже в тон панегириста и – не совсем удачно. Так на стр. 24 автор говорит: «митрополит Филарет имел ясное и правильное представление о характере предметов, входящих в состав науки канонического права: он не вносил сюда никаких посторонних элементов, относящихся к содержанию других богословских наук». Не говоря уже о том, что эта похвала не вполне скромна в устах г. Наумова, она ничем не обоснована и не вполне верна.

На стр. 28 автор пишет: «заслуга (Филарета) будет еще ценнее, если мы обратим внимание на состояние юридических познаний в среде современных ему лиц, бравшихся при этом за издание свода законов (точнее – памятников ц. права), каковы Гиновский и епископ Августин». Для знаменитого иерарха не только не велика заслуга, но и не велика честь в том, что он превосходил сих, едва известных лиц. Автор опустил из виду таких знаменитых современников Филарета, как митрополит Евгений, Смоленский епископ Иоанн, барон Розенкампф, Неволин, Калачев и др., действительно весьма много сделавших для науки церковного права, по сравнению с коими заслуги митрополита Филарета для канонической науки – очень скромны. На стр. 414 характеристическими чертами толкований Филарета автор признает самостоятельность и «правильность». Но правильность есть не характеристическая черта толкования, а достоинство и при том настолько общее, что при отсутствии его толкование закона теряет всякую цену по крайней мере в юридическом отношении. Вернее следовало бы сказать: по методу своему толкования Филарета в большинстве должны быть отнесены к «логическим» и «догматическим». Что же касается правильности, то возводить её в характерную черту толкований Филарета – со стороны г. Наумова есть двойная оплошность и нескромность: ибо согласившись с г. Наумовым в данном случае, читатель должен будет признать за митрополитом Филаретом исключительную непогрешимость, а за г. Наумовым – авторитет судьи, над самою этою непогрешимостью стоящего.

—263—

Конечно со строго научной точки зрения желательно было бы встретить в сочинении г. Наумова кроме характеристики канонических воззрений Филарета побольше ученой их критики и комментариев: но, принимая во внимание: 1) краткость времени, в течении которого автор успел преодолеть значительно обширный труд изучения сырого материала; 2) – довольно примечательную способность автора к отвлечению, синтезу и сжатому изложению, ясно выразившуюся в представленной им монографии, и наконец 3) имея в виду вообще редкость появления специальных трудов по каноническому праву, я почитаю возможным присудить г. Наумову степень магистра Богословия».

Справка: кандидат Д. Наумов представил, на основании § 32 положения об испытаниях на ученые степени, 50 экземпляров своей диссертации.

XV. Прошение законоучителя Нежинского Института кн. Безбородко священника Павла Светлова:

«Препровождая при сем пятьдесят экземпляров своей книги: «Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления», согласно требованию § 32 Положения об испытаниях на ученые степени, сим покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии о дальнейшем направлении моего дела по соисканию магистерской степени к надлежащей цели его».

Справка: Совет Академии в собрании своем от 12 апреля сего года между прочим постановил: дозволить священнику Павлу Светлову печатать его сочинение, а по представлении им 50 экземпляров напечатанной диссертации иметь суждение о публичном защищении её.

Определили: Допустить кандидатов Д. Наумова и свящ. П. Светлова к защищению их диссертаций на степень магистра. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации Д. Наумовым назначить экстраординарного профессора Василия Кипарисова и доцента Николая Заозерского, а свящ. П. Светловым – О. Ректора и экстраординарного профессора Александра Беляева; предоставить О. Ректору Академии войти в соглашение с магистратами относительно дней диспутов и пригласить к участию в них сторонних лиц. 4) Постановление сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Преосвященства.

XVI. Уведомление преподавателя Псковской Духовной Семинарии Михаила Тареева:

—264—

«Честь имею уведомить Совет Академии, что высланная от 25 мая сего 1893 г. из канцелярии Академии копия с указа из Св. Синода на имя Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, с предложением мне, Тарееву, исправить мое сочинение «Искушение Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей до-христианских религий и христианской Церкви», поданное мною на соискание степени магистра богословия, получена мною своевременно. На предложение Совета отвечаю полною готовностью изменить заглавие сочинения, самое сочинение тщательно, при руководстве слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии».

XVII. Отношение Московской Духовной Консистории от 10 Июля за № 5303 с просьбою объявить кандидату Академии Константину Демидову, что он резолюцией Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, от 2 Июля сего года, определен во священника к Михайло-Архангельской села Архангельского церкви Звенигородского уезда.

Справка: Кандидату Демидову объявлено о назначении его на вышеозначенное место священника.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Прошения преподавателей Александровского Осетинского духовного училища кандидатов Академии – Иеромонаха Иоанна и Василия Грекова о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XIX. Донесение библиотекаря Академии Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку.

1) От Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского: «Сборник писем духовных лиц XVIII в. к преосвящ. Арсению Верещагину».

2) От Преосвященного Никанора, епископа Архангельского его сочинения: 1) «Общедоступное объяснение посланий св. апост. Павла к Римлянам и 1-го к Коринфянам, 2) «Слова и речи», 3) «Изображение Мессии в Псалтири» и 4) «Православно-христианское нравственное Богословие».

3) От Преосвященного Иоанна, епископа Аксайского, его соч.

—265—

«Опыт объяснения непонятных слов и выражений в славянской Библии» в 5 экз.

4) От Императорской Публичной Библиотеки – «Отчет» Библиотеки за 1890 г.

5) От Православного Палестинского Общества: 1) Палестин. Патерик» вып. 2 и 3 и 2) «Сообщения» Общества – Февраль.

6) От Попечителя Кавказского Учебн. Округа К. П. Яновского – «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» вып. 14 и 15.

7) От академика Н. С. Тихонравова: Сочинения Гоголя издан. II-е в 5 томах.

8) От гг. Профессоров Академии: 1) «Русское Обозрение» 1890 г. кн. 7 и 8; 1891 г. кн. 5 и 7; 1892 г. кн. 2:4, 5 и 11; 2) Вестник Европы» 1891 г. кн. 3:4; 1892 г. кн. 8–12; 3) «Северный Вестник» 1892 г. кн. 7–10; 4) «Русский Вестник» 1892 г. кн. 5–10; 5) «Русский Архив» 1891 г. кн. 7:8 и 10; 1892 г. кн. 9; 6) «Русская Мысль» 1890 г. кн. 9:10 и 12 и 7) «Русское Богатство» 1890 г. кн. 4–8.

9) От С.-П-б. Археологического Общества: 1) «Отчеты Императорской Археологической Комиссии» за 1889 и 1890 гг. и 2) «Материалы для археологии России».

10) От Московского Археологического Общества: – «Древности Восточные» т. I, вып. 3.

11) От протоиерея А. М. Иванцова-Платонова – 11 книг и брошюр его сочинений.

12) От профессора Академии И. Н. Корсунского: 1) «Чтения в Общ. Любителей дух. просв.» за 1875 г. 2) «Русский Педагогич. Вестник» за 1857 и 1858 гг. в 16 кн.; 3) «Воспитание» за 1862 г. в 9 кн. 4) «Ясная Поляна» за 1862 г. в 8 кн.; «Хронологические таблицы» в 3 кн. и 6) Три брошюры.

13) От о. Инспектора Академии арх. Григория его «Слово в великий пяток».

14) От э-орд. проф. Академии Г. А. Воскресенского – его две брошюры: 1) «Из церковной жизни южных славян» и 2) «А. В. Горский».

15) От э-ординарного профессора Академии И. Н. Корсунского – его брошюра: «Гармоническое развитие и проявление сил и способностей души в свят. Филарете, М. Московском».

16) От проф. Ф. А. Курганова его брошюры: «Свидетельствовал ли Св. Ириней, еп. Лионский, о приматстве и непогреши-

—266—

мом учительстве римской церкви и в частности – её первосвященника?» и 2) Две рецензии.

17) От проф. Д. В. Цветаева: «Баллады Шиллера» и 2) «Странные приемы исторической критики».

18) От И. В. Цветаева – его брошюра: «Праздник христианск. археологии в Риме весною 1892 г.»

19) От неизвестного лица: Псалтирь на российском языке изд. 1852 г.

20) От княжны Е. Горчаковой – её сочинение: «Краткие сведения о праздниках Православной Церкви».

21) От кандидата Академии П. В. Тихомирова его брошюра: «Возможна ли метафизика ума»?

22) От кандидата Академии И. Д. Андреева: «Weingarten, Zeittafeln und Überblicke zur Kirchengeschichte».

23) От кандидата Академии Н. Г. Попова: The Bible frue from the beginning by E. Gough voll. 1–4.

24) От С. П. Кроткова: Слово архим. Моисея на 12 мая, 1808 г. (ркп.).

25) От канцелярии Г. Обер-Прокурора Св. Синода: Архив Государственного Совета т. 4-й.

26) Получено с почты:

1) И.П. Скворцова: «В чем сила жизни и всей природы».

2) Записки Новороссийского Университета т. 58.

3) И. Властова: «Священная Летопись» т. 4

Определили: Благодарить жертвователей.

XX. Прошения на имя о. Ректора Академии:

а) бывшего студента 4 курса Московской Академии, ныне священника Московской Феодоростудитской, за Никитскими воротами, церкви, Феодора Преображенского:

«Усерднейше прошу Ваше Высокопреподобие ходатайствовать о разрешении мне докончить академическое образование в качестве вольнослушателя с правом получить ученую степень кандидата богословия».

б) Священника села Починок Рязанской губернии, Егорьевского уезда, Николая Миловзорова:

«Я окончил курс в Рязанской Духовной Семинарии со свидетельством второго разряда в 1884 году. Будучи вдовым и совершенно одиноким в семейном отношении, я счел за лучшее в моём положении заняться продолжением своего богословского образования и, если возможно, – во вверенной Вашему Высоко-

—267—

преподобию Академии. Посему я покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие, если возможно, ходатайствовать пред Его Преосвященством, Преосвященнейшим Александром, Епископом Дмитровским о зачислении меня вольнослушателем при вверенной Вашему Высокопреподобию Духовной Академии».

Справка: Со стороны Рязанского Епархиального Начальства препятствий к допущению священника Миловзорова в число вольных слушателей Академии не имеется, о чем О. Ректором Академии получено уведомление от Высокопреосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении принять в число вольных слушателей Академии священников Федора Преображенского и Николая Миловзорова с представлением священнику Преображенскому право получить ученую степень кандидата богословия.

XXI. Рассуждали о производстве поверочного испытания студентов семинарий и других лиц, пребывших и имеющих прибыть в состав нового (LII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Определили: 1) 18:19 и 21 Августа назначить письменные упражнения: философское (18-го), по пастырскому богословию (19) и по догматическому богословию (21-го). Тему для первого упражнения дать доценту Алексею Введенскому, для второго, о. Ректору и для третьего – экстраординарному профессору Александру Беляеву с тем, чтобы доцентом Введенским и профессором Беляевым темы были предварительно представлены на благоусмотрение о. Ректора Академии. 2) 23:24 и 25 Августа произвести испытания по священному Писанию Нового Завета посредством комиссии из о. Ректора, ординарного профессора М. Муретова и профессора Д. Голубинского. 3) 26:27 и 28 Августа произвести испытания по церковной истории общей и русской посредством комиссии из ординарных профессоров Е. Голубинского, А. Лебедева и экстраординарного профессора Н. Каптерева. 4) 31 Августа, 1 и 2 Сентября произвести испытания по латинскому языку посредством комиссии из ординарного профессора П. Цветкова и экстраординарного профессора И. Корсунского. 5) 3 Сентября произвести испытания по новым языкам; по немецкому языку комиссию составят: Инспектор Архимандрит Григорий и Лектор Вас. Лучинин; но французскому и английскому – доценты А. Голуб-

—268—

цов и А. Шостьин. 6) 4 Сентября произвести испытания студентов Академии, которые не держали оных в конце минувшего академического года, – посредством комиссии из профессоров Академии, назначенных в утвержденном Его Преосвященством расписании.

На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 18 Авг. Утверждается».

17 Августа 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевскаго. П. Горского, не присутствовавших по болезни, В. Соколова, Г. Воскресенского, И. Татарского и А. Беляева, не присутствовавших вследствие нахождения в отпуску.

В собрании сём кандидат богословия, окончивший курс наук в Московской Духовной Академии в 1890 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, Анатолий Спасский, прочитал согласно определению Совета Академии от 6 Июня сего года две пробные лекции, – одну на тему по собственному избранию: «Новейшая византология и её ближайшие результаты», другую – по назначению Совета Академии: «О причинах и характере крестовых походов». Обе прочитанные кандидатом Спасским лекции признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава Духовных Академий: «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же устава кандидаты, оставляемые при Академии к замещению вакантных кафедр, по истечении года представляют отчет Совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, с званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность». 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава, избрание кандидата на должность доцентов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—269—

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении Совету Академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре новой гражданской истории кандидата А. Спасского в качестве исправляющего должность доцента Академии со времени избрания. 2) Объявить кандидату Спасскому, что для определения на должность доцента Академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава Духовных Академий, не позже двух лет со дня избрания его на должность доцента, т. е. с 17 Августа текущего года.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. Авг. Утверждается».

6 сентября 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме Инспектора Архимандрита Григория, проф. Н. Субботина, И. Татарского, находящихся в отпуску и В. Ключевского, не присутствовавшего по болезни.

Слушали: I. Отношения Правлений Духовных Семинарий с документами студентов Семинарий, назначенных по распоряжению Высшего Начальства в состав нового (LII) академического курса:

1) Вифанской – Александра Покровского,

2) Владимирской – Евгения Воскресенского,

3) Вологодской – Николая Попова

4) Вятской – Николая Вылегжанина,

5) Калужской – Егора Фелицына,

6) Костромской – Николая Березовского,

7) Московской – Сергея Смирнова 5-го,

8) Нижегородской – Михаила Певницкого,

9) Орловской – Тихона Петрова,

10) Рязанской – Александра Павлова,

11) Смоленской – Федора Каверзнева,

12) Таврической – Александра Зверева,

13) Тамбовской – Александра Грибановского,

14) Тверской – Ивана Соколова и Александра Москвина,

15) Тульской – Михаила Краснова,

—270—

16) Харьковской – Гавриила Васютина,

17) Холмской – Николая Голубцова и

18) Ярославкой – Александра Волнина.

II. Отношение Правления Пензенской Духовной Семинарии от 9 августа сего года за № 441 с уведомлением о том, что назначенный к поступлению в Академию студент Пензенской Семинарии Валентин Металлов, вследствие болезни, не может явиться в Академию для сдачи приемных испытаний.

III. Прошения на имя о. Ректора Академии о допущении к поверочным испытаниям студентов Семинарий, прибывших волонтерами: Вифанской – Дмитрия Лебедева, Павла Молчанова, Сергея Горского, Федора Румянцева, Николая Крылова и Николая Казанского, Владимирской – Николая Нарбекова, Сергея Крылова, Ивана Голованова, Ивана Троицкого, диакона Ивана Бережкова и Иосифа Чепика, Вологодской – Модеста Вишерского, Павла Лобанова и Ксанфия Лыскова, Волынской – Венедикта Туркевича, Вятской – Николая Кедрова, Донской – священника Ксенофонта Иванова, Екатеринославской – Петра Соболева, Костромской – Михаила Нейского, Литовской – Иосифа Кречетовича, Московской – Сергея Розанова, Андрея Розанова, Николая Вознесенского, Николая Черткова, Сергея Цветкова, Сергея Некрасова, Сергея Подобедова, Николая Преображенского, Сергея Смирнова 1-го, Сергея Смирнова 3-го, Сергея Смирнова 4-го, Нижегородской – Вениамина Альбова и Виктора Миловидова, Новгородской – Владимира Никольского и Николая Орлова, Одесской – Ефрема Долганева, Рязанской – Александра Смирнова, Григория Бонина, Николая Рубина, Дмитрия Силина, Гавриила Смирнова и Николая Николина, Саратовской – Онисифора Ласточкина, Смоленской – Евгения Некрасова, Тверской – Валентина Лебедева, Леонида Колтыпина, священника Михаила Доброхвалова, Арсения Покровского и Николая Полозова, Тульской – Ивана Воскресенского, Александра Бельковского, Ивана Нечаева, Владимира Дагаева, Сергея Глаголева, Сергея Воскресенского, Ивана Борисоглебского, Рафаила Дагаева и Петра Поспелова, Харьковской – Алексея Литкевича, Холмской – Михаила Кобрина и Владимира Абрютина, Черниговской – Ивана Минкевича и Ивана Орловского, Ярославской – Александра Державина, диакона Александра Вознесенского, Сергея Смирнова и Николая Шутова, окончившего в Новгородской гимназии.

IV. Прошения на имя о. Ректора Академии вольнослушателей Московской Академии: Сергея Толгского, Бориса Забавина (из

—271—

Московской Семинарии), Михаила Мигая (из Минской Семинарии), Ивана Шемановского, окончившего курс в Гатчинском Сиротском Институте, Якова Достойнова, окончившего курс в Вологодской классической гимназии, Евгения Воронцова, окончившего курс в 3-м Московском Кадетском корпусе, Федора Чуфрина, окончившего курс в Киржачской учительской Семинарии, Василия Волкова (обращенного из раскольников), имеющего свидетельство на право вольноопределяющегося 1-го разряда и болгарского уроженца Николая Петрова.

V. Заявление о. Ректора Академии о том, что все, явившиеся в Академию для поступления в состав нового курса, были допущены им до приемных испытаний, кроме воспитанника Вологодской Духовной Семинарии Ксанфия Лыскова, который не был допущен вследствие донесения врача академической больницы о том, что Лысков имеет слишком слабое телосложение.

VI. Внесенные председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, – явившихся в Академию в состав нового курса, донесения о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей испытания по священному Писанию Нового Завета:

«Производившая поверочные испытания по Св. Писанию Нового Завета комиссия имеет честь донести, что главное внимание комиссии обращено было на дознание уровня знаний воспитанниками Семинарий славянского текста Нового Завета. Для сего все, входящие в Семинарскую программу, тексты Нового Завета помечены были на глухих билетах, например так: «послание Господом двенадцати апостолов на проповедь», – «беседа Господа о хлебе жизни», – «беседа Св. Ап. Павла к пресвитерам Ефесским», – объяснить текст: «иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен и сл.», – или: «лучше есть благое творящим, аще хощет воля Божия, пострадати, нежели зло творящим и сл.», – или: «аще кто согрешит, Ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа Праведника» и дал., – или: «вемы, яко елика закон глаголет, сущим в законе глаголет, да всяка уста заградятся, и повинен будет весь мир и сл.», или: «уведевше, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою: и мы во Христа веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона: зане

—272—

не оправдится от дел закона всяка плоть» и дал., – или: учение Ап. Павла, о любви, – о воскресении мертвых, – об антихристе и втором пришествии Господа, – о степенях церковной иерархии, – о превосходстве Господа Иисуса Христа пред Ангелами, – и под. Для нахождения и объяснения помеченных мест в связи речи экзаменовавшиеся должны были находить их в дававшихся им экзаменаторами билетах с одним славянским текстом. За двумя-тремя исключениями (кажется случайными), все воспитанники духовных Семинарий скоро находили помеченные места, легко перелагали славянскую речь на русскую и давали довольно толковые объяснения, хотя вообще ответы по билетам из Евангельского текста были лучше, чем из текста Апостольского, что объясняется сравнительною трудностью последнего. Кроме того и во время самых ответов воспитанники духовных Семинарий обнаружили хорошее знакомство с параллельными местами и достаточную степень обще-формального развития, выразившуюся в находчивости ответов на разные возражения. Обратное явление представляют питомцы других школ. За исключением одного вольнослушателя из Кадетского Корпуса и двух воспитанников из классических гимназий, прочие ученики разных светских заведений как в познаниях, так и в умственном развитии оказались не достигающими даже уровня посредственных учеников четвертого класса духовных Семинарий. Для каких-либо особенных выводов касательно состояния знаний и преподавания в разных духовных Семинариях, комиссия никаких твердых данных не имеет и, – при неравномерности и разнокачественности экзаменовавшихся, – вообще при случайностях всякого рода и особенно – при отсутствии точного и одного для всех Семинарий мерила, – даже и не может иметь».

б) Донесение комиссии, производившей испытания по церковной история общей и русской:

«Более или менее ясное представление о познаниях экзаменовавшихся по Истории Церкви комиссия могла составить лишь на основании ответов воспитанников таких Семинарий, из которых прибыло на экзамен не менее трех лиц. Таких Семинарий в настоящий раз насчитывается 10, именно: Московская – из неё явилось на экзамен 14 воспитанников, Тульская – 10 воспитанников, Вифанская и Рязанская – по 7-ми, Тверская и Владимирская – по 6-ти, Нижегородская, Ярославская, Вологодская и Холмская – по 3-ри. Воспитанники перечисленных Семинарий в

(Продолжение следует)