Март

—115—

о нём со свойственным Ему благородством или высказывая печаль о нём: о, Сион или Иерусалим – несчастная дщерь Моя! о жалкое и тёмное жилище Моих овец! непременно и против воли повергнешься ты пред врагами: придёт, непременно придёт на тебя, и не в продолжительном времени, господствующее над земными царствами и сильнейшее их царство, то есть, Вавилонское. Столпом мгляным и тёмным жилищем называет Сион или Иерусалим, так как всё в нём ходят как бы во тьме от того, что не хотят сделать закон Божий светильником и светом для себя и освещение им принять в душу свою; а не иначе, как только при этом условии и можно было идти безошибочным путём, удаляться от погибели, избегать греха и не подпадать встречающимся на сём пути бедствиям.

Поэтому будем петь и мы, взывая ко Господу: просвети очи мои, да некогда усну в смерть. Да некогда речет враг мой: укрепихся на него (Пс.12:4). Будучи освещены божественным светом и приняв в свою душу сияние вышней, исходящей от Бога, премудрости, мы будем недоступны для врагов; избавившись последствий божественного гнева, мы будем наслаждаться благом небесной радости и всеконечно благоденствовать во Христе.

Ст. 9. 10. И ныне Вскую познала еси зло? не бе ли тебе³⁴⁷ царя? или совет твой погибе, яко обыдоша тя болезни, аки рождающия? Болезнуй и мужайся, и приближайся дщи Сионя яко рождающая: зане ныне изыдеши из града, и вселишися на поли, и дойдеши Ва-

—116—

вилона: оттуду изимет тя, и оттуду избавит тя Господ Бог твой от руки враг твоих.

Итак, придет, говорит, к тебе власть первая. Но в чём заключается причина, ради которой ты поражаешься столь ужасными бедствиями или тем, что обыкновенно причиняет бедствия, говорю, бедствиями войны? Ужели у тебя не было царя? ужели ты не позаботилась составить себе мудрый совет и рассмотреть дело наилучшим образом? Опять благородно поражает её и косвенно порицает как весьма неразумную и не уклоняющуюся от оскорбления Бога. Каким способом, об этом скажу кратко. В начале управлял Израильтянами сам Бог, при посредстве премудрого Моисея, а после него при посредстве Иисуса Навина, облечённого достоинством военачальника, затем через избираемых по временам судей, а после них через блаженного Самуила. Но в то время, как у них был такой порядок дел и всё шло у них прекрасно, они жалкие замыслили худое против самих себя. Отвергая иго царства Божия, они пришли к блаженному Самуилу и говорили ему: се ты состарелся еси, сынове же твои не ходят по пути твоему: и ныне постави над нами царя, да судит ны, якоже и прочий языки. И бысть, говорит, лукав глагол пред очима Самуиловыма, яко реша: даждь нам царя, да судит ны. И помолися Самуил ко Господу. И рече Господь Самуилу: послушай гласа людей, якоже глаголют к тебе: яко не тебе уничижиша, но мене уничижиша, еже не царствовати ми над ними (1Цар.8:5–7). Потом хотя блаженный Самуил возвещал им о царских правах и тем старался внушить им большой страх, когда он очень сильно отклонял их от столь дурных и неблагочестивых наме-

—117—

рений, – тем не менее они настаивали на своём, говоря: ни, но царь да будет над нами, и будем и мы, якоже вси язы́цы: и судити имать нас царь наш, и изыдет пред нами, и поборет поборением о нас (1Цар.8:19–20). Вот теперь он приводит им на память эти древние и опасные их намерения и как бы посмеивается над случившимся и говорит: как познала еси зло? не бе ли тебе царя? или совет твой погибе? Не просила ли ты себе царя, говоря: изыдет пред нами и поборет поборением о нас? ужели не хорошо было твоё намерение? Вот исход событий показал, в какой мере хорошо и необходимо было твоё решение. Ты отвергла иго царства Божия; се обыдоша тя болезни аки раждающие. Болезнуй и мужайся, дщи Сионя. Благородная опять речь: о дорогая дщерь! будь терпелива в болезнях, мужественна в скорбях, приближайся к рождению, то есть, ты не далека будешь от ожидаемого; но как бы женщина, уже близкая ко времени родов, будешь вопиять от страданий; оставив весьма укреплённые города, вселишися в поле и водворишься, говорит, в пустыне, дойдёшь даже и до самого Вавилона. Впрочем, не оставляет совсем без утешения, ибо прибавляет, что она возвратится и переселится назад, по милосердию Божию.

Итак, лучше всего пребывать под властью и царством Бога, Его считать своей силой, защитником и покровителем, пред Ним одним преклонят выю души своей, жить сообразно с волей Его и считать достойным всякого внимания угодное Ему. Если же мы не будем так поступать, то всенепременно подпадём под власть духовных Вавилонян, то есть, враждебных и нечистых

—118—

сил, и под власть первую то есть, под владычество сатаны, – и как бы похищенные из святого города, которого художник и зиждитель есть Бог, будем обитать в земле Вавилонской; ибо будем находиться в смешении и замешательстве, в суетных развлечениях настоящей жизни. Вавилон означает смешение³⁴⁸.

Ст. 11–13. И ныне собрашася на тя язы́цы мнози, глаголющии, порадуемся, и воззрят на Сион очи наши. Сии же не разумеша помышления Господня, и недомыслишася совета его, яко собра их, аки снопы гуменныя. Востани, и измлати их дщи Сионя, яко роги твоя положу железны, и пазногти твоя положу медяны и истончиши люди многи; и возложиши Господеви множество их, и крепость их Господеви всея земли.

Мы уже не раз прежде говорили, что, когда управлял царством в Иерусалиме Езекия, Сеннахирим опустошил Самарию, а вместе с тем разрушил и многие города Иудеи. Потом послал из Лахиса Рапсака, который безмерно уничижил божественную славу, когда в одну ночь от руки ангельской погибло сто восемьдесят пять тысяч воинов. Об этой-то истории опять и вспоминает. Собрашася, говорит, на тя язы́цы мнози, едва уже не потешающиеся над тобой и уже намеревающиеся пляской издеваться над тобой, которая очень скоро будешь повержена. Впрочем они не узнали того,

—119—

что определил Бог; ибо они собраны были как бы на гумно и будут лежать под ногами твоими подобно снопам. Итак, востани и измлати их; ибо у тебя будут роги железныя и пазногти (копыта) медяны, то есть ты будешь непреоборима и неодолима для врагов и как бы будешь попирать ногами противников своих. А так как он сделал упоминание о гумне и снопах, то и удержал образ, соответствующий этой метафоре; ибо в самом деле они истреблены не человеческой рукою, но умерщвление их было делом гнева божественного. Не себе самой, говорит, приписывай славу за это; напротив как само множество, так и крепость погибших считай делом Господа всей земли. Таков смысл этой истории. Но может быть некоторых читателей приведёт в смущение такая переменчивость пророческих проповедей. Ведь только что мы слышали слова пророка: к тебе приидет и внидет власть первая – царство Вавилонян, и описывался способ пленения: потом тотчас же мы видим (дщерь Сиона) спасённой и попирающей врагов. Но необходимо требуется точное различение времени (событий); только в таком случае возможно будет раздельное и ясное созерцание того, о чём говорится. Так, когда царствовал Езекия, – на Иерусалим напал Сеннахирим. Потом, после смерти Езекии, было четыре царя, и пятый Иехония. Тогда всю Иудею и сам Иерусалим взял Навуходоносор и всего Израиля отвёл в плен. Повествование же об этих событиях премудро написал нам блаженный пророк Иеремия.

—120—

Гл. V, ст. 1³⁴⁹. Ныне оградится дщерь Ефремова ограждением, рать учини на ны³⁵⁰, жезлом поразят о челюсть племен Израилевых.

Так соберутся против Сиона многие народы, надеявшиеся издеваться и насмеяться над ним: но сами были измолочены и истёрты, потому что Бог повергает их под ноги победителей на подобие снопов. Взята и погибла Самария и истреблена войной и о ней говорит, что она оградится и будет стеснена, очевидно потому, что Бог определил ей быть в стеснённых обстоятельствах и претерпеть их. Дочерью же Ефрема называет Самарию или народ, живущий в Самарии: так как тот, кому вверяется царство, представляется своим подданным как бы заступающим место отца. В Самарии же царствовал потомок Ефрема. Итак Самария, говорит, будет окружена и опоясана враждебными народами, которые как бы поразят её о челюсть, ударяя не руками, наносящими не столь чувствительный удар, но сокрушая палками и сильно унижая её. Через это указывает на бесчестие и невыносимую тяжесть плена: ибо удары в челюсть служат несомненным признаком бесчестия. А если принять во внимание, что они нанесены жезлом; то они окажутся причиняющими крайне тяжёлое и возможное только по отношению к рабу унижение. Итак, да будет, говорит, в бесчестии, позоре и страданиях Самария, в которой царствует колено Ефрема.

Но рука бьющего перестанет поражать, и мы не подвергнемся позору, если всеми силами станем

—121—

удаляться от того, чтоб возбуждать Господа всяческих на гнев против нас незаконными своими поступками и усердным совершением ненавистного для Него: напротив, воздавая Ему почтение добродетельною жизнью, будем наслаждаться полным благоденствием и проводить жизнь славную и поистине вожделенную.

Ст. 2. И ты Вифлееме, доме Еифрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных? Из тебе³⁵¹ изыдет³⁵² еже быти в князя Исраилю³⁵³, исходи же его из начала от дней века.

Здесь пророческое слово благовествует нам о возвращении нас в первоначальное состояние. Оно весьма мудро напоминает о возглавлении, совершившемся, как известно, во Христе: ибо нова тварь что̀ в Нём, как написано (2Кор.5:17), и древнее прошло и через Него стало новым, потому что Он преобразовал всё человеческое и восстановил его в прежнее благосостояние: Он воцарился и получил опять желательную для всех власть. Общее выражается здесь посредством частных действий промысла, ибо над Израилем, как я сказал, в начале царствовал Бог, при посредстве святых. Потом немного после, подвергшись недугу неразумия и признав унизительным для себя жить под управлением Бога, он предпочёл божественной человеческую власть, и потому испросил в царя над собой Саула, чем не мало оскорбил Бога: ибо Бог всяческих

—122—

в огорчении говорил блаженному Самуилу: не тебе уничижиша, но мене уничижиша, еже не царствовати ми над ними (1Цар.8:7). А что это никоим образом не могло принести им пользы, напротив было горько, вредно, и гибельно для них, это показал самый опыт. Можно ли усомниться в этом? Ведь вследствие этого они подверглись ужасным и неизбежным бедствиям. Итак, как бы возвращая Израиля к тому, что было в начале, говорю, к царствованию над ним Бога, он предвозвестил об имеющем быть для них из Вифлеема Спасителе и Искупителе – Христе.

Но не удалился бы от цели и тот, кто подумал бы, что здесь заключается некоторый общий смысл. Когда мы, живущие на земле, отвергаем царскую власть над нами Бога, возлагая на себя чуждое иго и господином своим признавая не действительного Господа, но надменного и отступника, говорю, сатану; тогда мы подвергаемся всякого рода бедствиям. Но как я сказал недавно, Бог и Отец благоволи возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в нем (Еф.1:10) и избави нас от власти темныя, и престави в царство Сына любве Своея во свете (Кол.1:13).

Итак, обращает речь к Вифлеему, или дому Ефрафа. Ефрафою называется страна, а Вифлеемом – городок, или селение в этой стране, откуда происходили Иессей и Давид и также сама святая Дева, которая родила нам божественного младенца, отроча Иисуса, его же начальство быть на раме его: и нарицается имя его: велика совета ангел (Ис.9:6). Воцарился Он путём креста, и поскольку послушлив бысть даже до смерти, смерти же крестныя, темже, как говорит божественный Павел,

—123—

и Бог Его превознеси, и дарова ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Христове всяко колено поклонится небесных, и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца, аминь (Фил.2:8–11). Итак, говорит: о Вифлеем, дом Евфрафов! еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных, то есть, много в Иудее городов славных и больших и переполненных великим многолюдством обитателей. Но хотя число твоих жителей и обитателей совершенно незначительно, ты будешь кормильцем и назовёшься городом царя над Израилем, – и, без сомнения, не над потомками только Израиля, но и над теми, которые предвозвещены Аврааму в обетованиях, ибо негде Он сказал ему, что в Исааке наречется тебе семя (Быт.21:12). А выражение: в Исааке означает: по обетованию. Итак, твердо обетование не сущим точию от крови Израиля (обрезания), но и ходящим в стопах веры, яже в необрезании отца нашего Авраама (Рим.4:12); ибо сии суть Исраиль (Рим.9:6), потому что чада обетования причитаются в семя (Рим.9:8). Это всё равно, как если бы он сказал, что Он будет начальствовать над всяким, верующим в Него, и через Него приближающимся ко Мне. Мы принесены Отцу через Сына: об этом Он сам засвидетельствует, говоря: никто же приидет ко Отцу, токмо мною (Ин.14:6). Итак, явился из Вифлеема Христос, пастырь добрый, пасущий нас среди садов и лилий, подающий нам благоухание евангельских заповедей и Своё учение предлагающий как бы зрелые цветы желающим наслаждаться ими. Так Он говорил: аз есмь цвет польный и крин удольный (Песн.2:1). Исходи же его, гово-

—124—

рит, от начала и от дней века, указывая или на предвечное существование Слова (ибо Оно совечно Своему Отцу и Само есть творец веков), или на то, что Оно стало человеком, хотя в последнее время века, но тайна о Нём предопределена уже в предведении Отца и прежде сложения мира. Итак исходами называет или вневременное от Бога Отца рождение в собственное существование³⁵⁴ Сына; или же явление Его, имевшее быть в те времена, когда Он стал плотью, хотя и от дней века Ему предопределено и постановлено быть Спасителем и Искупителем от Отца, Который знал, что случится в роде человеческом вследствие преступления Адама.

Ст. 3. Сего ради даси³⁵⁵ я до времене рождающия. Породит, и прочии от братии их обратятся к сыном Исраилевым.

По-видимому, пророк размышляет сам с собою, рассуждает и говорит о том, что Бог не может говорить лжи и непременно приводит в исполнение свои обещания. И если Израиль обладает столь светлыми упованиями, если у них родится вождь, будет царствовать над ними, и избавит их от всякого зла: то как же это он (Израиль) будет весь взят в плен³⁵⁶? Потом размыслив о времени обетования и таким образом уразумев настоящее, он некоторым образом отвечает самому себе, говоря: поскольку срок исполнения обетования надолго откладывается, а они виновны в немалых преступлениях и нисколько не перестают грешить: то по сей то причине даси я,

—125—

то есть, предашь их, Господи, врагам, до времене рождающия, пока не родится, говорит, из девической утробы тот божественный Младенец. Тогда-то и настанет искупление; они будут находиться в прочном благополучии и для счастья уже не будет никакого недостатка. Когда Пророк размышляет так и как бы тихо разговаривает сам с собою, Бог подслушивает его и говорит: породит, и делает его (пророка) твёрдым в вере. Подобное же сему говорит Пророку Аввакуму: еще мало идый приидет, и неумедлит (Авв.2:3). Всенепременно, говорит, родится, и прочии от братий его обратятся к сыном Исраилевым; ибо значительное число Иудеев приняло веру во Христа и прежде других блаженные ученики: но не совсем утратили надежду на это и те, которые непослушанием своим дошли до дерзости: в последние времена они присоединятся к другим и как бы из бегов возвратятся наконец к тому, к чему следовало бы прийти сначала.

Ст. 4. И станет, и узрит, и упасет паству свою крепостию Господь, и в славе имене Господа Бога своего пребудут: зане ныне возвеличится даже до конец земли, и будет сей мир.

Станет (οτὴσεται) говорит вместо: будет начальствовать (ἐπιστατὴσει) и будет самолично пастырем собственных овец, не кому-либо другому поручит руководство ими, как древле блаженному Моисею, но Сам по Себе (будет управлять ими); ибо по истине не ходатай, ни ангел, но сам Господь спас нас крепостью Своею, без всякого усилия и труда с нашей стороны. Он будет как бы устремляться и спасать нас мужественно, не давая лжепастырям посредством обмана достигать славы

—126—

и диким зверям нападать на стада (Его), не позволяя лукавым и вражеским силам, как это было древле, торжествовать над уверовавшими, напротив давая им силу наступать на аспида и василиска, попирать льва и змия (Пс.90:13). Через Него мы сделались славными, возвысились до блеска и знаменитости и распространились даже до пределов поднебесной; ибо Он – наша крепость, сила, и ходатай и примиритель и Он – мир наш: Он средостение ограды разори и закон заповедей ученми упраздни, созда два народа во единаго новаго человека, творя мир, по написанному (Еф.2:14–15), и узами любви соединяя воедино. Посему Ему и приличествует имя: мир, хотя Он называется и Христос.

Ст. 5. 6. Егда Ассур приидет на землю вашу, и егда взыдет на страну вашу, и востанут нань седмь пастыри, и осмь язв человеческих, и упасут Ассура оружием, и землю Невродову во рву ею (ἐν τῇ τάφρῳ αὐτοῦ)³⁵⁷, и избавит от Ассура, егда приидет на землю вашу, и егда, вступит в пределы ваша.

Еврейское издание изъясняемый отдел начинает словами: и будет сей мир, егда Ассур приидет на землю вашу, и егда взыдет на страну вашу. Он будет, говорит, средством мира, если бы Ассур

—127—

захотел сделать нападение на вашу землю и страну. Для объяснения сих стихов мы скажем, что пророческое слово опять удаляется от чувственных и наглядных предметов, как бы поднимается вверх и от видимого образа искусно уводит к духовным явлениям. Под Ассириянином здесь разумеет уже не человека из Вавилона, но скорее виновника греха, или сатану, или даже, говоря вообще, свирепое множество демонов, которое духовно противится всему святому и враждует против святого города, духовного Сиона, о котором и божественный Псалмопевец вспоминал, говоря: преславная глаголашася о тебе, граде Божий (Пс.86:3); ибо Христос обитает в Церкви и как бы сделал её некоторым городом Своим, хотя Он божественным естеством Своим наполняет всё. Итак, она есть град Божий, как бы некая земля, страна освящённых и в Духе обогатившихся единством с Богом. Итак, говорит, когда Ассириянин придёт на город ваш, то есть, когда жестокие и враждебные силы захотят напасть на святых: то они не найдут их лишёнными защитников: ибо против них возстанут седмь пастыри и осмь язв человеческих. Кажется, мысль сего пророчества при помощи времён или чисел, говорю, семи и осми, хочет указать на святых, бывших до пришествия Христа, во время самого пришествия и после сего. Ведь до пришествия по закону Моисея в седьминах чтилось субботствование (празднование субботы), что было ещё временем сени. Тогда же явился и сонм святых Пророков, чтоб руководить к благочестию и к познанию грядущего времени. Когда же напоследок явился Единородный и за жизнь всех претерпел крест и, пленив

—128—

ад, восстал из мертвых в день осмый³⁵⁸: тогда Он повелел святым Апостолам научить все народы и крестить их во имя Отца и Сына и Св. Духа и учить их соблюдать всё, что Он заповедал им (Мф.28:19–20). Сих-то и называет осмью язвами человеческими, указывая на тех, которые были со времени воскресения, т. е. как в момент его, так и после него. Итак когда, говорит, приидет Ассур, или чужеземец и варвар; тогда-то он придёт к семи пастырям и восьми язвам; ибо мы найдём, что и во время закона были святые, которых называет семью пастырями; и кроме них были ещё Апостолы и Евангелисты и, сообразно с нуждами Церквей, учители, которые всегда мужественно вели борьбу и восставали против обольщений демонов и неутомимой злобе лукавого противопоставляли свойственную им бдительность. Они спасают живущих в святой земле и стране, утверждая их своими наставлеииями во всём, что есть самого наилучшего. А что лик святых должен был некоторым образом как бы схитрить против сатаны и обесславить его духовными язвами, это опять показал Сам Бог, устами святого говоря о нём: горе умножающему себе не сущая его, доколе? и отягчающему узу свою тяжце. Яко внезапу востанут угрызающии его: и ободрятся наветницы твои, и будеши в разграбление им. Понеже ты пленил еси языки³⁵⁹ многи, пленят тя вси оставшии людие (Авв.2:6–8). Слышишь, что подвергнется угрызению, говорит, и ограблению умножающий себе не сущая его, то есть, сатана. Потом под-

—129—

вергших его ограблению называет оставшими, то есть, от Иакова. Но если бы на кого-нибудь напал какой-либо Ассириянин, то есть, муж иномыслящий и заблудившийся и не имеющий правой веры, как бы хромающий и изломанный умом; то и сему противопоставят силу истины, как бы угрызая его как волка и изгоняя его из стада духовных овец. Итак, сии седмь пастырей, а также и подразумеваемые под осмью язвами упасут Ассура оружием. Упасут говорит вместо: будут преследовать. Но поскольку упомянуто было о пастырях; то он удержал этот образ речи, сказав: упасут. А что за оружие следует разуметь здесь, которым обыкновенно пользовались святые, это объясняет Псалмопевец, говоря о них: и мечи обоюду остра в руках их (Пс.149:6); живо бо слово Божие и действенно и острейше паче всякаго меча обоюду остра (Евр.4:12). Вооружая же духовного воина во Христе и Павел даёт ему меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф.6:17). А что Ассура преследует божественный и всесильный меч, то есть, слово Божие, в этом ничуть не менее убедит нас и Пророк Исаия, говоря: и будет, в той день наведет Господь меч святый и великий и крепкий на драконта бежаща, и убиет драконта (Ис.27:1) и опять: и будет, егда скончает Господь вся творя в горе Сиони, и во Иерусалиме, наведет на ум великий и на князя Ассирийска, и на высоту славы очию его. Рече бо, крепостию руки моея сотворю, и премудростию разума моего отъиму пределы языков и силу их пленю: и сотрясу грады населенныя (Ис.10:12–14). Итак, этим мечом будут пасти Ассура и всю землю Неврода; (так) называет страну Ассириян или Вавилонян, вокруг которой, как говорят, про-

—130—

ведён глубокий ров: землёй же Неврода называет её ради того, что он был родоначальником и отцом этого народа. О нём в книге Бытия написано так: сынове же Регмановы, Сава и Дадан. Хус же роди Неврода: сей начат быти исполин на земли: сей бе исполин ловец пред Господем Богом: сего ради рекут: яко Неврод исполин ловец пред Господем. И бысть начало царства его Вавилон, и Арах, и Архад, и Халанни (Быт.10:7–10). Но Божественное Писание называет эту страну и Персидскою. Итак, страною Неврода называет Вавилон, который окружён был рвом, как я только что сказал. Так упасут, говорит, Ассура и всю землю Неврода, чтоб они оставались внутри рва и уже не распространялись вне городов или стран. Но мы найдём, что и полчища демонов боялись оставаться дома и трепетали подвергнуться этому по повелению Христа, чтоб им уже не превозноситься над миром.

Ст. 9. И будет останок Иаковль в языцех среде людей многих, аки роса от Господа падающая и яко агнцы на злаце, яко да не соберется ни един, ниже постоит в сынех человеческих.

Я уже не один раз говорил, что останок Израиля был спасён и не в конец погибло племя Иакова; ибо не малое число их уверовало во Христа и прежде язычников получило через веру спасение. В числе этой оставшейся части были и сами божественные ученики и сподвижники их в распространении Евангелия Христова. Сии-то самые, говорит, и спаслись, как некоторая роса, нисходящая на поля и уничтожающая зной диавольской злобы. Как иногда в полях зной солнечных лучей, падающих на лилии, производит то, что они утра-

(Продолжение следует)

—398—

Спора нет, что учение Канта, когда оно касается нравственных идей, доставляет для христианской философии не мало услуг, особенно при борьбе с другими противохристианскими учениями. Показав из анализа морального сознания, как глубоко вкоренилось зло в человеческую природу и как сильно оно препятствует нашим стремлениям к добру, Кант из анализа того же практического разума точно также основательно доказал субъективную потребность каждого в оправдании. Что добро должно восторжествовать над злом и что мы сами должны быть добрыми, чтобы быть оправданными, – это требование есть постулат или неистребимое требование нравственного сознания. В глубинах разума заложена эта духовная жажда добра, составляющая, вследствие своей всеобщности и категорической безусловности, не идеальный только, но практический и абсолютный принцип воли. И если Кант первый с философским анализом исследовал область практического разума и с очевидностью доказал потребность в искуплении, коренящуюся в самом существе разума, то в этом его великая заслуга для религии вообще и христианского богословия в частности. С тех пор основные христианские догматы, оставаясь предметами веры, сделались и в светской философии истинами, доказываемыми по началам практического разума; догматы о первоначальном грехе и искуплении из объективных истин веры, утверждаемых на авторитете, обратились в субъективно-достоверные факты сознания, постулируемые моралью и её принципами.

—398—

Отметив эту заслугу Канта, которую правильнее назвать отрицательной заслугой для богословия, обращаемся к исследованию положительных принципов моральной религии и условий оправдания в ней.

Отожествив религию с моралью, Кант превратил и реальное христианское учение о Сыне Божием в отвлечённый идеал морали, а историческую личность Христа-Бога в опытный образец совершенства, т. е. строго различил идеального и исторического Христа. Первый есть абстрактная идея морально-совершенного человечества и истинный наш спаситель, «внутренний божественный человек»³⁶¹; второй – конкретный образ в реальных формах личности, достигшей морального добра и усыновлённой Богом. Само собой разумеется, что при такой вере все средства для спасения оказались бы исключительно в нашем личном распоряжении. Наша природа, по словам Канта, настолько могущественна, что как призыв к возрождению, так и само возрождение происходит из разума, который знает, к чему и как нужно стремиться. В практическом отношении благодать стала нашей природой, и наша природа есть самая божественная благодать³⁶².

Давши такие определения, Кант думал, что возможность оправдания всесторонне объяснена и доказана из разума. Один и тот же практический разум поставлен верховным началом морали и религии и его нормы признаны безусловным законом как опытного, так и сверхчувственного бытия. Допущено, что должное есть возможное, и возможное есть необходимое (действительное). Итак, утверждает Кант, поставьте пред собой идею или идеал разума, неуклонно следуйте побуждениям добра, и вы непременно будете искуплены, оправданы и святы. Бот общий смысл и содержание всех рассуждений философа по поводу оправдания.

Но что такое идея и идеал и как могут эти произведения моего же собственного разума реально оправдать и возродить меня? «Идея, или понятие, по словам Канта, есть понятие, образованное из notiones (т. е. понятий, исхо-

—399—

дящих из рассудка) и превышающее опыт»³⁶³, так что, как трансцендентальное понятие, идея не имеет соответствующего себе предмета в опыте и ни в каком случае не может быть осуществлена in concreto³⁶⁴. Идеал же есть идея не in concreto только, но in individuo, т. е. «предмет определимый только одной идеей и потому ещё более удалённый от объективной реальности³⁶⁵». Значение его служить первообразом (prototypon), по которому мы образуем копии и судим о них. Добродетель, например, и мудрость суть идеи, мыслимые по началам разума, а мудрец и добродетельный – идеалы, или образцы каждый в своём роде возможного совершенства и также образованные по понятиям разума. В опыте, конечно, нельзя искать реального воплощения идеала, ибо под ним, как сейчас сказано разумеется не то, что возможно определить по условиям опыта, а то, что определимо по условиям а priori и что есть свободное создание чистого разума. Практически, в качестве образца для нашего поведения, таким идеалом служит «наш внутренний божественный человек, которым мы поверяем, обсуждаем и улучшаем себя, никогда, впрочем, не осуществляя его вполне»³⁶⁶. Так ли действительно совершается наше спасение, мы сейчас увидим, и прежде всего по основоположениям «Критики чистого разума».

Как известно, Кант, исследуя человеческий разум, нашёл в нём четыре идеи: психологическую, космологическую, теологическую и нравственную. Первые три идеи составляют принадлежность теоретического разума, а последняя – практического. Спрашивается: какова природа этих идей и какое все они имеют значение в общей системе разумного познания? Конститутивные ли это принципы, или регулятивные? По собственным словам Канта, трансцендентные идеи не могут иметь определяющего значения; т. е. «они не приводят нас к понятию известных предметов, и когда их понимают в этом смысле, то

—400—

они превращаются в диалектические понятия», приводящие к ложным заключениям на счёт доступных нам областей для познания. Поэтому, невозможно искать предметов, соответствующих идеям, ибо, если бы даже таковые и были, то мы никогда не можем познать их. «Напротив, они имеют весьма полезное и крайне необходимое руководящее значение»³⁶⁷, и через них сообщается опытной деятельности разума систематическое единство. Казалось бы, что Кант тоже регулятивное значение станет приписывать и моральной идее добра, если идеи вообще регулятивные принципы и не имеют объективной реальности. То обстоятельство, что одна идея возникает в моральном разуме, а другая – в теоретическом, не составляет различия между идеями по существу; отчего, если содержанием моральной идеи служит представление о верховном благе, то эту идею, подобно другим идеям, нужно понимать в смысле регулятивного принципа нашей нравственной деятельности, ни мало не предполагая, что мыслимое здесь благо есть благо реальное. Между тем Кант поступает совершенно наоборот. Отвергнув объективную реальность теоретических идей, он принял за аксиому полное соответствие между действительностью и моральною идеей на том основании, что «достижение высшего блага в мире есть необходимый объект воли, нравственным законом определяемой»³⁶⁸. Отсюда Кант заключает, что «царство благодати, где ожидает нас полное блаженство, составляет практически необходимую идею разума»³⁶⁹, что, следовательно, «идея высшего блага – не пустая идея», так как для морали не безразлично – ставит ли она себе конечную цель поведения, или не ставит³⁷⁰. Если же без такой цели мораль не имеет силы, то эта цель необходимо должна быть и есть именно верховное благо, или совершенное соответствие добродетели со счастьем. С этой мыслью моральная идея получает объективную реальность и становится таким постулатом

—401—

морального сознания, относительно которого невозможно сомнение. По той же причине идея получает права на требование безусловного подчинения себе и является спасающей. Идея спасает именно потому, что она есть идея о верховном благе, а так как спасение есть достижение этого блага, то, значит, кто постоянно сознаёт идею и руководствуется ею, тот и спасён. Однако, заключая так, не переступаем ли мы пределов возможного опыта и познания, и нельзя ли здесь сказать того, что говорит Кант по поводу теологической идеи, именно, – что мы принимаем «субъективные условия нашего мышления за объективные условия самих вещей и гипотезу необходимую для удовлетворения нашего разума – за догмат»³⁷¹? Сам Кант в критике онтологического доказательства бытия Божия доказывал, что нельзя заключать от идеи предмета к его действительному существованию и там же на примере объяснял, что из присутствия в нашем разуме теологической идеи Бога нельзя заключать к реальному существованию Бога. Между идеей и предметом нет соответствия, и идея ничего не прибавляет к нашим познаниям о предметах. Но что иное мы делаем, как не отожествляем идею с объектом, когда из моральной идеи о возможности и необходимости спасения заключаем к действительному спасению? Где ручательство, кроме самой идеи, что постулируемое верховное благо не есть мечта, а реальность, имеющая наступить в определённое время, и что стремящийся ко спасению будет спасён? Доказательства из разума мы с полным правом отвергаем по принципам теоретической философии, как недостаточные и обманчивые, а потому и не знаем, почему мы должны верить в идею добра и всячески стремиться осуществить добро, когда, может быть, эта идея так же не объективна и не достоверна, как другие идеи теоретического разума. Пути онтологии для нас обрезаны, и мы на почве критической философии не хотим более довольствоваться смутными онтологическими предположениями. Да и как идея, это отвлечённое понятие, это произведение разума, может совершить моё реальное спасение, реально

—402—

освободить меня от зла и сделать участником в божественной святости, когда идея не имеет для этого ни сил, ни средств? тем более, что сами мы, не смотря на все свои усилия, никогда не можем приблизиться настолько к идее, чтобы сравняться с ней, и она постоянно бесконечно удалена от нас. Будь идея осуществима в опыте, будь мы когда-нибудь равны ей, она перестала бы быть идеей и сделалась бы фактом, т. е. уничтожила бы саму себя. Таким образом, если нет иного спасения, как в идее и через идею, то оно столько же невозможно, как и не мыслимо, ибо предположивши возможность и необходимость спасения по началам практического разума, мы отвергаем или, по крайней мере, подвергаем сомнению действительность его по принципам теории. Одним словом, мы не находим прочных оснований, на которых можно было бы утверждать идею спасения в философии Канта.

Тоже самое mutatis mutandis нужно было бы сказать и о спасении через идеал, если его понимать в смысле Канта. Конечно, есть разные идеалы: религиозные, нравственные, социальные, эстетические и т. п. Но мы спрашиваем опять: есть ли объекты, соответствующие идеалам и какое их значение? Кант, определивши идеал, как идею in individuo, не имеющую объективной реальности, прибавляет: «однако же нельзя считать идеалы одними фантазиями: они дают необходимую меру для разума, который должен знать нечто совершенное в своём роде, дабы по нему измерять степень недостаточности всего несовершенного»³⁷². Значит идеал вообще есть руководящее начало разума, а моральный в частности – регулятивный принцип нашего морального образа жизни. Он тоже, что и идея мыслимая в конкретно-индивидуальной форме и также никогда не может быть осуществлён в жизни, ибо чем ближе мы подходим к идеалу, тем больше он удаляется от нас, тем выше поднимается над нами. Как отдалённая звезда, идеал кажется нам близким только до тех пор, пока мы не совершили движения по направлению к нему, но как только последнее

—403—

случилось, он стоит пред нами в бесконечной дали. Идеал есть то, что по мере духовного развития личности человека находится в процессе постоянного образования (ein werdendes), или, как выражается Гартманн, идеал есть сам идеал, т. е. никакое представление идеала не соответствует тому, чем он должен быть³⁷³. В этом смысле идеал называется действительностью и недействительностью, истиной и не истиной. Действительностью – насколько идеал есть необходимый продукт духа (чем он отличается от химерических образов фантазии) и его идеальных стремлений; недействительностью – насколько он выше всякой действительности и не находится ни в каком определённом месте. Идеал – понятие, находящееся в разуме, или точнее: произведение творческого воображения и эстетической силы суждения по руководству разума. Строго говоря, идеал невозможно олицетворять, а тем более считать его воплощённым в каком-либо объекте опыта. А если для некритического сознания идеал принимает индивидуальную форму и представляется как бы действительно явившимся в опыте, то это происходит от естественной склонности человека мыслить в образах и есть заблуждение, которое обязана раскрыть критическая философия³⁷⁴. Идеалу никто не равен, за исключением одного Бога, абсолютного идеала, ибо Он есть и совершенная красота, и безусловное добро, и единственная истина.

Согласимся на время, что, кроме идеалов разума, нет иного спасителя; какое отсюда следствие вытекает для нашей нравственности? Как может несовершенное сделаться совершенным и совершенное соединиться с несовершенным, чтобы спасти его? Кажется, не подлежит сомнению, что недостижимость идеала должна прежде всего разрушить нашу надежду на спасение и, затем, привести к отчаянию. Апостол Пётр, поражённый чудом на Геннисаретском озере, припав к ногам И. Христа, воскликнул: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный. Ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных (Лк.5:

—404—

8–9). И этот вопль отчаяния, этот ужас должен быть обыкновенным состоянием всех познавших своё нравственное бессилие сравнительно с бесконечным величием Бога (идеала). Господи, я недостоин, чтобы Ты вошёл под кров мой; но скажи только слово, и я выздоровею (Мф.8:8) – должно быть исповеданием всякого грешника. Конечно Ап. Пётр спасся, но он спасся не потому, что он жил по отвлечённому идеалу, а потому, что верил в живого Бога, И. Христа, Которого видел пред собой и к Которому мог обратиться с словами живой веры: Господи, спаси меня (Мф.14:30), ибо погибаю. Но как спасёт нас наш отвлечённый идеал, когда он не может ни протянуть рук утопающему (ст. 31), ни услышать нашей молитвы? В том-то и дело, что «должное» не есть всегда «возможное» в области той нравственно больной воли человеческой, о которой говорит сам Кант³⁷⁵; между тем теперь он говорит: ты должен, а следовательно можешь быть святым. Да, ответим мы ему, мы знаем, что должны быть святыми, но не можем этого сделать сами, ибо не в нашей власти возродить себя и очистить от греха. Поэтому, как ни один больной не стал здоровым от представления здоровья, так и ни один грешник не сделался оправданным от сознания идеала святости. Нам нужен Спаситель, могущий искупить и возродить нас от нравственной болезни, подобно тому, как больному нужен врач, умеющий помочь ему или как нищему необходима милостыня. Без внешней помощи вообще нет никакого спасения, а только тщетные усилия борьбы со своей порочностью, как сказано в послании к Римлянам (Рим.7:14 – 8:3).

Обращаясь к истории и к жизни, мы видим полное подтверждение нашего взгляда. Уже в древнем мире было много нравственных идеалов, и, однако, ни один из них не спас человечество, а, напротив, сознание неисполнимости и недостижимости производило тогда лишь нравственную апатию и слишком быстрое падение нравов, от чего, наконец, и погиб этот древний мир со всей

—405—

своей мудростью. Возьмём в пример стоического философа. Последний хвалился, что он в блаженстве не уступает самому Богу и говорил со слов Сенеки: bonus ipse tempore tantum a Deo differt (добрый отличается от Бога только временем). Поставивши идеалом добродетельного мудреца, бесстрастного и ни в чём не нуждающегося, стоики, как и эпикурейцы, надеялись этим путём достигнуть полного счастья и наслаждались сознанием внутренней силы и нравственного достоинства человека. Nihil est malum (нет ничего худого – Зенон); мудрец внутри себя счастлив – intra se felix est (Сенека) стало обычным девизом их философии, а апатия (ἀπάϑεια), неизбежным душевным настроением. Истинный стоик не должен был чувствовать ни сострадания, ни оскорбления, ни любви, ни снисходительности, ни других душевных волнений, а обратиться в бесчувственное существо, безразлично относящееся ко всему происходящему вокруг него. Не смотря однако на то нравственное мужество и апатию, какую старались воспитать и поддержать в себе стоики, они скоро, как всем известно, сознали недостаточность их идеала, и из их же собственной среды начали раздаваться жалобы на невозможность совершенства³⁷⁶. «Ты, говорит самому себе император Марк Аврелий, скоро умрёшь, и доселе ты не сделался ни праведным, ни свободным от беспокойств и опасения, чтобы тебе не повредило то, что стоит вне тебя. Ты всё ещё не примирился со всеми и полагаешь свою мудрость в том только, чтобы жить праведно». Подобным образом жаловались на судьбу и другие стоики. Особенно же ясно высказывает это недовольство стоическим идеалом праведности Эпиктет в следующих замечательных словах: «Ах, покажите мне стоика! Клянусь богами, я жажду видеть его. Но ведь совершенно вне вашей власти показать мне человека, который бы действительно был отчеканен (закончен и вылит из одного слитка). Покажите мне, по крайней мере, человека, который лежит в плавильне, чтобы быть вылитым и отчеканенным. Окажите мне хотя эту милость³⁷⁷.

—406—

Не лучшими оказались и идеалы Платона о справедливом (δίκαιος) и Аристотеля о великодушном (μεγαλόψυχος); не удовлетворивши никого, они также порождали неудовольствие и были преданы забвению. В самом благоприятном случае все эти философские и моральные идеалы могли только производить философскую праведность, ту, которою гордились иные стоики и о которой недавно ещё мечтал Шлейермахер, изобразивший в своих монологах тип философского праведника. Это не более как фарисейская самодовольная праведность, полагающая спасение во внешнем исполнении предписаний закона, но не могущая очистить даже изобретателей своих от «лицемерия и беззакония» (Мф.23:28).

Недостаточность отвлечённого идеала для спасения не ускользнула, впрочем, от философского взгляда самого Канта. Сколько он ни доказывал, что одна идея спасает, и как не отделял идеал от опыта, всё-таки в конце своего учения об оправдании принял конкретный исторический идеал в лице Господа нашего И. Христа. В удивительном противоречии самому себе Кант между прочим пишет: «возможен, однако, опыт, в котором дан пример такого (божественно настроенного) человека (насколько вообще от внешнего опыта можно ожидать и требовать доказательств внутреннего нравственного настроения)³⁷⁸ », ибо по закону каждый человек должен быть примером этой идеи. Остановившись затем на личности Христа и сказавши, что Он лично в своей жизни победил злой принцип, Кант следующим образом определяет значение смерти и личности Христа. «Смерть Его (высочайшая степень страданий человека), говорит философ, как пример подражания для каждого, была изображением доброго принципа, именно человечества в его полном моральном совершенстве. Представление её должно и могло иметь величайшее влияние, как в Его (Христа) время, так и всегда на человеческие души»³⁷⁹. В этой смерти лучше всего обнаружено различие свободы детей неба и детей земли. Вместе с тем сам Христос, по

—407—

мнению Канта, был совершенным человеком (ein wahrer Mann, как он выражается, ψιλὸς ἄνϑρωπος), воплотившим в себе и своём поведении моральную идею. В Нём во всей полноте открылся для подражания всех тот самый небесный принцип добра, который от начала соприсутствует в роде человеческом. Настроение Христа было истинно божественным настроением, и основанное Им царство есть действительно царство добра для всех добрых, подобных Ему. Христос – наш исторический посредник богоугодного человечества, первообраз совершенства, давший право верующим во имя Его быть чадами Божиими (Ин.1:11–12). Всё же, прибавляет Кант, называть Христа вместе с церковью Богом было бы суеверием, потому что Бог не может родиться и потому ещё, что и после смерти Христа грех не перестал господствовать в мире³⁸⁰. Христос, по словам Тифтрунка, ближайшего ученика и последователя Канта, «идеал посвященного обязанности настроения», но не более. В этих положениях Канта содержится всё, что потом писали об И. Христе Тюбингенцы, Ренан, гр. Толстой и др. «верующие» пантеисты.

Сопоставляя эти слова философа с тем, что он раньше говорил об отвлечённом идеале разума, мы, очевидно, имеем в религии Канта два спасающих идеала: один в разуме, а другой во Христе. Кто же теперь действительно спасает нас, и как возможно воплощение идеала? Кант оставляет нас в недоумении на этот счёт и даже совсем замалчивает значение исторического Христа, вследствие чего для моральной религии совершенно безразлично – был ли таков идеальный Христос в опыте, или нет, и если был, то какие условия и причины способствовали появлению в истории единственного совершенного человека. Из боязни допустить чудо воплощения Бога Кант готов допустить новое странное и противоречивое себе понятие мо-

—408—

рального совершенства в опыте; лишь бы только не признать Христа Богом. Но если Христос – человек, то нужно было прежде всего доказать, почему идеал открылся в Нём одном и ни в ком другом более, нужно было психологически объяснить генезис развития Христа до степени морального совершенства и безгрешности Спасителя. А сейчас не видно внутренней необходимости для соединения идеала с личностью Христа всё равно, как не было этой необходимости в учении эвионитов о божественном Логосе, соединившемся с человеком-Иисусом. То не объяснение, когда Кант предполагает, что по идеям морального сознания должен был когда-либо появиться в опыте морально-совершенный человек, ибо в таком же смысле каждый должен быть, по требованию разума, совершенным, и нет причин, почему бы один был совершенным, а не другой. Кроме того, если природа однажды произвела совершенное создание, то опять нет оснований, почему бы совершенный человек не явился во второй раз или не являлся прежде Христа. Ведь сознание греха и потребность в искуплении всегда существовала наряду с потребностью нравственного совершенства и безусловными заповедями разума, повелевающего осуществление идеала; отчего бы следовало ожидать периодического появления в истории совершенных людей (Христов), наподобие частого индийского боговоплощения Брамы. Пусть пред пришествием Христа эта потребность возросла до высочайшего напряжения, но едва ли Кант согласится отнести совершенство своего Христа на счёт влияния внешних воздействий, потому что с принятием такого влияния пришлось бы допустить возможность появления многих Спасителей, да и разум перестал бы быть автономным и само-законодательным. Так или иначе, но история Христа – чудо, тем более удивительное, что Кант рассуждает об историческом Христе. Ещё in abstracto возможно представление о совершенном человеке, но in concreto, в опыте, это есть salto mortale для логического мышления, полное извращение законов природы, reductio ad absurdum. Чудом должен быть Христос и тогда, если спасает вера в Него, если настроение Его, как думает Кант, было безгрешным и если последователи Его,

—409—

для которых Он открыл царство Божье, становятся подлинно сынами Божьими. Но тогда Христос – Бог, потому что в противном случае Он не мог бы в своей одинокой личности воплотить всё бесконечное содержание морального идеала; следовательно, не мог бы основать божественного царства, а тем более не мог бы быть «первообразом совершенства», т. е. Спасителем. Нужно различать идеал от явления и последнее, как бы оно совершенно ни казалось нам, всегда ставить ниже первого. Христос, как человек, мог олицетворять идеал, но не мог сравниться с ним до того, чтобы Его отождествлять с идеалом. Отсюда спасение наше должно находиться в зависимости не от веры во Христа, а от веры в спасающий идеал, который есть наш вечный первообраз, воодушевлявший и самого Христа. Вместе с тем в собственном смысле не может быть Ему усвоено название Спасителя, а в ограниченном смысле исторического посредника, лучше других уразумевшего тайну спасения и научившего ей людей. Объективная истина разума получила в Нём историческое откровение, чтобы сделаться относительно принципом спасающей веры. Но спасение по-прежнему должно оставаться личным делом каждого из нас без всякого отношения к тому, был ли Христос, или не был, и что Он делал.

Два понятия: «человек «и» совершенство», если не противны взаимно (notiones contradictoriae), то противоположны, и их нельзя логически соединять так, чтобы одно служило предикатом другого. Штраусс, исследуя природу идеи, верно замечает, что никакой индивидуум не в состоянии воплотить в себе бесконечное содержание идеи. Идея, говорит он, не любит, да и не может быть обнята одним индивидуумом, как бы он ни был велик по нашему мнению. Только целое, рассматриваемое sub specie aeternitatis, равняется идее; только в разнообразии индивидуумов, восполняющих друг друга в процессе постепенного развития, обнаруживается всё богатство идеи³⁸¹. И на самом деле, откуда мы бы ни смотрели на человека, он всегда окажется в каком-либо отношении

—410—

(или лучше: во многих) далёким от совершенства. Поэтому-то и Христос, признанный обыкновенным человеком, не может быть нравственным идеалом и спасителем, а должен быть поставлен наряду с другими великими учителями морали и религии, с которыми Он имеет одинаковую честь, так что кто признаёт Христа воплощённым идеалом и спасителем, тот, по логической необходимости, ео ipso должен признать Его не ограниченным, а безграничным существом, Богом; совершенного же человека быть не может: идеал не встречается в области эмпиризма.

Причина, по которой Кант ввёл это противоречивое понятие совершенного человека, заключалась в стремлении как-нибудь примирить и объяснить христианские догматы по идеям разума. Естественно, что опыт вышел неудачным и лишний раз показал, к каким противоречиям способны бывают порою даже великие философы. Да и для чего понадобился для моральной религии этот конкретный идеал в лице И. Христа? Ведь, если бы пополнение морального закона обладали силой спасти меня, то я спасся бы и без посредства исторического идеала, который ничего не сделал, да и не мог сделать лично для моего спасения. Тем не менее, к чести Канта, нужно сказать, что он, как и Шлейермахер, признавши Христа человеком, не осмелился накинуть подозрение на Его божественное величие. Пусть это непоследовательность, но непоследовательность, удержавшая философа в границах истины. Напротив, если бы Кант мыслил в этом вопросе прямолинейно и вывел все логические следствия из понятия человека, то он неизбежно пришёл бы к признанию несовершенства Христа, как это впоследствии сделала тюбингенская гегельянская школа, Штраусс, Ренан и мн. другие. То бесспорнейшая аксиома, что человек не совершен и не может быть таковым³⁸².

—411—

Итак, если идеал не спасает, а человек сам не может спастись, потому что никогда не в состоянии достигнуть нужного совершенства, то спасение – ложное понятие, и напрасно Кант уверяет, что оно практически достоверная истина. Чтобы быть достоверным для разума, идея о спасении по крайней мере должна быть логически тожественной и не содержать в себе противоположных понятий. Заключающаяся же в ней антиномия лишает её признака достоверности и обращает в разряд таких же спорных идей, как космологическая идея теоретического разума. Даже более того: если космологическая антиномия (мир имеет начало и не имеет начала и т. д.³⁸³) может быть удачно разрешена, после того как критическая философия отличила вещи в себе от явлений, то моральная антиномия о возможности и невозможности спасения никак не может быть разрешена, ибо она в тезисе и антитезисе касается вещей в себе. В самом деле, если я, но требованию морального закона, для того чтобы спастись, должен быть подобен идеалу разума и в тоже время из анализа идеи и по свидетельству опыта знаю, что я этого сделать не могу, то антиномия не разрешила, и безусловное «должно» вместе с другими средствами спасения моральной религии обращается в пустой звук. Основания же, приводящие к этой антиномии, скажем словами Канта, так неизбежны; и как положение, так и противоположение могут быть доказаны такими ясными и неопровержимыми доводами, – что за правильность их можно ручаться³⁸⁴.

Как нет в религии Канта Спасителя, так нет и не может быть в ней действительных средств спасения. Если религия – мораль, то быть добрым здесь всё равно, что быть оправданным. «Будь добрым», поэтому, единственно понятная заповедь моральной религии и единственное средство для оправдания. Но так как Канту нужно было объяснить не формальное оправдание, довольствующееся

—412—

сознанием совершающейся добродетели, а реальное спасение пред вечным правосудием Божиим, то он переступает границы чистой морали и вводит понятия несогласные с идеями практического разума. Нужно было именно точно определить, что же, собственно, служит условием спасения человека, или что грешник имеет в себе столь ценного и святого, что может надеяться на милость Божию и оказаться праведным пред Богом. Подражание идеалу? Но Кант сам видел невозможность подражать ему. Добрый образ жизни? Но опыт недостаточен для обнаружения чистой морали, и добрые дела отнесены к категории эмпирического, а не морального добра. Из всей области чистой морали остаётся одно настроение, которое, как мы уже знаем, Кант выставляет в качестве безусловного искупающего средства. Чистое доброе настроение, проявлявшееся в жизни, имеет безусловное достоинство и, созерцаемое Богом в его интеллектуальном единстве, одно, не противореча правде Божией, заслуживает вечного оправдания, это то настроение, которое неизменно носил в Себе И. Христос. Сообразно с такими определениями и мы войдём в исследование вопроса о настроении.

«Достоинство настроения, совершенно согласного с нравственным законом, – бесконечно»³⁸⁵. Доброе и чистое настроение есть истинный наш утешитель, параклет, и заключает само в себе уверенность в том, что, однажды явившись, никогда не оставит нас. Морально-субъективный принцип настроения не есть начало, находящееся в опыте, где целое распадается на части и из частей познаётся, а сверхчувственное, следовательно абсолютно-целое³⁸⁶. – Ничто, конечно, не препятствует придавать настроению какие угодно предикаты, но философская основательность требовала бы раньше доказать, что это святое и чистое настроение в автономной морали реальный факт, непосредственно очевидный для каждого. Между тем Кант не приводит никаких доводов в пользу своего положения. Его учение о радикальном зле, сделавшемся природным свойством человеческой природы, окончательно разрушает

—413—

иллюзии на счёт добра и доброго настроения тем более, что здесь разумеется не временное или относительно доброе настроение, а постоянное и абсолютное, то, что является пред Богом в качестве верховной заслуги. Но откуда оно, когда in actu мы злы, когда наша природа не res integra, а злая с самого начала, когда мы первоначально пали и злые побуждения стали максимою воли? Может ли человек сделаться настолько святым и так истребить в себе греховные наклонности, чтобы душа его ни на одно мгновение не была возмущаема грехом и греховными побуждениями? – Ведь только то настроение следует назвать абсолютно святым, которое не знает зла и не причастно греху. Наше же настроение, вследствие нашей нравственной ограниченности и постоянной борьбы добрых и злых мотивов, есть настроение возмущаемое и изменяющееся. Оно есть настроение к добру и злу, непрерывно колеблющееся между этими двумя побуждениями. Поэтому, как мы не в состоянии достигнуть нравственного совершенства, так не можем постоянно владеть святым настроением. Самое большее, что в наших силах, это возгревать в себе это настроение по идее долга и нравственного закона. Настроение не есть самостоятельная нравственная сила, качественно определённая и всегда себе равная. Направление его стоит в зависимости от характера предшествовавших ему чувств, представлений и побуждений воли. Будучи показателем общего состояния души и её основного возбуждения, оно есть сложное психическое явление и с качественной стороны точно соответствует тому, какие представления и чувства занимают в данный момент нашу душу. Понятно, что раз возникнув, настроение усиливает или ослабляет душевные процессы, способствует более живому или более медленному их обороту в том же однообразном их направлении, тем не менее настроение нисколько не изменяет этих процессов по содержанию. При таком значении оно, очевидно, оказывается богатым источником душевных движений и могучим возбудителем моральной энергии. Но так как воля наша не всегда хочет добра, а представления и чувства не всегда нравственно чисты, то и совершенное постоянно-моральное настроение не возможно. Святое настроение есть

—414—

petitium principii, не доказуемое ни по началам опыта (который имеет здесь решающее значение), ни умозрения. Таким божественным настроением человек владел бы лишь тогда, когда бы воля его сделалась безусловно доброй и когда бы он мог истребить в себе без остатка волнения греховного чувства. Пока же человек остаётся в теперешних условиях существования, до тех пор святое настроение будет для него недостижимым идеалом. Хотя Господь И. Христос требует, чтобы мы были совершенны, как совершен Отец наш небесный (Мф.5:48; Лук.6:36) и заповедует любить Бога всем разумением (настроением, διάνοια, Мф.22:37; διάνοια καρδίας Лук.1:51), но ведь при всех подобных требованиях Евангелие научает нашу волю опираться на живое общение наше с личным живым Богом и с живым во веки Христом, как это с особенной ясностью изложено им в Прощальной Беседе... Без этих условий напротив нам угрожают вечным нравственным бессилием, напр. Ин.8:21–25. Вот первое недоумение, с которым мы встречаемся в учении Канта о настроении: как можем мы создать в себе настроение, имеющее бесконечное достоинство и оправдывающее нас, когда доступное естественному человеку настроение и несовершенно святое, и не совершенно чистое.

Раз изменив собственным принципам не принимать в морали ничего сомнительного и допустив в качестве всеобщего основания спасения необъяснимый факт, Кант, чем дальше исследует настроение, тем больше теряет под собой почву практической философии. Прежде всего скажем, что мысль о неизменности раз принятого доброго настроения есть чистейший вымысел, положение, радикально противоречащее действительности, которая показывает нам в лице христианских подвижников, каких гигантских усилий воли и сколь долголетних упражнений требует от нас стремление сохранить всегда доброе настроение. Измышлённый параклет Канта есть самая ложная идея, своей парадоксальностью громко заявляющая о необходимости иных, истинных побуждений к добродетели, находящихся вне нашей греховной природы. В своих рассуждениях о настроении Кант снова противоречит сам себе, ибо совер-

—415—

шенно неожиданно отводит в вопросе об оправдании значительное место эмпирической деятельности человека, хотя о ней и не должно бы быть речи после того, что сказано о достоинстве настроения. Кроме того, по закону автономного разума, доброе настроение, как абсолютно-целое, восторжествовав над злом и сделавшись максимой воли, должно быть уже постоянным направлением воли. Дело в том, что в области чистой свободы есть или добро, или зло, так что пред судом чистого разума можно быть только или добрым, или злым, смотря по тому, что влияет на волю: чистая ли форма закона, или другие побуждения. Но, допуская, что каким-либо образом возрождение произошло (нравственная революция, по выражению Канта), после чего доброе настроение должно получить в нас реальную силу, что нужно думать о теперешнем нашем моральном состоянии? Конечно, по принципам автономной морали, оно, как состояние возрождения, есть состояние совершенной праведности и святости. Победив зло, мы тем самым в умопостигаемом смысле навсегда исключили его из побуждений воли и, приобщившись доброму настроению, должны, постоянно жить по законам добра. А если эмпирическая свобода и возникающий из неё ряд действий также без остатка обусловлены трансцендентальной свободой, то, очевидно, какова последняя свобода и каковы её принципы, такова и эмпирическая свобода с своею деятельностью. Отсюда, если до возрождения и свобода, и деятельность были греховны, то после возрождения мы стали совершенно другими и уже не можем грешить. То доброе настроение, которое однажды победило злое, обеспечивает нам и дальнейший успех в добре. Отсюда и все дела возрождённого непременно добрые и святые, ибо верховная максима, по которой они совершаются, тоже добрая и святая. Значит, чтобы быть спасённым, нужно владеть добрым настроением, и владеющий им непременно спасён, потому что нет среднего настроения: то доброго, то злого. Спасение есть такой же умопостигаемый акт свободы, как и падение ко злу, вследствие чего здесь происходит или полное возрождение, или никакого. – Остановившись на этих посылках, мы считаем рассуждения Канта о поведении и его несоответствии настроению по мень-

—416—

шей мере лишними. Когда допущена возможность нравственного возрождения, то появившееся доброе настроение есть единственное и абсолютное условие нашего спасения. Кроме него, ещё искать где-нибудь спасения – напрасный труд. Дела – не условие спасения, а необходимое следствие настроения, с которым они вполне совпадают. Однако, Кант, как бы забывая о силе настроения, входит в оценку поведения и находит, что дела вообще недостаточны для спасения и не вполне отвечают настроению. В опыте никогда совершенно не обнаруживается идея, так что о высоте морального настроения нельзя заключать по делам, а по его напряжённости, открывающейся для морального сознания. – Выходит таким образом, что настроение и есть абсолютная сила производить добро и сила неравная абсолютному добру, потому что и с принятием доброго настроения дела всё же не безусловно-добрые. Нет нужды прибавлять, что это – противоречие, уничтожающее значение настроения как реальной нравственной силы, от которой исходит всякое добро. Будь оно такой силой, тогда Кант не сказал бы, что требование морального закона: «будьте святы» ни в какое время недостижимо. Тогда, наоборот, это требование было бы самым лёгким и исполнимым, ибо оно – требование того же настроения, сделавшегося святым, или требование того же безусловного «должно», которое есть безусловное «можно». В случае же несоответствия между требованием и исполнением, настроение, разделённое между противоположными побуждениями, само становится несовершенным, следовательно отнюдь не безусловным условием спасения.

Второе практическое положение относительно настроения касается согласия счастья и добродетели. По началам практического разума за добродетелью непременно следует соответствующее ей моральное счастье, состоящее в твёрдой уверенности, что добро будет постоянно возрастать. Такое же счастье, без сомнения, должно сопровождать и доброе настроение, насколько последнее есть само добро и сила добра. Вместе с этим счастьем неразрывно сознание физического блага, которое в царстве Бога практически соединено с моральным улучшением. Тут должен быть совершенный внутренний мир и непоколебимая вера в

—417—

достижение добра. Человеку не стоит беспокоиться за свою судьбу, так как участь его определена в добром настроении. Ещё менее он может бояться бедствий и наказаний, которые являются наказанием за зло. – На поверку между тем выходит опять обратное. Добрый человек не только подлежит страданиям, но даже, по идее морального совершенства, необходимо переносит их, чтобы посредством своего поведения доказать истинность настроения. К непременным условиям идеала принадлежит то, что мы представляем совершенного подвергающимся всем бедствиям даже до перенесения мучительной смерти за добро, так как через страдания, по мысли Канта, искупляется первоначальная вина и удовлетворяется правда Божия. Они – возмездие за грех и условие оправдания. Но если «наказание само по себе зло, хотя бы тот, кто наказывает, и имел в то же время доброе намерение», то едва ли наказание можно иначе чувствовать, как зло, и тем большее зло, что «заслуживающий наказания (каковы все мы) не имеет основания надеяться на снисхождение»³⁸⁷. Стало быть, и тут нет соответствия между постулируемым и действительным состоянием доброго и остаётся неизвестным, почему добрый (идеал, например) должен неизбежно страдать, если он уже оправдан через доброе настроение.

Посмотрим теперь – может ли быть настроение нашим утешителем и заменить собою Духа Святого. Бесспорно, что для поддержания в нас нравственных стремлений и для ободрения среди разнообразных соблазнов, и страданий, мы нуждаемся в каком-либо утешении, ибо без него эти страдания обратились бы в удручающую муку, следствием чего была бы нравственная подавленность и апатия. Кант говорит, что настроение есть наш утешитель, истинный Дух Святой, возбуждающий на подвиг во имя добра и ободряющий в страданиях. Правда, что настроение, как сказано выше, великая нравственная сила и что под влиянием его можно совершить как большое добро, так и большое зло. Но нам нужно знать, каким

—418—

образом моральное настроение может быть нашим постоянным утешителем и всегда поддерживать моральную радость в страданиях. Мы уже сказали, что настроение, как общее чувство, есть элемент неустойчивый, часто изменяющийся по своему содержанию. Притом же, как прекрасно сказал Кант, нигде так легко мы не обманываемся, как в том, что касается доброго мнения о самих себе³⁸⁸. Недаром сам Кант советует не доверять настроению, а стремиться к своему спасению «со страхом и трепетом», и о силе настроения заключать не по внутреннему чувству, а по продолжительности доброй жизни, т. е. по отвергнутому прежде масштабу эмпирических добрых дел. Внявши последнему совету, станем судить о настроении по делам. Но и в этом случае, по Канту, мы опять не достигнем подлинного знания о нём, ибо в опыте не может быть дано чистое настроение. Настроение, как чисто субъективное явление не может быт довлеющим для страдальца утешителем, таким может быть лишь отвне даваемый и потому превышающий сомнения источник благодати, или как говорит Господь: «иной Утешитель». О благодати, впрочем, говорит далее и сам Кант.

Нужно было решить третью и последнюю антиномию о возможности спасения, гласящую так: нельзя верить в спасительные заслуги другого и необходимо верить в них, чтобы быть оправданным. Нужно было именно показать, как человек может спастись, когда он не в состоянии ни совершить теперь ничего сверхдолжного, ни верить в незаслуженное самим спасение, потому что вина его личная и ни на кого не переносимая. Кант думал, что он разрешит эту антимонию, сказавши, что Бог смотрит не на отдельные проявления настроения, а созерцает его в его интеллектуальном единстве, как абсолютно-целое, и сообразно с тем изрекает свой приговор о человеке. Но так как затем нужно было частнее определить то свойство Божие, по которому Бог так судит о человеке и наше несовершенное настроение вменяет в совершенное, то Кант неизбежно приходит к понятию божественной благодати, разумея под ней «намерение

—419—

Бога дать нам блага, к которым мы имеем моральную восприимчивость». Вот что говорит об этом сам Кант. «Исход из испорченного настроения в доброе есть жертва и наступление длинного ряда зол жизни, которые новый человек в настроении Сына Божия принимает на себя ради добра, но которые ветхому человеку (ибо он морально иной) приличествуют, как наказания. Следовательно, хотя новый человек физически (рассматриваемый по эмпирическому характеру, как чувственное существо) тот же наказуемый человек и, как такой, должен быть осуждён пред моральным судилищем, значит, и пред самим собою; однако в своём новом настроении (как умопостигаемое существо) он пред божественным судьёй, у коего настроение заступает место дела, морально другой. И это настроение, принятое им в своей чистоте, как настроение Сына Божия, или (если мы олицетворяем эту идею) Сам Сын Божий является вместо него (доброго) и всех верующих (практически) в Сына Божия искупителем вины греха; как Спаситель, Он удовлетворяет высочайшую справедливость Своими страданиями и смертью; а как Ходатай производит то, что нам можно надеяться быть оправданными пред Судьёй, причём то оправдание, которое новый человек, умерший для ветхого, должен постоянно переносить в жизни, кажется в представителе человечества как раз навсегда перенесённая смерть. Здесь есть избыток над заслугой дел и заслуга, которая вменяется нам по благодати (aus Gnaden)»³⁸⁹. Значит не мы сами спасаем себя, а оправдывает нас божественная благодать, даруемая нам во спасение. Бог делает нас блаженными, хотя обвинитель наш в праве требовать нашего осуждения (по нашему эмпирическому характеру, но также, нужно прибавить, и моральному); Бог вменяет нам наше несовершенное настроение в совершенное и спасает нас³⁹⁰. Без благодати нет спасения, продолжают

—420—

утверждать ученики и защитники моральной религии Канта. Благодать, рассуждают они, есть необходимое восполнение недостатка нашей праведности пред божественным судьёй, насколько конечная цель мира должна быть полагаема в нашем совершенстве и блаженстве; благодать есть моральный постулат и необходимое требование нравственного закона а priori. Поэтому, заключает Тифтрунк, «если мы делаем то, что требует наша обязанность, то можем верить, что и Бог сделает то, что облагодатствует нас». Но хотя практически необходимо постулировать из сознания морального закона благодать, но, как соединяется закон с благодатью, этого, по Тифтрунку, мы никогда не поймём. Ещё решительнее в пользу незаслуженной благодати в деле спасения высказывались Иоанн Шмид и Круг. Последний задался целью примирить в религии Канта антиномию, выставленную в первый раз публично Рейнгардом с церковной кафедры (1800 г.). Антиномия в постановке проповедника гласила: «человек сам по себе должен быть достойным божественного благоволения, – и человек не может быть достойным его, а делается святым через заслуги другого». Круг, отвергнувши как тезис, так и антитезис антиномии, разрешил её в следующее, будто бы бесспорно кантовское, положение: «стремись из всех сил к твоему нравственному совершенству с полным доверием, что Бог, не смотря на твоё несовершенство, будет благоволить к тебе ради заслуг других»³⁹¹. Как ни неизбежен такой вывод, но он вовсе не примирим с тем, что нам известно

—421—

о самодовлеющей нравственности и автономном разуме. Если в христианстве благодать является разумной божественной силой, необходимо следующей из всех истин веры, то в Кантовой религии благодать есть Deus ex machina, понятие, насильно навязанное самозаконодательной морали, где всё проистекает от свободы и на ней утверждается. Странно слышать о благодати от того, кто приписывает разуму верховное значение (die Vernunft ist souverain über Alles) и считает его безусловным судьёй во всех делах веры (Тифтрупк³⁹²). Но ещё страннее звучит это понятие у Канта, по мнению которого человек «в нравственном смысле есть или должен быть тем, что он должен сделать или уже сделал». Он сам себе ходатай, искупитель и спаситель. Его Христос в нём самом, и судья мира не Бог, а сын человеческий, т. е. каждый сам для себя³⁹³.

Чувствуя непоследовательность, Кант благоразумно умалчивает о следствиях, какие вытекают из понятия благодати в отношении оправдания. Вместо того он хотел бы разрешить нашу антиномию в следующее положение и дать ему практическое толкование: будто практически нужно спрашивать не о том, что предшествует спасению, а о том, откуда мы сами должны начинать стремиться ко спасению (circulus vitiosus). Конечно в такой постановке вопрос получает иной смысл, но за то прежняя антиномия нисколько не становится понятнее и отнюдь не объясняется, ибо нам нужно разрешить одну антиномию, а мы получаем ответ на другую. Следовательно, если в рассуждении об оправдании понятие благодати неустранимо, от принятия которой не мог даже отделаться Кант, то и его религия, в этом пункте, подписывает сама себе смертный приговор.

В заключение исследования о спасении, по учению Канта, мы ещё раз повторим, что его религия с её средствами

—422—

не сделалась и не могла сделаться религией практически. Не удовлетворив никого: ни верующего христианина, ни учёного богослова и философа, она осталась только бессильной попыткой объяснить по идеям разума христианские истины, и в этом её единственное достоинство, увеличивающееся ещё от того, что теория Канта была могущественным противовесом формально-юридическим представлениям об оправдании, господствовавшим в западном богословии со времён Анзельма Кентербурийского и нравственного квиэтизма протестантов, освободивших свою совесть от подвига постепенного совершенствования, усыпив её учением об оправдывающей вере. Итак, в религии Канта есть свет, но нет центрального солнца; есть требования и законы, но нет оживляющей веры и любви; есть стремление ко спасению и видимость оправдания, но нет спасающего Христа. Это – опыт построить здание без фундамента, извести воду из сухого источника, собрать плоды без дерева, согреть мир без огня. И к таким бесплодным выводам Кант пришёл не потому, чтобы ему христианские догматы казались несогласными с разумом, а потому, что он не понял неразрывности той логической связи, которая существует между нравственными требованиями христианства и его догматическими положениями. Во всяком случае его заблуждения отличаются искренностью. Кант даже не маскирует встречающихся у него противоречий в учении об оправдании. Рассуждая в своих других сочинениях о божественном мироправлении, где никто, ни даже самый лучший человек, не может утверждать свою надежду на лучшее состояние из божественной справедливости, а должен ожидать улучшения от благости, Кант прибавляет: «ибо кто способен только увеличивать собственную вину, тот не имеет никакого права на божественный дар добра»³⁹⁴, и награда со стороны высочайшего Существа возникает не из справедливости к нам, имеющим ясные обязанности и никакого права на награду, но из любви и благоволения (benegnitas³⁹⁵).

А. Кириллович

—423—

Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. В неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрешённые от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу. Спрашивается, как могло найти себе место подобное явление в творениях великого философа? Ответ очень прост. В своих богословских трактатах Кант всходил не из одного рационального принципа, а брал важнейшие догматы веры один за другим и затем обезличивал их; естественно, что, отняв крышу и потолки у комнат, не сложишь из последних нового дома. Но не увенчав собственной философии твёрдым религиозным учением, Кант своим примером вовлёк дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по-своему всякий догмат, то всё же с относительной добросовестностью, ибо он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры её практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины и в лице Гарнаков,

—424—

Толстых и проч. продолжают поныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собой понятно, что богословские воззрения Канта, в виду их преемственно-передающегося влияния, должны привлекать самое серьёзное внимание христианских апологетов и притом в особенности по той стороне их, которая представляет собой исключительные в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьёзные, опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственные несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу св. веру именно с этой точки зрения. По его мнению для морали безразлично, был ли Иисус Христос Богом или нет, существовало ли данное от Бога откровение, или нет; даже более того – лучше, если б ни того, ни другого не было. Мы постараемся показать необходимость того и другого, вытекающую из Кантовских же положений, определяющих нравственную природу человеческого разума, к которым теперь же и обратимся.

Нравственный автономизм и теизм, как откровение.

§ 1. Условность какой бы то ни было автономии в морали

Читателей Кантовских сочинений поражает то урезывание постулатов нашего нравственного сознания, которому автор подвергает выводы своей критики Практического Разума в своих позднейших религиозно-философских сочинениях, далеко уступающих сочинениям более ранним. Именно в своей критике он утверждает, что нравственное сознание человека носит в себе самом убеждение о своей объективной и притом абсолютной значимости и таким образом постулирует идею объективного нравственного миропорядка: казалось бы тут всё сказано для обоснования теизма не только как философской системы, по и как системы религиозной, утверждающей мысль о самом тесном личном единении нравственного сознания

—425—

(т. е. человека) с объективным основанием нравственного миропорядка (т. е. Богом, ибо по Канту же только личности можно приписывать какие бы то ни было нравственные предикаты). К подобным именно выводам и приходят Новокантианцы правой стороны. Но Левые стараются остановить их умозаключения посредством небезосновательной ссылки на своего общего учителя, который настаивает на излишестве для нравственного сознания и жизни каких бы то ни было внешних побуждений и если даёт им место, как мы видели в изложении его религиозной философии, то лишь в виде второстепенных руководственных начал для нравственного поведения, для дисциплинирования уже определившейся в основном направлении воли.

Спрашивается, какое же смешение понятий производит подобную непоследовательность в воззрениях философа, то допускающего, то отрицающего объективную сторону нравственного сознания и притом становящегося в явное противоречие с фактами, неотразимо убеждающими нас, какой могучий нравственный переворот производит в людях христианское Откровение, принимаемое именно, как откровение Бога, как нечто объективное? Ответ на такой вопрос нужно искать в стремлении Канта твёрдо установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Кстати, нужно сказать, что его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве. Но зайдя слишком далеко в следовании своей идее, Кант боялся унизить нравственное начало через признание какого бы то ни было внешнего влияния на него со стороны хотя бы евангельских Откровений. Справедливо утверждая свободу и самоценность нравственной природы человека со стороны самых возникновений стремления к добру или ко злу, Кант не остановился на той истине, что добро, свободно принимаемое или отвергаемое человеком, бесконечно возвышается в своей ценности, когда вместо неопределённого позыва к сострадательному чувству, представляется ему стройной системой истин, от небесного престола Божия обнимающих собой весь космос и все века. Из этого факта явствует, что наше нравственное

—426—

сознание для своего полного раскрытия нуждается в объективном подтверждении, в объективном разъяснении своих стремлений. Добро, мы сказали, возвышается в своей ценности через объективное раскрытие его космического значения или, что тоже – через христианское учение, но этим нисколько не привносится ущерба нравственной автономии, так как принять или отвергнуть это добро зависит всё-таки от человека. Нравственное начало субъективно по выбору своего направления, но не по цели. Это положение остаётся даже в том случае, если б согласно Канту и вопреки истине за выражение нравственной воли признать не любовь, а холодное уважение, которое всё же растёт или умаляется в зависимости от нравственной ценности своего объекта. – Если мы от этих общих соображений обратимся к Библии, то увидим, что и здесь истины Откровения признаются по отношенью к нравственному сознанию человека не понудительными этерономическими мотивами к принятию принципом жизни добра вместо зла, но началами, со всей силой утверждающими человека в том или ином принятом направлении воли, а в случае её колебания или нравственной спячки, побуждающими человека к тому или иному нравственному самоопределению. Ещё праведный Симеон сказал о Христе: «сей лежит на, падение и восстание многих во Израиле и в предмет пререканий..., да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34–35). Те же мысли высказаны Спасителем в беседе с Никодимом, а также и во многих других местах, преимущественно в Евангелии от Иоанна (гл. 5, гл. 12).

Пусть будет прав Кант, утверждая, что наше стремление к добру свободно, что деятельность, производимая не по субъективному мотиву совести, а по приказанию только, не имеет нравственной ценности, но чтобы и иная, желательная Канту, деятельность была возможна, необходимо соотношение её с объектом, признание этической ценности за этим последним; необходимо эмпирическое знание объективного нравственного миропорядка. Правда, Кант склонен утверждать, что этот миропорядок дан в нашем разуме а priori, но в подобном положении есть только доля истины, доля, правда, весьма ценная, но ещё больше

—427—

явного заблуждения. Уступим на время нашему философу мысль о достаточности априористического выведения всех возможных для человеческого разума теологических истин, но ведь область нравственных отношений простирается прежде всего на людей. Если понимать нравственную автономию в смысле безусловно субъективном, то логика потребует от нас такого нелепого тезиса, чтобы мы а priori знали о существовании каждого существующего человека, о его страданиях, о его нравственных нуждах; тогда следовало бы далее признать грубым этерономизмом и тот факт, что наши нравственные волнения возникают при виде человеческих страданий и ошибок, что мы не пребываем во всегда себе равном настроении некоторой общей мировой скорби, но вдруг при виде утопающего бросаемся к нему на помощь, или, зная о своём влиянии на друга, спешим убедить его к борьбе с возникшим искушением.

§ 2. Нравственная автономия и Откровение

Итак, все эти явления жизни, вызвавшие в нас добрые чувства, по отношению к нравственной автономии имеют совершенно параллельное значение Откровениям евангельским, убеждающим нас отвне, что нравственный миропорядок, желаемый, требуемый нашим нравственным сознанием, существует действительно, что возбуждающие нашу симпатию люди не суть призраки или случайно сочетанные атомы материи, долженствующие разложиться на свои первоэлементы и установить знак равенства между человеком и кучей мусора. A priori мы можем искать Бога и человека, требовать их бытия, но иметь уверенность в бытии их мы можем только при помощи Откровения, жизненного и учёного опыта. Значение нравственной автономии сохранится здесь во всей силе в том смысле, что узнав (из Откровения, опыта и науки) о существовании Бога и человека (как этического существа), мы совершенно свободно можем согласиться или не согласиться сделать их нравственную ценность нравственно ценной для нашего собственного сознания, признать их или же не признать для себя Богом и ближним. – Кантовский канон морали гласящий: «старайся поступать по такому правилу, которое

—428—

ты мог бы предложить в качестве всеобщего законодательства», всего менее может обойтись без объективного эмпирического познания. Не обходится без него верующий христианин, но нисколько не в ущерб нравственной автономии. Евангельское учение он принимает прежде всего по его нравственной ценности непосредственно, подтверждаемой априорным нравственным сознанием.

Атеизм ли, отрицание ли христианства оказываются выражением или случайного недомыслия и неведения, или просто свободным отклонением человеческого духа от послушания своему нравственному императиву, точно также, как вера есть выражение согласия воли следовать нравственному сознанию, нашедшему объективное утверждение своих постулатов в Откровении. Эту мысль не однажды высказал Господь; наиболее определённо известное изречение Его к иудеям: «Кто хочет творить волю Ею (Божию), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я сам от Себя говорю». (Ин.7:17). Пр. Исаак Сирин раскрывает эту мысль с философской определённостью и ясностью в 84 слове: «есть ведение, предшествующее вере и есть ведение, порождаемое верой... Есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностью, которой мы естественно без науки распознаём добро и зло. Сию рассудительность Бог вложил в разумную природу: при помощи же науки она получает приращение и пополнение... Сею рассудительностью можно нам обретать путь Божий... Сим приобретаем познание, чтобы различить добро и зло и приять веру... Естественное ведение, т. е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему нас в бытие. А вера производит в нас страх³⁹⁷; страх же понуждает нас к покаянию и деланию».

В Откровении наше нравственное сознание встречает искомое им а priori содержание и утверждает его не только как объективно существующее, но и как бесконечно ценное для него именно. Последнего оно не могло бы сделать,

—429—

если б не было автономно моральным в потенции, если б было напр. подобным сознанию животных. Животное может быть послушным, но его послушание будет всегда этерономистическим, ибо оно не может ценность нравственного содержания своего хозяина сделать бесконечно ценным для своего собственного сознания. – Нам представляется, что теперь с достаточной ясностью показана совместимость нравственной автономии и возможного человеку нравственного априоризма с принятием Откровения, как руководительного начала нравственной жизни. Самая автономическая, самая независимая мораль рационалиста не обходится без эмпиризма; мораль, как сказано, автономична по избранному направлению воли, по самой способности человека к нравственным ощущениям, но не по объекту своих стремлений, который (т. е. Бог и все сознательные существа) должны открыться человеку эмпирически. Сам Кант утверждает неразрывность моральной области от жизни личной. Посему, если б и бытие Божие было для меня, как несомненный факт, но если б Бог не говорил мне и не слышал меня, то моральные отношения к Нему были бы невозможны. Прочитайте из книги Иова главу 9-ую, 13-ую и 23-ю. Страдалец готов терпеть, но хочет убедиться лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснений непонятной кары. Но вот Господь открылся ему и вместо утешения обличает его непокорность. Казалось бы, Иову надлежало предаться ещё большей печали: что же он? теперь он сам укоряет своё прежнее смущение: «кто сей помрачающий Провидение, ничего не разумея?» – говорит он себе: «я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепеле». (Иов.42:3–7). Здесь нет пока никакой надежды на награду, никакого этерономизма, но самый автономизм морали, оказывается, требует идеи само-открывающегося Бога. Вот почему наиболее духовное четвёртое евангелие начинается с торжественного провозглашения открывающегося миру Бога-Слова и читается в самый радостный праздник Христиан.

—430—

Нравственный автономизм и Иисус Христос, как Спаситель.

§ 1. Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя

Кант отрицает христианское отношение ко Христу Спасителю прежде всего потому, что мы познаём Его не а priori, а эмпирически. Но ведь мы уже видели, что познание какого бы то ни было объекта нравственных отношений наших не может быть чуждо эмпиризма, хотя отсюда не следует, что оно не есть познание этическое, насколько последнее возможно для человека вообще. Итак мы не согласимся с положением Канта, будто Откровение, предлагающее Господа Иисуса Христа, как наш нравственно-возрождающий идеал, ео ipso низводит своих последователей в область этерономизма и заменяет нравственную автономию эмпирическим познанием: мы скажем, что при встрече с каждым провозвестником нравственных идеалов на долю нравственной автономии останется его свободная оценка. По отношению к вере во Христа, как видно из опыта, эта свобода в оценке проявляется с особенной силой. Неужели кто будет сомневаться, что принятие или отвержение веры в Иисуса Христа зависит от чисто автономистических, априорных условий нашего разума? Историческое познание есть действительно нечто эмпирическое, когда оно исследует генеалогию фараонов по иероглифам; здесь признание или непризнание тех или иных исторических истин будет зависеть от количества познаний и эмпирических способностей исследователя, но Иисуса Христа признать или не признать провозвестником истины не может нас понудить ни историческая критика, ни историческая апологетика, что видно из примера ближайших и постоянных свидетелей Его чудес, деяний и учения: люди, видевшие и слышавшие одно и тоже, сделались Его или врагами или одушевлёнными служителями, в зависимости от того, какому нравственному стремлению они свободно следовали, оправдывая тем вышеприведённые евангельские изречения, а ещё точнее следующие слова Христовы: «если б Я не пришёл и не го–

—431—

ворил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своём... Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненавидели Меня и Отца Моего» (Ин.15:22–25). Даже при злой воле нельзя не признать объективной нравственной ценности Иисуса Христа и Его учения, но именно в этой способности людей принять и напротив отвергнуть такое бесконечно великое, ясное и доступное для непосредственной оценки нравственное совершенство и красоту, сказывается вся сила свободной воли людей, могущей даже бесконечную объективную нравственную ценность сделать или не сделать бесконечно ценной для себя, ценной субъективно. Какой ещё большей автономии желает Кант для сознания и воли человека? Что общего остаётся между этой оценкой религиозного идеала сравнительно с эмпирической оценкой, напр., достоинства финикийских кораблей и других исторических явлений?

Придя к тому выводу, что вера в Иисуса Христа, как проповедника истины (а следовательно – и Сына Божия, каковым Он Сам Себя именовал), основывается на этическом проникновении, мы уже тем самым приблизились к представлению об Иисусе Христе, как нашем нравственном идеале, или, оставляя Кантовскую терминологию, как нашем Спасителе, без Которого спасение или нравственное совершенство было бы невозможно. Конечно, такого вывода Кант вовсе не разделяет, но вооружаясь против него, германский философ в самих своих возражениях снова даёт прекрасное орудие для установления опровергаемого им церковного догмата.

Во-первых нам помогает то общее положение Канта, что этот философ, не смотря на своё утверждение нравственной автономии, как голого категорического императива («ты должен» – без всяких обоснований), признал однако ту несомненную истину, что всякий этически одарённый человек почерпает одушевление к нравственной борьбе из того или иного объективируемого представления, которое Кант и называет идеалом. Важно для нас это потому, что здесь дано уже почти всё, что нам нужно для обоснования и раскрытия догмата: мы сейчас же готовы

—432—

докончить нить рассуждений философа: «это-то искомое человеческим разумом представление, долженствующее быть источником нравственных сил, и есть евангельский облик Иисуса Христа, утверждавшего, что если мы пребудем в Нём, то сотворим многий плод, что у верующих в Него проистекут из чрева их реки воды живой, тогда как без Него мы не можем творить ничего, но будем подобны сухим ветвям, обрубаемым от свежего дерева и повергаемым в огонь.

Однако Кант не хочет пустить нас по такой дороге. Одушевляющим нас к борьбе представлением должна быть мысль о «человечестве в его полном моральном совершенстве», скажет он: «морально совершенный человек есть изначальная причина, побудившая Бога к творенью мира и последняя цель всякого существования» (265). Да, к сожаленью, этим туманным, деланным идеалом, хотя в весьма разнообразном понимании, думает руководиться столь известная эволюционная мораль; но посмотрите, насколько он этерономичен, во-первых, насколько самопротиворечив во вторых, – если только он не будет видоизменён и освоен с нашими евангельскими догматами.

Не будем спрашивать: откуда нам известно, что именно цель Божеского творения такова, какой представляет её Кант, но согласившись стать на эту теистическую почву, спросим: «почему же для меня-то обязательна эта цель Творца? по чувству благодарности и любви к Нему? я готов с этим согласиться, но предъявляя мне подобные побуждения, извольте отречься от вашего автономизма, а укоры христианства в этерономизме перенести на собственное учение, а во-вторых, перестаньте мне запрещать вопросы: Кто же Он, мой Творец, требующий от меня благодарной любви? как творил Он мир? как допустил падение людей? и прочее, на что даёт ответ отвергаемая кантианством Библия, – Но может быть на вопросы об обязательности предложенного идеала Кант даст иной ответ, более согласный с его системой: идея совершенного человечества есть моя радость, непосредственный источник одушевления, нечто такое, что помимо всякой обязательности пред Творцом наполняет жизнью всё существо моё и заставляет восторженно биться моё сердце. Пусть

—433—

будет так, ответим мы, но тогда признайте и предполагаемые самим положением нравственно-метафизические свойства этого человечества, как-то объединённого в сердце идеалиста: выведите мне нечто вроде догмата Церкви (как это и делает Кант), а мы подвергнем его анализу и покажем, что он возможен логически только в своей традиционной постановке. Во всяком случае речь будет идти о догмате, о бытии объективном, а не о субъективной идее только, как этого теперь требует наш философ. Но если идеал объективен, то скажите, каковы частнейшие свойства этого, так сказать ингредиента вашего нравственного сознания. Конечно, ведь это не пантеистическое представление прогресса поколений, где нравственная личность, исчезающая как волна в безбрежном море, является исключительно в виде средства к благополучию будущих счастливцев? Нет, ответит философ, признающий её безусловное значение. – Но ведь это и не тот единственный, быть может, экземпляр истинного человека, для появления коего гибнут тысячи? Нет, скажет Кант, вполне последовательно отрицавший нравственной прогресс. Быть может это я сам, в загробной вечности достигающий полной святости и теперь любующийся ею в лице лучших людей истории? Кант молчит, по-видимому желая, но не решаясь дать утвердительный ответ на такой рискованный рецепт морали, приводящей кажется только к бесовской гордыне и систематическому самообольщению; но мы заставим его говорить, задав новый вопрос: зачем же вы говорите нам о человечестве, зачем волнуете наше сердце, свыкшееся с этим представлением со слов Апостола Павла? зачем не хотите быть откровенным и возвратить нас к холодному идеалу стоика? или вы опасаетесь, что для читателя Нового Завета этот идеал никогда идеалом не представится? В таком случае уступите нам человечество в его так сказать нравственном увенчании, но укажите нам данные, чтобы представить эту идею реальной, а не фикцией болезненного воображения? Пожалуй мы предупредим колеблющегося философа и скажем смело, что подобная идея (человечество в его нравственном увенчании) действительно не будет внешней для нашего нравственного сознания; она на самом деле есть

—434—

искомое сего последнего, но только искомое, а не данное. Ни гражданская история, ни окружающая действительность, ни опыт моей личной внутренней жизни не дают мне уверенности в том, что личное совершенство моё или другого есть достигаемая величина; ещё менее могу я вне Евангелия найти итог для жизни человечества, как собрания нравственных, т. е. безусловно ценных личностей, а не материала только. Я вижу напротив, что нравственное одушевление, охватывающее поколения, затем испаряется и уступает место разлагающей безнравственности; вижу, что подобные мне искатели нравственного совершенства оканчивают дни свои, далеко не достигнув желаемого. Находят ли они его после смерти? Довершаются ли там за гробом священные порывы отшедших поколений, существует ли в разрозненных эпохах и народах реальный, связующий узел, тот новый Адам, который служил бы удостоверением реальности моего идеала? – всё это априорные запросы, но не априорные тезисы; на эти вопросы нет ясного ответа в природе нашего разума; он ищет на них ответа во вне, хотя теперь уже без разъяснений понятно, что примет он этот внешний ответ не эмпирически познавательно, но этически свободно.

§ 2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал

Читатель, конечно, предугадывает, куда мы поведём его от этих вопросов, но пусть нас поведёт сам Кант. Сознавая условность, сложность и непопулярность своего собственного искусственного идеала, Кант старается приблизить к человеческому сознанию нравственный идеализм вообще и здесь он рассуждает весьма педагогично. Чтобы вдохновиться представлением искомого нравственного совершенства, мы должны по Канту представить последнее уже осуществившимся реально и тогда мы без труда будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно, для всех, истинным спасителем. Настроение этого человека «восторжествовало над миром и его соблазнами, воля его оста-

—435—

лась непричастна греху» и пр. – Да, представление такого человека меня воодушевляет. Правда, тут ещё далеко не всё, что нужно для «человечества в его полном моральном совершенстве», ибо тогда дайте мне ту добавочную идею о какой-то таинственной связи, объединяющей человечество в одно целое, которую мы тщетно будем искать в Кантовском номизме и индивидуализме, но всё же я готов согласиться, что такая идея о совершенном святом человеке является для людей некоторой нравственной силой... под условием убеждения в её реальности. Вот когда уместно вспомнить афоризмы нашего философа о ста талерах воображаемых и реальных, ибо насколько найденный святой Мессия мог вдохновить Нафанаила и Закхея, настолько одно, созданное фантазией представление о возможности такого человека едва ли окажется пригодным хотя бы для сантиментальных ощущений в минуты досуга, и уж никак ни для опоры в борьбе с искушениями жизни. Святого мужа ждали пороки и отчасти философы, его искали невинные страдальцы и проповедники покаяния, но только мужа действительного, отвне познаваемого, а не фиктивного. Рыцарские романы могли вдохновлять только помешанного Дон-Кихота и притом к подвигам, достойным своего последователя, а вооружить человека против его собственных страстей, которым он издавна служил, озарить сердце его любовью к отягощавшим его ближним, примирить со смертью и дать надежду на увенчание по смерти не может выдуманный тип совершенства: игра в куклы занимает только ребят, и, если мудрый философ нам её предлагает вместо нравственной опоры, то мы поблагодарим его лишь за то справедливое указание, что человек не может действовать без «Начальника и Совершителя веры» (Евр.12), что нравственный идеал невозможен без личности, лежащей в его основании, что такой личности, которая была бы и святая, а следовательно внешняя мне, и в то же время не этерономистическая, а следовательно как бы входящая в меня, такой личности нам не дано в субъективном сознании нашем в виде факта, но дана она в виде постулата: в её реальности нас убеждает христианская история, которая даёт нам образ действительного, исторического

—436—

Человека, Который действительно свят, но не чужд и мне грешному, Которого я могу сделать достоянием моей личной внутренней жизни и говорить с Апостолом: «живу ктому не аз, но живет во мне Христос. Мне еже жити Христос, а смерть приобретение» и т. п. Когда я объективно, но не этерономически, как выше сказано, встречаюсь с этим Человеком в жизни или в Писании, то мой дотоле смутный и бессильный зародыш нравственного идеала, во-первых, разъясняется в совершенно определённое представление, охватывающее и моё искомое совершенство, и с другой стороны, расширяющее до бесконечности и осмысливающее все мои симпатии, и я с Симеоном восклицаю: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко... с миром, яко видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей». Кант говорит, что разум, создав практическую веру в Сына Божия, сам утверждает её непреложность (267). Да, скажем мы, он её утверждает, когда узнаёт Сына Божия в качестве действительной Личности; он познаёт эту Личность не как эмпирический материал, не как Фемистокла или Аристида, но как издавна смутно искомую отраду, а ныне наполняющую всё существо его истину. Святая Личность, а не отвлечённая идея – вот что даёт мне возможность вопреки ежедневному опыту надеяться на мою собственную победу над грехом: эта святая личность в своей божественной правде для меня, во-первых, вдохновляющий пример, а во-вторых, и что важнее того, она становится для моего сознания как бы частью моего я, или точнее, я сам становлюсь частью этой личности, участником, или, употребляя церковный термин, причастником её внутренней жизни. Для пояснения этой мысли, выраженной в вышеприведённых словах Апостола Павла и имеющей у Канта самые общие предначертания, мы должны ввести одно новое понятие, уже не предполагающееся у сурового и сухого Канта, но вероятно не чуждое нравственному сознанию читателя. Это понятие – любовь. Совершенная святость есть совершенная любовь. Святость нашего идеала, встреченного в жизни, дорога нам и близка, не как безгрешность только, но как любовь. Любовь есть стремление к единству, начало победоносно упразд-

—437—

няющее греховную разделённость личностей³⁹⁸. Безусловная святость, найденная мной в моём нравственном идеале, т. е. Иисусе Христе, требует найти в Нём, и действительно преизобильно находит всеобъемлющую любовь, – всеобъемлющую, а следовательно объединяющую Его не только с окружающими существами (тогда как бы Он мог быть взаимным участником моей жизни, моим Спасителем?), но и со всем человечеством, которое таким образом объединялось бы в Нём, как в новом Адаме, сливалось бы всё вместе в одну жизнь Его любовью. Евангелие удостоверяет нас, что Он действительно любил живой любовью не только Свой народ и Своё поколение, но и поколения грядущие вмещал в Своём всеобъемлющем сердце; с особенной ясностью это сказалось в Его пророчествах о последних годинах Иерусалима и затем всего мира, а также в прощальной молитве. Впрочем, иначе не может и быть: всякое ограничение Его любви было бы ограничением Его святости или несовершенством. Святой – вполне должен любить всех, всё человечество; только в его любви человечество находит действительно связующее его звено, ибо даже общность нашего происхождения от Адама, а также и подобие природы при отсутствии этой объединяющей любви осталась бы только мысленным отвлечением, а не реальной силой. Итак, вот когда только мы получили право говорить о каком-то человечестве как элементе нашего нравственного сознания. Меня любит Христос и я люблю Его взаимно, вхожу в единение с Ним, а через Него со всем человечеством, которое Он любит, к которому стучится в сердце. Непосредственно человечества, как суммы людей, я любить не могу, ибо не могу даже представить его; если Христос мог это сделать, то значит, что Он, будучи святым Человеком, был и Богом. Впрочем, к этому догмату мы ещё вернёмся, а пока посмотрим, в каком именно настроении Христа, как святого и любящего Человека, являющегося для меня по Кантовской

—438—

терминологии нравственным идеалом, опознаётся то таинственное единение со мной, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания, в смысле совершенно желательном для последовательного Кантианства. На этот вопрос поможет нам ответить сам разбираемый нами философ, своей правдивостью подсекающий сам себе ноги в тех случаях, когда мысль его, вооружённая против Откровения крайностями инославия, пытается покинуть путь правильного рассуждения, лишь бы утвердиться на почве независимой морали или религиозного рационализма.

§ 3. Спаситель – Страдалец

Мы показали, что, держась Кантовских же проблем, должно признать нашим Спасителем того святого мужа, о котором нам скажет история; она говорит нам об Иисусе Христе; проверка подтверждает её показания. Теперь покажем, что Иисус Христос есть наш Спаситель не только, как Святой, но и как Страдалец. В этом по сказанному нас должны уверить Кантовские же рассуждения о свойствах нашего нравственного идеала. Не останавливаясь на рассуждениях Канта о представляющемся нам страдании практического идеала Сына Божия – мысли хотя и не бесполезной для наших выводов, но нуждающейся в новых утомительных разъяснениях, приведём его тезисы, определяющие переход человека от зла к добру. Основанные на его прекрасном учении о радикальном зле, учении бесконечно возвышающем великого философа над современными западными пигмеями-моралистами, эти тезисы возвышают его и над дряблым сентиментализмом протестантской ереси, сводящей христианскую веру к одной только теории. Переход к добру, говорит Кант (286), не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие

—439—

корни в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собой, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления) причиняют то высочайшее страдание, о каком только можно составить представление... Это скорбь, несравнимая ни с какой другой скорбью. Одинаково справедливо как то положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходит от возрождения и оставления зла. Страдание есть произведение зараз того и другого единовременного акта (отрешение от зла и соединения с добром и с Богом). – Конечно эти мысли для православного христианина – азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с ней. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции и то под влиянием более простого изложения её русскими беллетристами, а никак не Кантом.

Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно «умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотями: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в своё собственное постоянное руководительное правило (ibidem)». Но, достопочтенный философ, ведь для такого-то мучительнейшего переворота мне мало одной фикции! Уж позвольте же мне докончить вашу мысль вот как: «поэтому если тот Святой Страдалец, Который по словам Евангелия и Ап. Павла стонал и скорбел о моем греховном ослеплении и своим Крестом и смертью дал мне возможность радостно умирать ветхому человеку, если Он распятый и воскресший не таков, каким Его представляют христиане, не Бог, сошедший на землю, то вообще ни о каком нравственном усовершении людей и речи быть не может. Рассмотрим этот нежелательный Канту вывод частнее по его же положениям.

Первое положение: в человеке две природы, две друг друга исключающие симпатии – ветхий и новый человек.

—440—

Второе: для нравственного совершенства нужно мучительное убиение первого.

Третье: наше нравственное сознание есть к тому мотив, но ведь если я должен быть добрым только потому, что к сему зовёт меня (иногда сознаваемый) голос совести, то по той же логике я должен быть злым, когда во мне говорит ветхая природа.

Четвёртое: нравственному сознанию я должен дать предпочтение по его объективному превосходству, по его сообразности творческому плану: итак – прибавляем мы – долой автономию в смысле несовместимом с христианскими догматами.

Пятое, наше: если б в моей природе наивысшим правилом было сообразовать свою жизнь с метафизикой, то конечно теистическая философия была бы для меня достаточным пособием для совести, чтобы умертвить ветхого человека: но всякому известно, что и тот единственный философ, который не хотел пользоваться метафизически неопределённой верёвкой для освобождения из ямы, был измышлён баснописцами.

Шестое, наше: итак, чтобы переносить величайшие по Канту страдания для самоумерщвления ветхого человека, во мне самом нет достаточных данных, сколько бы я ни был просвещён философией.

Седьмое, наше: для этой цели в меня должна влиться другая жизнь, безгрешного, которая оживляла бы во мне нового человека и убивала ветхого, т. е. давала силу умерщвлять последнего. Человек этот Христос, сила соединяющая Его со мной есть любовь Его; любовь к страдальцу есть сострадание; сострадающая любовь, вливающая бессильному страдальцу победоносную силу, есть страдание вместо него, она справедливо называется, жертвой, жертвой воздаяния. Если бы мой переход от зла к добру не был бы страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в этих двух случаях и правда Божия, разделившая зло от добра страданиями, была бы нарушена, неудовлетворена, неудовлетворённой осталась бы и наша совесть.

Теперь же «исполнена всякая правда«: бессильный сам по себе, чтоб страдать в подвиге борьбы, я, прививаясь

—441—

ко Христу, как ветвь к лозе (Ин.15:8) или дикая маслина к плодовитой (Рим.11:24), почерпаю в Его существе источник нравственных сил: Его страдания, которые Он переносил, скорбя о моих грехах, коими Его распинает ветхий грешник, являются для меня удостоверением в том, что грехи мои (моя нравственная порча), пригвождены Им на древе (1Петр.2:24). Страдания, осмысленные для меня в Его лице, освящённые в Нём, наполовину перестают быть для меня страданиями, как для мучеников Его огонь и железо переставали казаться мучительными. Сохраняя свою объективную силу, эти страдания для христианина теряют свой ужас, свою безутешную горечь. В дружбе порочного человека с беспорочным любящим другом мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил: живя жизнью своего сострадательного друга, порочный человек находит в себе силу побеждать неодолимые дотоле привычки в справедливом убеждении, что делает это не для себя только, но и для него; вместо одной силы в нём теперь две. В христианине тоже две силы вместо одной, и насколько Христос лучше всякого земного друга, настолько и силы Его превосходнее, чем в приведённом примере.

Итак, страдания Христовы, перенесённые Им не в качестве борьбы с Его собственным ветхим человеком, ибо в Нём его не было, а перенесённые с нашим ветхим человеком, который Им побеждён и распят (Рим.6:6), эти-то страдания сострадающей любви и являются нашим искуплением не в смысле только ободряющего примера, но в том действительном смысле, что, зная Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, я своим стремлением идти путём Его святости, делаю Его достоянием своего существа, Им живу, Им оживляю нового человека своего и примиряюсь с своими, дотоле столь мучительными страданиями, которые меня отвращали от пути добродетели, ибо ныне я их почитаю священным мостом к лучшему соединенью со Христом, как научает меня Апостол «участвовать в страданиях Его» и приобщаясь Его тела и крови «возвещать Его смерть» (1Кор.11:26). Кант, собственно, не далёк от этих мыслей и был бы ещё ближе, если бы его

—442—

не отстранил от них протестантизм. Вот его рассуждения: воплощая в себе идею спасительных страданий в образе исторического лица, который был добрым и вместе с тем страдал, мы станем смотреть на него и особенно на его страдальческую смерть, как на единственное средство спасения и искупления. Но и без доказательств видно – продолжает Кант по адресу своих единоверцев, – что это заблуждение, ибо по содержанию идеи мы сами обязаны постоянно делать то же самое и действительно умираем для мира и греха (287) и проч. Протестанты склонны учить, вопреки приведённым словам Ап. Павла, что Христовы страдания и смерть дают мне возможность спастись без страданий и того креста, который каждый последователь Его должен понести: мы постарались показать справедливость православного учения, требующего от нас участия в страданиях и утверждающего, что без И. Христа у нас не было бы никаких сил к их перенесению, ни даже решимости принять их, как это объяснил Ап. Павел, описав борьбу ветхого и нового человека и сам вопрошая: «кто избавит меня от сего тела смерти»? и отвечая: «благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим.7:29). Побороть ветхого человека дал ему силу Иисус Христос, поселившийся в нём Своей сострадающей любовью, Своими страданиями за него. Христос страдает за нас, но не без нас, а с нами; спасает нас Он, ибо без Него мы бы не могли спастись, но не без нас. Если человек утопал в море, а другой бросился к нему и, взяв под руку, выплыл с ним на берег, то конечно он его спаситель; но если утопавший сам перестал бы грести изо всех сил, то всё туловище, кроме одной руки, ушло бы у него под воду и его самоотверженный друг вытащил бы на берег только мёртвый труп захлебнувшегося человека; но если б он не бросился помогать утопавшему, то последний, не смотря на все усилия, пошёл бы ко дну. Таково наше отношение к Искупителю в нашей борьбе со злом: благодаря протестантским искажениям Кант представлял себе евангельское и церковное учение об Искупителе так же неверно, как Л. Толстой, утверждающий, будто бы Церковь учит, что все грехи

—443—

сделал за нас Адам, а все подвиги И. Христос, так что нам остаётся лишь расписываться в получении.

§ 4. Страдающий Искупитель есть Истинный Бог

Признав учение об умерщвлении ветхого человека и оживлении нового, как единственно сообразное с природой нашего разума и с фактами, Кант тем самым будет принуждён принять все важнейшие догматы христианства. Если он хочет отрицать их, то пусть и остаётся на почве грубого евдемонизма, пусть рассуждает на тему практического благоразумия и мещанской добродетели, или с откровенностью г. Ницше и его российских почитателей признает себялюбие и порок, как желательное и должное для целей мироздания: но если он хочет настоящей добродетели, достигаемой не иначе, как страданиями, то ему не обойтись без учения об Искупителе, как собезначальном Сыне Божием, хотя бы он вовсе не желал принимать такого учения.

Мы сказали, что к мучительным страданиям подвижничества нравственно испорченное существо человека не будет подвигнуто философскими соображениями, а лишь приискренним единением с сострадающим ему живым Христом. Философия не может спасти человека, но не может и человек спастись, не философствуя над собой и над жизнью, не может он проникаться терпением в своём подвиге, если к его вере в живое общение с ним Искупителя не присоединится сознание того, в каком отношении стоит его Искупитель с враждебным для добродетели миром: иначе и само общение со Христом будет ему представляться лишь возвышенной и чувствительной мечтой, а не действительной силой. Правда, в минуты религиозного восторга он всё-таки будет повиноваться своим стремлениям, но в часы утомления и охлаждения религиозное чувство вызывается не иначе, как через созерцание творческих судеб, разъясняющее подвижнику высший мировой смысл его страданий. Таким образом догмат, находящий себе подпору в чувстве, сам является восполнением оскудевающего временами чувства, когда страдания придавливают живость последнего, а вид враждебного и сильного мира с его наслаждениями внушает

—444—

человеку помысл уныния и бессильного отчаяния. Чем может он оживить теперь своё чувство? Только убеждённой верой, что Тот, «Кто с вами сильнее того, кто против вас» (1Ин.4:4), убеждением в Божестве И. Христа. Правда, без этой веры невозможно с точки зрения здравого смысла и само общение с Ним всех людей, но тут будут нас соблазнять или мистики или ариане, которые, отрицая Божество И. Христа, припишут Ему какую-нибудь полубожественную, мифическую природу, для которой, как и для всего фантастического, всё возможно. С непреоборимой ясностью Божество И. Христа для подвижника добродетели вытекает из необходимо предлежащего ему ежедневно выбора между Христом и миром. Кант мало оттеняет, хотя и признаёт в принципе, ту мысль, что борьба подвижника происходит не только с самим собой, но и с миром, который ему по ветхой природе столько же сроден и близок, сколько враждебен вновь избранному пути совершенствования; мир не любит сплошного порока и злобы, но ещё более ненавидит сплошную добродетель: греки, измышлявшие себе богов по наблюдению над жизнью природы, человека и общества, приписали им все те добрые и злые силы, которые в своём сложном смешении управляют видимой жизнью мира. – Мир проникнут грехом в самых основных законах органической жизни, представляющей собой себялюбивую борьбу за существование, – в теперешнем устройстве нашего похотливого тела и мстительной души, в истории человеческих обществ и даже в устроении семейств: везде себялюбие, похоть и гордость. Против всего этого оплота зла становится подвижник, сам ещё далеко не чистый от соуслаждения злом. Святой Христос зовёт его к другой радости, и любовь Его готова излиться в сердце подвижника, но не обманывает ли его евангельский проповедник, как думали о Нём иудеи, говорившие, что «Он льстит народы?» Мир тоже прекрасен, силён и, по-видимому, бесконечен: как будет бороться с ним «малое стадо»? каков смысл его в этом царстве зла и плоти? Христос свят и велик, но ведь все великие люди были исполнены заблуждений, – Цельс и Порфирий указывают на невозможность, неестественность

—445—

Его заповедей. Правда, мой дух сорадуется им, но не обольщаюсь ли я сам, как Симон Волхв, желавший подняться на воздух, будучи плотью? Для подвижника Христос, ради Которого он отрицается мира, должен быть выше мира, чтобы Им «осудить мир», выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого возможного мира, всякого условного бытия: для сего он должен быть бытием безусловным: безначальным, ибо если Он начался, то быть может существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займёт своевременно отнятое у ней место и изгонит всё ей враждебное, – равным во всём Творцу по естеству Своему, ибо иначе кто уверит меня, что святость Божия не иная, чем та, проповеданная Христом, которая сделала меня врагом и мучеником мира? Итак, Христос должен быть выше природы и мира, истинным Богом. Сие нужно, чтобы во имя Его отрицать мир, противоречить миру, а чтобы объединить это противоречие с миром в высшем духовном единении с ним, чтобы возлюбить обновлённый Им мир, нужно верить, что мир в теперешнем его греховном виде есть не истинный сотворённый Богом Его храм, но осквернённый и искажённый злой волей, что Словом он был создан и без Слова не начало быть ничто, что начало быть. В этом мысль пролога Иоаннова, тесно связанная с учением Ветхого Завета о промыслительном Слове (Пс.105:106; Прем.16:18)³⁹⁹.

Архимандрит Антоний

—446—

Благоговейное отношение к святыне христианской и к местам, освящённым и прославленным жизнью, страданиями и смертью Богочеловека и подвигами святых Его, вызвало в христианском мире глубоко-благочестивый и широко-распространённый обычай так называемого паломничества или пилигримства. Не чуждое и другим религиям, например: греко-римской, иудейской, магометанской, посещение христианами святых мест для поклонения и молитв во все времена составляло одно из самых осязательных проявлений чувства христианской набожности, одну из предпочтительнейших форм церковно-религиозной жизни христиан. Как обетный подвиг, обычай паломничества всегда сопровождался молитвами и обрядовыми подробностями богослужебно-аскетического характера. Прежде чем странник отправлялся в путь, он просил молитв церкви и принимал благословение от одного из самых уважаемых предстоятелей её, который нередко при этом указывал направление и предельный пункт предпринимаемого путе-

—447—

шествия. К сожалению, ни наша древне-богослужебная письменность, ни греческие церковные книги не сохранили, сколько нам известно, сведений о тех древних обрядах и молитвах, которыми напутствуем был отправлявшийся паломник, точно также как они не сообщили нам известий об особых одеждах последнего. Этот пробел в восточной практике возможно до некоторой степени пополнить из западных источников. В римско-католической церкви отправление пилигримов сложилось в церковное чинопоследование, точно определённое и записанное в разных обрядниках. Церемония отпуска пилигримов совершалась здесь во вторник на святой неделе, подобно тому, как на востоке в это время некоторые из монахов принимали схиму. Предназначенные к участию в обряде должны были в этот день являться в храм в одежде пилигримов: в туниках или рубашках и верхних плащах с капюшонами или башлыками, с посохами и сумами, в калигах на ногах и с широкополыми шляпами для головы. Посох и сума составляли как бы девиз пилигримства и необходимую принадлежность его, без которой не мог обойтись ни один официальный паломник. При вручении посоха и сумы читались особые молитвы, в незначительном числе дошедшие до сего времени⁴⁰¹. В одной из них говорится: «Молим Тебя, благоволи, чтобы, эти сумки (мешки) висели при бедре их, как некое оружие, приемлемое ими по любви к имени Твоему, и благослови посохи их, как поддержку немощного тела, и знамение пути их». Довольно рано вошло в обычай выступать в путь босоногими (discalceate), но и в таких случаях обувь всегда была при странниках, именно калиги, от которых, может быть, ведёт своё начало и само название странников каликами. Возвращаясь из своего путешествия, пилигримы украшали свои суму и шляпу цветами, морскими раковинами и, как символ счастливо оконченного пути, приносили с собой пальмовую ветвь, ветку Палестины, от которой происходит и наше славянское название паломник.

Как рано начались путешествия христиан в места,

—448—

дорогие для них по своим исторически-религиозным воспоминаниям? Некоторые западные писатели, ссылаясь на блаж. Иеронима, утверждают, что начало им положил ещё ап. Павел, ходивший в Иерусалим для поклонения (Деян.24:11), и что последующие христиане-паломники подражали его благочестивому примеру. И нет никаких оснований сомневаться в том, что посещение христианами св. мест есть обычай апостольских времён и идёт с самых первых веков церкви Христовой. «Долго было бы исчислять ныне», скажем словами блаж. Иеронима, «сколько во всё время от вознесения Господня до настоящего дня благовестников (евангелистов), сколько мучеников, сколько искуснейших в церковном учении мужей ходило в Иерусалим. Все они думали, что в них меньше будет религиозности, меньше знаний, и что они не получат, как говорится, высокой руки добродетелей (summam manum virtutum), если не поклонятся Христу в тех местах, где заблистало со креста первоевангелие»⁴⁰². Из длинного ряда имён благочестивых путешественников, направлявшихся в св. землю в течение трёх первых столетий, история, не считавшая своей задачей отмечать простых, безвестных паломников, сохранила нам лишь два славных имени. В Церковной Истории (VI, 11) Евсевия читаем об Александре, Каппадокийском епископе II века, «доблестно ратовавшем в гонение Септимия Севера и прославившем себя исповеданием имени Христова»: «последуя как бы божественному мановению, он (т. е. Александр) из Каппадокии отправился в Иерусалим для молитвы и посещения святых мест, и принят был братиями весьма дружелюбно, так что они не хотели отпустить его домой»⁴⁰³. В начале III века знаменитый Ориген, некоторое время живший и учительствовавший в Палестине, ходил в Иерусалим, чтобы зреть и благоговейно почтить стопы ног Спасителя, Его апостолов и пророков, как сам о том свидетельствует в толковании на Иоанна⁴⁰⁴.

—449—

С водворением мира церковного при Константине Великом и прекращением гонений, не благоприятствовавших посещению христианами св. мест, число знатных и незнатных путешественников в Иерусалим, естественно, должно было значительно возрасти. И действительно движение поклонников, направлявшихся в Палестину и св. город, сделалось в четвёртом веке явлением общераспространённым, увлекало, по словам св. Григория Нисского, целые толпы мужей и жён, а по письмам бл. Иеронима – великое множество епископов, мучеников и знаменитых людей. «Из какой страны не приходят люди к святым местам», спрашивает последний в письме к Евстохии и сам же в другом месте отвечает: «сюда (т. е. Иерусалим) стекаются со всего света.... Лучшие в этом мире христиане собираются здесь вместе.... Каждый из лучших людей Галлии спешит сюда. Удалённый от нашего мира британец, едва только начинает преуспевать в религии, оставив запад, стремится к месту, столько известному по молве и по библейским воспоминаниям. А что сказать об Армянах, Персах, народах Индии и Ефиопии, о стране близ Египта, кипящей монахами, о Понте, Каппадокии, Сирии Келенской (Calen) и Месопотамии, и о всех вообще народах Востока? Они по слову Спасителя: идеже бо аще будет труп, тамо соберутся орли (Mф.24:28), стекаются к этим местам и представляют нам зрелище всевозможных добродетелей»⁴⁰⁵. Св. Иоанн Златоуст в XXVI беседе на второе послание к Коринфянам писал: «Скажи мне, где гроб Александров (Македонск.)? Укажи и скажи, в который день он умер? А гробы рабов Христовых славны и находятся в царственном городе; дни кончины их известны, ибо составляют торжество для целой вселенной. Александрова гроба не знают и свои, а гроб Христов знают и варвары. И гробы рабов Распятого блистательнее царских дворцов не только по величине и красоте строений, – ибо и в сём они превосходнее, – но, что гораздо важнее, по ревности стекающихся к ним. Ибо и тот, кто носит багряницу, приходит лобызать гробы сии и, отложивши гордость, стоит пред ними

—450—

и молит святых, чтобы предстательствовали за него пред Богом. В предстательстве уже умершего, и скинотворца и рыбаря, имеет нужду облечённый в диадиму»⁴⁰⁶. Особенно велико, по словам историка Созомена (II, 26), было стечение поклонников в Иерусалим в день ежегодно совершавшейся в нём памяти освящения храма, построенного при Константине Вел. на Голгофе. «По случаю этого торжества, туда для посещения св. мест стекаются многие почти со всей подсолнечной». Между многочисленными путешественниками в Иерусалим и окрестности его, освящённые событиями ветхозаветной и новозаветной истории, было немало мужей славных в том или ином отношении. Из числа таких можем указать: Василия Вел., Григория Нисского, Трифиллия епископа Левкусии Кипрские, Порфирия еп. Газского, бл. Иеронима, св. Илария, Руфина Аквилейского. «Встреча с добрыми и приятными людьми», писал св. Григорий Нисский Евстафии, Амвросии и Василиссе, «и памятники великого человеколюбия к нам Господа, которые показывали мне на месте, были для меня предметом величайшей радости и веселия; потому что в том и другом открылся для меня праздник Божий: и в том, что я видел спасительные следы пребывания здесь оживотворившего нас Бога, и в том, что встретил души, в которых духовно созерцаются таковые же знамения благодати Господней, так что веруешь, что по истине в сердце того, кто имеет Бога, находится Вифлеем, Голгофа, гора Елеонская, Воскресение... Итак, поскольку я видел и чувственным взором святые места, видел притом и в вас явные знамения таких мест, то исполнился такой радости, которую никакое слово передать не может»⁴⁰⁷. Не менее глубокое, отрадное и назидательное впечатление произвели Иерусалим и бесчисленные поклонники его на бл. Иеронима, долго жившего потом и скончавшегося в Вифлееме (420 г.). «Как ни различны голоса (пилигримов разных стран), но религия одна. Сколько разностей народных, столько же почти и поющих хоров. Но между ними, что составляет

—451—

исключительно или по преимуществу христианскую добродетель, нет никакого спора из-за своекорыстия ли, или из побуждений гордости; общее соревнование из-за смирения. Пусть будет самый последний, его почитают, как первого. Нет никаких отличий, ничего поразительного в одежде. Как бы ни заблагорассудилось ходить, – нет ни порицания, ни похвалы. И посты не возвышают никого: не превозносится неядение, не осуждается и умеренное насыщение. Каждый своему Господу стоит или падает. Никто не судит другого, дабы не быть осужденным от Господа. А грызть друг друга зубами, что так обыкновенно во многих странах, здесь этого вовсе не водится. Нет роскоши, нет и развлечений. Но столько молитвенных мест в городе, что обойти их не достанет и целого дня»⁴⁰⁸.

В V-м веке путешествовал во св. землю подвижник Пётр из Галатии. Он ходил в Палестину, по словам блаж. Феодорита затем, чтобы «обозреть места, где совершились спасительные страдания, и там поклониться Спасителю Богу и насытить очи свои созерцанием вожделенных предметов. Ибо страстно привязанные к кому-нибудь обыкновенно чувствуют радость не только тогда, когда видятся с ним, но получают удовольствие и в том случае, если видят его дом, одежду и обувь. Сей блаженный муж, будучи объят любовью ко Христу, приложил к себе слова из Песни Песней: уязвлён любовию аз есмь (Песн.5:8), и как бы желая увидеть хотя тень Жениха, обратился к местам, которые источали для всех людей токи спасения»⁴⁰⁹.

Ещё более горячее сочувствие путешествия ко святым местам, особенно в Иерусалим, нашли в женщинах, во все времена отличавшихся живостью своего религиозного чувства и простосердечной любознательностью. Имя равноапостольной царицы Елены, матери царя Константина, занимает первое место в ряду набожных поклонниц святой земли. Мы не хотим этим сказать, что она представляла собой первый пример благочестивой паломницы, но что

—452—

её пребывание в Палестине было ознаменовано особенно важными для всех христиан открытиями в области святынь христианских и сопровождалось построением более или менее великолепных храмов над пещерой гроба Господня, в Вифлееме на месте Рождества Христова, на горе Елеонской и у дуба Мамврийского. История обретения царицей Еленой животворящего креста Господня хорошо известна теперь едва ли не каждому христианину. Вполне понятно в виду сказанного, почему пилигримство св. матери царя Константина и дела её религиозного усердия в Палестине заслужили особенное внимание и сочувствие первого христианского историка и описаны им довольно подробно. Св. земля, видевшая величайшее смирение и самоуничижение Спасителя, произвела на царицу Елену столь глубокое впечатление, что она, по словам историков Евсевия⁴¹⁰ и Руфина⁴¹¹, снявши с себя украшения, приличные её сану, в самой скромной одежде, чтобы не быть узнанной, вмешивалась в народную толпу для раздачи щедрой милостыни, приглашала к себе девственниц, живших в Иерусалиме, и в качестве простой рабы сама служила им за столом. Понятно, что пример столь знатной и благочестивой странницы должен был сильно подействовать на современников и потомков, возбудить их к подражанию и ещё более возвысить в их глазах важность путешествий ко святым местам. И св. Елена не осталась без последовательниц. В том же четвёртом веке путешествовала по св. земле другая не менее благочестивая жена, богатая и знатная вдова-римлянка, по имени Павла. Бл. Иероним подробно рассказывающий нам о странствованиях её, сам при всей своей любознательности и глубоко-религиозной настроенности души не был особенно склонен к подобного рода путешествиям, предпочитал им спокойную и уединённую жизнь отшельника, но в отношении к Павле – своей ученице и её предприятию несколько смягчил свой взгляд и представил её странствования, как высоко-добродетельный подвиг, заслуживающий полного уважения. – Забывши дом,

—453—

своих детей, родство, имения, все, что принадлежит миру, пишет бл. Иероним о св. Павле, она решилась оставить отечество; одинокая и никем не сопутствуемая захотела посетить Палестину. Прибывши в Иерусалим, она обошла здесь все св. места с таким жаром и любовью, «что не в силах была бы оторваться от первых, если бы не поспешала к остальным». Повергшись пред животворящим крестом Христовым, молилась так, как бы видела Господа висящим на нём. Вступив в пещеру воскресения, она лобызала камень, отваленный ангелом от дверей гроба; подобно жаждущему давно-желанных вод она припадала верующими устами к тому месту, где лежало тело Иисусово. Ей показывали столб, обрызганный кровью Господа, к которому Он был привязан во время бичевания, и горницу Сионскую, где сошёл Дух Святый на сто двадцать первых верующих. В Вифлееме она посещала гробницу Рахили, вертеп Спасителя. «И после того, как увидела священный приют Девы и стойло, в котором позна вол стяжавшаго и осел ясли Господина своего (Ис.1:3)..., она клялась в слух мой», замечает бл. Иероним о св. Павле, «что видела очами веры младенца повитого пеленами, Господа плачущего в яслях, покланяющихся волхвов, звезду, блистающую с высоты, матерь-Деву, усердного воспитателя, пастырей, пришедших ночью видеть исполнение слова, сказанного им (Лук.2:17) ..., видела младенцев избиенных, свирепствующего Ирода, Иосифа и Марию, бежащих в Египет! Она ходила в долину, в которой Иаков пас стада свои, а бодрствующие пастыри удостоились слышать: «слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение»; видела место рождения Исаака, следы дуба Авраамова, гроб Лазаря, дом Марии и Марфы, могилы двенадцати патриархов в Самарии, где, по преданию, с пророками Елисеем и Авдием погребён Иоанн Креститель, смоковницу Закхея; поклонялась гробу Иисуса Навина на горе Ефраим, обозревала Назарет, Кану, Капернаум, озеро Тивериадское, всходила на гору Фавор. Так, движимая чувством веры, не мудрствующей лукаво, прошла св. Павла всю Палестину с непрестанным воспоминанием о священных событиях, там или здесь совер-

—454—

шавшихся в ней. Посетивши затем Египет и поклонившись здесь великим Макарию, Арсению, Серапиону и другим инокам, она возвратилась в св. землю и поселилась в Вифлееме, где три года прожила в тесной келии, пока не основала монастырей и гостиниц для тех странниц, которые пожелали бы идти по тому скорбному пути, по которому прошла сама она, сопутствуемая многими благочестивыми девами и своей дочерью Евстохией⁴¹². А таких паломниц и потом было не мало в святой земле. В письмах того же блаж. Иеронима мы находим имена Знатных по происхождению и известных святостью жизни Мелании и Фабиолы, приходивших на поклонение в Иерусалим и некоторое время живших по близости его⁴¹³

Насколько сильно развит и широко распространён был к началу пятого века обычай путешествий к св. местам, сколько ревнителей благочестия устремлялось тогда в св. град на поклонение тамошней святыне, видно из того, что паломничество стало теперь вопросом времени и побудило представителей богословской мысли того времени высказать свой взгляд на посещение христианами св. мест и на те лишения, опасности и невыгодные стороны, с которыми оно неизбежно было сопряжено. В образец суждений по данному вопросу тогдашних церковных деятелей мы представим главным образом отзывы св. Григория Нисского и блаж. Иеронима. Из них первый изложил своё мнение о важности и значении паломничества преимущественно в небольшом письме или трактате: О тех, которые предпринимают путешествия в Иерусалим, а второй, долго живя в Вифлееме, прекрасно был знаком с пилигримством и не раз касался его в своих творениях. В словах Григория Нисского и бл. Иеронима, которые мы приведём сейчас ниже, разумеется, можно усматривать некоторое нерасположение их к паломничеству, горькие сожаления об усилении обычая приурочивать своё религиозное чувство к отдалённым святыням; но жестоко ошибся бы тот из читателей, который вздумал бы

—455—

на основании этих слов утверждать, что названные вами св. отцы, как и другие замечательнейшие учителя церкви, были вообще против путешествий ко св. местам, видели в них явление нежелательное. Церковные писатели, сами странствовавшие по св. земле и обретавшие в том, как мы видели, для себя радость и мир, действительно не похваляли этого, обычая в одном случае и относились к нему с полным сочувствием и уважением в других.

«Для посвятивших себя однажды высшему роду жизни я признаю весьма полезным», писал св. Григорий Нисский, «чтоб они постоянно обращались к словам Евангелия и по нему жили и направляли себя к Богу. Итак поскольку есть люди из избравших иноческую и отшельническую жизнь, которые считают делом благочестия посетить места Иерусалимские, в которых видны памятники пребывания во плоти Господа, то хорошо бы им сообразовать свои действия с заповедями Господними. Если же нет этого в заповедях Владыки, то не знаю, где бы заповедано было желать делать что-либо, ставя себя самого законом в выборе доброго. Там, где Господь призывает благословенных к наследию царства небесного, путешествия в Иерусалим Он не поставил в числе добрых дел. Там, где Он возвещает блаженства, не внёс в число их усердия к нему. Имеющий же ум пусть размыслит, зачем стараться делать то, что не делает ни блаженным, ни к царствию небесному близким?» По тщательном размышлении св. отец находит, что путешествия ко св. местам вместо пользы могут принести даже вред душевный избравшим совершенную жизнь. «Благочестивый образ жизни обязателен для всех и для мужей и для жён; отличие же жизни любомудрой целомудренность, а она сохраняется при несмешанном и отдельном образе жизни, чтобы природа не оскорблялась смещением и тесным сближением ни женщин с мужчинами, ни мужчин с женщинами, коль скоро они стремятся к соблюдению целомудрия. Но во время путешествия необходимость всегда приводит к нарушению осторожности и к безразличию в соблюдении правил; ибо женщине неудобно было бы совершить такой отдалённый путь, если б она не имела охранителя; по физической слабости она и под-

—456—

намается кем-либо на вьючное животное, и спускается с него, и в трудных случаях поддерживается. А для того, чтобы поднимать, нужно иметь или знакомого или наёмника; в обоих случаях неизбежно здесь нарекание. Ибо вверяет ли себя чужому или своему, – всё не сохраняет закона целомудрия. А поскольку в восточных странах, в постоялых дворах, в гостиницах и городах много распущенности и повода ко греху, то как может быть, чтобы у ходящего в дыму не стало резать глаза? Как можно пройти бесстрастно места, где действуют страсти? Да и что большего получит тот, кто побывает в этих местах, как будто Господь доселе телесно обитает в них, а от нас удалился, или как будто Дух Святой обилует между Иерусалимлянами, а к нам не может прейти...? Если бы большая была благодать в местах Иерусалимских, то грех не водворился бы в живущих там»...

Против этих спокойных нравственно-практических доводов св. отца многие из современников говорили: «Зачем же ты себе самому не предписал этого закона? Ибо если нет никакой пользы живущему по Богу быть там, для чего ты напрасно предпринимал такой путь?» В ответе на этот упрёк в непоследовательности и высказались со всей силой крепость и высота воззрений св. Григория Нисского и его беспристрастие в рассуждении дела, им самим изведанного. «Мне по той необходимости, в какой поставлен я жить от Правителя нашей жизни, случилось быть в тех местах ради святого собора, созванного для устройства церкви Аравийской. А так как Аравия сопредельна стране Иерусалимской, то я обещался предстоятелям святых Иерусалимских церквей прибыть к ним на совещание, так как дела были в замешательстве и нужен был у них посредник... Итак, нами никто да не соблазняется, только более должен быть убедителен совет наш, потому что мы советуем о том, что видели своими очами. Что явившийся Христос есть истинный Бог, это мы исповедовали и прежде, чем были на месте, и после сего вера не уменьшилась и не увеличилась. О вочеловечении через Деву мы знали и прежде, чем были в Вифлееме; и воскресению из мёртвых мы

—457—

веровали прежде, нежели видели гроб; что истинно было вознесение, исповедали прежде, нежели увидели гору Масличную. Ту только пользу принесло нам путешествие, что по сравнению мы узнали, что у нас более святого, чем в других странах. Посему боящиеся Господа хвалите Его в тех местах, в которых находитесь; ибо перемена места не приближает к нам Бога. Но где бы ты ни был, Господь придёт к тебе, если обитель души твоей окажется такой, чтобы Господь мог вселиться в тебе и ходить (Лев.26:12)»⁴¹⁴... Строгие суждения св. Григория Нисского о путешествиях ко св. местам вызывались обстоятельствами, среди которых он писал, хотя не были исключительными и находили себе как бы отклик в мнениях других знаменитых отцов церкви. Так блаж. Иероним, со слов которого мы кратко передали путешествие св. Павлы, был далёк от мысли делать из предприятия этой набожной и богатой женщины пример, обязательный для всеобщего подражания. «Достойно похвалы не то, что был в Иерусалиме, а то, что хорошо жил в Иерусалиме», писал блаж. Иероним монаху Павлину, просившему у него совета касательно путешествия во св. землю. «Все верующие получают возмездие не по различию мест, а но мере веры, и истинные поклонники поклоняются Отцу не в Иерусалиме и не на горе Гаризин... Места крестной смерти и воскресения доставляют пользу тем только, кои несут крест свой и ежедневно воскресают со Христом, тем, кои представляют себя достойными такого жилища... Небесная храмина равно видна и из Иерусалима и из Британии, ибо Царствие Божие внутрь вас есть. Антоний и весь сонм монахов Египта, Месопотамии, Понта, Каппадокии и Армении не видали Иерусалима: и без этого города им отверзлись райские врата. Блаж. Иларион был из Палестины и жил в Палестине, но только один день был в Иерусалиме, чтобы и не показать пренебрежения к святым местам, по их близости, но вместе с тем чтобы и не показать, что он ограничивает Господа только этим местом... Если бы места воскресения и крестной смерти находились не в знамени-

—458—

тейшем городе, где есть дворец, казармы, публичные женщины, комедианты, шуты и всё, что обыкновенно бывает в других городах, или если бы этот город посещали только толпы монахов, то действительно можно бы желать, чтобы такой град был жилищем всех монахов. А теперь было бы очень глупо оставлять родину, покидать города, считаться монахом и среди большего многолюдства жить совершенно также, как бы жил на родине... Город наполнен людьми всякого рода, и бывает такое стеснение обоего пола, что чего в другом месте избегал, здесь всё вынужден терпеть»⁴¹⁵.

Легко видеть, что св. Григорий Нисский и блаж. Иероним, строго высказываясь по вопросу о путешествиях ко св. местам, имели в виду посвятивших себя высшему роду жизни, избравших строго иноческую и отшельническую жизнь, а равно и всех тех людей, которые преувеличивали значение данного подвига, смотрели на паломничество, как на особенную гарантию спасения. Первым св. отцы и учители церкви внушают мысль, что не для всех путешествия ко святым местам одинаково полезны, что иной вместо пользы может вынести из них вред для своей души; вторых научают ценить свой подвиг не потому, далеко или близко они путешествуют, но по тому, с каким душевным расположением совершают свой подвиг. Всем вообще христианам св. отцы в вышеприведённых словах дают прекрасный урок – быть благоразумными и крайне осторожными в своих порывах к путешествиям; не думать, что земля, святая по имени, есть святая и по качеству живущих в ней; помнить, что в Палестине много соблазнов ко греху, и что человек, побывав в Иерусалиме, не становится от этого святее или более верующим, чем остальные люди; не превозноситься и не ставить себе в особенную заслугу, если кому-либо из них приведётся побывать в св. земле; ни на одну минуту не забывать, что истинное служение Богу в духе, и что путешествующие во св. землю только в том случае получают пользу, когда, увидев места смерти и воскресения Христова, погребут себя для

—459—

греха и воскреснут для новой, совершенной жизни, но главное не воображать, будто в будущей жизни, при раздаянии наград, прежде всего, примется во внимание данный подвиг, а не дела вообще. Суждения названных церковных авторитетов направлены были, таким образом к ограничению чрезмерно усилившегося в их время паломничества, к предотвращению нежелательных последствий его, к устранению своего рода злоупотреблений, начавших прокрадываться в данное явление церковно-религиозной жизни христиан. Сам по себе обычай посещать св. места признавался св. Григорием Нисским, блаж. Иеронимом и другими отцами церкви делом благочестивым, имеющим весьма важное значение для нравственного преспеяния человека, а потому заслуживающим одобрения и поощрения. Св. Григорий Нисский и бл. Иероним почитали себя, как мы видели, весьма счастливыми, что им пришлось посетить св. землю и видеть спасительные следы пребывания в ней Господа, созерцать памятники Его человеколюбия. Вынесши из своих странствований по святой земле в высшей степени отрадное и успокоительное чувство, они далеки были от мысли возбранять христианам поклонение святыням Иерусалимским, заграждать им путь к источнику несказанной радости, неземного мира и духовного веселия. «Если поклоняемся гробам мучеников», писал блаж. Иероним Марцелле, «и даже, поставляя, если можно, останки их на виду, прикладываемся к ним устами, то почему же оставлять без внимания гроб, в котором был похоронен Господь?.. Если после страданий Господних, это место (земля обетованная, напоённая кровью Христовой), как мелет нечестивый язык, стало позорным, то, что же значило, что Павел спешил в Иерусалим, чтобы там провести Пятидесятницу?.. К чему говорить далее о других святых и славных мужах, которые уже после прославления Господня приносили свои обеты и пожертвования к братьям, находившимся в Иерусалиме?⁴¹⁶» Св. Павлин Ноланский († 431) в своих письмах говорил: «желание благочестивое видеть те места, по которым шествовал, на которых страдал и вознёсся Христос;

—460—

также дело благословенное иметь у себя что-либо из тех мест, хотя бы ничтожный прах или что-либо от древа креста Христова, хотя бы то было величиной со стебелёк⁴¹⁷». Св. Иоанн Златоуст⁴¹⁸, бл. Феодорит, Евсевий Кесарийский точно также не раз высказывались о путешествиях ко св. местам, как деле религиозного усердия, имеющем весьма важное значение для христиан. В сочувственном отношении отцов и учителей церкви к странничеству по св. местам и нужно, нам кажется, искать настоящую причину, почему строгие голоса, по временам раздававшиеся, по-видимому, против путешествий, не произвели перемены в господствовавших воззрениях на последние и не ослабили в христианах стремления к посещению св. мест. Ряд следующих за V веком столетий представляет нам всё большее усиление и вместе с тем извращение обычая путешествий. Святой город со своими окрестностями и в средние века продолжает оставаться предметом самых пламенных стремлений христианских паломников. Длинной вереницей тянутся на поклонение восточным святыням миряне, священники, монахи, епископы, вельможи, князья и даже короли. Одни из них совершают свой путь среди богатства и роскоши, употребляя иногда праздное время на худые дела; другие идут ко гробу Господню, питаясь Христовым именем, проводя дорожное время в посте, молитве и пении священных гимнов⁴¹⁹, предочищая душу к созерцанию святых мест.

Что же влекло в св. землю с такой необычайной силой христиан? что притягивало сюда бесчисленное множество поклонников, оставлявших иногда восторженные описания своих путешествий по святой земле в различных мемуарах и хрониках? Что заставляло паломников всех времён возлагать на себя тяжёлое бремя – переплывать моря, проходить многие страны, претерпевать всевозможные неудобства, лишения и опасности пути? Исторически-религиозные воспоминания, желание воскресить в душе во всей силе те великие события, какие совершились в св. земле

—461—

во времена ветхо- и новозаветные; оживить, усугубить и укрепить в себе религиозное чувство, которое среди вседневной обстановки обыкновенно притупляется, ослабевает и даже совсем исчезает, – вот что побуждало прежде всего христиан брать на себя нелёгкий подвиг путешествий, а потом великое множество вещественных памятников жизни и деятельности Христовой, сохранявшихся в Палестине и наполнявших души паломников веселием и успокоением по тому естественному закону, на который указывает блаж. Феодорит, что «кто привязан к кому-либо, тот чувствует радость не только, когда видится с ним, но и в том случае, если видит его дом, одежду и обувь». О святом городе и его достопримечательностях весьма рано начали слагаться и быстро повсюду распространяться разного рода сказания, сильно действовавшие на воображение народных масс и целыми десятками, сотнями и даже тысячами увлекавшие набожных людей на восток. Достаточно здесь лишь назвать давно явившуюся и всем известную теперь повесть «О свете святем, како сходит с небесе к гробу Господню⁴²⁰» в ночь на св. Пасху и возжигает лампады, висящие над ним. Многие из средневековых пилигримов – любителей чудесного спешили в Иерусалим на этот день именно затем, чтобы собственными глазами видеть столь необычное явление.

Религиозный энтузиазм христианского мира и прилив поклонников во св. землю особенно усилились после того, как Иерусалим подпал власти магометан. Столкновение путешественников с иноверными и другие трудности путешествий, явившиеся теперь, делали сам подвиг как бы ценнее и выше в глазах христиан. Сходившие на поклонение Иерусалимской святыне теперь смотрели на себя, как на мучеников и героев. Время крестовых походов – этой кровавой драмы средних веков и своего рода путешествий во св. землю – было блестящей с внешней стороны эпохой в истории христианского паломничества. То была пора какого-то страстного, эпидемического влечения к св. земле, когда быть в Иерусалиме и вынести оттуда часть какой-либо святыни, пальмовую ветвь или

—462—

даже горсть земли считалось величайшим счастьем, а умереть в нём или его окрестностях признавалось одной из гарантий спасения. Недаром про одного средневекового пилигрима, по имени Летбальда, родом из Бургундии, сложился рассказ, что он, поднявшись на гору Елеонскую, упал на эту св. землю с распростёртыми крестообразно руками и, обливаясь слезами, испускал радостные клики. Поднявшись затем с земли и воздевши руки к небу, он вспрыгнул, сколько можно было выше, и бросился вниз. Он просил при этом Спасителя послать ему смерть невдалеке от места Своего вознесения, чтобы тем легче было ему достигнуть обителей райских. И его желание исполнилось: он скоро умер, почти не обнаруживши признаков болезни. Необыкновенно-сильное впечатление, производимое св. землёй на паломников, и ложно направленное религиозное чувство Летбальда делают до некоторой степени возможным это обстоятельство, по поводу которого средневековый анналист, передавший со слов очевидцев всю историю с бургундским пилигримом, замечает, что последний, без сомнения, сподобился блаженной участи. Никто, разумеется, не знает о подлинной судьбе, постигшей Летбальда за гробом; но поступок его на горе Елеонской красноречивее всяких слов говорит, что первоначальное побуждение к путешествиям во св. землю, именно желание видеть и лобызать места, послужившие, по прекрасному выражению бл. Иеронима, родиной всей христианской религии⁴²¹, в средние века, особенно на западе, совсем утратило свой высоко-религиозный характер и тем унизило само паломничество.

(Окончание следует)

Александр Голубцов

—463—

В прошедшем 1893 году мы уже обращали внимание читателей «Богословского Вестника» на некоторые стороны жизни православного востока в виду доклада митрополита Афинского Германа депутатам 13-го периода Парламента греческого королевства⁴²². Но тогда мы коснулись только одной части многомиллионного населения православного востока (и только одной части пространства, занимаемого этим населением), именно свободной Греции. А между тем на обширных пространствах Турецкой империи обитает ещё громадное число православных христиан, доселе не пользующихся политической свободой. На этих пространствах раскинулись целых четыре патриархата православной восточной церкви: Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Из них Иерусалимский, хотя по теперешнему значению числится и на последнем месте, однако есть древнейший из всех по времени основания в нём церкви. Иерусалим есть священный центр, из которого впервые воссиял миру свет истины Христовой. На этом-то центре, ближе всего, мы теперь и остановим своё внимание, начав речь о нём сообщением о бывшем там в мае прошедшего 1893 г. евхаристическом конгрессе римских католиков.

Состоявшийся в истекшем году в Иерусалиме так называемый евхаристический конгресс римских католиков, и по намерению учредителей его и отчасти в действительности, долженствовал быть и был событием,

—464—

значение которого было весьма велико во многих и различиях отношениях⁴²³.

Уже давно папство питает вожделенную для него мысль – подчинить своему господству православную восточную церковь, не довольствуясь двумя сотнями миллионов душ римских католиков, безусловно вверившихся его водительству. Эту мысль папство начало питать с самого времени окончательного разделения церквей на восточную и западную и со времени развития и утверждения идеи всемирного господства папского престола, в средние века. Но тогда папство, гордое абсолютизмом своего господства на западе и в самоупоении завоёванной им светской властью, смотрело на ослабленный и постоянно раздираемый политическими смутами православный восток с пренебрежением и религиозной нетерпимостью, как смотрело не только на схизматиков вообще, но и на язычников, а не взирало на православных восточных христиан как на братий по вере, нуждающихся, с точки зрения папства, в приведении под кров римского патриаршего престола. Со времени же отпадения значительной части собственных чад римско-католической церкви в протестантство и его секты, папство, если позволено будет так выразиться, посбавило своей спеси и стало относиться к православной восточной церкви несколько внимательнее. Папство начало стремиться к привлечению чад православной восточной церкви в своё лоно способами более тихими и мирными, нежели грозными и воинственными, более путём разного рода соглашений, убеждений и компромиссов, нежели силой прещений, угроз и оружия. Вместо крестовых походов, со всеми их воинскими жестокостями, начали быть созываемы соборы; вместо насильственных мер стала быть употребляема в дело дипломатическая тонкость. Так называемая уния (unio – единение) избрана и признана как наилучшее средство к постепенному совращению православных в римский

—465—

католицизм. Мы, русские, по историческому опыту своих западных областей, знаем силу и действенность этого средства: – знаем, как, обещая православным оставить неприкосновенным всё, дорогое для них в религиозно-бытовом отношении из наследия предков, под условием лишь признания главенства папы, римский католицизм, мало по малу, искореняя всё православное и вводя, вместо искореняемого, своё, латинское, в конце концов делал униатов истыми римскими католиками. Так же точно Рим поступал и с другими, по его выражению, схизматиками из славянских (галичане в Австрии, болгары в новейшее время и др.) и иных, даже не исключая и греческих, племён, хотя греческие народности всегда, с самого времени разделения церквей, питали какое-то инстинктивное отвращение к латинству. В нынешнем столетии судьбы папства изменились ещё более по сравнению с временами отпадения от него протестантов. Светская власть папы уже французскою революцией и оружием Наполеона I была потрясена, а в последнее время, с возвышением Итальянского королевства, и вовсе упразднена фактически. Но это не значит, чтобы и само папство в принципе признало это упразднение правильным и чтобы оно вообще отказалось от воспитанных и утвердившихся веками своих вожделений и притязаний. Напротив, провозглашённый на Ватиканском соборе 1870 года догмат непогрешимости папы ясно доказал живучесть коренной идеи папства и прогрессивное развитие и укрепление этой идеи в римском католицизме. Отныне слово папы, и прежде имевшее непререкаемый авторитет для верных последователей римского католицизма, облекается таким достоинством правды, какое приличествует только слову Божественному. При всём том это же самое торжество идеи папства послужило началом нового отпадения многих чад в среде церкви римско-католической. Значительное число их, под именем старо-католиков, не признало догмата, непогрешимости и отшатнувшись от признавшей его римско-католической иерархии, тем самым, по римско-католическим понятиям, выступило и из ограды римско-католической церкви. Это уже само по себе было неприятным для папства явлением, особенно в виду того, что теперь уже не имели

—466—

такого громового значения буллы папы, какое они имели в средние века. Ещё более неприятным для папства это явление было потому, что старокатолики на первых же порах обнаружили стремление к сближению с православным востоком. Боннская конференция и последующие конгрессы старокатоликов показали папству, что это стремление имеет под собой и практическую почву. Тогда папство, и особенно в лице нынешнего папы Льва ХIII, опят оживило свою энергию по употреблению в дело давно испытанного средства, – унии, видоизменив лишь, сообразно с обстоятельствами времени, его форму. Вместо прежних соборов (Ферраро-Флорентийский, Брестский) теперь вступает в дело модная форма конгресса, с его докладами, речами, рассуждениями, учёно-литературным отделом и т. д.

Ещё на Ватиканском соборе 1870 года замечено было неудовольствие униатов на то, что ультрамонтанская партия римского католицизма относится к ним не только с пренебрежением, но и с явным притязанием на лишение их религиозной автономии, на уничтожение их обрядовых привилегий, – и преемник Пия IX нынешний папа Лев ХIII решил изменить тактику. С первых же лет своего управления папским престолом он стал обнаруживать величайшую предупредительность, внимательность и любезность ко всем униатам, как и вообще к восточным христианам, делать им необычайные для прежних времён уступки. Так ещё в 1880 году он возвёл в звание кардинала армянского патриарха Гассуна, чего не бывало в течение 400 лет дотоле, и в том же году издал знаменитую энциклику (Grande munus), которая вечному городу Риму и всему миру (urbi et orbi) возвещала о том, что праздник святых Мефодия и Кирилла, первоучителей славянских, должен отныне праздноваться в целой (римско-католической) церкви ежегодно 5-го июля. Через это чествование имелось в виду привлечь на сторону Рима симпатии славян не только из униатов, но и из остающихся ещё вне ограды церкви римско-католической. И другими способами и средствами, без особенно строгого, с нравственной точки зрения, разбора их, по иезуитскому обычаю, пользовался Рим для такого привлечения, – и мы по злосчастной Болгарии знаем, на сколько успешна была

—467—

деятельность его в этом направлении. Между прочим и в тоже время папа допустил весьма важную уступку в области традиционной политики латинства, – различие литургических языков, дозволив употреблять славянский язык в богослужении. Этим и освящено было начало так называемых евхаристических конгрессов, имевших своею целью осуществление унионистских стремлений папства. Таких конгрессов за последние 12–15 лет было несколько, и происходили они во Франции, Швейцарии и Бельгии. Но для папы и его стремлений, вожделений мало было ограничиваться в этом отношении пределами запада. На западе же эти конгрессы мало были и заметны, как слишком заурядное в последнюю пору явление. Планы папы были шире. Его желанием было увлечь и восток в область этих стремлений, привлечь к подножию своего престола и разноплемённых схизматиков, т. е. православных христиан востока. С того времени, как потерял он светскую власть в Риме, его взоры как бы невольно обратились от западного вечного города – Рима к восточному вечному же городу – Иерусалиму. Руководясь такими мыслями и вожделениями, папа Лев ХIII с радостью принял внушённое монахами Августинского ордена предложение епископа Люттихского (по франц. Liège) Дутрелу – собрать евхаристический конгресс в Иерусалиме. Предложение было сделано в апреле 1892 года, а от 3 мая того же года последовало Breve папы Льва XIII, коим он, одобрив это предложение, между прочим писал в нём: «мы убеждены, что все те, которые по этому случаю отправятся в святую землю, прежде всего будут просить Бога, чтобы народы этих стран, хотя отделённые от нас, однако носящие имя христиан, опять соединились с нами в полноте одной веры». Таким образом уже на первых порах стало очевидно, что предположенный в Иерусалиме евхаристический конгресс, с одной стороны, долженствовал быть своего рода крестовым походом, а с другой, – прямо преследовал унионистские стремления. И он действительно оказался таковым и преследовал эти стремления, с их затаёнными целями, как увидим из дальнейшего.

По издании папского Breve 3 мая 1892 года приступ-

—468—

лено было к выработке программы конгресса, и президентом комитета, с этой целью учреждённого, назначен был упомянутый епископ Люттихский B. И. Дутрелу. Программа выработана была в обширных размерах, с богословским и политическим характером. По сообщениям иностранных газет, предметы, подлежавшие, согласно этой программе, обсуждению на евхаристическом конгрессе в Иерусалиме, были следующие:

1. Евхаристическая литургия на востоке. Греческая литургия св. апостола Иакова, александрийская литургия св. евангелиста Марка; литургии константинопольские св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого; арабская литургия мелхитов; арабские же литургии маронитов и соединённых и несоединённых с Римом яковитов; несторианская литургия и коптская литургия св. Кирилла Александрийского; абиссинская литургия 12-ти апостолов; армянская литургия; наконец, литургии: славянская, румынская и грузинская. Тексты литургий и литургические обряды. Введение древних восточных молитвенных формул в молитвенники вместо новых формул, часто имеющих мало достоинства. Сравнение различных восточных литургий с литургиями западными. Одинаковость главного священнодействия литургии во всех их по существу⁴²⁴.

2. Евхаристическое богословие, а) Богословие догматическое, по восточным источникам. Свидетельства восточных отцов Церкви о действительном присутствии Иисуса Христа в Евхаристии и о пресуществлении даров. Иоанн Златоуст, как главнейший истолкователь учения Церкви об Евхаристии. Иисус Христос, как первосвященник, жертва, искупитель, по различным литургиям. История евхаристического богословия на востоке, б) Богословие дисциплинарное или требования Церкви относительно лиц, присутствующих при совершении таинства Евхаристии и причащающихся сему таинству, равно как и относительно вещества для таинства. Совершение таинства только в обществе верных. Евхаристические символы, вечери любви

—469—

(агапы) и благословения (евлогии), – опресноки, причащение под обоими видами (тела и крови Христовых).

3. Евхаристическая археология. Константиновы и византийские базилики, преимущественно в Иерусалиме. Содержание церквей. Иконостасы и иконография. Священные сосуды и одежды. Обряды литургии, употребляемые при ней книги и песнопения на востоке.

4. Евхаристический культ у восточных христиан, греков, славян и западных христиан. Оглашенные в древние времена христианства и приготовление к принятию таинств вообще. Открыто употребляемые в обществе христиан знаки благоговения. Святое причащение и его действия. Характер истинной жертвы, присущий таинству Евхаристии. Продолжение присутствия Господа Иисуса Христа в св. дарах по совершении жертвы. Непреклонное сопротивление восточной церкви, даже не соединённой с Римом, калвинским стремлениям Кирилла Лукариса. Почитание Божией Матери и святых в его отношении к св. Евхаристии, воспоминание Божией Матери и святых во всех литургиях. Влияние почитания Божией Матери на сохранение веры в св. Евхаристию. Евхаристический культ во время произнесения Кириллом Иерусалимским его огласительных и тайноводственных поучений (347 г.). Путешествия ко св. местам Палестины Сильвии (в конце 4-го века), св. Мелании (417 г.), до св. Софрония (637 г.), и с того времени до наших дней. Евхаристические чудеса на востоке.

5. Взаимные отношения между востоком и западом. Святая Евхаристия, как символ и союз любви и единения (symbolum et vinculum charitatis et unionis); молитвы о соединении церквей и верующих во всех литургиях востока и запада; восточные, как миссионеры на западе; греческие папы; восточная иконография в период соборов. Гимнография, и св. Пётр, Кирилл и Мефодий. Эхо схоластики на востоке. Соборы Лионский и Флорентийский. Папы с Евгения IV. Заботы пап о сохранении водочных обрядов⁴²⁵. Соединение в молитве о воссоединении церквей. Путешествия ко св. местам со времени

—470—

св. Елены (326 г.), матери Константина Великого, и паломника Бордосского (338 г.).

При этом тогда же к программе сделано было нарочитое примечание следующего содержания: «Всякий спор и полемика должны быть строжайше воспрещаемы на евхаристическом конгрессе. Наша цель, при отправлении в Иерусалим, призвать наших братьев на востоке к ногам Иисуса в св. Евхаристии, культ которой никогда не прекращался на востоке, изучить их предания и обряды, которых мы не знаем или знаем несовершенно, ознакомиться с их нуждами и поискать средств, чтобы прийти к ним на помощь». Насколько действительно отсутствовали на конгрессе спор и полемика и насколько представители папы и их спутники и единомышленники ограничились этой скромной задачей на нём, это ясно будет из последующего.

По обнародовании вышеизложенной программы начались приготовления к самому конгрессу. Распоряжением от 18 ноября 1892 года папа уполномочил кардинала Ланженье (Langénieux), архиепископа Реймского, быть своим представителем в Иерусалиме на конгрессе, с титулом папского легата. Кардинал Ланженье счёл нужным издать, с своей стороны, программу будущих действий на конгрессе. В начале этой программы говорится: «Греки – наши братья будут тронуты, как апостол Пётр был тронут взглядом Иисуса, Которого и они также любили, но Которому не сумели следовать и Которого не признают в лице Его наместника. Помолимся, чтобы из этого конгресса вышли все те благотворные последствия, которых мы ожидаем». Уже из этого можно видеть, какие в сущности взгляды на восток руководили исполнителями воли папы относительно конгресса; а между тем тогда же возникли и затруднения, грозившие вовсе не мирным выполнением программы конгресса, предпринятого, по-видимому, с такими мирными целями. И эти затруднения возникли ближе всего в самом же римско-католическом мире. Австрия обнаружила недовольство и опасение, что конгресс, в котором главное руководство предоставлено было французам, ослабит её влияние и престиж на востоке. Германия и Италия также вызывали Порту на меры

—471—

предосторожности против конгресса. Латинский патриарх в Иерусалиме, итальянец Пиави⁴²⁶, также считал себя обиженным, что не он, а французский архиепископ назначен быть представителем папы на конгрессе. Однако все эти затруднения были своевременно улажены, и конгресс состоялся со всей торжественной обстановкой, которою так отличается римско-католическая церковь в своих внешних действиях.

Отправление представителей и сопровождавших их поклонников на конгресс в Иерусалим имело всю обстановку крестовых походов средних веков. Напутствуемые благословением и благожеланиями папы, они отправились в апреле 1893 года несколькими партиями, в несколько сот человек каждая, на нескольких кораблях, в Иерусалим, с пением псалмов и священных песнопений, с возгласами: «Бог того хочет». (Dieu le veut)⁴²⁷, при постоянном совершении литургий на кораблях и проч. Некоторые из пилигримов были одеты в средневековые костюмы. Поклонники (пилигримы) прибыли в Палестину двумя главными караванами: около 500 человек их прибыло 5-го мая (по новому стилю) на двух экстренных поездах из Яффы (куда прибыли они морем) в Иерусалим и до 300 человек 7-го мая через Кайфу – туда же. Всё это были почти исключительно французы. И лишь гораздо меньшие того и другого караванов прибыли в Иерусалим 11-го мая – итальянский караван и 13-го мая – баварский караван пилигримов. Значение французского, и без того самого многолюдного, каравана возросло до высшей степени с прибытием папского легата, упомянутого выше кардинала – архиепископа Реймского Ланженье, состоявшимся в субботу 14 мая в 3 часа по полудни. Со всеми караванами прибыло 32 епископа и 350 аббатов, прелатов и монахов разных орденов.

—472—

Ещё 7-го мая (по нашему, старому стилю 25-го апреля), вместе с прибытием второго французского каравана пилигримов, состоялся торжественный вход их в Иерусалим, в предшествии знамён: французского, папского и знамени Иерусалимского королевства крестоносцев, через что прямо вызывалось воспоминание крестовых походов средневековой эпохи, как примера для подражания настоящего конгресса. С знамёнами шли впереди хор музыкантов и певчие из вифлеемских воспитанников латинской школы. В таком предшедствии и во главе с несколькими епископами, пилигримы с пением псалмов и возгласами: «Бог того хочет!» направились по улицам Иерусалима в торжественной процессии к храму Гроба Господня. Здесь викарий кустода⁴²⁸ францисканского ордена встретил их речью, в которой, не скрыв того, что инициатива всего предприятия принадлежит августинским монахам, высказал, между прочим, следующее: «В течение веков бывает психологический момент, благоприятный для великих дел. Достопочтенные отцы августинцы прекрасно поняли это. Не смотря на препятствия, возникшие пред ними, повинуясь только своей ревности, вверяясь Божественному Провидению, по примеру храбрых рыцарей средних веков, они стали во главе движения, с возгласом: Бог того хочет! Сегодня мы имеем утешение присутствовать при их торжестве. Позвольте мне воспользоваться этим случаем, чтобы засвидетельствовать публично признательность и удивление его величеству благополучно царствующему султану Абдул-Гамиду. Благодаря его широкому и примирительному духу пали преграды, отделявшие восток от запада, и христиане, к какой бы национальности они ни принадлежали, могут под сенью полумесяца водрузить знамя креста и открыто выразить свою веру⁴²⁹... Настоящее великое торжество, возвышаемое присутствием монсеньера Менини, архиепископа Филиппольского, не может не произвести на восточных благотворного и продолжительного впечатления. Чтобы придать вселенский характер этому общему собранию, Лев XIII,

—473—

этот непобедимый старец (ce vieillard invincible), которого крепкие и сильные руки бестрепетно располагают ключами неба, назначил представителем своим князя церкви, – кардинала Ланженье». На другой день после произнесения этой речи кардинал Ланженье и прибыл в Яффу; но затем ещё только через неделю вступил он в сам Иерусалим. Причиной такой остановки, как выяснилось впоследствии, были пререкания между ним и латинским патриархом в Иерусалиме Пиави относительно церемониала въезда кардинала в Иерусалим, причём на долю патриарха Пиави доставалось значительное унижение по сравнению с кардиналом, как представителем папы, чего, естественно, не хотел Пиави, как местный духовный высший сановник⁴³⁰. Наконец, благодаря взаимным уступкам, соглашение на счёт церемониала въезда состоялось, и въезд произошёл с необычайной для угнетённых деспотизмом жителей востока торжественностью, на которую так способны и щедры римские католики. По приезде в Иерусалим, кардинал был встречен на станции французским консулом и кавасами⁴³¹ других консулов. Хор из вифлеемского сиротского приюта исполнил, в честь высокого гостя, несколько пьес и затем сопровождал его в город. Шествие тронулось, имея во главе кардинала, облечённого в красную одежду и сидевшего на белом коне. За ним шли епископы и паломники, представляя собой как бы свиту его, причём французские газеты сообщают, что среди лиц этой свиты находились и представители восточных церквей, не принявших унии. Многочисленная толпа народа окружала процессию. Кардинал благословлял народ, что, по словам тех же газет, растрогало будто бы даже иудеев, не ожидавших такого внимания со стороны кардинала... У башни Давида кардинал был встречен полуротой турецкой пехоты, которая отдала ему воинские почести. Здесь же встретил его и латинский патриарх Пиави с капитулом и персоналом вифлеемского приюта, Маронитские, сирские

—474—

и другие архиереи с своим духовенством стояли шпалерами по дороге к Гробу Господню. Кардинал, сойдя с коня, облачился в мантию (pluviale) и митру и, осеняемый балдахином, отправился ко Гробу Господню при пении гимнов воспитанниками римско-католической Иерусалимской семинарии и восклицаниях паломников. Улицы, окна и кровли были усеяны народом, любовавшимся на зрелище. Полиция охраняла порядок. Вступив во храм, представитель папы сел на епископский престол пред Гробом Господним, а епископы на седалища по сторонам его, причём блеск местного латинского патриарха совершенно исчезал пред величием блеска кардинала Ланженье. По совершении обычного богослужения кардинал преподал папское благословение. Затем, в сопровождении представителей от консульств и религиозных конгрегаций, папский легат отправился в латинскую патриархию, где состоялся официальный приём. На следующий день члены евхаристического конгресса посетили Вифлеем, имея во главе своей кардинала Ланженье, причём их сопровождал отряд арабских и турецких всадников, а народ теснился, чтобы облобызать руку представителя папы. Там в пещерной церкви Рождества Христова, совершено было богослужение, причём представителям конгресса, предоставлены были все удобства по сравнению с представителями исповеданий православного и армянского. Улицы города Давидова были украшены по этому случаю.

Сами заседания конгресса открыты были 3–15 мая и происходили утром и вечером то в патриаршей (латинской) церкви, а то во французской церкви св. Анны. Епископы и прелаты сидели в хоре, а низшее духовенство и миряне наполняли нефы церкви. Почётные места около председателя (кардинала) заняты были латинским высшим духовенством, а униатское высшее духовенство помещалось за кардиналом и по сторонам хора. В нефах преобладали европейцы. Собрания в храме, пред алтарём, давали конгрессу вид собора. Со стороны латинян, кроме кардинала – легата, здесь были епископы: Люттихский (или Лиежский), упомянутый выше Дутрелу (Doutreloux), Болгарский, Тиносский (острова Тиноса), Верчеллийский, Базельский, Трапезундский, Моцтевидеоский, Людовикопольский (Moн-

—475—

тес де-Ока, в Америке), Буртингтонский (тоже в Америке), патриарх Иерусалимский (Пиави), его суффраган⁴³², аббат Кастоль-Мадамский и др., всего 11 епископов и 5 аббатов. Представителями унии явились: мелхитский патриарх Иерусалима, Антиохии и Александрии, греко-униатские же архиепископы Баниасский, Тирский и Хуаранский и епископ Сидонский; сиро-униатские архиепископы Багдадский и Бейрутский и епископ Алеппский; пять епископов Маронитских; епископ Болгаро-униатский; армяно-униатский епископ Аданский; генеральный викарий коптский; архимандрит базилианского ордена греко-униатского из Гротта-Ферраты; всего 17 прелатов. Так как употреблением латинского языка предпочтительно пред прочими не хотели раздражать духовенство униатское, а греческий был непонятен большинству участников конгресса, местные же языки, самые употребительные, как напр. арабский, не были известны высоким духовным особам, прибывшим из Европы и составлявшим, если можно так выразиться, аристократию, господствующий элемент в личном составе конгресса: то официальным языком последнего принят был язык дипломатии – французский. Впрочем, в некоторых частных случаях сочтено было нужным, с одной стороны, для показания латинского главенства, одно заседание провести на латинском языке, а с другой стороны, сказать хотя одно поучение на арабском языке.

Заседания открыты были речью кардинала Ланженье, очень искусно и дипломатически-тонко составленной, в которой оратор, уподобив себя пророку Самуилу, на вопрос Вифлеемлян: мирно ли пришествие твоё? отвечавшему: мирно; я пришёл принести жертву Богу⁴³³, разъяснил, что так как Евхаристия выражает собою высочайшую любовь, то во имя ее должно слиться всем во едино; но при этом нарочито даже и намека не сделал на главное условие единения – признание главенства папы, которое однако виделось во всех действиях легата. Вся речь легата была обильной похвалой славной историческим прошлым восточной церкви и свидетельством глубокого уважения, пи-

—476—

таемого к ней папой. «Мы почувствовали по самому течению событий, – говорил он между прочим, – что Бог был с нами. Драгоценные симпатии укрепились; трудности устранены; верховное благоволение его величества султана, возвышенный ум, справедливость и благоразумие которого хвалил папа всего несколько недель тому назад, открыло нам путь, – и вот нам дано в чувстве братского соревнования осуществить план, принятый ещё за год, в целях веры, для вящщей славы Божией и для торжества святой Церкви... Таким образом наши евхаристические собрания в одно и тоже время увеличат у католиков Божественную любовь к нашим алтарям, а для отделённых от нас христиан, согласно с желанием, выраженным Львом ХIII 15-го числа прошедшего месяца в его речи к французским пилигримам, будут немым, но красноречивым приглашением прийти слиться с нами» (se fusionner avec nous). Так откровенно, на первых же порах, представителем папы, выражена была затаённая мысль конгресса, унионистское стремление, руководившее планом его. Кроме того как бы нарочито, восхваляя прошлое восточной церкви в своей речи и упоминая славные имена великих святителей и учителей сей церкви, святых Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Иоанна Дамаскина и кардинал счёл нужным упомянуть также не только имена славянских первоучителей – Кирилла и Мефодия, но и имя известного латино-польского деятеля времён западнорусской унии Иосафата Кунцевича, вероятно в угоду полякам.

По открытии евхаристического конгресса речью папского легата дальнейшие речи, рассуждения, рефераты в общем соответствовали раньше начертанной программе конгресса и служили осуществлением её. Так, епископ Люттихский Дутрелу в своей речи доказывал важность чествования Евхаристии; греко-униатский (мелхитский) патриарх Григорий I разъяснял литургические выражения, относящийся к почитанию Евхаристии и особенности литургии преждеосвящённых даров, хотя при этом не преминул указать и на беспомощное положение его бедной церкви, не позволяющее ему и его епископам достойно прославлять Евхаристию; латинский Иерусалимский патриарх Пиави напомнил, что

—477—

Иерусалим представляет собой средоточие не только истории христианства, но и всего человечества, а евхаристический конгресс является эпохой в истории церкви, залогом грядущих, не менее славных, событий, и т. д. Специальным предметом реферата патриарха была литургия св. ап. Иакова, как основа всех восточных литургий. Джерайджири, епископ Баниасский (в древней Панеаде или Кесарии Филипповой) рассматривал три вида литургии, произшедших из литургии ап. Иакова: литургию св. Василия Великого, литургию св. Иоанна Златоустого и литургию преждеосвящённых даров, представляющие собой постепенное сокращение литургии св. ап. Иакова. Это рассуждение привлекло к себе особенное внимание слушателей. – Кандалафт, епископ Бейрутский, прочитал исследование о Сирской литургии. – Доктор Афанасий Абен-Саид, представитель Коптского апостолического провикария, делал доклад о коптских литургиях ап. Марка, Василия Великого и Григория Богослова и о готовящемся издании перевода этих литургий, особенностью которых является то, что они представляют собой непрерывный диалог между священнодействующим и диаконом, его истолкователем с одной – и народом, – с другой стороны, причём народ является принимающим участие во всех действиях приуготовления к совершению и самого совершения жертвоприношения Евхаристии. – Аббат Мартен из Одажа (департам. Дрома) читал реферат о славянской литургии, принятой в Болгарии, этой, по его выражению, «стране будущего, составляющей дверь в Россию». – Рахмани, архиепископ Багдадский, представил блестящее изложение сирского чина богослужения, доказывал его апостольское происхождение, привёл несколько соответствующих мест из литургии и указал на обряды, существующие только в этой церкви. Говоря о языке этого чина, он не забыл указать на употребление его самим Господом Иисусом Христом (выражения: Талифа̀ кумѝ; Илѝ, Илѝ, ламма̀ савахфанѝ и т. п.). – Доминиканец Мишель в своей учёной диссертации излагал историю постоянных попечений пап о поддержании восточных обрядов и уважении к ним. – Бейрутский маронитский архиепископ Деббс читал о догмате пресуществления в сирских церквах

—478—

униатской и неуниатской, опираясь преимущественно на рукописный материал, собранный Ассеманом в Ватиканскую библиотеку. – Николай Кади, мелхитский епископ Босры и Хаурана, сообщил из греческой литургии всё, относящееся до почитания Евхаристии. – Алжирский миссионер Кутюрье читал о монастырских богослужениях, которые более развиты и полны в своём составе в греческой, нежели в латинской церкви. – Об армянской литургии сообщил сведения Терциан, епископ Аданский, и т. д. Всех рефератов, в продолжение недели, протёкшей от начала до конца заседаний евхаристического конгресса, было сорок. Некоторые из них не имели прямого отношения к Евхаристии, как напр. сообщение барнабита Тондини о протестантской пропаганде на востоке и о надеждах на воссоединение русских с латинской церковью, к которому они, по его мнению, чрезвычайно расположены. – Хотя прения и какого бы то ни было рода пререкания и споры были наперёд воспрещены на конгрессе, имевшем мирные цели, однако они невольно прорывались у некоторых ораторов и докладчиков. Так напр. упомянутый епископ Кандалафт, превознося сиро-халдейскую литургию, укорил мелхитов в том, что они, под влиянием византийских императоров, внесли в литургию греческие новшества и за тем впали в монофизнтство; маронитам же поставил в вину, что в литургии у них много общего с яковитами; чего не оставили без горячей защиты и резких возражений Деббс и Джерайджири. Возражения встретили также речь архиепископа Рахмани и доклад Мишеля, причём последнему, и именно в духе нетерпимости к обрядам униатов, возражал Пиави. Руководители конгресса (кардинал Ланженье и епископ Дутрелу) однако же постарались ослабить силу неприятного впечатления от этих прений и уладить споры и недоразумения.

Заседания конгресса кончились 20 мая. Они закрыты были новой, заключительной, речью кардинала Ланженье, в которой он, характеризуя задачу и выполнение программы конгресса словами известного прошения эктении: «о мире всего мира, о благосостоянии святых Божиих церквей и о соединении всех», произнесёнными им даже на греческом языке, о результатах конгресса высказался следую-

—479—

щим образом: «Почему это величественное проявление религиозной жизни, это событие, возбудившее внимание народов запада, признанное и восточными церквами для себя честью и утешением и обещающее произвести здесь глубокое впечатление даже на тех, кто не разделяет наших верований, почему оно не пробудило бы, согласно с надеждой его святейшества Льва ХIII, католических преданий в этой стране?... Церковь судит с Пием IX, что разнообразие дозволенных обрядов, не ослабляя единства веры, служит к блеску и величию церкви. Скажу более: это гармоническое многообразие обрядов не только допущено, не только терпимо, – оно необходимо; потому что оно ограждает приобретённые права и выражает уважение к национальным особенностям, которые могут совершенно мириться с целостью учения». – С формальной же стороны, в заключение заседаний конгресса, выработаны и изложены были следующие, выраженные в форме пожеланий, частные положения: 1) желательно, чтобы в молитвословы, назначенные для употребления западных христиан католиков, были внесены и прекраснейшие молитвословия восточных евхаристических обрядов; 2) чтобы чтения и сообщения, сделанные на конгрессе, послужили материалом и поводом к составлению Евхаристического Сборника Востока (Summa Eucharistica Orientis), в котором восточные евхаристические обряды были бы рассмотрены с точки зрения богословия, литургии и истории; 3) чтобы доставлялись более обильные пожертвования бедным церквам востока; 4) чтобы католические школы на востоке поддерживались и развивались и были бы устроены там духовные семинарии для приготовления «апостолов востока»; 5) чтобы богословская периодическая печать занималась специально вопросами, касающимися унии церквей; 6) чтобы сношения между верующими и клиром востока и запада, завязанные конгрессом, продолжались и укреплялись; и наконец 7) чтобы результаты занятий конгресса были опубликованы на разных языках и доведены до всеобщего сведения через различные духовные журналы». И журналы, особенно западные (восточные журналы стран православных оказались сдержаннее), римско-католические, уже забили тревогу, восхваляя конгресс и не скупясь на преувеличения

—480—

о результатах, им достигнутых. «Четыреста лет тому назад восток был приглашён западом на собор во Флоренцию, – читаем напр. в одном из римско-католических журналов, – теперь запад, в свою очередь, попросил гостеприимства востока, чтобы рассеять последние облака восточного неудовольствия ». Наконец и сам папа Лев XIII, уже в июле (по старому стилю) того же 1893 г., принимая депутацию из 80-ти епископов, клириков и воспитанников римско-католических школ востока, и выслушав адрес, прочитанный епископом Сидонским Хаджиатом, сказал между прочим, что ему приятно приветствовать восточное духовенство после благополучного окончания Иерусалимским конгрессом его занятий, и что он, папа, неусыпно заботится о востоке и пламенно желает возвратить восточным церквам их прежний блеск.

Так сладки, успокоительны и мирны, по-видимому, сведения и уверения об Иерусалимском евхаристическом конгрессе, его цели, задачах, занятиях и результатах, идущие со стороны самих римских католиков, с самим папой во главе их. Так ли они сладки, успокоительны и мирны были в действительности и для самого востока, особенно же для истинно-кафолической восточной церкви, это ещё вопрос, к разрешению которого, по крайней мере в некоторой степени, могут служить, отчасти уже известные нам из предшествующего, возникавшие пред самым конгрессом, не скрывшиеся во время конгресса и обнаружившиеся вскоре после конгресса споры, несогласия, недоразумения и даже прямо враждебные отношения не только между римскими католиками и православными (преимущественно греками), но и между римскими католиками и униатами, равно как и между различными другими христианскими исповеданиями востока в их отношении к римскому католицизму. Описанный в декабрьской книжке Сообщений Православного Палестинского Общества за 1893 год случай кровавой расправы одного францисканского монаха с православным славянином, австрийским подданным, в Вифлеемской пещере Рождества Христова, произошедший в октябре того же 1893 года⁴³⁴, лучше всего может сви-

—481—

детельствовать как о мнимо-мирном настроении римских католиков в их отношении к не принадлежащим римско-католической церкви, так и о существенной розни между теми и другими, не позволяющей питать сладкие надежды на вожделенное, конечно, само по себе единение востока и запада, по крайней мере при теперешних, исторически сложившихся, условиях их существования. Хотя в заключение евхаристического конгресса, например, и выражено было между прочим желание, чтобы в римско-католические молитвословы были внесены «прекраснейшие молитвословия восточных евхаристических обрядов» однако, судя по историческому опыту с унией прежних времён (напр., западнорусской), в действительности скорее можно ожидать обратного, т. е. внесения в восточные православные молитвословы и богослужебные книги римско-католических новшеств. Да и сам папа Лев XIII, как ни сладко говорит к востоку о единении путём унии и при помощи конгрессов, подобных евхаристическому Иерусалимскому, втайне, без сомнения, не желает ничего более, как всецелого, в более или менее отдалённом будущем, подчинения православного востока своему престолу. «Папа Лев XIII, – откровенно говорит, по поводу евхаристического конгресса, одна французская же газета (Cathol. nation), – решительно вознамерился наложить свою железную лапу (grapin) на церкви востока». Он выражал желание, как мы знаем, «возвратить восточным церквам их прежний блеск». Кардинал Ланженье разъяснил, что под этим блеском разумеется между прочим обрядовая сторона⁴³⁵, встречающая ныне, особенно под игом турецкого владычества, много препятствий к своему обнаружению во всем прежнем блеске. – Удастся ли папе осуществить его желания, это покажет, конечно, будущее; но с точки зрения прошедшего и настоящего с несомненностью можно сказать, что ещё далеко не скоро наступит желанное единение церквей, а прежний блеск восточных церквей заключался

—482—

и заключается не в одном том, в чём полагает его римский католицизм. Самая рознь между православным востоком и римско-католическим западом, также, как и между различными отдельными христианскими церквами и исповеданиями восточными имеет для себя причины более глубокие, нежели какие выясняются из сладких слов и успокоительных уверений римских католиков. Эти причины кроются в местных и исторических условиях жизни востока, раскрытие которых заслуживает особого исследования.

Ив. Корсунский

(Продолжение следует).

—483—

Под этим странным названием полгода тому назад, в период Колумбийской всемирной выставки, заседало в Чикаго собрание, в высшей степени интересное по своему составу и задачам.

Открытие парламента религий американские газеты приветствовали с великим энтузиазмом. Посвящённые этому событию статьи обыкновенно начинались восторженными восклицаниями: «поразительное зрелище!» «Представители всех религий мирно сходятся вместе!» «Произносятся слова любви!» «Исповедники всех религий востока и запада встречаются как братья!» «На общей почве они хотят обсуждать достоинства своих религий!» «Все люди братья, они служат единому Богу!» «Все религии имеют одну общую цель; они идут лишь к ней различными путями!» «Мудрецы востока впервые в истории мира сошлись лицом к лицу с мудрецами запада». «Никогда не видела ещё история подобного собрания... Никогда доселе не считалось даже и возможным, чтобы богословы всего мира, представляющие собою вечный антагонизм всех религий, могли когда-либо сойтись вместе на подобном собрании». «Со всех четырёх сторон света пришли эти люди, чтобы споспешествовать общему делу гуманности. Они пришли показать самым своим присутствием живую силу того всеобъемлющего настроения, которое побуждает людей, где бы они ни были, воздымать свои очи к небу. Они пришли

—484—

преподать ещё раз старинный урок, признанный, но никогда не осуществляемый, – что люди братья и что весь мир составляет одно родство. Они пришли сделать приснопамятным этот наиболее исторический день настоящего столетия... Воинствующие религии собрались теперь в мире... Прозелитизм и преследования – забыты. Над всеми царит одна общая идея великого Божества, и эта идея объединяет всех». «Собрание состоялось при таких благоприятных условиях, что ему можно наверное предсказать успех, а этот успех несомненно оставит глубокий след в истории и окажет поразительное влияние на будущность человечества». «Господствующее на собрании настроение, проявляющийся в нём дух братства и любви, уничтожает всякие опасения и обещает великие результаты от этого дружественного обмена взглядов относительно вопросов веры и жизни».

Местное интеллигентное общество Чикаго и многочисленные иностранцы, привлечённые сюда всемирной выставкой, с большим интересом ожидали этого небывалого собрания, а потому в назначенный для его открытия день, т. е. 11-го сентября по новому стилю, институт искусств, где должно было состояться заседание, с раннего утра осаждался большой толпой народа. В девять часов утра отворились массивные дубовые двери здания и тысячи посетителей устремились в громадную Колумбову залу, предназначенную для торжества открытия религиозного парламента. В четверть часа все места в зале и на её верхних галереях были сплошь заняты публикой, а те, которым сесть было уже негде, стоя расположились густой толпой по стенам и в проходах. Количество собравшихся посетителей простиралось до четырёх тысяч человек; но в похвалу этого интернационального собрания нужно заметить, что, несмотря на такое стечение парода, соблюдён был полный порядок и только одна молодая дама исполняла при главном входе обязанности и распорядителя, и полицейского. Зала собрания особенной красотой похвалиться не может – это просто громадный ящик, без всяких претензий на изящество, и даже без потолка, вместо которого прямо видны обнажённые стропила кровли. Для предстоявшего заседания в конце залы устроена воз-

—485—

вышенная эстрада, на которой тремя сплошными, обращёнными к публике, рядами поставлены кресла для представителей религий, а впереди, так сказать на авансцене, – кафедра для ораторов. Стены над эстрадой украшены разноцветными флагами всех национальностей, принимающих участие в религиозном парламенте. – К десяти часам стали съезжаться представители религий, которых встречали в особой приёмной зале председатель всех выставочных конгрессов мистер Боннэй, председатель организационного комитета по устройству парламента религий мистер Барроус и другие члены комитета.

Наступил час, назначенный для открытия собрания. Со стороны выставки послышалось десять мерных ударов нового так называемого «колокола свободы» и собравшаяся на религиозный парламент публика говорила, что каждый из этих ударов приветствует по очереди те религии, которые прислали сюда своих представителей и как бы провозглашает отныне наступление новой эры свободы мнений и широкой терпимости. При торжественных звуках молитвенного гимна, исполнявшегося органом и хором, к которым присоединилась и вся масса присутствовавшего народа, из боковых дверей показалась процессия представителей религий. Во главе этой, медленно двигавшейся, процессии шествовали президент мистер Боннэй и представитель римско-католической церкви кардинал Джиббонс, вторую пару составляли две американские дамы – мистрис Поттер-Памэр, председательница женского отдела на всемирной выставке, и мистрис Чарльз Генротин, а за ними длинной вереницей двигались: архиепископы, брамины, дамы, епископы, учёные богословы, дипломаты, священники, бонзы, монахи, раввины, профессора, князья и графы и проповедники разных сект; люди всяких национальностей: американцы, французы, немцы, англичане, китайцы, индусы, японцы, русские, греки, негры, шведы, евреи, в живописных костюмах всех возможных фасонов и цветов. Интересная процессия своим появлением произвела такой эффект, что публика единодушно приветствовала её взрывом рукоплесканий, маханием платков и громкими сочувственными кликами. Когда все представители, числом более шестидесяти человек,

—486—

вступили на эстраду и расположились на своих местах, их живописно-пёстрая группа представила собой глазам зрителей в высшей степени любопытную картину.

В центре первого ряда, на громадном, изящной работы, железном кресле красовался своим роскошным пурпуром кардинал Джиббонс в мантии и барете с драгоценным крестом на груди. Рядом с ним совершенным контрастом высматривал президент мистер Боннэй в своём чёрном фраке и белом галстуке. На правой стороне заседали сыны небесной империи, явившиеся представителями Конфуциева закона и облечённые в широкие одежды с развевающимися рукавами белого цвета с ярко-красной отделкой. На массивной фигуре их главного титулованного представителя Пунг-Куанг-Ю едва заметна была маленькая разукрашенная шапочка. По левую сторону сидел, опершись на свой слоновой кости с инкрустациями посох, греческий архиепископ с острова Занте, Дионисий Латас. Он был в клобуке и, поверх чёрной рясы, в ярко-красной мантии с разноцветными струями и скрижалями. Красивая и оригинальная в глазах американцев одежда, а также драгоценная панагия и крест на груди его, невольно привлекали к себе взоры зрителей, которые единогласно признали его наружность весьма живописной и внушительной. Ассистентами архиепископа были пресвитер Фиамболис Экономос и архидиакон Гомер Ператис. Из христианских епископов здесь заседали ещё: римско-католические архиепископы – Фиган Чикагский, Райан Филадельфийский и Рейвуд – с Новой Зеландии, епископы Коттер и Ганди, епископ Джэннер, англиканской так называемой свободной церкви, епископ Арнетт и негр-епископ Пэйн, – оба из Африки, представители тамошних методистов. Красивую группу на правой стороне составляли представители Японии. Тут был верховный жрец государственной религии Японии – шинтоизма, – Реучи Шибата и такие же представители тендайской и других сект буддизма – Зицузен Ашитсу, Сануки и Шака-Зун, которых американские газеты важно титулуют высокопреподобнейшими епископами и архиепископами. Их свиту составляли бонзы и учёные: Горин-Токи, Такайоши-Матсуйяма, Кинза-Риндже-Гираи, Банрин-Ятсубучи и перевод-

—487—

чики: Нозучи и Номура. Их широкие причудливой формы тюники блестели почти всеми цветами радуги с преобладающим сочетанием цветов розового и бледно-зелёного. Пёстрая японская группа на тёмном фоне европейских костюмов казалась как бы роскошным букетом. Не менее яркий букет представляла и группа индийских представителей буддизма, брамаизма-сомаджи, парсизма и др. религий. Здесь были брамины, учёные и монахи: Сидду-Рам, Хакарар, Дармапала, Мозумдар, Хакраварти, Нагаркар, Суами-Вивекенда и др. Хотя некоторые из них и были одеты по-европейски, но большая часть красовалась в длинных и широких балахонах жёлтого или ярко-зелёного цвета с жёлтыми или белыми тюрбанами на головах. Особенно выделялся здесь своей необыкновенной красотой молодой индус – брамин Суами-Вивекенда, одетый в тюнику и тюрбан ярко-оранжевого цвета. Если прибавить ко всему этому скромные чёрные рясы, блузы, сюртуки и фраки англиканских, лютеранских, пуританских, методистских и др. пасторов и проповедников, еврейских раввинов и европейских учёных и профессоров, а также роскошные туалеты дам, заседавших в качестве представительниц на парламенте религий, то не трудно вообразить себе, какую пёструю и интересную картину представляла взору зрителей эта парламентская эстрада. Чего только тут не было?! И бритые головы, и бороды, и косы; и бархат, и коленкор, и шёлк, и сукно, и перкаль, и фланель! Эти люди, столь различные по внешности, не имели между собой связи ни по национальности, ни по языку, ни по религии, а между тем с дальних концов света собрались они сюда все вместе и готовились, по-видимому, предпринять что-то соединёнными силами.

Когда все представители заняли свои места на эстраде и затих последний аккорд органа, мистер Боннэй дал сигнал своим председательским молотком и пригласил кардинала Джиббонса открыть собрание. Поднявшись на кафедру, кардинал простёр свои руки над собранием; все встали и наклонили головы, а он громко и отчётливо прочитал молитву Господню, слова которой тысячи присутствовавших повторяли вслед за ним. После молитвы

—488—

снова заиграл орган, и все соединились в общем пении гимна: «Хвалите Бога, подателя всех благ». Выбор молитвы и гимна, по замечанию одного из присутствовавших, сделан был так, чтобы люди всех религий могли соединиться в общем молитвословии. Сердца христианина и мусульманина, огнепоклонника и буддиста, еврея и последователя Конфуция слились в звуках одной молитвы, которая выражала чувства, общие всем людям, поклоняющимся единому Богу.

Первую речь держал пред собранием президент конгрессов мистер Боннэй. «Служители Бога, говорил он, и друзья человечества! Возрадуемся, что нам привелось дожить до настоящего славного дня. Возблагодарим вечного Бога, что Он даровал нам принять участие в торжественном и величественном событии всемирного конгресса религий. Важность этого события, его влияние на будущие международные отношения невозможно преувеличить. Если этот конгресс верно осуществит свою задачу, он будет торжеством для всего мира, станет в истории человечества новым Сионом, увенчанным славой и знаменующим начало новой эпохи братства и мира. Когда люди всех религий признают друг друга братьями и чадами единого отца, которому все воздают любовь и поклонение, тогда и только тогда среди народов земли воцарится дух согласия, и они не будут более знать войны… На настоящем конгрессе слово «религия» – значит любовь и поклонение Богу и любовь, и служение человеку. Мы веруем словам писания «яко не на лица зрит Бог; но во всяком языце бояйся его и делаяй правду, приятен ему есть». (Деян.10:34–35). Так как существо конечное никогда не может вполне понять бесконечного, ни даже в совершенстве выразить свой собственный взгляд на божество, то индивидуальные понятия о божестве и его свойствах необходимо следовательно различны. Но при надлежащем понимании эти различия во взглядах не должны быть причиной разногласия и спора, а скорее побуждением к более глубокому интересу и исследованию. Бог, конечно, открывает себя различно ребёнку или зрелому мужу, философу или человеку совсем неграмотному. Братское единение религий мира наступит лишь тогда, когда каждый будет

—489—

стремиться познать, как Бог явил себя другому, и будет помнить непреложный закон: каким судом кто судит, таким и сам будет судим. Религии мира в высшей степени неправильно понимают и ценят одна другую, благодаря употреблению слов в смысле совершенно отличном от того, какой они первоначально имеют, и благодаря невниманию к разностям между явлениями и фактами, между знаками и символами и предметами, ими обозначаемыми. Настоящий конгресс, мы надеемся, много будет содействовать тому, чтобы исправить эти ошибки и сделать их отныне невозможными. Здесь нет никакой попытки представить все религии равными по их достоинству. Такая идея решительно отвергается. На этом конгрессе каждая религиозная система стоит сама по себе в совершенной своей неприкосновенности... Мы хотим соединить здесь все религии против неверия и явить миру существенное единство многих религий в добрых делах благочестивой жизни. Без спора, без всякого притязания произносить приговор по какому-либо вопросу веры, богослужения или религиозного мнения, мы стремимся лишь к лучшему познанию религиозного состояния всего человечества с искренним желанием быть полезными друг другу и всем тем, кто любит истину и правду».

Объявив затем парламент религий открытым, м. Боннэй предоставил более обстоятельное выяснение задач этого собрания главному деятелю по его устройству, – председателю организационного комитета мистеру Барроус.

Пресвитерианский священник Джон Генри Барроус, вступив на кафедру, говорил: «Только тогда, когда я утратил бы дух человеческий и покинут был бы духом Божиим, не излилось бы моё сердце сердечным приветом в этот час, который обещает быть великим историческим моментом. Белейший снег святых гор Японии и чистейшая вода, струящаяся в священных потоках Индии, не чище и не светлее той радости, которая наполняет и моё и многие сердца, когда вы пришли сюда по нашему призыву с отдалённых островов Азии, из Индии – матери религий, из Европы – великой наставницы цивилизации, и с берегов Австралии. Более двух лет единодушно работал комитет над своей многотрудной

—490—

задачей в счастливом предвкушении настоящего драгоценного часа. Ваше прибытие было постоянным предметом наших мыслей, наших желаний, наших горячих молитв. Радуюсь, что ваш путь окончен и что здесь, в этой юной столице нашей западной цивилизации, вы нашли людей, преданных истине и проникнутых духом всечеловеческого братства. – Привет, величайший привет вам, мудрецы востока и запада, и да почиет на настоящем собрании небесное благословение к избавлению людей от заблуждения, греха и отчаяния. Я давно бы отступил пред теми колоссальными трудностями, которые представлялись на пути к осуществлению возложенной на меня задачи, если бы не вверил дело своё милостивому руководительству Бога, который любит всех Своих чад, который столько же справедлив, сколько терпелив и милостив, и который несравненно более заботится о душах своих заблуждающихся чад, чем о какой-либо религии или философии человеческого измышления. Если из настоящего парламента выйдет что-либо великое и достойное, слава этого всецело принадлежит Тому, кто внушил его и кто в писаниях, признаваемых большинством из нас словом Божиим, научил нас благословенным истинам, что Бог есть наш отец и все люди – братья. – Говоря о результатах настоящего конгресса религий, я не должен был бы употреблять слово «если», ибо даже и в том случае, если бы наше собрание должно было окончиться сегодня же, правдивый историк всё-таки сказал бы, что идея, которая внушила это движение и руководила им, – идея, красота и сила которой провела вас через многие тысячи миль пути, – эта идея уже столь мощно блеснула пред взорами людей, что они никогда её не забудут, и что наше нынешнее собрание стало новым великим фактом в историческом развитии человечества, который уже никогда не изгладится. – Критические стрелы, направлявшиеся против инициаторов этого движения, должны были бы, кажется, притупиться в виду того факта, что именно представители той религии, которая, как мы веруем, совмещает в себе элементы и божественные силы, соответствующие нуждам всех людей, – представители христианства задумали и устроили эту первую сравнительную школу религий, где благо-

—491—

честивые люди всякой веры могут говорить за себя без препятствий, без критикования, без необходимости компромисса, – сказать во что и как они веруют. Я обращусь к представителям не христианских религий и спрошу вас, потерпело ли христианство что-либо в ваших глазах, созвавши этот парламент религий? Думаете ли вы, что его благотворная деятельность в мире хотя сколько-нибудь от того уменьшилась? Напротив, вы согласитесь с большинством христианских учёных Америки, что христианство может гордиться этим конгрессом религий и выставлять его как светоч истины и любви, который может стать утренней звездой двадцатого столетии. В нём выразился истинный смысл американского христианства. Америка – страна христианская и христианство составляет в ней господствующую религию её народа; но это не значит, конечно, что церковь и государство здесь соединены. В Америке они разделены, и самая широчайшая религиозная и умственная свобода осуществлена в этой стране. Амир-Али из Калькутты, к сожалению здесь не присутствующий, выразил мнение, что конгресс, подобный настоящему, только в этой западной республике мог быть предпринят и осуществлён».

«Я не могу забыть и с радостью припоминаю, что благочестивые Евреи, друзья человечества, содействовали нам в устройстве этого парламента. Эти представители самой удивительной из всех наций и самой стойкой из всех религий, эти друзья наши, из которых некоторые называют себя ветхозаветными христианами, как я назвал бы себя новозаветным евреем, ревностно и мощно содействовали нам в этом добром деле. Но мир называет нас и мы зовём себя народом христианским. Мы веруем в Евангелие и в Того, Кого оно изображает нам, как свет мира. И вот эта христианская Америка, так много обязанная Колумбу и Лютеру, отцам-пилигримам и Джону Уэслэй, христианской церкви и христианским школам, приветствует сегодня ревностных приверженцев других религий, которые стеклись теперь сюда из многих стран на этот юбилей цивилизации».

«Высоко ценя тот свет, который дал нам Бог и искренно желая распространить его повсюду, мы однако

—492—

не можем поверить, что Бог не свидетельствовал о себе и в нехристианских народах. Божественный свет просвещает всякого человека.... Сочувствующий нашему парламенту, Оксфордский профессор Макс Мюллер, собрал в своём последнем труде коллекцию молитв египетских, аккадийских, вавилонских, ведийских, авестских, китайских, могометанских и новых – индийских, из коих как нельзя более ясно, что солнце, воссиявшее в Вифлееме и Голгофе, бросило некоторый небесный свет и пробудило несколько благочестивых и святых стремлений на берегах Нила и Ганга, в пустынях Аравии и при волнах жёлтого моря. – Для всех просвещённых умов совершенно ясно, что мы должны уважать убеждения и гуманные взгляды всех других народов и религий и кто желает успеха делу своей собственной религии, должен сперва найти и с признательностью принять те истины, которые содержатся в других». – «Настоящий парламент послужит ко благу многих христиан, научив их не думать, что будто бы истина и добродетель других религий унижает христианство и может препятствовать его успехам. Мы желаем и надеемся расширить и очистить умственный и религиозный кругозор людей. Если, как мы уверены, национальности и религии разъединены частью лишь благодаря невежеству и предрассудкам, то неужели настоящий парламент не поможет их устранению и ослаблению? Неужели христианам не будет приятно узнать, каким образом действовал Бог через Будду и Зорооастра, через мудрецов Китая или через пророков Индии и ислама?»

«Мы собрались сегодня вместе как люди, как чада Единого Бога, подобно всем вообще людям, слабые, греховные, нуждающиеся; по с стремлениями, надеждами и желаниями, общими всем, благочестивым людям, где бы они ни были. Здесь, в этой столице материальных чудес, в виду той выставки, которая являет нам беспримерные диковинки пара и электричества, мы собрались всё-таки как люди религиозные с уверенностью, что всякий человеческий прогресс имеет духовное основание. Мы собрались в школе сравнительного богословия, которая будет, надеюсь, более духовно-нравственной, чем богословской. Мы, собрались, я уверен, в духе любви, с решимостью

—493—

забыть по крайней мере на время наши неприязненные чувства, с искренним желанием найти то, в чём мы согласны, познать то, что составляет силу других религий и слабую сторону нашей собственной. Мы сошлись в честном стремлении к истине на такое собрание, где ни от кого не потребуется, чтобы он отказался или поступился своими убеждениями, и где, прибавлю, сделав это, он стал бы недостойным своего места.... Мы здесь не как баптисты и буддисты, католики и последователи Конфуция, гвебры⁴³⁷ и пресвитериане, методисты и мусульмане; мы здесь как члены парламента религий, над которым не развевается никакой сектантский флаг, где не будут раздаваться никакие враждебные сектантские клики; но где впервые поднято знамя любви, общения и братства. Все мы чувствуем, что такой именно дух будет всегда преобладать на наших собраниях, а если кто-либо станет с ним в противоречие, не подвергайте его за то личному и явному порицанию; ваше молчание будет самым тяжким и суровым порицанием... Мы здесь не для того, чтобы критиковать один другого, а каждый свободно будет высказывать свои положительные религиозные убеждения. Весь мир рассмотрит потом наше дело и наступающий век оценит его. Наша же высокая и благородная задача – сделать своё дело как можно лучше».

Затем оратор сообщил, что, кроме общих собраний в Колумбовой зале, отдельные секции парламента будут собираться в своих частных собраниях и, параллельно с парламентом всех религий, открываются и будут действовать частные конгрессы разных религий в отдельности. Все эти частные собрания должны будут содействовать возможно теснейшему сближению представителей религий между собой и более отчётливому выяснению разных возбуждаемых вопросов.

«Пред вами будет раскрыта, продолжал он, великая и удивления достойная программа. Правда, это ещё не всё, чего я мог бы желать, и на что рассчитывал; но и этого слишком много, чтобы во всей полноте вместить одному уму в продолжение семнадцати дней наших сессий. Тщательно обработанные учёные трактаты приготовлены и присланы великими людьми и старого и нового света. Эти

—494—

произведения достойны самого серьёзнейшего и признательного внимания, и я уверен, что каждый из нас приобретёт здесь вполне достаточно для того, чтобы этот парламент стал эпохою в его жизни»...

В горячих и красноречивых словах оратор выразил затем свою глубокую благодарность и признательность всем тем, кто каким-либо способом оказал сочувствие и содействие этому «колоссальному предприятью». Благодарил он тех благочестивых дам, которые с самого начала боролись за идею этого парламента и трудились над её осуществлением; благодарил президентов выставки и конгрессов; американскую прессу; тех мужчин и женщин, которые, в количестве более 3:000 человек, оказывали ему своё деятельное содействие во всех странах мира; христианских миссионеров, индийских, японских и других учёных, китайское правительство, англиканских, методистских, и др. епископов и прелатов римско-католической церкви, представителей церкви греческой, русской, армянской, болгарской и др. Всем им он выразил свой горячий привет, призывая Божие благословение на открываемое собрание и на всех 1:200 миллионов людей, религии которых имеют здесь своих представителей».

«Мне кажется, заключил он свою речь, что души добрых и праведных людей витают над этим собранием. Я уверен, что здесь дух Павла, ревностного Христова проповедника, обнаружившего необычайную мудрость и такт, говоря в тени Парфенона об Иисусе и воскресении. Я уверен, что здесь и дух мудрого и гуманного Будды и Сократа, искателя истины, и Иеремии Тэйлора, и Джона Мильтона, и Роджера Уильямса, и Лессинга, великих апостолов терпимости. Я уверен, что недалёк от нас и дух Авраама Линкольна, который старался найти церковь, основанную на любви к Богу и человеку, и дух Теннисона и Брукса, которые смотрят на этот парламент, как на осуществление благородной идеи».

«Когда несколько дней тому назад я впервые встречал делегатов, прибывших к нам из Японии и Индии, мне чувствовалось, что братские объятия человечества простираются уже вокруг всего земного шара. Но есть нечто

—495—

такое, что сильнее человеческих чувств любви и братства и что даёт нам сегодня высшую надежду и счастье, – это уверенность, что весь мир преклоняется пред единым Богом».

Продолжительная речь мистера Барроус много раз была прерываема взрывом аплодисментов и громкими криками одобрения всего собрания.

После этих вступительных речей началось торжественное представление собранию всех присутствовавших делегатов. Президент мистер Боннэй громко называл того или другого делегата, указывая его национальность и религию, и обыкновенно присоединял к этому несколько лестных приветственных слов. Названный представитель тотчас же поднимался с своего места и обращался к собранию с ответною приветственной речью. Почти все эти речи принимались собранием с шумными знаками одобрения, а некоторые из представителей стали при своём появлении предметом почти восторженных оваций. Такого особенно сочувственного приёма удостоились, между прочим, далёкие представители не христианского востока, а также кардинал Джиббонс и греческий архиепископ Дионисий Латас. Не считая нужным излагать здесь все эти ответные речи, мы ограничимся лишь несколькими выдержками, представляющими, по нашему мнению, наибольший интерес.

Первым из представителей держал речь к собранию Фиган, архиеп. Чикагский. «Мне, говорил он, дано преимущество приветствовать членов настоящего парламента религий от имени католической церкви. Конечно, все мы признаём нынешний день днём величайшего значения, ибо присутствуем при открытии собрания, единственного в истории мира... Из всего того, что наш город видел и слышал в продолжение минувших месяцев, величайшее, без сомнения, то, что представляется ему теперь. Ревностные люди, учёные и красноречивые представители различных религий пришли говорить нам о таких предметах, которые для всех нас представляют самый возвышенный и глубочайший интерес. Мы много интересовались предметами материальными, предметами искусства; изумлялись чудесам того нового города, который

—496—

вдруг вырос на южном крае нашего великого Чикаго; но когда учёные мужи, представители религиозной мысли всего мира, станут говорить нам о Боге и его истине, о жизни и смерти, о бессмертии и правде, о милости и любви, тогда мы услышим нечто, бесконечно превосходящее всё что самые учёнейшие и способнейшие люди могут сказать нам о предметах материальных. – Собравшиеся теперь здесь люди станут говорить нам о своих религиозных системах, немало не отступая от того, что каждый из них считает истинным. Конечно, эти речи будут иметь высокий интерес, но чтобы ни было сказано в конце концов, во всяком случае когда всё уже скажется, несомненно останется один великий результат: как бы мы ни различались в вопросах веры, есть одно общее у всех нас, – это сознание человеческой общности. Представители племён и религий мира, собираясь вместе, беседуя и созерцая друг друга, приобретут в конце концов искреннее взаимное уважение и сердечные, братские чувства дружбы. Пользуясь предоставленным мне и высоко ценимым мною преимуществом, сердечно приветствую их и лично от себя и от того, кого я представляю».

«Как служитель католической церкви», говорил вслед за ним кардинал Джиббонс, «я не исполнил бы свой долг, если бы не сказал, что наше желание состоит в том, чтобы представить права и требования католической церкви вниманию, а если можно и принятию, каждого здравомыслящего человека, который будет нас слушать. Но мы взываем лишь к суду совести и разума. Я чувствую, что, обладая своей верой, я владею таким сокровищем, сравнительно с которым все сокровища мира представляют собой только сор, и вместо того, чтобы скрывать эту драгоценность в тайниках своих, мне хотелось бы поделиться ею с другими, тем более что делая другого богаче, я сам не стану от того беднее. Если впрочем мы и не сошлись бы в вере, благодарение Богу за то, что стоим мы здесь под одним общим знаменем любви, гуманности и милосердия... Благословенный Искупитель наш пришёл на землю, чтобы сокрушить те преграды, которые отделяли племя от племени, народ от народа и род от рода, и сделать всех нас еди-

—497—

ным народом и единой семьёй, признающей Бога нашим общим отцом»...

«В евангелии нам дан един прекрасный урок – это превосходная притча о милосердом самарянине, которому все мы должны подражать. Мы знаем, что этот добрый самарянин оказал помощь умиравшему человеку и перевязал его раны, а человек этот был ему недругом по религии и по национальности, и по общественному положению. Вот образец, которому все мы должны следовать». «Я убеждён, что все мы покинем это собрание проникнутые большей любовью друг к другу, ибо любовь не знает различия религий. Пример нам – Христос Господь. Правда, мы не можем, подобно Божественному Спасителю, дать зрение слепому, слух глухому, заставить хромого ходить, или укрепить члены расслабленному; мы не можем творить тех чудес, которые совершал Христос; но есть другие чудеса, гораздо более благодетельные для нас самих, которые по мере сил своих, и мы все можем совершать, это чудеса благотворительности, милосердия и любви к ближним своим». – «Пусть никто не говорит, что он не может помочь брату своему. Пусть никто не говорит: «разве я сторож брату моему?» Это язык Каина, а я скажу сегодня всем вам, какой бы веры вы ни были, что вы созданы и должны быть стражами брата своего. Что стало бы с нами христианами, если бы Христос Господь сказал: разве я сторож брату моему? Мы блуждали бы во тьме и сени смертной; а если теперь в этой великой и благодетельной стране мы наслаждаемся нашими несравненными благами, то всем мы обязаны Христу, который искупил нас. Возблагодарим же Бога за те благодеяния, какие Он излил на нас. Никогда не совершим мы более угодного Богу дела, как простирая руку дружбы и любви своему страждущему собрату. Лишь тогда мы всего более приблизимся к своему первообразу, когда луч небесного света проведём в омрачённую душу. Лишь тогда будем достойны именоваться чадами Божиими, когда прольём довольство и радость в те сердца, где прежде царил мрак и отчаяние, ибо прекрасно сказал апостол: «вера убо чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых

—498—

и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира». – (Иак.1:27).

После кардинала выступила с речью мистрис Августа Чэпин. Представляя её собранию, президент говорил: «во всех заботах по устройству всемирного конгресса религий женщина принимала выдающееся и деятельное участие.... Теперь стало уже одним из правил нового времени, что меркой цивилизации служит возвышение и просвещение женщины... Председательница женского комитета по устройству конгресса, мистрис Чэпин, скажет теперь несколько слов привета от имени женщин». В этом привете своём мистрис Чэпин, между прочим, говорила: «всемирный парламент религий не мог быть созван ранее настоящего времени и не мог собрать вместе всех присутствующих здесь представителей религий. Нужно было дождаться пока пробьёт тот час, когда пароходы, железные дороги и телеграфы соединят людей друг с другом, разрушат все, разъединявшие их дотоле, преграды, и заставят их узнать друг друга; когда учёные проложат путь через непроходимую дичь невежества, суеверия и лжи и научат людей взаимному уважению. Сто лет тому назад мир не созрел ещё до такого парламента. Пятьдесят лет тому назад он ещё не мог быть созван и даже если бы созвали его лишь одним поколением раньше, половина религий мира не была бы на нём представлена. Не могла бы принять в нём участие и женщина. Не могла бы она прежде всего потому, что её присутствие здесь было бы ещё немыслимым и нетерпимым. Не могла бы она ещё и потому, что сама она была слишком слаба, боязлива и необразованна, чтобы воспользоваться случаем и говорить за себя… Я ещё не старая женщина, но мне хорошо памятно то время, когда во всём новом свете не было ни одного хорошего колледжа или университета, куда был бы открыт доступ студентам-женщинам и во всём новом свете не было ни одной женщины, которая занимала бы церковную должность, или за которой признано было бы право проповедовать. Теперь двери широко раскрыты для неё как в нашей, так и во многих других странах. Женщины становятся теперь знатоками тех языков, на которых написана священная

—499—

литература мира. Женщины приобретают теперь высшие почести, какие только могут доставить университеты, и даже в области религии сотни их уже занимают церковные должности и тысячи свободно говорят и проповедуют новое евангелие свободы и кротости на благо человечества"…

Президент всемирной выставки, мистер Гигинботэм, выражал в речи своей особенную радость по поводу тех очевидно дружественных отношений, которые существуют теперь между народами земли и которые сделали возможным собрание настоящего парламента. Как бы ни были различны ваши религиозные убеждения, говорил он делегатам, вы собрались здесь представителями одного общего всем людям, чувства, – сознания, что все люди братья. Настоящий парламент, по моему мнению, есть величайшее из всего того, что сделала выставка.

Конгрегационалист-пресвитер, мистер Мэккэнзи, между прочим говорил: «я являюсь здесь представителем пуритан Новой Англии, т. е. тех самых людей, которые сделали возможным настоящее собрание. Пуританство с ранних пор явилось в этой стране с своей специальной миссией и c того времени усердно трудится над своим делом. Есть люди, которые критикуют его и желали бы, чтобы пуританин был не тем, что он есть; но этого не случилось. ...Теперь мы можем показать нашим иноземным, друзьям нечто такое, чего нигде в мире они не могут увидеть. Мы покажем им республику, устрояемую силой христианства... Основание этой республики было чисто религиозное. Люди, которые создали её, пришли сюда по религиозным побуждениям; действовали они в религиозных целях и хотели трудиться над делом Божиим... И создаём мы республику, в которой двадцать пять отдельных народностей составляют одно, – с двадцатью пятью различными религиями.... Мы не строили здесь громадных соборов, а лишь бревенчатые школы; но эти школы, в которых создавались характеры людей, несравненно величественнее всяких соборов. Нет у нас живописных мадонн, но во имя религии мы воспитали женщину и довели её до такой высоты, что она стоит теперь за всё благороднейшее и лучшее в человеческой жизни»....

Мистер Боннэй представил затем собранию греческого

—500—

архиепископа Дионисия. Архиепископ начал свою речь выражением искренней благодарности американской нации и организаторам конгресса за присланное ему приглашение к участию в собрании. «Я особенно благодарен вам потому, продолжал он, что настоящее приглашение дало мне случай исполнить своё давнее желание посетить эту знаменитую и славнейшую страну. Я долго жил в Афинах, столице Греции, и там имел возможность познакомиться со многими американцами, духовными, профессорами и туристами, которые приезжали туда для изучения греческого языка и для обозрения этого классического места древностей. Беседуя с ними, я много слышал и узнал об Америке и издали удивлялся величию этой страны. Всегда мне хотелось лично посетить эту нацию и вот теперь, благодарение Всемогущему Богу, я здесь в Америке, в пределах того города, который являет собой великий прогресс дивных подвигов человеческого ума. Мой голос, как представителя маленького королевства Греции, может показаться слишком маловажным, по сравнению с голосом тех, кто представляет здесь великие и могущественные государства, обширные города и многочисленные нации; но велико значение той церкви, к которой я принадлежу, и широко моё собственное сердце. Моя благодарность вождям конгресса, мои благожелания и молитвы Всемогущему Богу должны измеряться не пространствами и количествами, а силой и свойством симпатий»... Обращаясь затем к делегатам, архиепископ говорил: «достопочтенные служители Бога, творца и вашей и моей земли, приветствую вас как своих братьев во Христе, Который, по учению веры нашей, есть источник всех благ этого мира. Приветствую вас во имя боговдохновенного Евангелия, в котором, по вере нашей, и душевное спасение и счастье человека в этом мире. Все люди имеют общего творца без всякого различия между богатым и бедным, правителем и подданным, без различия климата, национальности, общественного происхождения и т. д. Все люди имеют в Боге общего творца, а следовательно, и общего Отца. Поднимаю руки и с чувством пламенной любви благословляю эту великую страну и счастливый, славный народ Соединённых Штатов».

—501—

Мозумдар, представитель брамаизма-сомаджи из Калькутты, говорил: «Индия имеет право на почётное место в человеческом братстве не только по своей великой древности, но и ради того, что происходит в ней в последнее время. Новая Индия выросла из Индии древней по закону эволюции, в силу того процесса преемственности, который объясняет некоторые труднейшие проблемы нашей национальной жизни. В доисторические времена наши предки на снеговых гималайских вершинах покланялись единому живому Богу и теперь, после многих странных превратностей, мы – индийские деисты, просвещённые веками, поклоняемся в своих городах тому же единому живому Богу. – Индия в этом случае не сходна с другими странами древности. Египет мечтал быть вечным в своём утончённом символизме и мощной архитектуре, а где он теперь? Исчез как таинственный сон, а его сфинксы и пирамиды в пустыне говорят только о том, что был он велик, и что теперь уж нет его. Древняя Греция пыталась воплотить свой гений мудрости и красоты в дивных произведениях мрамора и всеобъемлющей философии; но где теперь эта Греция? Она лежит погребённой под своими превосходными памятниками и спит таким сном, от которого нет пробуждения. Где римские когорты, своими победами потрясавшие весь мир? Где римские театры, законы, учреждения? Где всё это? Покрыто веками забвения. Где Израиль, избранник Иеговы, с его законом и пророками? Рассеян по лицу земли, преследуемый царями и владыками; для жестоких – предмет гонения, а для милостивых только сожаления. Гора Мориа в руках мусульман. Сион безмолвствует, а над развалинами Соломонова храма лишь немногие бьют себя в грудь и орошают слезами свои седые бороды. А Индия, древняя из древних, старейшина старейшин, мать наций и религий, жива и доселе с своей древней цивилизацией, с своими древними законами, глубокомысленной религией и бессмертной философией. Она и теперь является в мире силой, не раз воскресая от мнимой смерти и снова имея воскреснуть в будущем.... В бурях и разрушениях погибла наша независимость, наше величие, наше обаяние; но ничто не в силах было отнять у нас нашу рели-

—502—

гиозную жизненность... Мы всё ещё индусы и всегда ими останемся. И теперь, когда Англия восседает на индийском троне с евангелием любви и мира в одной руке и с скипетром цивилизации – в другой, не время предаваться отчаянию и гибнуть. Посмотрите, как в новой Индии возбуждены теперь все интеллектуальные, социальные и политические стремления; религиозные инстинкты наши поднялись с самых корней. Не думайте, что столь многие индусы, буддисты и другие представители религий Индии, поехали бы сюда за 14:000 миль, если бы не были они проникнуты глубочайшим сочувствием к вашему парламенту религий. Нет такого человека и такой общины, которые относились бы к вашему собранию с большим сердечным сочувствием чем мы, представители брамаизма-сомаджи, ибо наша религия есть соглашение всех религий, а наша община – братство всех народов»...

После Мозумдара поднялся с своего места официальный представитель небесной империи и последователь Конфуциева закона. Его краткий приветственный адрес, прочитан был мистером Барроус, а затем его сменил пред собранием наш соотечественник, князь Волконский. Поблагодарив за присланное ему приглашение к участию в парламенте, князь прежде всего заявил, что он выступает здесь не представителем своего отечества или своей церкви, а только частным человеком. В своей речи к собранию он указал на один знаменательный факт, который, конечно, бросился в глаза всякому, кто имел случай побывать на собраниях тех отдельных религиозных конгрессов, которые предшествовали открытию общего парламента религий. На этих частных собраниях, римско-католическом, лютеранском и др., ораторы всюду говорили одинаково о том, что все люди братья, и ревностно возбуждали у своих слушателей братские чувства любви ко всему человечеству. Ни один из этих ораторов не забывал, что он принадлежит всему человечеству, а свою церковь или общину считал только центром. Невольно являлся вопрос, почему все эти люди, говорившие одним языком, не сошлись все вместе? Теперь это совершилось. На общем парламенте сошлись представители всех религий, воодушевлённые одним, общим всем, желанием еди-

—503—

нения. «Приглашённый сказать слово привета при открытии этого собрания, я позволю себе рассказать вам одну народную легенду моей родной страны. При настоящем случае этот рассказ может, пожалуй, показаться слишком юмористическим; но один наш отечественный писатель говорит, что «юмор есть невидимая слеза сквозь видимый смех», а нам думается, что человеческие слёзы, человеческое горе и страдание, достаточно священны, чтобы стать предметом внимания религиозного конгресса».

«Одна старуха много веков терпела муки в адском пламени, ибо во время земной жизни своей была она великая грешница. Однажды увидала она ангела, летевшего вдали по голубым небесам, и стала звать его, что было у ней силы. Ангел услышал её отчаянный крик, спустился к ней и спросил, что ей нужно. «Когда ты достигнешь престола Божия, говорила она, скажи Господу Богу, что одно несчастное создание пострадало уже больше, чем сколько можно перенести, и просит у Него избавления от этих мучений». Ангел обещал ей сделать это и улетел. Когда он исполнил своё поручение, Бог сказал ему: «спроси её, не сделала ли она кому-нибудь какого-либо добра во время своей жизни?» Долго напрягала память старуха, отыскивая какое-либо доброе дело в своём греховном прошлом, и наконец радостно воскликнула: «одно доброе дело я сделала, – однажды я подала морковь голодному нищему». Ангел передал её ответ: «Возьми морковь, сказал Бог ангелу, и протяни её старухе. Пусть она ухватится за неё и если растение так крепко, что можно будет вытащить старуху из ада, она будет спасена». Ангел исполнил это. Бедная старуха уцепилась за морковь, ангел начал тянуть и, вот, она стала подниматься. Но когда её тело уже на половину вышло из пламени, старуха почувствовала на ноге своей тяжесть, – то ухватился за неё другой какой-то грешник. Она трясла ногой, но это не помогало; грешник не выпускал её из рук и ангел, продолжая тянуть, поднимал их обоих. Мало того, – и ещё грешник уцепился за них, затем третий и ещё и ещё, так что целая цепь несчастных созданий висела на ноге старухи. Ангел не переставал тянуть, маленькая морковь всё ещё выдерживала тяжесть и все они поднимались в воз-

—504—

духе. Но вдруг бедная старуха испугалась. Слишком уж много народа пользовались её последним шансом на спасение и, тряся и толкая уцепившихся за неё, она воскликнула: «оставьте меня, прочь руки, ведь морковь моя!» Лишь только она промолвила это слово «моя», как тонкий корень переломился и все они снова упали в ад уже навсегда».

«Эта легенда в своей поэтической безыскусственности и народной простоте слишком красноречива, чтобы нуждаться в объяснении. Если какая-либо личность, или община, или церковь обладает долей истины и блага, пусть эта истина светит для всех, пусть это благо станет общим достоянием. Замена слова «мой» словом «наш» и слова «наш» словом «всех и каждого» – вот что обеспечит плодотворный результат и наших коллективных усилий, и нашей личной деятельности ».

«Вот почему мы приветствуем открытие этого конгресса, где, соединёнными усилиями представителей всех церквей, всё, что есть великого, доброго и истинного в каждой из них, собрано вместе во имя одного и того же Бога и ради одного и того же человека».

После кн. Волконского выступил пред собранием Реучи-Шибата, представитель японской государственной религии-синтоизма. М. Барроус прочитал его краткий приветственный адрес, в котором, между прочим, говорилось: «ещё четырнадцать лет тому назад я выражал на своей родине надежду, что составится когда-либо дружественное собрание представителей религий мира и, вот, моя надежда осуществилась и с великой радостью я имею теперь возможность присутствовать на этом феноменальном собрании. – В истории мы читаем о частых и суровых столкновениях между различными религиями, – столкновениях, которые иногда кончались и войной. Теперь это время миновало и с прогрессом цивилизации положение дел переменилось. Великое благо, не только для самых религий, но и вообще для дел человеческих, что последователи разных религий могут теперь дружественно собраться для обмена мыслей по важнейшим вопросам. Я уверен, что такие повторяющиеся собрания будут содей-

—505—

ствовать объединению всех религий мира и приведут все враждующие нации к мирным отношениям».

Граф Бернсдорф из Берлина, начал свою речь заявлением, что он присутствует здесь не каким-либо полномочным представителем своего отечества или своей церкви, а просто человеком, желающим содействовать осуществлению великих задач конгресса. «Я искренно радуюсь, говорил он, что религия впервые официально соединяется со всемирной выставкой. Обыкновенно при подобных народных сборищах религия, самый жизненный вопрос для каждого человека, оставлялась в стороне и в житейской суете люди слишком склонны были забывать о Боге. Здесь страна свободная, где церковь не поддерживается правительством и где однако более, чем где-либо, церкви имеют влияния на общественную жизнь. Здесь было признано, что такое громадное стечение народа не должно состояться, не уделив должной доли внимания вопросу всех вопросов. Настоящий парламент служит потому явным для всех свидетельством того, что люди живы не о едином только хлебе; но что забота о бессмертной душе есть высший вопрос для всякого человека, – такой вопрос, о котором прежде всего следует рассуждать, когда соберутся люди всех наций. Базисом настоящего конгресса служит идея общечеловечества и я, член евангелической церкви, без колебания принимаю этот тезис. Библия учит нас, что род человеческий произошёл от одной четы и составляет потому единую семью. Не будем забывать этого. Но библия учит также и о том, что человек сотворён по образу Божию, а потому вне всяких обстоятельств, в силу которых он родился в той или другой исторической религии, он предназначен к союзу с Богом... Настоящий парламент с своей идеей общечеловечества не стремится к тому, чтобы сделать нас индифферентными в религии. Лично за себя я заявляю, что присутствую здесь именно как член евангелической церкви и никогда бы нога моя не была в этом парламенте, если бы я думал, что в основе его лежит мысль, что все религии равны и что необходимо лишь быть чистым и праведным. Я никак не согласен с этим. Я верую, что только в библии истина и что только про-

—506—

тестантизм есть истинная религия. Никаких компромиссов какого бы то ни было свойства я не желаю. – Нельзя отрицать, что мы, собравшиеся на этом парламенте, много различаемся в принципах. Мы уверены, что эти разности соглашены быть не могут; но мы сошлись в убеждении, что каждый имеет право держаться своей религии. Мы приглашаем сюда всякого явиться искренним защитником своей религии. Я, с своей стороны, стою пред вами с тем же самым желанием, которое высказывал Ап. Павел, стоя пред представителем Рима и царём Агриппой: «молил бы я Бога, чтобы мало ли, много ли, не только ты, но и все, слушающие меня сегодня, сделались такими, как я». (Деян.26:29), – Зачем же мы собрались, если не можем обнаружить терпимости? Слово терпимость употребляется в весьма различных значениях. Если слова прусского короля Фридриха Великого: «в моём государстве всякий может отправляться на небо каким ему угодно способом» выражают лишь правило политики, мы ценим их весьма высоко. Скольких кровопролитий, скольких жестокостей избежала бы история, если бы мир усвоил это правило! Но если здесь выражается лишь тот религиозный индифферентизм, который господствовал в минувшем веке и при дворе этого монарха, бывшего другом Вольтера, то мы этого правила не примем. – Св. Ап. Павел в послании к Галатам отвергает всякое другое учение, хотя бы его проповедовал и ангел с небеси. Мы, христиане, служим своему Господу и Спасителю. Мы не имеем права поступаться той истиной, которую Он внушил нам, относиться к ней слегка или уклоняться от той миссии, какую Он дал нам в человечестве. Собравшись здесь, каждый из нас желает и других привлечь к своей религии. Не будет ли в таком случае этот парламент собранием войны, а не мира? Не поставит ли он нас только дальше друг от друга, вместо того чтобы приблизить? Я думаю, что нет, если только мы твёрдо будем держаться той истины, что великие животворные доктрины должны защищаться и распространяться только духовными средствами. Честная борьба духовным оружием не отчуждает борцов друг от друга; напротив, часто она сближает их»... Гр. Бернс-

—507—

дорф не мог, однако, сдержать вполне своего немецкого патриотизма и закончил речь хвастливыми восхвалениями германской терпимости и неделикатными упрёками по адресу Турции, России и католических государств, подобных Испании.

Восхвалял господствующую в его отечестве терпимость и французский представитель, профессор Бонэ-Мори. Превознося Америку, он, между прочим, говорил, что ей много обязаны республиканцы и протестанты Франции не только как граждане, но и как христиане. Примером Америки руководились великие граждане Франции: Лафайет, Мирабо, Токвиль, Лабулэ, Кокерель, Ревилль и др., когда водворяли в своём отечестве великие принципы самоуправления, религиозной свободы и церковной терпимости. Человеческое братство в области религии и мысли говорил он, есть естественное следствие братства политического и социального.

Католический архиепископ Новой Зеландии, Рэдвуд, приветствуя парламент от имени своей юной церкви, лишь недавно достигшей высокой степени процветания, между прочим, говорил: «во всех религиях есть значительный элемент истины, иначе между ними не могло бы быть никакого союза. Все они имеют право на уважение и людям, чтобы относиться друг к другу с должным почтением и устранить все разделяющие их неприязненные преграды, прежде всего следует знать, что есть лучшего в каждой религии и уважать каждую из них за содержащуюся в ней истину».

Дармапала, с острова Цейлона, начал свою речь выражением привета от имени 475-ти миллионов буддистов и благословения от имени основателя той религиозной системы, которая много веков царила в Азии и доселе, в двадцать четвёртом столетии своего существования, остаётся в ней господствующей. Когда я читал программу настоящего парламента, говорил он, я увидел в нём лишь эхо и продолжение того великого дела, которое было начато индийскими буддистами двадцать четыре века тому назад. Великий император Асока созвал тогда совет из тысячи учёных и семь месяцев заседало это собрание. С этого совета кроткие ученики Будды разо-

—508—

шлись с своей проповедью и по равнинам Монголии и Китая и по дальним островам. Влияние этого давнего религиозного конгресса ясно и доселе. Идите в любую страну буддизма и всюду вы встретите возвышенную проповедь кротости и терпимости.... В настоящем парламенте я вижу величайшее событие девятнадцатого века; я надеюсь, что в нём исполнится дело, задуманное много веков тому назад, имя мистера Барроус будет сиять как имя американского Асоки, а результат его дела будет оказывать влияние ещё на новые две тысячи лет».

После речи Дармапалы, в виду наступившего времени завтрака, объявлен был перерыв заседания до половины третьего.

Когда отдохнувшие представители снова заняли свои места, последовало продолжение того же ряда приветственных речей. – Ораторами на этом послеобеденном заседании были: Карл фон Берген, из Швеции, армянский профессор Минас Черьянц, индийский теософист Хакраварти, Суами Вивекенда, м. Грант, из Канады, мисс Сорабжи, парси, недавно обращённая в христианство, Нагаркар, деист из Бомбея, англиканский священник Альфред Момери и епископ африканских методистов Арнетт.

«Благочестивая мысль одушевляла Христофора Колумба, говорил проф. Черьянц, когда он направлял своё судно к этой стране; он хотел обратить туземцев в римско-католическую веру. Ещё более благочестивая мысль одушевляет теперь вас, благородные американцы, так как вы хотите обратить всё человечество к догмату всеобщей терпимости и братства. Древняя Армения благословляет это великое предприятие юной Америки и желает ей, уничтожив вулканы религиозной вражды, успешно положить основание храму мира и согласия». Профессор заключил речь свою благословением собрания на армянском языке.

«Я являюсь здесь, говорил проф. Хакраварти, представителем религии, зародившейся в такой туманной древности, которую даже могучий микроскоп новейших исследований был не в состоянии раскрыть... Основной принцип того общества, к которому я принадлежу, – всеобщая терпимость; главный мой догмат, – что повсюду

—509—

под внешним слоем струится живая вода истины.... Я принадлежу к старой нации, а вы к юной; но ведь всегда между старостью и юностью бывает сочувствие.... Восток всегда обращал свои взоры к тому, что выше материи; он создал и те философские системы, которые доселе существуют в Индии и возбуждают всеобщее удивление, а вы на западе проявили изумительную энергию в области физической, материальной культуры.... Я вижу, однако, что и вам самим уже надоели несколько ваши пар и электричество; у вас является чувство уныния.... В материалистической нации пробуждается духовная тенденция ... Наступит некогда день, когда восток и запад соединятся в братском союзе, восполняя взаимно то, в чём нуждается каждый из них.... Я думаю, что нынешний день, в настоящем парламенте религий, мы полагаем начало тому источнику, из которого потекут следующему поколению живые воды света и мира, утоляя жажду тысяч миллионов тех, которые пойдут вслед за нами».

Молодой индус – монах Вивекенда приветствовал собрание от имени древнейшего из монашеских орденов, от имени матери всех религий и от имени всего народа Индии. Я горжусь, говорил он, что принадлежу такой религии, которая научила мир терпимости, ибо мы веруем, что все религии истинны. Я с гордостью скажу вам, что в священном языке моей религии, санскрите, даже самое слово «гонение» непереводимо. Я горжусь, что страна моя всегда была убежищем всех гонимых и преследуемых.... Вот один из гимнов моей религии, знакомый мне с самых ранних лет отрочества: «разные потоки, текущие от источников разных мест, соединяют свои воды в море. Различны, Господи, пути, которыми люди идут по своим различным стремлениям; но как бы ни казались они различны, извилисты или прямы, все они ведут к Тебе». – Колокол, звучавший сегодня утром в честь настоящего собрания, я надеюсь, пробил смертный час всякому фанатизму, всяким гонениям и мечом, и пером, всяким неприязненным чувствам между теми, кто идёт хотя разными путями, но к одной и той же цели».

«В моей стране, говорила мисс Сорабжи, люди, встре-

—510—

чаясь, обыкновенно говорят друг другу; мир вам! То же и я искренно скажу вам сегодня... Я чувствую, что наше великое знамя – знамя любви».

Нагаркар, из Бомбея, приветствовал собрание, как представитель деистического направления в Индии, известного там под именем брамаизма-сомаджи. Это направление, по словам оратора, есть результат совместного влияния различных религий и основные принципы деистической общины Индии – всеобщая любовь и согласование религий.

Представляя затем собранию англиканского священника, Альфреда Момери, мистер Барроус дал понять, что парламент религий не встретил полного сочувствия со стороны англиканской церкви. Настоящее собрание, прибавил он, имеет, впрочем, некоторое количество высоких друзей и в Англии, и я уверен, что если бы архиепископ Кантербурийский был здесь, он отнёсся бы к парламенту не так строго и несочувственно, как доселе. – Это обстоятельство и послужило в значительной степени предметом речи мистера Момери. Он говорил, что отсутствие высокопочитаемого им архиепископа в значительной степени омрачает для него радость настоящего дня; но из этого факта никак не следует заключать, что будто бы и англиканская церковь, как целое, не сочувствует парламенту религий. Основываясь на своих личных сведениях. оратор уверял, что значительное число членов англиканского духовенства и ещё большее число мирян относятся к парламенту с полным сочувствием, так что, несмотря на отсутствие архиепископа, следует признать несомненным факт симпатии к настоящему собранию со стороны всех церквей мира. «Из всех научных исследований настоящего времени, говорил он далее в своей речи, всего серьёзнее, интереснее и важнее сравнительное изучение религий, и я уверен, что урок, даваемый теперь по этой части Америкой всему миру, будет гораздо плодотворнее всяких частных кабинетных занятий. Отчёт о наших трудах, разнесённый телеграфом по всему миру, даст возможность тысячам, десяткам и сотням тысяч людей убедиться в истине великих библейских слов, что Бог никогда не оставлял себя

—511—

не свидетельствованным... Не может быть, чтобы новые заповеди были боговдохновенными, когда возвещались Христом, и не были такими, когда их возвещал Конфуций или кто-либо другой... Нужно признать фактом, что все религии в основе своей более или менее истинны, а во внешних проявлениях своих все они более или менее ложны»...

Последним приветствовал собрание Арнетт, методистский епископ из Африки. Он держал свою речь от имени Африки и всех негров и заключил её пожеланием, чтобы девизом будущей цивилизации стали те слова, которые служат девизом его церкви, а именно: «Бог наш отец, Христос наш искупитель и весь род человеческий нам брат».

Было уже около пяти часов по полудни, когда окончил свою речь епископ Арнетт и первое заседание парламента религий было объявлено закрытым. Вторая половина этого заседания была несколько менее многолюдна и оживлённа, чем первая. Вполне понятно, что слушатели должны были утомиться и пресытиться непрерывным потоком красноречия, обильно изливавшимся на них в продолжении пяти часов, а потому после полудня нередко можно было видеть людей, встававших с своих мест и удалявшихся из залы; но впрочем громадное большинство слушателей остались до конца и с полным интересом и вниманием следили за ораторами. Быть может и читатель будет на нас несколько в претензии за то, что речам разноплеменных представителей мы дали слишком много места в своём очерке. Эти речи представляются нам весьма интересным и ценным материалом для характеристики тех мыслей и чувств, какими одушевлены были участники парламента религий, а следовательно, и для суждения о самом собрании.

(Окончание следует).

В. Соколов

—512—

Изучающий древнюю церковную историю не испытывает никаких затруднений в собирании и изучении источников: они хорошо известны, прекрасно изданы, перечислены в каталогах и в церковно-исторических руководствах наиболее просвещённых народов. Имея под руками «Патрологию» Миня, «Соборные Акты» Манси и несколько пользующихся почётной известностью церковно-исторических сочинений новейшего времени, желающий изучать древнюю церковную историю, не встретит больших затруднений при исполнении своего намерения и в том случае, если бы местом своего жительства избрал Сандвичевы острова. Положим, имея в своём распоряжении вышеуказанные книги, неизвестное гипотетическое лицо не в состоянии будет сделать всего, чего бы оно пожелало, но во всяком случае ничто не мешает ему сделать очень многое. В ином положении находится тот, кто пожелает изучать историю греко-восточной церкви новейшего периода, до нашего времени. Если бы таковой и не избирал местом своего жительства Сандвичевы острова, а спокойно проживал бы в богоспасаемом Сергиевом Посаде, бок о бок с московской академией, всё же он очутился бы в худшем положении, чем вышеуказанное гипотетическое лицо, поселившееся на упомянутых островах. Со всех сторон одолевают его препятствия: ни одна благодетельная рука не собирала и не бралась исчислить самонужнейшие книги, необходимые при изучении новейшей греко-восточной церкви, ни один критик

—513—

не произвёл оценки этих книг; сами книги этого рода составляют редкость наравне с рукописями; они большей частью стары, безобразно изданы, напечатаны слепым шрифтом, страницы их небрежно пронумерованы (с пропусками), формат вандальский, оглавлений содержания нет или же они напечатаны на ряду с текстом сочинения; в продаже искать книги очень мудрено̀ – в Лейпциге отсылают в Константинополь, а в Константинополе наоборот, да и сами книги очень дороги; отыскание книг в продаже затрудняется и тем, что одно и то же старое сочинение у разных авторов нашего времени озаглавливается различно – по вдохновению минуты, имена писателей рассматриваемых книг пишутся то так, то иначе – с переменой одной или нескольких букв в фамилии; если и обретёшь нужную книгу, не радость внушает она: или она с вырванными листами, неизвестно какое употребление нашедшими, или не смотря на сторублёвую ценность и редкость, испещрены заметками невежественного, конечно русского читателя. Это во многих отношениях удивительная литература: имена действительных авторов книг исчезают, благодаря мудрованию типографий и заменяются другими никому неведомыми, причём проходят потом столетия и никто не замечает, что имя автора извращено; книги, написанные на древнегреческом языке, без нужды переводятся на новогреческое наречие; а книги, написанные на этом наречии издаются – неизвестно почему – в переводе на древнегреческий язык, а в конце концов в новом издании тратится неимоверный труд на восстановление первоначального языка, на котором книга написана автором; а содержание книг заключает неимоверную массу глупостей; в одной старинной книге, посвящённой греческой церковной истории, появившейся в начале XVIII века, и имеющейся у нас в руках, какой-то неизвестный читатель старинным почерком (не русского пошиба) начертал следующие слова: Dans tout cet ouvrage m-r (nomina odiosa sunt – имя пропускаем)... fait parôitre une grande ignorance de l’Histoire Eccelesiastique», и критик прав, сто раз прав, тем не менее он говорит о таком источнике, который считается очень важным.

—514—

В виду такого положения вещей, мы и решились первее всего в научение себе, а потом, пожалуй, и ради вспомоществования другим людям, ещё менее опытным в науке, чем мы сами, составить обзор самонужнейших книг при изучении указанного периода церкви, с показанием научного значения этих книг. Сделаем что можем, за неимением возможности сделать большего.

Но, прежде чем приступить к составлению задуманного нами обзора указанных книг, мы должны довести до сведения читателя, что книг этих мало, так мало, что совестно становится за Греков. Афинский учёный нашего времени Сата говорит: «за неимением политических хронографий, мы могли бы надеяться, что в записях патриархии и в церковных хронографиях найдём тот свет, который нужен для освещения страниц этого мученического (т. е. нашего) периода истории, но к сожалению, приходится покинуть эту надежду»⁴³⁸. Проф. И. И. Малышевский с своей стороны к этому добавляет: «в Вену перешла часть архивов из Константинополя после падения Византии. Поэтому венская императорская библиотека обладает богатейшими сокровищами для истории греческой церкви. Но и в итальянских библиотеках, особенно Венеции, осталось ещё довольно» (документов)⁴³⁹. Изволите ли видеть – в Вене, Венеции! Не сладкая доля ожидает историка греческой церкви новейших времён: на основании очень неопределённого он должен говорить что-либо определённое, на основании малоизвестного что-либо положительное, как бы из камня источать воду. – Но приступим к обзору⁴⁴⁰.

I. Последние византийские историки. – Известен целый ряд историков, рассказывавших события византийской империи от пятого века до падения Константинополя, при Магомете II⁴⁴¹. Эти историки имели свои особенности, которые их отличали и которые переходили как бы по наслед-

—515—

ству от одного такого историка к другому⁴⁴². По падении Византии им уже было нечего рассказывать в таком роде, к какому они привыкли: дела круто изменились. Поэтому событие падения Византии видело последних историков рассматриваемого типа. Их известно трое: Дука (имя его неизвестно) написал Historia Byzantina (Византийская история), доводя свой труд до 1462 года. Он не был очевидцем последних важных событий и потому имеет мало значения (Vid. Migne, tom. 157). Не большее значение имеет и другой византийский писатель, имеющий странное имя: Лаоник (испорченное: νίϰο – Λαος) и известен с фамилией: Халкокондил; он написал сочинение: De rebus Turcicis (история Турок), она доводит своё дело до 1463 года (Bonnae, 1843). Он тоже не был очевидцем грозных событий времени. Несравненно большее значение имеет историк Георгий Франдзий (Φραντζῆ). Его сочинение заглавляется Chronicon (Хроника) и простирается до 1477 года (Migne, tom. 156). Его значение определяется следующим: он довёл свою историю дальше его современников, он был друг последнего византийского императора, имея важный византийский титул – протовестиария, он своими глазами видел падение города Константинова, и главное – больше других обращает внимание на церковные события начинающегося турецкого периода греческой истории⁴⁴³. Остановимся слегка на важнейших церковно-исторических показаниях Франдзия. Он первый рассказывает знаменательный факт избрания первого патриарха (Геннадия) при Магомете II. Впрочем, этот рассказ нам представляется не верным. Автор писал в глубокой старости и вероятно многое перезабыл. Он говорит, что избрание нового патриарха произошло, по воле султана,

—516—

на третий день по падении Византии⁴⁴⁴. Такая поспешность невероятна: из города почти все разбрелись и некому было поручить такого важного дела. Автор сам себе противоречит, когда утверждает, что Магомет в один и тот же день и издал приказ, чтобы разбежавшиеся Греки вернулись в город, обещая им внешнюю безопасность и свободу религии, – и велел архиереям и клирикам выбрать патриарха. Ясное дело, что второй факт мог совершиться спустя долго после первого – а не в один и тот же день. Неверно утверждает Франдзий, что будто Геннадий избран потому, что прежний патриарх умер, – нет, этот последний был униат и бежал. Все эти ошибки историка можно исправлять на основании других позднейших известий, чего, однако ж, многие писатели даже нашего времени не делают. Франдзий говорит ещё, что Магомет желал, чтоб провозглашение нового патриарха произошло так же, как велось дело при византийских императорах. Затем ясно указывает, что именно сделал в этом смысле сам Магомет. Рассказ этот прост и натурален, и очень жаль, что последующие историки, передавая указанный рассказ, слишком много вносят неподобающей византийской окраски. Кратко, но довольно выразительно этот летописец говорит о больших правах, данных султаном патриарху (Migne, tom. 156, р. 893–896). Тон хроники меланхолический: видно, что автор никак не мог приспособиться к новым порядкам. И Франдзий, как и Дука и Халкокондил, немного оказывает помощи церковному историку.

Действительная историография греческой церкви турецкого периода начинается только с XVI века, когда, кроме этого века, занялись изучением и предшествующего. Толчок, как увидим, дан впрочем со стороны.

II. Источники для изучения греческой церковной истории ХV-го и ХVI-го веков

Большая часть источников, сюда относящихся, в разных отношениях стоит во взаимном родстве, вследствие чего эти источники составляют в некотором роде одно

—517—

целое. Первое место между ними, по всей справедливости должна занимать: Historia Patriarchica («Патриаршая история»), об авторе которой речь впереди. Появилось в свет это сочинение, при особенных исключительных обстоятельствах, о которых, хотя кратко, но следует сказать. В XV-м и в большую часть XVI века Греки, подчинённые турецкому владычеству, жили в большом отчуждении от остальной просвещённой Европы. А сама эта Европа так мало интересовалась христианским Востоком, что с течением времени забыла и думать о Греках и оказалась сущей невеждой относительно состояния греческой церкви и греческого народа XV-го и XVI веков. На Западе так основательно забыли о Греках, что стали думать, будто христианская вера «не существует больше ни в Азии, ни в Элладе, ни во Фракии»; мало того: в конце XVI-го века западные учёные мужи считали нужным обратиться в Константинополь с вопросом: существуют ли теперь такие города, как Фессалоника, Никея, Халкидон и даже Афины? Простираться ещё дальше невежество, конечно, не могло. Из этого постыдного состояния просвещённый Запад был изведён немецким тюбингенским университетом. В числе профессоров этого университета во второй половине XVI века был Мартин Крузий (или Крузе – по немецкому произношению), знаменитый эллинист, любивший греческий язык и науку и в этом же направлении влиявший на своих студентов. Узнав случайно, что греческий народ далеко ещё не погиб для христианства и просвещения, он захотел поточнее узнать о современном ему состоянии Греков. Вскоре представился благоприятный случай, который привёл его к вожделенной цели. В 1573 году австрийским императором отправлено было посольство в Константинополь; во главе посольства стоял барон Унгнад – протестант, который пожелал иметь при себе капеллана или протестантского пастора. Этот жребий, по счастливому стечению обстоятельств, пал на молодого магистра тюбингенского университета Стефана Герлаха, при посредстве которого Крузий легко вступал в сношения с более просвещёнными Греками. Крузий был весьма любознательный человек, а поэтому ему хотелось знать решительно всё

—518—

о Греках: как живут они теперь, как жили с начала турецкого владычества; есть ли у них книги, школы; каким языком они говорят, т. е. насколько он сохранил связь с древнеэллинским языком и т. д. Тюбингенский профессор начал с того, что написал письмо на греческом языке тогдашнему патриарху Иеремии II-му (которого он, по видимому, не знал по имени) и послал его (в 1573 г.) с Герлахом. В этом письме он рекомендует с лучшей стороны этого последнего и слегка касается своих pia desideria. Впрочем, письмо это, как естественно, не принесло желаемых плодов. У патриархов константинопольских слишком много было своих дел, чтобы найти возможность войти в сношения с неведомым немецким профессором. Дела Крузия пошли не только лучше, но можно сказать – блестяще, лишь после того, как учёный тюбингенец узнал от Герлаха о существовании в Константинополе двух образованных Греков – Иоанна Зигомала̀, «ритора великой церкви» и толкователя Св. Писания, и его сына Феодосия Зигомала̀, патриаршего протонотария. С ними Крузий вскоре вступил в переписку (с января 1575 года), которая в конце концов и привела его к самым счастливым результатам. Отец и сын (в особенности последний) Зигомала̀ сделались ревностными посредниками между Константинополем и Тюбингеном; они охотно и весьма успешно исполняли учёные поручения Крузия. Сношения их тянулись десятки лет. От этого, конечно, много выиграла эллинская наука в Тюбингене. А главное выиграла наша наука – церковная история.

Мартин Крузий захотел ознакомиться с греческой церковной историей того периода, о котором на Западе ничего не знали – с греческой церковной историей после падения Константинополя до 70-х годов XVI века. И любопытство Крузия замечательно быстро было удовлетворено. В учёном кабинете тюбингенского профессора на столе появилась греческая рукопись, которая потом получила и латинское заглавие: Patriarchica Constantinopoleos Historia, и которая заключала описание правления константинопольских патриархов от Геннадия Схолария до Иеремии II-го включительно (впрочем, она описывала только часть прав-

—519—

ления этого патриарха церковью), точнее: от 1454-го года до 1578. Вот первая церковная история, при посредстве которой, ничего не ведавший о греческой церкви турецкого периода – Запад ознакомился с этим, несомненно, интересным предметом. Эта «Патриаршая история» вместе с другим историческим трудом, полученным в Тюбингене Крузием подобным же путём (но о котором – труде – скажем ниже отдельно) и вместе со множеством других документов, составившихся частью из корреспонденции Крузия с Греками, частью из других греческих письменных произведений – была напечатана Крузием в Базеле в 1584 году в обширном фолианте под довольно вычурным заглавием: Turco-Graecia (Турко-Греция)⁴⁴⁵. Книга эта составляет истинную сокровищницу знаний по части изучения греческой церкви, греческой нации и языка в особенности второй половины XVI века и до сих пор пользуется великим научным авторитетом. Греческие памятники изданы здесь с латинским переводом и многочисленными примечаниями Крузия. Жаль только, что, не смотря на трёхсотлетнюю давность, Турко-Греция до сих пор не имеет второго издания, нужда в котором сильно чувствуется не только вследствие редкости и дороговизны книги Крузия, но и вследствие типографских несовершенств XVI века, отразившихся в самом тексте и способе его печатания. Не наше ли дело: переиздать Крузия?

Но что такое «Патриаршая История»? Кто её написал? Какое значение имеет она в науке? Эта история занимает 78 столбцов in folio (107–184 col.) и описывает почти исключительно счастливые или несчастные (больше этого рода) судьбы патриархов константинопольских и их отношения к Туркам, греческим архиереям и греческому народу. Об авторе сочинения до последнего времени не было точных сведений. Таким признавали Мануила Малакса, учителя патриаршей школы в Константинополе, но это мнение находит себе опровержение в том, что сам Малакс не считал себя автором, как видно из следующей приписки, находящейся в самом начале рассмат-

—520—

риваемого сочинения: «это переложено мной, Мануилом Малаксом, на простое наречие (разумеется с чисто-греческого языка) для г. Мартина Крузия». Конечно, можно бы полагать, что скромность заставила Малакса скрыть своё авторство, но это едва ли так. Дошедшие до нас сведения о Малаксе, встречающиеся в Турко-Греции Крузия, лишают нас возможности предполагать, чтобы такой человек, как Малакс, способен был написать серьёзное историческое произведение, каким признаётся «История Патриаршая». Μ. Крузий говорит, что это был «учитель патриаршей школы, учивший греческих детей и юношей, человек старый и бедный, питавшийся сушёной рыбой, которая была развешана по стенам классной комнаты и которую он сам и варил; он приобретал средства к жизни перепиской книг и любил тратить деньги больше всего на вино»⁴⁴⁶. Очевидно, очень сомнительно, чтобы Малакс был историком.... Но спрашивается: на каком же основании почти простого переписчика «истории патриаршей», каким именует себя Малакс, могли однако-же считать автором её? Основания для этого были и заключались частью в том, что оставалось совершенно неизвестным, с чего именно он списывал свой труд, и что служило оригиналом его переложения; а частью – и главное – в том, что в одном письме Феодосия Зигомала̀ к Крузию встречаем следующие речи. Феодосий пишет: «я описал бы тебе и времена патриархов (константинопольских), в какие каждый из них занимал престол, – как ты желал того, – если бы я не знал, что ты с этим можешь познакомиться из книги Малакса, написанной на народном наречии, и которая есть у Герлаха». Не ясное ли дело, что Феодосий, современник появления на свет первой патриаршей хроники, прямо называет Малакса автором её? Удивительно! В особенности после вышеприведённого собственного заявления Малакса. Удивление наше возрастает ещё более, когда несколько далее Феодосий в своём письме пишет: «о Малаксе нужно сказать, что в том, что он написал, собрав из многих книг, не везде находим истину. В одних слу-

—521—

чаях он пишет, руководясь благорасположением, а в других неприязнью. Примером может служить его повествование о патриархе Иоасафе (II-м), муже превосходном, любителе эллинизма, несправедливо по зависти лишённом кафедры»⁴⁴⁷. Опять ясное указание, что Малакс сам написал «Патриаршую историю» и притом не беспристрастно, наприм. изобразил Иоасафа в чертах непривлекательных, вопреки справедливости, по суждению Феодосия Зигомала̀? Как тут быть? Сам Малакс отрекается от написания им Патриаршей истории, а Зигомала̀, современник, ясно приписывает ему этот труд! Не смотря на такое прямое и, по-видимому, авторитетное показание Феодосия Зигомала̀, – мы должны отрицать происхождение хроники от Малакса, как её автора. Прав сам Малакс и не прав патриарший протонатарий – Зигомала̀. Впрочем, оставим неправильные показания этого последнего на его совести, не вдаваясь в дальнейшие разъяснения по этому вопросу. В недавнее время открылось одно очень внушительной важности обстоятельство, которое окончательно разъяснило тёмный вопрос об авторе «Патриаршей истории», обстоятельство, которое, однако ж, сколько знаем, совсем осталось неизвестным в русской учёной литературе, по крайней мере мы не встречали никаких указаний на него здесь, и потому оно должно явиться новинкой для русской исторической науки.

Открыта рукопись, с которой списывал и переводил Мануил Малакс. Этим открытием наука обязана афинскому учёному Константину Сате. Рукопись найдена Сатою в святогробской библиотеке в Константинополе (она помечена 569 №) и заключает в себе ту самую патриаршую историю, которую прежде с некоторым правдоподобием приписывали по её происхождению Малаксу. Автором рассматриваемой «Истории» был митрополит навпактский и артский, по имени Дамаскин Студит. Его труд заглавляется: «о патриархах константинопольских (περὶ τῶν ὅσοι ἐπατριάρχευσαν εἷς Κωνσταντινούπολιν) от времён Константина Великого до нашего времени». Труд

—522—

окончен написанием в 1572 году. Для доказательства мысли, что Малакс списал с готовой Патриаршей истории безвестного Дамаскина Студита, Сата приводит две больших выдержки – одну из рукописи Дамаскина, а другую из книги Малакса; тожество оказывается очень точным. Мы однако-ж не совсем понимаем, почему Сата ограничился приведением лишь одного места (в котором идёт речь об обстоятельствах перенесения патриаршей резиденции при патриархе Геннадии от храма Св. Апостолов в монастырь «Всеблаженнейшей»). Так как автограф Дамаскина (а это действительно автограф) не издан и не известно, когда будет издан, то было бы более целесообразно, если бы, ради большей убедительности в тожестве Малакса и Дамаскина, Сата привёл несколько параллельных мест из разных отделов обоих произведений. Теперь же, если и не остаётся места для сомнений (нет оснований не доверять Сате на слово), то во всяком случае читатели Саты лишены возможности составить хотя какое-нибудь понятие о манере работы Малакса над готовой рукописью, напр. о том, в чём и как видоизменял он слог и изложение Дамаскина, всегда ли ясно он передавал мысли подлинника и проч.. Сам афинский учёный очень мало говорит об отличиях труда Малакса от оригинала, т. е. сочинения Дамаскина. Сата указывает, что конец «Патриаршей истории» взят не из Дамаскина, а написан кем-нибудь ещё, может быть Малаксом. Конец! Однако-ж на чём же собственно прерывается рассказ Дамаскина в списанной Малаксом книге? На этот, как нам кажется, любопытный вопрос, афинский учёный отвечает очень странно: «на 199 странице Малакса в боннском его издании», говорит он. Sic! На 199 странице боннского издания!⁴⁴⁸ Западный учёный, производящий сличение книги с важной рукописью, не ограничился бы таким неопределённо-скупым заявлением, а разъяснил бы на каком именно месте указанной страницы прерывается повествование Дамаскина. Дело

—523—

в том, что на указанной Сатою странице идёт непрерывная речь о церковном правлении Иеремии II-го и, не будучи прозорливцем, ни один учёный не может с уверенностью решить вопроса: с каких слов начинается рассказ не-Дамаскина. Из разбираемого показания Саты с несомненной ясностью вытекает одно – именно что не принадлежат Дамаскину только какие-нибудь пять страниц в конце «Патриаршей истории» боннского издания. Дальнейшие указания Саты отличий Малакса от Дамаскина исчерпываются следующим: у Малакса есть рассказ об Арсении, учёном митрополите монемвасийском, какого не встречается у Дамаскина, а также нет у этого последнего и повести о том, как Иеремия I спас греческие церкви от разрушения их турецким правительством (повести, нужно сказать, очень маловероятной); наконец, по словам Саты, Малакс подробнее рассказывает о последних патриаршествах его времени – Дионисия, Иоасафа и Иеремии⁴⁴⁹. Итак, в настоящее время можно смело выставлять на «Патриаршей истории», изданной Крузием, подлинное имя её автора: Дамаскина Студита. Но не странно ли: почему Малакс в своё время в известной цитированной нами его приписке, не написал имени автора той рукописи, с которой он списывал Патриаршую историю для Крузия? А с другой стороны: не странно ли и то, что Крузий не поинтересовался тем, чтобы узнать (а это он, конечно, мог бы сделать): с какого автора списывал свой труд Мануил Малакс? Впрочем, каждый век имеет свои нравы и обычаи – и не станем строго судить людей, живших назад тому 300 лет. Будем благодарны Малаксу и в особенности Крузию и за то, что ими сделано для науки.

«Патриаршая История» имеет большое значение в науке. Она носит на себе черты беспристрастия, если, увы, обилие резких отзывов и изображение тёмных сторон в жизни патриархов, считать признаком беспристрастия. В действительности, мы не можем определить степени беспристрастия этой истории, потому что нам нечем проверять её показания. Заметим одно: известия о кон-

—524—

стантинопольских патриархах XV и XVI веков, какие только циркулируют в теперешней исторической науке, в подавляющем большинстве, заимствуются лишь отсюда. Как мы имели случай указать выше, один из современников автора, – говорим о Феодосии Зигомалà, – выразил сомнение в беспристрастии «Патриаршей Истории» и в пример указывал на описание автором правления патриарха Иосафа II; но наука едва ли вправе внимать этому, может быть, единственному скептическому голосу, раздающемуся против «Патриаршей Истории». И на это есть достаточное основание: рассказ об Иосафе II ведётся в книге не просто от лица автора «Истории», а представляет собой полное или сокращённое изложение соборного деяния против патриарха, деяния, подписанного более чем 50-ью митрополитами и епископами (имена которых полностью прописаны у автора истории). Может ли историк с лёгким сердцем отметать такой документ, основываясь на скептической заметке Зигомалà, хотя бы он и был протонатарием?

Любознательный Крузий не ограничился тем, что пожелал от его константинопольских корреспондентов удовлетворения своему учёному любопытству по части церковной истории, вследствие чего ему и была послана из Константинополя Historia Patriarchica; он хотел иметь обстоятельные сведения и по части гражданской истории того периода, который обнимала сейчас названная «Historia Patriarchica». А потому обращался с просьбой в Константинополь к своим греческим друзьям о том, чтобы они удовлетворили и этому его желанию. Друзья вняли его просьбе и послали ему рукопись, которая издана была потом под таким латинским заглавием: Historia Politica Constantinopoleos (от 1391 до 1578 года). По объёму она вдвое меньше «Истории Патриаршей», и повествует преимущественно о турецком господстве над Греками. Эта «Политическая История» отпечатана Крузием в той же его «Турко-Греции»⁴⁵⁰. Конечно, эта история имеет

—525—

для нас гораздо меньше значения, чем «История Патриаршая», но всё же она не лишена значения и для церковного историка, как увидим ниже. Кто автор «Истории Политической»? На этот вопрос до последнего времени нельзя было находить удовлетворительного ответа. В конце рукописи, в которой была начертана эта история и которая была послана Крузию, находилась следующая приписка рукой Феодосия Зигомалà: «Благодарение Богу. Как я нашёл, так и переписал для Мартина Крузия, исправив по силе-возможности». Отсюда видно, что рукопись была с чего-то списана, как удостоверяет Зигомалà, и слегка при этом поправлена. Но возникает вопрос: что было оригиналом, с которого с исправлениями списывал Зигомалà? Решить вопрос опять помогает нам Константин Сата. Он говорит: «Политическую историю», посланную Крузию, Зигомалà списал с автографа Дамаскина Студита, не поименовав автора. Греческий корреспондент Крузия, по словам Саты, только переложил на более чистый греческий язык повествование Дамаскина, написанное на простонародном греческом наречии»⁴⁵¹. Больше Сата не даёт никаких подробностей. Очевидно и этот новый автограф Дамаскина найден там же, где и «Патриаршая История» Дамаскина, – в Святогробской библиотеке в Константинополе. Непонятно, почему так мало Сата даёт сведений по интересному вопросу об отношении печатной «Политической Истории» к рукописной. Несомненно одно: митрополита Дамаскина, своего современника, греческие учёные XVI века обворовывали, заметая следы своего плагиата. Что касается вопроса о научном значении «Политической Истории» для церковного историка, то оно не велико. Эта история даёт сведения обо всех патриархах константинопольских турецкого периода, но эти сведения суть сокращения того, что говорится о них в «Патриаршей истории»: сейчас видно, что источник сведений у автора «Политической Истории» – общий с автором «Патриаршей Истории», с тем различием, что эта последняя говорит о патриархах подробнее, а первая

—526—

значительно короче⁴⁵². Есть, однако ж, один вопрос, в разрешении которого Historia Politica должна иметь руководственное значение. Разумеем вопрос о времени и обстоятельствах поставления Геннадия – первого патриарха по падении Византии. Как мы знаем, Франдзий очень мало удовлетворителен по этому вопросу: он больше знал, как дело в таких случаях происходило во времена византийские, и недостаточно помнил о том, как дело произошло при Магомете II, как совершилось избрание Геннадия. Дамаскин же, т. е. автор «Политической Истории», указывает, что протекло значительное время между фактом падения Византии и избрания Геннадия⁴⁵³ – и он вполне прав: так как ни с чем не сообразно думать, что будто Магомет на третий день по завоевании Византии распорядился избранием нового патриарха в столице, как заставляет думать Франдзий. Современная наука оценила показания Дамаскина и перестала верить Франдзию – в чём она вполне права⁴⁵⁴. Любопытны также взгляды Дамаскина, выраженные в разбираемой истории на отношения Магомета II к Грекам⁴⁵⁵; любопытны они уже и тем, что к ним возвращается современная наука, перестав без нужды много говорить о деспотизме и тирании турецкого правительства вообще и Магомета II в особенности.

Сношения Мартина Крузия с Константинополем, о которых нам пришлось уже не мало говорить, не ограничились научной сферой; вместе с другими тюбингенскими богословами, канцлером университета Иаковом Андреэ, Лукой Озиандером и позднее Герлахом, Крузий вошёл в переписку с тогдашним константинопольским патри-

—527—

архом Иеремиею вторым (и Митрофаном), с целью познакомить греческую церковь с протестантским учением, и узнать: как смотрит Греческая церковь на это учение. Здесь не место входить в подробности по вопросу: какие собственно мотивы руководили тюбингенцами в их церковных сношениях с Константинополем. Важно то, что эти сношения повели к появлению в свет очень интересного собрания исторических документов известного под названием: «Акты Виртембергские». Что такое «Акты Виртембергские»? Лишь только начались сношения Крузия и других тюбингенцев с константинопольскою церковью с вышеуказанной целью, как возникло беспокойство в римско-католических кружках, основанное на, этих отношениях. В этих кружках возникли опасения, как бы сношения протестантов с Греками не послужили к более тесному сближению протестантизма с греческой церковью, вследствие чего протестантство, естественно, стало бы сильнее и влиятельнее, а пропорционально этому римско-католицизм слабее и отчуждённее. Чтобы повредить указанным сношениям протестантов с Греками, некоторые римско-католические писатели решились истолковать эти сношения в самом нежелательном для протестантов смысле, и тем повредить усилению и развитию протестантства. Так с указанной целью, придворный проповедник польского короля Станислав Соколовиус, краковский каноник, издал сочинение, в котором старался доказать, что протестанты, чувствуя себя неловко, как отщепенцы от Церкви, вздумали, по отпадании от римской церкви, искать сближения с греческой церковью, намереваясь соединиться с нею, при этом Соколовиус, желая досадить протестантам, утверждал, что однако ж Греческая церковь отвергла их искательства. Вслед за этим другой папистический писатель Вильгельм Линдан, епископ гентский, принимая во внимание те же сношения тюбингенцев с Греками, сильно нападал на протестантов, представляя рассматриваемое дело, как самое постыдное для них. Такие попытки папистов представить в невыгодном для протестантов свете сношения их с Константинополем, побудили тюбингенцев опубликовать путём печати документы, относящиеся к истории

—528—

сношений Тюбингена с Константинополем⁴⁵⁶. Так появились в свет драгоценные в научном отношении: «Акты Виртембергские»⁴⁵⁷. Содержание этих актов составляет: краткие письма тюбингенцев к Иеремии II и краткие письма Иеремии к тюбингенцам; Аугсбургское исповедание, переведённое на греческий язык и посланное в Константинополь Иеремии и другим лицам, подробный ответ Иеремии на это исповедание (писанный без сомнения не самим Иеремией, а вероятно Иоанном или Феодосием Зигомалà); подробные сочинения тюбингенцев, в которых заключается защита учения, изложенного в «Исповедании», обстоятельный разбор этой защиты со стороны Иеремии (или точнее его учёных помощников в этом деле). Всё это составляет значительный по объёму сборник и служит богатым материалом для изучения интереснейшего и единственного в своём роде явления – сношений Греческой церкви XVI века с представителями протестантской мысли и воззрений. Мы должны однако-ж сказать, что рассматриваемые акты одни сами по себе ещё недостаточно раскрывают всю историю указанных сношений. Для полноты и ясности представления дела, при изучении «Актов», нужно обращать серьёзное внимание на тот отдел «Турко-Греции» (liber VII)⁴⁵⁸, где помещены многие документы, касающиеся тех же сношений, но не вошедшие в рассматриваемые акты. Говоря фигурально, известия и документы, находящиеся в указанном отделе «Турко-Греции, есть как бы канва, истинной картиной для которой служат «Акты». Турко-Греция даёт возможность изучать жизненные условия, при каких происходило дело, а «Акты» – самое дело и его результаты. Но если для догматиста несомненно очень важны «Акты», то для историка может быть ещё важнее те известия и документы, которые помещены в Турко-Греции и относятся к этому же явлению.

—529—

Во всяком случае наука должна быть благодарна тюбингенцам, издавшим сборник, известный с именем «Актов Виртембергских». Французский учёный Легран в своей «Эллинской библиографии» называет существующее издание Актов «драгоценным сборником» и считает его «весьма редким». Сам он отмечает, что имел удовольствие видеть эти Акты в библиотеке князя Маврокордато и описывает их в указанном сочинении так тщательно, как описываются только рукописи, указывая дефекты в пагинации и т. д.⁴⁵⁹. Такую-то достопримечательность составляют Акты единственного издания 1584 г.⁴⁶⁰.

История Дорофея монемвасийского. – Более точное заглавие сочинения такое: «Историческое сочинение (Βιβλίον ἱστορικὸν), содержащее различные истории, начиная от сотворения мира до падения Константинополя и далее. Составлено на основании различных точных историй и переложено на новогреческое наречие». Для нас, конечно, эта книга любопытна постольку, поскольку она содержит описание исторических явлений после падения Константинополя. Судьба этой книги весьма странная, как впрочем и многих книг, касающихся Греции. Рассматриваемая «История» была очень распространена в Греции и оставалась «в продолжении 200 лет единственной исторической книгой в руках греческого народа». Перепечатывалась она несколько раз, начиная с 1630 или 1631 года. Автору её посвящались биографические очерки: о нём сообщалось, откуда он был родом, в каких городах последовательно он был митрополитом и какую судьбу имело его вышеназванное сочинение⁴⁶¹. И вдруг после всего этого оказывается, что никакого историка Дорофея, митрополита монемвасийского,

—530—

никогда и на свете не существовало. Дорофей есть типографский миф! Невероятно, чтобы так было, однако ж на самом деле так. Уяснением действительного имени автора Дорофеевой Истории наука обязана трудолюбивому Константину Сате, который после некоторого колебания стал в этом вопросе на настоящую точку зрения. В таком необычайном приключении, как исчезновение из памяти потомства действительного имени автора и замена этого имени совсем другим именем, афинский учёный усматривает нечто провиденциальное: оказывается, что автор рассматриваемой «истории» списал свою историю всё у того же Дамаскина Студита, о котором не раз упоминалось раньше – и за это, по суждению Саты, и наказан жестоко: имя списателя исчезло из исторической памяти, заменилось именем Дорофея монемвасийского, историка, не существовавшего на свете. Правда, как мы знаем, и раньше у Дамаскина списывали – Зигомалà и Малакс, но они не имели дерзости приписывать себе списанного, как действительным авторам; не так поступил третий плагиатор труда Дамаскина, он дерзнул поставить на книге своё (будто бы авторское) имя, но имя его исчезло из книги при первом же её печатном издании. И на этот плагиат дерзнул кто же? соученик Дамаскина и близкий к нему человек! Итак: мы узнали, что настоящим автором рассматриваемой Истории был Дамаскин Студит, митрополит навпактский и артский. Но спрашивается кто же бесцеремонно списал его труд, имея намерение приобрести имя историка? И как случилось, что действительное имя плагиатора не сохранилось в печатной книге, а в самом же начале XVII века заменилось здесь именем какого-то неведомого Дорофея? Автором-плагиатором рассматриваемой истории был Иерофей, митрополит монемвасийский, человек близкий к патриарху Иеремии II и сопровождавший этого последнего в его путешествии в Россию в 1588–1591 году. Сата нисколько не сомневается теперь, что писателем-плагиатором указанной истории был именно Иерофей, а не Дорефей; основаниями для такого заключения Саты служит следующее: 1) нигде в этой истории совсем не упоминается имени митрополита Дорофея, между тем весьма

—531—

часто здесь сообщаются сведения о Иерофее монемвасийском, и притом такие сведения, которые могли быть известны только этому лицу. 2) В числе преемников митрополита Иерофея монемвасийского нет никого, кто носил бы имя Дорофея, как удостоверяют тщательно изученные Сатой кодексы константинопольской патриархии. Поправка имени автора-плагиатора разбираемой истории в настоящее время принята и лучшими греческими историками⁴⁶². Впрочем, если Иерофей и был плагиатором, списывавшим у своего соученика – Дамаскина, однако ж, как это доказал Сата, нечто и своё присоединено Иерофеем к тому, что он занял со стороны. Так он независимо от своего руководителя описывает события церковные, начиная от времени патриаршества Пахомия 1-го (?) (нач. XVI в.) и до времени возвращения Иеремии из России. Компиляция Иерофея много раз была издана в разное время, причём при новом издании к рассказу автора делались краткие прибавки, в которых излагались неважные сведения о позднейших событиях турецкой империи и греческого народа. Следовательно, в теперешнем виде история Иерофея есть отчасти труд коллективный, в который вошли и очерки нескольких писателей, продолжателей названного лица⁴⁶³. – Что касается вопроса о том, каким образом случилось, что труд Иерофея стал известен с именем Дорофея, то Сата объясняет это типографской опечаткой, допущенной при первом издании книги в Венеции. Объяснение, по-видимому, простое, но в то же время и несколько мудрёное. В самом деле, почему при втором и следующих изданиях не было сделано необходимой поправки? Впрочем, как говорится, книги имеют свою

—532—

судьбу, а в Греции к тому же, по-видимому, судьбу непостижимую⁴⁶⁴.

Но, пожалуй, нам заметят: какое значение может иметь поправка в имени писателя рассматриваемой истории? Не есть ли педантизм – останавливать своё внимание на таком вопросе? – Не всё ли равно для нас: кто писатель книги – Дорофей или Иерофей? Нет, не все равно. Если кто прочтёт в известном труде проф. И.И. Малышевского: «Мелетий Пигас» страницы, наприм., 249 и 250, тот поймёт, что разрешение вопроса об имени автора указанной хроники дело весьма полезное. Здесь читаем: «Иерофей монемвасийский смело и громко протестовал, называя беззаконием уже то, что без воли Божией (?) Пахомий (II, патриарх) засел в патриархии». Через несколько строк: «сторонники Пахомия, архиереи и клирики, которых Дорофей монемвасийский презрительно называет безглавыми».... А на следующей странице: «Иерофей монемвасийский продолжал возбуждать против Пахомия священников, архонтов»...⁴⁶⁵ Понятное дело, что теперь, когда уяснено, что имя Дорофея напрасно стоит в заголовке книги, уже никто не станет писать, как написано в приведённой цитате, где имя Дорофея сменяется именем Иерофея – к немалому недоумению читателя – и сменяется потому, что в хронике то выводится говорящим Иерофей, то говорит автор от себя, не называя себя по имени, а так как в заглавии хроники стоит имя Дорофея, то естественно у историков, писавших на основании разбираемой хроники – появлялось в рассказе новое действующее лицо – Дорофей (как оказывается, вовсе не

—533—

существовавшее в то время, к какому его относили и продолжают относить и в наше время). Теперь же, после того как открыто имя автора хроники подобным недоумениям (чтоб не сказать больше) места уже не остаётся. Мало того: теперь должны кануть в Лету и те похвалы, которые иногда расточались «беспристрастному и откровенному» писателю Дорофею. Пусть эти похвалы, если они и не совсем справедливы, достаются действительному лицу, а не существу из области мифологии.

Дневник Стефана Герлаха. – Герлах – имя для нас известное. В качестве капеллана австрийского посланника Унгнада в Константинополе, Герлах оставался здесь от августа 1573 г. до июня 1578 года, т. е. пять лет. Время это прошло для него не даром. Обладая любознательностью и наблюдательностью, он стал всматриваться в окружающий греко-христианский мир. В связи с этим он начал вести подробный дневник, в котором с немецкой пунктуальностью записывал даже мелочи относительно лиц, с которыми он встречался и событий, о которых получал сведения. Дневник Герлаха постепенно разросся в целую большую книгу, которая и была напечатана в 1674 году, в виде фолианта, под заглавием: Stephan Gerlachs dess Aeltern Tagebuch. Книга эта составляет собой богатое собрание любопытных и очень точных известий, имеющих большое значение для историка греческой церкви. Герлах раскрывает для нас внутренний склад тогдашней греко-христианской жизни. У него найдёте сведения о патриархе и патриаршем дворе, о житье-бытье патриарха, о лицах его окружающих, о школах, о замечательнейших представителях тогдашней греческой учёности, например о Иоанне Зигомалà и всей его семье (с её нравами и обычаями – и в особенности его сыне Феодосии). Заметки его об этой семье так рельефны, что можно с его слов писать портреты её членов. Найдёте много сведений о состоянии греческого просвещения вообще, о состоянии проповедничества, даже полную характеристику этого проповедничества. Изучите по Герлаху материальное положение лиц, принадлежащих к духовным сферам, узнаете о разных религиозных обрядах, как именно они справлялись наро-

—534—

дом, – наприм., о свадьбах, узнаете о многих суевериях Греков и разных их недостатках. Книга Герлаха – одним словом – вещь драгоценная. Конечно, как немец и притом протестант, Герлах на многое смотрел с своей точки зрения, несколько сурово и требовательно, но не трудно его суждения отличать от его наблюдений. Греками иногда он был недоволен и за то, за что должен был бы хвалить их, наприм., за их верность древним церковным верованиям. Слог его дневника неуклюж, но это не составляет большой беды. Мы с удовольствием станем пользоваться дневником Герлаха. Он цитируется немцами в роде Гейнекция, Цинкейзена и Пихлера, из него приводятся выдержки Гейнекцием, он превосходно изучен Леграном. Меньше всего знают этот дневник греческие и русские учёные. Оканчивая речь о Герлахе, мы, таким образом, расстаёмся с кружком тюбингенцев XVI века, которым так много обязана церковно-историческая наука и о которых так много пришлось нам говорить.

Венецианские документы ХV-го и ХVI-го века. – Разумеем одну книгу нашего русского учёного, профессора Владимира Ламанского, который не так давно выдал её под несколько претенциозным заглавием: Secrets d’état de Venise («Тайны Венецианской республики») с пояснительным добавлением: Documents, extraits, notices et études servant à éclaircir les rapports de la seigneurie avec les Grecs, les Slaves et la Porte Ottomane à la fin du XV et au XVI siècle («Документы, извлечения, заметки и этюды, служащие к уяснению отношений венецианской республики к Грекам, Славянам и Оттоманской Порте, в конце ХV-го ХVI-м веке)⁴⁶⁶. Конечно «тайны Венеции» нам не нужны, нас интересуют документы, изданные почтенным учёным и ознакомляющие нас с отношениями Порты к Грекам в XV и XVI веках. Книга не есть перепечатка чего-нибудь старого. Нет, помещённые в ней документы извлечены г. Ламанским прямо из венецианских архивов. Она несомненно интересна и имеет большую научную ценность. На основании подлинных доку-

—535—

ментов, в ней заключающихся, мы узнаём: хорошо ли или худо жилось Грекам под владычеством Турок? Слаще ли им жилось под владычеством Венецианцев, христиан – римско-католического исповедания? Силой ли лишь оружия Турки побеждали Греков, подчинённых Венеции, или же отторгали их из-под этой власти, потому только, что владычество Турок было приятнее для Греков, чем владычество Венецианцев? Как смотрели Венецианцы на Греков, – как на врагов или друзей Турок? Почему Венецианцы взирали на патриарха константинопольского столь же враждебно, как и на самого султана? Чья была хуже, безнравственнее политика – христиан-венецианцев, или же нехристей – Турок? Все вопросы любопытные, на которые находим прямые и удовлетворительные ответы в «документах» г. Ламанского. Документы изданы в подлинниках, т. е. на том языке, на каком они первоначально написаны, а таким для них служит язык латинский и итальянский. Конечно, итальянский язык не всем знаком. Для незнакомых с этим языком, существует в книге очень подробный регистр документов, составленный на Общепонятном французском языке; на этом же языке написаны и все многочисленные и иногда очень обстоятельные заметки издателя. Пользовался ли кто-нибудь книгой г. Ламанского в интересах изучения отношений Порты к Грекам и Греков к Порте – кто-нибудь, кроме самого г. Ламанского, который, как видно из некоторых его сочинений, недаром трудился над извлечением венецианских документов из пыли архивов – мы совсем не знаем. Но, несомненно, пользоваться ей необходимо, когда дело идёт об изучении сейчас указанных взаимных отношений Порты и Греков в XV и XVI веках. Материалы, даваемые рассматриваемым изданием, свежи и важны своей непосредственной правдивостью.

III. Источники для изучения греческой церкви XVII века

Монументы Эймона (Aymon). – Одной из самых замечательных личностей греческой церкви начала XVII века был известный патриарх константинопольский Кирилл Лукарь, долго управлявший константинопольскою церковью. Он замечателен и сам по себе и ещё более по тем шумным спорам из-за Кирилла, которые возникли по

—536—

его смерти в греческой церкви и даже за пределами её. Споры эти повели к очень важным результатам в истории греческой церкви. В смысле научном споры эти не прекратились ещё и теперь. Одним из очень любопытных памятников, имеющих самое близкое отношение к личности Кирилла Лукаря и его истории, служат названные нами «Монументы» Эймона. Полное заглавие памятника читается так: «Monuments authentiques de la religion des Grecs et de la fausseté de plusieurs confessions de foi des chrètiens orientaux («Подлинные памятники религии Греков и лживости многих вероизложений восточных христиан»). Par Aymon, ministre du St. Evangile. A la Haye (Гага) 1708»⁴⁶⁷. Монументы Эймона заключают в себе множество документов, имеющих целью доказать протестантский образ мысли и убеждений Кирилла. Книга, эта содержит в себе «двадцать семь неизданных дотоле писем Кирилла, извлечённых из оригинальных греческих (?), латинских и итальянских манускриптов, – писем, которые до сих пор не являлись в свет, и которые писаны и подписаны собственной рукой патриарха константинопольского» (см. оглавление книги). Письма адресуются к различным представителям духовного и светского мира в среде протестантов и выражают протестантские воззрения. Все эти письма написаны или на латинском или итальянском языках (тем и другим из этих языков Кирилл действительно владел) и отпечатаны с французским переводом и примечаниями на этом же языке. Здесь же в этих памятниках перепечатано, ранее опубликованное на Западе с именем Кирилла, знаменитое «Исповедание веры» протестантского и даже кальвинского характера в греческом тексте с французским переводом. Кроме того у Эймона

—537—

встречаем отрывки из проповедей Кирилла и некоторые другие документы, относящиеся к его истории, но издание их указанным лицом не имеет значения, так как эти документы другими издателями изданы много лучше. Возникает вопрос, с какой стати какой-то Эймон, протестантский пастор в Гренобле, задумал издавать все вышеуказанные документы? Когда появилось в свет, в начале XVII века, знаменитое «Исповедание веры» протестантского характера с именем Кирилла, то понятно, протестанты очень обрадовались этому обстоятельству: в борьбе с римско-католиками протестанты могли опираться на этот факт, как на доказательство, что греческая церковь на стороне их, а не римско-католиков. В виду этого, римские католики начали всячески порицать Кирилла. И вот на защиту Кирилла и выступает Эймон с своим изданием. Он говорит: «партизаны папства и защитники папизма были так озлоблены против этого знаменитого патриарха, с тех пор, как он имел смелость обнародовать Исповедание веры с именем исповедания церкви Восточной, во всём сообразное с учением церквей протестантских, – так были озлоблены, что и по его смерти старались чернить его репутацию и опровергать его учение»⁴⁶⁸. Какие были частнейшие побуждения для Эймона издать «Памятники», для нас не представляет интереса. Оставляем в стороне и вопрос о том, достиг ли он каких-либо целей, по-своему защищая Кирилла. Для науки имеют значение только письма Кирилла, и отчасти «Исповедание» его-же, изданные в рассматриваемых «Памятниках»⁴⁶⁹. В настоящее время, впрочем, известно писем с именем Кирилла Лукаря больше, чем сколько знал Эймон, но всё же его издание остаётся основным. Рассматриваемое издание должен иметь под руками всякий учёный, изучающий историю греческой церкви XVII века, потому что вопрос о православии Кирилла не решён окончательно и до ныне. Будет ли по-

—538—

добный учёный доказывать, что Кирилл православен, в таком случае на нём лежит обязанность указать признаки неподлинности писем Кирилла у Эймона; а если он будет доказывать протестантизм Кирилла, то ни на чём он не может опереться с такой силой, с какой он может это делать, по отношению к «Памятникам» Эймона. Издание это тем важнее, что, как мы сказали, вопрос о Кирилле не решён в науке окончательно. Западная наука, как протестантская, так и римско-католическая (Hefele, Pichler) почитает Кирилла протестантствующим патриархом; вся греческая литература напротив единодушно защищает православие того же лица; а русская литература колеблется между этими двумя взглядами: в русских исследованиях (проф. Малышевский, архим. Арсений Брянцев) авторы их идут по следам греческих учёных, но уже слышатся в нашей науке и голоса скептические, принадлежащие очень серьёзным учёным и склоняющиеся в обратную сторону при решении вопроса. Всякий, кто станет заниматься указанным вопросом, вынуждается снова поднимать его во всей его широте – и не может обойтись без старинной книги Эймона.

Акты собора иерусалимского 1672 года. – Почему не установилось одинаковых взглядов на Кирилла в православной исторической науке, почему греческие учёные очень ревностно защищают православие Кирилла, это само собой уяснится, если мы познакомимся с содержанием такого важного памятника, как Акты собора иерусалимского 1672 года. Хорошо известно, что собор этот собран был знаменитым Досифеем, патриархом иерусалимским и имел целью защитить чистоту православия греческой церкви, после появления «Исповедания веры» с именем Кирилла, вследствие чего возникли нарекания и подозрения в сохранении святости веры и самой церковью греческой. Прежде всего скажем несколько слов об изданиях Актов собора иерусалимского. Акты иерусалимского собора, кроме этого своего названия, носят другое, более пышное: «Щит Православия» (Ἀσπίς ὀρϑοδοξἱας и т. д.). Самое раннее издание Актов появилось в Париже на греческом и латинском языке, в 1676 году. По чьей инициативе оно сделано – неизвестно. Это издание считают авторитетным

—539—

в греческой церкви, как это видно из того, что оно именно цитируется в так называемых «Гранатах вселенских патриархов с изложением православного исповедания» (об этом русском издании скажем ниже). Другое издание Актов сделано известным Гардюэном в его Acta conciliorum (tom. XI). Кроме того, существует бухарестское издание, сделанное самим Досифеем в 1690 году и озаглавленное «Меч обличения» (Ἐγχειρίδιον ἐλέγχου и т. д. – длинное заглавие). Лучшим из всех в настоящее время считается издание Киммеля, вошедшее в его двухтомную книгу: Monumenta fidei ecclesiae orientalis (Pars I, Jenae, 1850). Оно представляет собой сведение в одно целое текста парижского издания 1676 года с текстом издания Гардюэня⁴⁷⁰, но это не какая-либо произвольная фабрикация, а редакция чуждая тенденций и пристрастия. Мы теперь и в будущем станем пользоваться Киммелевым текстом Актов. Собор иерусалимский имел целью освободить Кирилла от нареканий в увлечении протестантством, и в виду этого намерения представил много выдержек из проповедей Кирилла в доказательство его православия, а вместе с тем для удостоверения той мысли, что указанный патриарх не писал, наделавшего столько шуму, «Исповедания веры». Достиг ли собор этой цели? Т. е. доказал ли он то, что хотел доказать? Греческие писатели, не вдаваясь в критическую оценку деятельности этого собора и содержания его актов, не обинуясь отвечают: достиг и доказал. Но греческие писатели вовсе не обладают таким авторитетом, чтобы наука обязывалась доверять им. Даже очень осторожные между русскими учёными иногда позволяют себе замечать, что акты «дают возможность Кириллову апологету отстаивать патриарха константинопольского (от известных нареканий) лишь в его официальной деятельности». Но если так, то акты, по-видимому, не совсем достигают своей цели. Действительно, текст актов во многих случаях даёт возможность открывать, что, хотя собор имел целью пообелить Кирилла, но он сделал это лишь на половину. Во многих местах рассматри-

—540—

ваемых Актов слышится очень явная неуверенность в том, что Кирилл заслуживает защиты и покровительства со стороны церковного авторитета. Собор, например, говорит, что если Кириллом издано известное «Исповедание», то следует, что издано оно тайно и обманом (Kimmel. Monumenta, р. 379 init.). Тот же собор несколько далее говорит, очевидно, разумея никого другого, как именно Кирилла: «церковь постоянно следует не каким-нибудь честолюбцам, действующим посредством лукавства, тайно сплетающим, подобно паутине паука, удоборазрушимые призраки, но людям во всём совершенно между собой согласным» (ibid. 381 init.). Или собор даже ещё яснее говорит: «если патриарх Кирилл и в самом деле еретик, если он написал то наделавшее шуму Исповедание, причём явно (в проповедях – в церкви) учил одному, а в глубине души веровал другому; то он написал это, не причинив ущерба восточной церкви, которую блюдёт Сам Дух Святый, а лишь причинив вред собственной совести» (ibid. 379). В актах того же собора находим ещё такие речи о Кирилле: «противники наши (протестанты?) хвалятся Кириллом, как человеком святым; но говорить так они не должны» (и после некоторых рассуждений собор заявляет, очевидно, продолжая прежнюю речь о Кирилле), «ибо того, кто сделался отцем нечестия, признаём не святым, как усиливаются это делать враги наши, а признаём человеком жалким, который совершенно не имеет части со Христом» (ibid. 398). Наконец, рассматриваемый собор, принимая в свои акты определения двух предшествующих константинопольских соборов, исследовавших известное «Исповедание», но мало служащих к чести Кирилла, тем не менее говорит от лица своих членов: «определения этих соборов, в подтверждение того, что ими сделано, мы вносим сюда, так как с ними (этими определениями) мы во всём согласны», и дальше следует: «определение собора константинопольского, против Кирилла Лукаря»... и т. д. (ibid. 398). Здесь не место входить в подробные рассуждения по вопросу о соборе иерусалимском и не затем привели мы известия, извлечённые из его актов. Последнее сделали мы для того, чтобы показать, что акты эти недоста-

—541—

точно изучены и требуют усердного к себе внимания со стороны науки. Не то хотим мы сказать этими словами, что сами намерены мы заняться делом, которым до сих пор ещё никто – должным образом не занимался; нет, мы впоследствии сделаем, что можем – но сделанное нами конечно будет не велико. Вышеприведённые извлечения из актов должны свидетельствовать, что едва ли правы греческие писатели, которые, безо всякой критики, принимают выводы собора иерусалимского, и что нельзя порицать тех русских учёных, которые скептически смотрят на православие Кирилла, не давая весу доказательствам в этом роде. Вообще Греки нам не указ в рассматриваемом случае: они слишком любят тщеславиться своим православием. Но история с своими задачами стоит выше всяким претензий и мелкого самолюбия.

Значительная часть актов собора иерусалимского, именно, догматические определения его известны и в русском переводе. В 1723 году или около того по какому-то случаю некоторые представители английской церкви подняли вопрос о соединении их церкви с греко-восточной. С этой целью они обратились за необходимыми разъяснениями к церкви константинопольской (и, по-видимому, к русской). Константинопольская церковь для ознакомления англичан с догматами православной церкви послала в Великобританию догматические определения изучаемого нами собора; в то же время константинопольская церковь эти же определения в греческом тексте сообщила и русскому Святейшему Синоду, имея в виду дать русской церкви руководство на случай, который в одной патриаршей грамоте указан в словах: «и вы, убо, аще намерение имеете, и хощете писати и отвещати оным (англичанам), тако тощно пишите, глаголюще, яко сицево есть наше Восточные церкве мудрование»⁴⁷¹. Мы не знаем, сделала ли русская церковь из присланных с Востока документов то употребление, возможность которого предполагалась цитируемой патриаршей граматой. Во всяком случае русское издание догматических определений собора иерусалимского появилось только

—542—

в 30 годах текущего века – неизвестно по какому случаю. Как скоро пришли к мысли издать указанный памятник для сынов русской церкви, поручение об исполнении дела возложено было на знаменитого нашего богослова, Филарета митрополита московского. Филарет не совсем остался доволен греческой редакцией определений. Кое-что ему показалось не соответствующим точному смыслу православного учения. Он нашёл необходимым, как он выражается в одном письме, дать делу «правильный и не дикий вид»⁴⁷². Для достижения этой цели, Филарет при переводе догматических определений собора, одно выпустил, а другое ради большей догматической точности и определённости выразил много лучше, благодаря своему неподражаемому богословскому языку. Укажем те опущения, которые сделаны Филаретом с указанным его намерением. В определениях есть прямое верование в неизгладимость благодати, даруемой священством рукоположенному: «как таинство крещения налагает неизгладимую печать – говорится здесь – так и священство» (Kimmel, р. 456). Но такого верования не держится вселенская церковь, а потому эти слова Филаретом изглажены. Далее, в конце определений приложены четыре вопроса и четыре на них ответа (вопросы и ответы эти имеют вероучительное значение). В третьем вопросе и ответе речь идёт о том, какие книги Св. Писания должно считать каноническими. Разъясняя эту сторону богословского ведения, определения собора считают каноническими книгами: и Премудрость Соломонову, и книгу Товит, и книги Маккавейские, и Премудрость Сираха (ibid. 467–8). Но такого верования не находим во вселенской церкви, а потому Филарет опустил третий вопросо-ответ. Наконец, первый вопросо-ответ тоже подвергся исправлению. Здесь вопрос в подлиннике читается так: «следует ли всем вообще христианам допускать читать Св. Писание»? А в ответе на вопрос прежде всего говорится: «нет»! Это абсолютное: «нет» (οὒ.) Филаретом уничтожено, с сохранением, впрочем, дальнейших слов ответа (ibid. р. 465).

—543—

Так возник и сложился русский перевод догматических определений собора и явилась книжка: «Грамоты вселенских патриархов с изложением православного исповедания» и т. д. Без сомнения догматист порадуется тому, что Филарет потрудился над исправлением текста определений, но историк, имея пристрастие ко всему архаическому и первоначальному, может быть и поскорбит, что памятник получил слишком «правильный и не дикий вид», как выражается святитель московский⁴⁷³.

Досифей иерусалимский и Мелетий афинский. – Двоих этих писателей, несмотря на то, что они составили исторические сочинения, охватывающие всю историю христианской церкви, мы станем рассматривать при изучении источников греческой истории лишь XVII века, потому что они жили в этом именно веке, хотя и дожили до следующего, описывали в своих сочинениях XVII век, как современники – очевидцы, или же как люди, могшие хо-

—544—

рошо знать указанное время. Биографию Досифея, патриарха иерусалимского, рассказывать мы не станем, потому что она достаточно известна в русской литературе⁴⁷⁴. Отметим лишь год его рождения: это был 1641 год, и год его кончины: 1707. Главнейшее историческое сочинение Досифея, как известно, заглавляется так: «История патриархов иерусалимских» (Ἰστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσαλύμοις πατριαρχευσάντων и проч. – длинное заглавие). Замечательно, что сочинение, кроме греческого, имеет ещё славянское заглавие, которое начинается так: «История, сиреч истинное сказание патриархов иерусалимских, разделено на дванадесять книг, начало, забирающеее от Иакова, брата Господня» и проч. Кстати сказать, что в начале книги встречаем «посвящение», обращённое по адресу русского митрополита Стефана Яворского, оно открывается следующими темноватыми словами: «настоящего времене звание и состояние вещей препятствием бысть» и проч. Как сочинение очень большое (1240 фолиантных страниц), история Досифея получила у некоторых Греков наименование: «Библиотеки»⁴⁷⁵. Относительно заслуг Досифея, как историка, написавшего этот труд, сказать что-либо определённое затруднительно. По его собственным словам, в основу его труда положено готовое сочинение известного Паисия Лигарида, но как попало это сочинение в руки иерусалимского патриарха и как оно было велико, – об этом мы мало что знаем. Сам Досифей говорит, что Паисий «написал историю патриархов иерусалимских, которая и нам весьма (λίαν) помогала, при составлении нашего труда», при этом, впрочем, замечает, что «о патриархах со времён Ираклия (?) Паисий не сказал ничего здравого» (σελ. 1180). Разумеется из этих слов не легко сделать точное заключение о степени зависимости Досифея

—545—

от Паисия, которого он читал в неизвестной теперь рукописи. Кроме самого Досифея и Паисия, авторские права на рассматриваемую «Историю» может предъявлять и издатель её, патриарх иерусалимский Хрисанф, преемник и племянник Досифея, ибо в заглавном листе книги говорится, что она «исправлена и приведена в лучший порядок» Хрисанфом. Вообще с точки зрения авторства, «История» представляет некоторую загадку, тем более что Паисий по рекомендации Досифея, был «латинофрон», следовательно писатель неблагонадёжный. Но как это неблагонадёжного писателя Досифей превращал в благонадёжного; что он делал для этого – ответа нет. Впрочем нам нет надобности составлять точное суждение о всей истории Досифея в её совокупности: нас интересуют главным образом сведения, какие он даёт относительно XVII века. Сата говорит, что история константинопольских патриархов этого века заставляет очень многого желать, ибо и личности патриархов, и дела их, и хронология представляют у писателей замечательный хаос. Что же касается Досифея, то он, по словам Саты, с достаточной внимательностью относится к истории константинопольских патриархов как своего времени, так и ближайших к нему времён. Он сообщает известия о них как на основании собственных наблюдений, так и на основании разных заметок⁴⁷⁶. В своё время и в своём месте мы воспользуемся известиями Досифея о патриархах константинопольских XVII века. Нужно сказать, что большая часть характеристик, указанных патриархов, у Досифея не клонится к их чести; он выставляет их малоспособными и плохо державшими кормило правления в руках. Заранее обращаем внимание на отзыв Досифея о знаменитом Кирилле Лукаре; этого отзыва по некоторым основаниям, мы не ожидали встретить здесь (σελ. 1171). Кроме сведений о патриархах турецкой столицы, мы почти ничего не находим у Досифея: он мало касается других сторон в жизни константинопольского патриархата XVII века. История Досифея издана в 1715 году, в Бухаресте. По заявлению Хрисанфа, эта книга раздава-

—546—

лась даром благочестивым христианам. Но как это происходило – не знаем. По словам одного греческого писателя второй половины XVIII века, история Досифея нуждалась во втором издании, так как она и тогда была очень дорога и редка⁴⁷⁷. Но второго издания её не последовало. Как же редка и дорога она теперь, не смотря, на неуклюжий формат и неряшество издания?

О Мелетии афинском. Вот краткие сведения из его биографии. Мелетий родился в Яннине в 1661 году; получил образование в своём родном городе и сделался здесь же священником. Затем для усовершенствования в науках отправился в Венецию и Падую. Изучал здесь медицину и философию и освоился с латинским языком. Потом он был сделан митрополитом навпактским и артским, и наконец получил в управление митрополию афинскую. Умер в 1714 году, в летах далеко не преклонных. Известное его церковно-историческое сочинение носит простое заглавие: «Церковная история (Ἐϰϰλεσιαστιϰὴ ἱστορία). Начинается она пространным введением, в котором читатель подготовляется к пониманию церковно-исторической науки, а затем идёт сама церковная история, расположенная по векам и доведённая почти до времени его кончины. По всей вероятности, труд не был окончательно обработан автором. История Мелетия до 1766 года оставалась неизвестной просвещённой греческой публике. Только в указанном году она в рукописи была открыта одним его согражданином (Лампаничиотисом из Яннины) в святогробской библиотеке в Константинополе. По-видимому, находка произошла случайно. Открывший рукопись решился издать её в свет и с этою целью отдал рукопись Иоанну Палеологу, протоапостоларию великой церкви, с тем, чтобы он перевёл историю Мелетия с древнегреческого языка, на котором она была написана, на новогреческое наречие, как более удобопонятное для большинства Эллинов. Но как оказалось Палеолог взял на себя труд перевода исключительно ради обещанного гонорара, и выполнил дело очень худо. Тогда любитель науки, открывший рукопись, передал её

—547—

для пересмотра и обработке некоему Георгию Вендотису, в Закинфе, человеку, славившемуся просвещением. Он и приготовил оригинал для печати: исправил перевод, поправил ошибки и недосмотры в тексте, снабдил его примечаниями и т. д. История Мелетия была напечатана в Вене в трёх томах (в 1683–4 г.). В пятидесятых годах текущего века предпринято было в Константинополе второе издание истории Мелетия, но вышел только первый том, причём издатель со стороны языка хотел приблизить её к оригиналу (т. е. восстановить тот древнегреческий язык, на котором она была написана сначала). Смерть издателя помешала благополучно окончиться предприятию⁴⁷⁸. Есть основание утверждать, что тотчас после открытия оригинала истории Мелетия в святогробской библиотеке, ещё до времени его печатания, рассматриваемый труд распространился в публике в рукописи. Так мы знаем, что известный Евгений Булгарис, учёный греческий архиепископ, состоявший на церковной службе в России, владел рукописной историей Мелетия, но она, по его словам, имела крайне неисправный вид, так что, как он выражался, походила на Авгиевы конюшни⁴⁷⁹. Для нас было бы делом лишним составлять суждение о всей истории Мелетия; но мы не можем удержаться, чтобы не привести несколько слов, принадлежащих вышеуказанному Евгению Булгарину и кратко характеризующих этот учёный труд. Евгений говорит: «по части критики Мелетий не силён; но за то он точен в цитатах. Свидетельства он приводит, точно держась стиля тех авторов, из которых они берутся. Поэтому, языку Мелетия не достаёт единства. Впрочем, в книге выдержано единство метода. Автор был человек чрезвычайно старательный»⁴⁸⁰. Значит, по суждению Евгения, книга Мелетия для своего времени была очень удовлетворительна. Для нас важнее знать, хорошо ли Мелетий описал турецкий период гре-

—548—

ческой церковной истории – и в особенности XVII век, с которым афинский архиерей должен был основательно быть знаком. Здесь приведём суждение Саты, с которым (суждением) на этот раз мы вполне согласны. Названный учёный говорит: «после Досифея с наибольшим тактом изучал историю константинопольской патриархии турецких времён Мелетий; в третьем томе своей церковной истории он собрал много известий, сюда относящихся. Правда он не знал хронографии Дамаскина Студита и довольствуется тем извлечением, какое сделано Малаксом и издано Крузием, но он присоединил много сведений, пропущенных в этом извлечении». Что касается XVII века, то об изучении Мелетием этого времени Сата замечает: Мелетий «старательно передал нам некоторые подробности о событиях, начиная от времени управления константинопольской церковью патриарха Тимофея II до времени патриаршествования Каллинина (1614–1702 г.) – такие подробности, каких ниоткуда ещё нельзя почерпнуть»⁴⁸¹. Хорошо! Но Сата не отметил вот какого недостатка у Мелетия, как писателя, изобразившего и свой век, в котором он сам жил. Мелетий, говоря о XVII-м веке слишком много распространяется о событиях и явлениях западного христианского мира, и очень коротко повествует о греко-христианском Востоке. Как бы мы ему были благодарны, если бы он поступил как раз наоборот. О западном христианстве XVII века мы знаем так много, что едва можем разобраться в известиях в этом отношении, а о христианском Востоке того же века напротив так мало знаем, что остаётся только печалиться и скорбеть. В заключение отметим, что мы высоко ценим некоторые скептические замечания автора касательно деятельности известного собора Иерусалимского 1672 года (Τομ. 3 σελ. 469), а также краткие, но меткие замечания автора, в которых довольно верно характеризуется слишком суетливая натура Досифея иерусалимского (ibid. 484–486). Любопытно сравнивать известия Мелетия и его современника Досифея иерусалимского, относящиеся к истории константинопольской патриархии. Вообще, церковная

—549—

история Мелетия есть книга очень полезная для истории греческой церкви новейших времён.

А. Н. Муравьев и его книги: «Сношения России с Востоком по делам церковным» (Части I и II. Петербург, 1858–1860 г.). – Вот наконец и русский источник, очень важный в деле изучения греческой церкви XVI и в особенности XVII века. Названное издание не есть сочинение. Это сборник документов, извлечённых из архива Министерства иностранных дел и касающихся сношений церковного Востока с Россией в вышеуказанные века. Само собой разумеется, Греки в сношениях с Россией пользовались не русским, а греческим языком. Русский же перевод, на котором изданы документы Муравьевым, обязан своим происхождением особому учреждению древности «посольскому приказу», ведавшему иностранные дела в XVI и XVII веках. Муравьев сознаётся, что иногда он несколько уяснял русский язык документов, но без этого обойтись было невозможно (Предисловие к I-й части). При одном случае Муравьев пишет, что он приготовил к печати ещё такие же три части, содержащие подобные же документы, но только документы несколько более позднего времени. (Предисл. к II части). Но увы, эти три части до сих пор не увидали света! По истине, достойное сожаления обстоятельство. Документы, уже напечатанные Муравьевым, имеют несомненную научно-историческую важность; таковы же – уверены мы – и те документы, которые собраны были этим писателем, но не были им изданы. Важность документов, помещённых во второй части и относящихся к 1627–1645 годам, т. е к I-ой половине XVII века, видна уже из следующего: в существе дела все эти документы есть неприятное клянчение о помощи, жалобы и сетования греческих архиереев и монастырей на свою бедность и скорби, но тем не менее исторические факты здесь, поскольку дело идёт о константинопольских патриархах, очень верны действительности. Сравнение этих документов с греческими известиями удостоверяет правдивость первых. Так это неожиданно! Значит несправедливо думать, что будто «Греки присно льстивы»! Одни заметки рассматриваемых документов касательно знаменитого Ки-

—550—

рилла Лукаря глубоко знаменательны и характеристичны! Но не будем ударяться в подробности; значение этих документов читатель легко усмотрит из тех цитат, какие нами будут приводимы в дальнейших наших очерках⁴⁸².

Кесарий Дапонте. – Дапонте! Кто это Дапонте? Известностью, как историк, этот муж стал пользоваться очень недавно. Неутомимый Сата составил подробную биографию этого мужа. Но в этом жизнеописании не усматривается ничего замечательного. Дапонте родился в начале XVIII века на о. Скопеле, получил не блестящее образование, затем проводил очень подвижную жизнь, похожую несколько на жизнь авантюриста, бывал в Константинополе, долго жил в Бухаресте, Яссах, побывал в Крыму – наконец попал в Константинопольскую тюрьму. При посредстве золота, откупившись от тюрьмы, Дапонте, должно быть с горя, ушёл на Афон и сделался монахом. Умер в 1789 году⁴⁸³. Ничего замечательного! Так как значительная часть его жизни протекла в монашеской келии, то полагаем, что здесь и получили начало его исторические труды. Известность в качестве историка, Дапонте получил недавно. Сата в 1872 году издал его сочинения в своей «Греческой библиотеке», а один румынский учёный назад три года, повторил издание их. И вот Дапонте получил реноме историка. Откровенно говоря, если бы издание исторических трудов Дапонте не было новинкой в науке, мы и говорить о них не стали бы. Так мало привлекательности представляют они на наш взгляд. Но как скоро писатель приобрёл известность, мы волей-неволей должны что-нибудь сказать об историке, стяжавшем славу хотя спустя 100 лет по смерти. Дапонте составил «хронографию» (Χρονόγραφος), обнимающую 1648–1704 годы бытия турецкой империи.⁴⁸⁴ Уже то самое, что Дапонте опи-

—551—

сал такое время, в какое он совсем не жил, мало обещают хорошего читателю его хронографии. И читатель, как мне кажется, не ошибается, если не станет ждать чего-нибудь путного от недостаточно образованного Кесария, взявшего на себя задачу говорить о том, чего он настоящим образом не знал. Во всяком случае церковный историк совершенно напрасно потратил время, читая и перечитывая хронографию Дапонте. Исторический материал гражданского свойства у Кесария на первом плане, а о церковных делах он говорит мало, даже почти ничего. Он отмечает смены одного константинопольского патриаршествования другим, кое-что говорит о неурядицах в патриархии, указывает обстоятельства, при которых Турки повесили патриарха Парфения (хиосского), – обстоятельства лишние, а потому излишний раз доказывающие, что в Турции всякие нелепости возможны (σελ. 6). В хронографии встречаются рассказы о том, как двое Турок, впрочем, в разное время, обратились к христианству; но эти рассказы производят странное впечатление: один рассказ – баснословен (σελ. 26), а другой совсем непонятен – видите ли? некий Мустафа-эффенди, пожелав сделаться христианином, обратился к патриарху Каллинику, которого он любил, и наконец ушёл (вдруг! почему?) в Галату к капуцинам, принял латинство и сделался францисканцем (σελ. 42–3). Удивительно! Образованность свою Дапонте обнаруживает в том, что делает несообразные сравнения, напр. великого драгомана Александра Маврокордато именует, вторым Кикероном» (σελ. 16). Чтение хронографии Дапонте очень затруднительно, вследствие множества слов турецких. И однако ж – каков сюрприз – в 1890 году эта самая хронография вновь издана румынским учёным, каким-то Erbiceanu, издана в оригинале с румынским переводом – в национальных интересах⁴⁸⁵. Объяснение этого странного явления, кажется, нужно искать в том, что в хронографии много говорится о Молдаво-Валахии.

Христофор Ангел, Рико и Эльснер. – Христофор Ангел, родом из Пелопоннеса, не желая переносить

—552—

турецкого деспотизма, бежал в Англию, где в начале XVII века учился, а потом и жил в Кембридже и Оксфорде. Думают, что под конец он сделался даже кальвинистом⁴⁸⁶. Он написал сочинение на греческом языке (к которому – сочинению – издателем приложены латинский перевод и примечания), под заглавием: De statu hodiernorum Graecorum («O состоянии теперешних Греков») Lipsiae, 1655. Книга написана для иностранцев, не знакомых с православной греческой церковью, а потому будучи интересна для таковых, мало имеет значения в глазах человека православного, от рождения знакомого с учением и обычаями Греков, как православных. Нам она пригодится лишь в немногих вопросах, напр. о постах, именно о строгости, с какой Греки исполняли их, о материальном положении греческого духовенства и т. д. – Рико (Ricaut), англичанин, состоял секретарём английского посольства при Оттоманской Порте в Константинополе, в 70-х годах XVII века. Был человек очень любознательный, написал впоследствии несколько сочинений о Турции, между ними пользуется особенною известностью (это перевод с английского): Histoire de l’église Grecque («История греческой церкви»), 2-nde edition, Amsterdam, 1710. В сущности, сочинение не заслуживает названия: «История греческой церкви», потому что это не история, а ряд очерков о тех или других сторонах состояния Греков, преимущественно в XVII в. Книга Рико напоминает нам дневник Герлаха, – отличие между ними лишь в системе изложения и в степени образованности их авторов: Рико менее учён. Рико полезен почти в тех же вопросах, в каких и Герлах т. е. по вопросам о взаимных отношениях Турок и Греков (Турки, по его суждению, не были слишком деспотичны в отношении к Грекам), об особенной власти патриарха, об уважении народа к духовенству, о строгости постов, о разных религиозных обычаях, об отношении Греков к римско-католикам, о христианском просвещении, о суевериях и т. д. Мы охотно будем пользоваться книгой Рико, – в нём самом заметно тёплое чувство к Гре-

—553—

кам. – Эльснер (Elssner), немец, написал: «Neueste Beschreibung der Griechischen Christen in der Türkey» (Berlin, 1737), и ещё «Fortsetzung der neuesten Beschreibung» и пр. (Berlin, 1747) – («Новейшее описание состояния греческих христиан в Турции» – и «Продолжение того же сочинения»). Хотя книга Эльснера издана в XVIII веке, но взоры автора обращены на недалёкое прошедшее греческой церкви, и потому она может считаться описанием исторического состояния Греции XVII века. Автор, по-видимому, сам не бывал в Турции и описывал положение греческих христиан со слов какого-то константинопольского архимандрита, Афанасия Доростама, прибывшего в Германию, а потом Швецию, с письмом патриарха Паисия (начал править церковью в двадцатых годах) для сбора милостыни на выкуп пленных христиан. Эльснер описывает внешний вид пятидесятилетнего Афанасия и весьма хвалит нравственные качества его. Об этих последних качествах автор так пишет: «Рассказы Афанасия о теперешнем состоянии Греков имеют все признаки достоверности. Он архимандрит, следовательное важное духовное лице при патриархе, а потому может сообщать верные известия о рассказываемом, притом же это – муж рассудительный, не суеверный, серьёзный, богобоязненный, страшащийся неправды и лжи» (Vorrede). В подробности содержания сочинения Эльснера вдаваться не станем: оно вращается совершенно в тех же сферах, как и известные книги Герлаха и Рико. Рассказы Афанасия автором приводятся не дословно, а им дана самостоятельная, систематическая, обработанная форма; поэтому сочинение Эльснера нельзя назвать источником в строгом смысле этого слова. Если читатель позволит, мы отнесли бы книгу Эльснера. так сказать, к полу-источникам исторической науки: здесь есть и то, что можно причислить к источникам – рассказы Афанасия – и то, чего нельзя причислить сюда – собственные суждения автора, работавшего кабинетным способом и лично не бывавшего в турецкой Греции. Эльснер имеет много общего в воззрениях с Рико. – Книгой немецкого учёного историк греческой церкви пользоваться обязан.

—554—

IV. Историки для изучения той же истории XVIII века

По части рассматриваемых источников этот век очень беден, но в утешение себе и другим должны заметить, что назад тому менее четверти века историки в этом отношении были ещё беднее – или точнее почти лишены были всяких источников.

Опять Дапонте. – Наш старый знакомый Дапонте, кроме прежде рассмотренной нами хронографии, писал ещё «Исторический каталог мужей знаменитых» (1700–1784 годов) – Κατάλογος ἱστοριϰὸς ἀνδρῶν ἑπισήμων. Этот каталог, относящийся по своему происхождению и содержанию к XVIII веку издан впервые Сатой в его «Греческой Библиотеке» в 1872 году⁴⁸⁷. В этом сочинении Дапонте описывает или же делает заметки о писателях, принадлежащих к разным чинам, и о более известных духовных и мирских лицах, отличавшихся своей деятельностью и жизнью. Имена лиц, вошедших в «Каталог» автора, расположены по порядку их служебных рангов. Сначала идут патриархи константинопольские (заметим, кстати, с пропусками, обнимающими зараз несколько десятилетий), александрийские и пр., потом просто архиереи, – иеромонахи, иереи, иеродиаконы и монахи; потом русские императоры и императрицы вышеуказанного периода, господари, дрогоманы и проч. Можно бы подумать, что автор сумел сказать много любопытного в своём «Каталоге», но ничего такого нет. Мы напрягали все усилия, чтобы добыть хотя бы одну особенно любопытную выдержку из книги – но ничего не добыли. Говоря о писателях XVIII века, автор, по-видимому, приводит заголовки их сочинений на память или со слухов, без указания точного их содержания, места и года издания. Так, обыкновенно, пишут по истории литературы, не имея под руками никаких книг. Кой-какие сведения о жизни и деятельности «знаменитых мужей» нередко заканчиваются молитвенными воздыханиями в роде следующих: «вечная тебе память», или: «Слава Тебе, Боже»! Курьёза ради процитируем отзыв Дапонте о нашем Петре Великом. Этого государя он именует «вторым солнцем» (σελ. 136). И на том

—555—

спасибо! Откровенно говоря, мы до сих пор ещё не решили вопроса о том, станем ли мы впоследствии чем-либо пользоваться из этого сочинения или же не станем, не смотря на новизну этого источника. Любопытно однако ж, что и это сочинение Дапонте издано в 1890 году вторым изданием, под редакцией прежде упомянутого нами Erbiceanu, снабдившего оригинал отечественным румынским переводом⁴⁸⁸. Мотивом издания вероятно служит то, что здесь говорится о господарях. Мы не усмотрели никаких достоинств в разбираемой книге Дапонте, но один немец, критик румынского издания «Каталога» взглянул на дело иначе. Он усмотрел в книге признаки прогрессивного движения греко-христианской мысли, а усмотрел он эти признаки в том, что в Греции, судя по «Каталогу», некоторые духовные лица увлекались идеями квиетиста (еретика) Молины⁴⁸⁹. По истине хитёр немец, умудрился хоть за что-нибудь похвалить сочинение Дапонте. Но от такой похвалы, конечно, православному человеку не поздоровится.

Сергий Макрей. – Макрей (Mακραῖος) – знаменитость Саты. Указанный учёный тщательно составил биографию Макрея, но мы – в интересах краткости – лишь немногое заимствуем из неё. Макрей родился около средины XVIII века в Фурне, первоначальное образование получил в аграфской школе, но ему потом посчастливилось дважды учиться под руководством знаменитого греческого учёного Евгения Булгариса – сначала в так называемой афонской Академии, а потом в константинопольской патриаршей школе. По окончании образования, Макрей занял видное место преподавателя в патриаршей же новооткрытой философской школе. Умер в преклонных летах, в 1819 году⁴⁹⁰. Макрей известен составлением церковно-исторического сочинения, под заглавием: «Достопамятности церковной истории» (обнимающего 1750–1800 г.) – Ὑπομνήματα ἐϰϰλησιαστιϰῆς ἱστορίας. Сочинение это впервые издано в свет

—556—

Сатой в 1872 году, в его известной «Греческой Библиотеке» ⁴⁹¹. Оно разделяется на пять частей, но деление это чисто механическое. По-видимому, автор имел намерение приложить в конце каждой части списки патриархов и султанов, упоминаемых в известной части, по эти списки почему-то находим не при всех пяти частях. Сата в большом восторге от церковной истории Макрея, почему он именует автора «единственным лицом, достойным имени историографа», а его историю – «одним из наиболее почтенных памятников в ряду хронографий»⁴⁹². Но мы не разделяем восторгов Саты. Самое начало истории странное: она начинается, как говорится, ни с того, ни с сего. История начинается так: «окончился 1750 год от Рождества Христова, и церковь стали отягощать различные взносы денег и издержки». И это вдруг! Правда дальше, но не сразу, автор объясняет, чем условливалось это явление, но всё-таки начало остаётся странным. А оканчивается история так, как будто бы автор ради отдыха закурил наргиле, а потом и... заснул. Церковная история Макрея, в существе дела, есть история патриархов константинопольских – и в этом отношении она есть подробное изображение жизни и деятельности этих лиц за целую вторую половину XVIII века. А это при бедности вообще источников для указанного века греческой церкви очень важно. Но, к сожалению, автор ведёт своё дело далеко не так, чтобы мы оставались ему вполне благодарны. Очевидно, Макрей слыхал, что в хорошей истории даётся место характеристикам действующих лиц, и сам пытается сделать тоже самое, описывая патриархов. Но подобная задача оказалась выше его сил. Его характеристики не выдерживают даже снисходительной критики. Прежде всего, они крайне монотонны и шаблонны. Если бы кто вздумал выписать эти характеристики в виде параллельных столбцов, то открылось бы, что в них слишком много общих черт, тогда как действительные исторические лица всегда носят печать разнообразия. К этому же ещё нужно прибавить то, что

—557—

этот автор, если желает написать особенно сочувственную характеристику, то без меры сыплет словами, прибегает к риторике и воображает, что таким образом он достигает цели. Большинство патриархов из-под его пера выходят «филаретами», «филагатами», «афиларгирами», а подчас к тому же и «филомузами». Характеристики патриархов Макреем, поэтому, часто превращаются в панегирики. Так описывая одного патриарха, который всего-навсего управлял церковью константинопольской пять месяцев и четыре дня, автор однако-ж характеризует его следующими словами (это – Мелетия): был он «кроток, незлобив, благопопечителен, учителен, бережлив, несребролюбив; обращал свою любовь ко всем, любил и всех архиереев, и иереев, и монахов, и архонтов, и клириков и весь (?) народ; и во всём, по апостолу, был вся, да всяко некая приобретет во Христе (σελ. 273–274). В уста этого же патриарха, Макрей влагает длинную молитву своего сочинения, которой на самом деле иерарх, конечно, не произносил (σελ. 264). Ещё неправдоподобнее характеристика другого патриарха (Софрония). Этот патриарх, по уверению Макрея являлся столь «учителен, что каждое его слово и каждый оборот речи был целым поучением». «В толковании Священного Писания он же проявлял сладость, силу и ум, отличавшие св. Отца Златоуста» (σελ. 306. 321). Разумеется, такая характеристика чужда правдивости. Следует заметить о характеристиках Макрея ещё то, что если кого он порицает, то он уж не щадит порицаемое лицо, а если кого хвалит, перебирает чуть не весь панигерический лексикон. Пытается автор иногда описывать и литературную деятельность патриархов, но это у него сводится к характеристике вроде следующей: «Каллиник патриарх писал разное» – и конец (σελ. 234). В тех случаях, когда Макрей говорит о целых массах людей, ему почему-либо неприятных, в выборе бранных слов он не стесняется. Латинян обзывает «волками в овечьей шкуре» (σελ. 216), христианский народ константинопольский именует «дикими зверями и бешеными собаками» «безумной паствой» (σελ. 210–211). Из некоторых, противоречивых, суждений

—558—

автора, оказывается, что он не всегда имеет надлежащую точку зрения. Одного патриарха (Серафима, отставного) за то, что он явно держал сторону возмутившихся, против турецкого владычества, Греков и поощрял их продолжать борьбу, Макрей порицает, объявляя его поджигателем народа к убийствам, на что – говорил он – не осмеливался ни один православный патриарх, будучи охранителями своего достоинства, как учителей мира и кротких учеников Христа (σελ. 287–288). А другого патриарха, столь же явно, дружившего с турками и удерживавшего Греков от восстания против турецкой власти (говорим о Григории V-м), он же склонен считать действующим легкомысленно (σελ. 394). Что-нибудь одно: или Серафим действовал хорошо, а Григорий нехорошо, или же наоборот; другого взгляда быть не может на это дело. К недостаткам Макрея нужно относить и то, что он является ярым врагом всяких новшеств, в чём бы эти последние не заключались, хотя бы в переделке патриархом своих покоев. Историк должен любить всё хорошее, не соблазняясь тем – новое оно или старое. Некоторые из указанных нами недостатков Макрея видит и Сата, но он считает их слишком маловажными. Впрочем за то Сата указал один такой недостаток у Макрея, которого мы сами не заметили: оказывается, что благоприятные или неблагоприятные отзывы этого историка о патриархах часто зависели от того – хорошо или не совсем хорошо жилось самому Макрею при том или другом патриархе из числа тех, о которых он писал и при которых жил⁴⁹³. К числу достоинств «Церковной истории» Макрея Сата относит то, что этот историк замечательно точен по части хронологии и не вплетает в свой рассказ ничего такого, что прямо к делу не относится⁴⁹⁴. Охотно присоединяемся к приведённому замечанию афинского учёного: действительно всё это отличает Макрея от других греческих повествователей данного периода и заслуживает похвалы. Но мы ещё должны указать на благородство мысли рассматриваемого историка: вероятно, как чело-

—559—

век, состоявший всю жизнь на педагогической деятельности, он с замечательной теплотой относится даже к малейшим успехам просвещения и никогда не забывает восхвалить известного патриарха в случае, если этот обнаружит ревность к устроению новых или усовершению существующих школ (σελ. 218–19). В возникшем тогда вопросе о том, крестить или нет переходивших от римского католицизма и протестантства в православие, Макрей держался более гуманного и правильного взгляда, между тем даже некоторые патриархи держались другого взгляда, не имеющего в свою пользу твёрдых оснований. По-видимому, Макрей не чужд был сладостной мечты, что возможно наступление такого времени, когда «философы будут править и правители философствовать» (σελ. 245). Вообще, если недостатки, «Церковной Истории» нашего историка и довольно значительны, то при помощи критического аппарата не трудно оперировать над ней, как научным источником, с значительным успехом. Некоторые известия Макрея сами по себе, непосредственно, очень любопытны; таковы, наприм., его известия о патриархе Григории V-м, которого у нас считают, по примеру тщеславных афинян, великим иерархом единственно, кажется, за то, что Турки присудили его к виселице в великий день Пасхи.

Афанасий Комнин Ипсилантис. – Ему принадлежит сочинение: «Церковная и Политическая история в двенадцати книгах» (Ἐκκλεσιαστικῶν καὶ πολιτικῶν εἰς δώδεκα), Константинополь, 1870 г. Книга эта старая, хотя она издана и недавно; в наше время в Греции напечатано много исторических сочинений, извлечённых из пыли библиотек. Мало точных известий имеется об Афанасии Ипсилантисе. Известно, что он жил в прошлом столетии в Константинополе, предполагают, что он умер в конце этого века, по своему званию он врач. Рукопись его вышеназванного сочинения найдена в библиотеке Синайской метохии в Каире. Хотя в приведённом нами заглавии труда Ипсилантиса указано 12 книг (частей), но на самом деле изданы только 8:9 и 10 книги – и то не сполна. Не появились в свет первые семь книг, начинающиеся от времени Юлия Кесаря и простирающиеся до падения

—560—

Константинополя, в виду того, что они не представляют интереса; не появились в свет и две последние книги (11 и 12), в которых, вероятно было продолжение того, что теперь напечатано, ибо они утрачены. В напечатанных же книгах рассказывается история Турции от падения Константинополя до конца 80-х годов XVIII века. Наибольшее значение, конечно, имеет та часть довольно большего сочинения Ипсилатиса, которая им написана в качестве современника, – такой частью является вторая половина 9-ой книги и кн. 10. Но мы напрасно будем ожидать найти здесь много интересных известий. Даже сам издатель «Истории» Ипсилантиса (архимандрит Герман) очень скромно отзывается о том, что может найти читатель в рассматриваемой части у Ипсилаитиса: «читатель часто откроет здесь основания полюбить в авторе (Ипсилантисе) скорее, любящего свой народ, эллина, чем беспристрастного историка, скорее благочестивого и добродетельного старца, чем старательного писателя; в нём богобоязненный христианин берёт перевес над глубоким политиком»⁴⁹⁵. Наш читатель, конечно, хорошо поймёт, что если сам издатель не мог иначе характеризовать историка Ипсилаитиса, то значит история этого писателя не высока по своим достоинствам даже в той её части, где он пишет как современник и очевидец. Нужно сказать, что церковно-исторический элемент в этом труде не выдвигается на первый план и занимает не видное место. Нельзя и сравнивать «Церковную Историю» Макрея и «Историю» Ипсилантиса по их значению для учёного, занятого изучением церковной жизни Греков второй половины XVIII века, хотя оба названные писателя жили в одно и тоже время и описывали, как очевидцы это же самое время. Макрей в такой же степени богат церковно-историческими сведениями, в какой Ипсилантис беден ими. С первого взгляда является даже не совсем понятным, почему в заголовке труда рассматриваемого писателя история его наперёд наименована церковной, а потом уже политической. Правильнее было назвать её или просто политической, или же наперёд политической, а потом уже цер-

—561—

ковной. Указанная странность находит себе достаточное объяснение в другой странности: автор ведёт свой рассказ, располагая его не по порядку царствующих султанов, а по порядку, правивших церковью, патриархов константинопольских. Но возникает вопрос: почему автор поступил так, а не иначе? Если он хотел внушить читателю мысль, что истинными правителями греческого народа патриархи, а не иноверные султаны, то, внушая подобную мысль, он должен был бы написать действительную историю патриаршего управления греческой церкви, под владычеством Турок, а не ограничиваться сухими и малоинтересными заметками о константинопольских патриархах. Вообще нельзя умолчать, что заглавие книги вводит в заблуждение читателя; он надеется встретить здесь настоящую церковную историю, а между тем встречает здесь лишь обрывки и сухие заметки по этой части. Несомненно, что каждому, занимающемуся изучением новейшей греческой церковной истории, необходимо ознакомиться с трудом Ипсилантиса уже ради простого успокоения совести: не познакомившись с этой историей, он, ведь, всё будет думать, что в ней в самом деле собраны и не весть какие сокровища исторического знания. В одном русском серьёзном церковно-историческом сочинении «летопись» Ипсилантиса наименована «весьма важной», разумеется, для церковного историка. Было бы очень желательно узнать, в каком отношении книга эта показалась русскому учёному «весьма важной»? Впрочем, мы рады были бы и тому, если бы этот последний разъяснил в каком отношении История Ипсилантиса хоть сколько-нибудь важна для церковного историка, изучающего XVIII век (или какой другой) жизни церковной.

Наконец, Александр Елладий (Ἐλλάδιος). – Элладий родился около средины XVII века в Лариссе, в Фессалии, имел случай получить достаточное образование. Будучи в Константинополе, он поступил на службу к английскому посланнику лорду Паджету (Πάγετ) и с тех пор начал странствовать по Европе, сначала вместе с сейчас названным лордом, а потом и без него. Побывал в Венгрии, Австрии, Германии, Франции и Англии. В этой последней стране он слушал лекции в Оксфорде и знал

—562—

английский язык⁴⁹⁶. О последних годах его жизни мы не имеем сведений. Он написал латинское сочинение под заглавием: Status praesens ecclesiae Graecae («Теперешнее состояние греческой церкви»), 1714 (указания на место печатания книги нет на заглавном листе). Книга почему-то посвящена нашему Петру Великому с приложением его портрета. Мы относим эту книгу к числу памятников, имеющих значение в деле изучения греческой церкви XVIII века главным образом потому, что она издана в указанном веке. Что же касается её церковно-исторического содержания, то мы затрудняемся сказать, собственно какая эпоха греческой церкви характеризуется здесь. В книге сообщается много известий о превосходном состоянии греческих школ в Турции; но в таком состоянии эти школы не находились ни в XVII, ни в XVIII веках, да и сомневаемся: так ли они хороши и теперь, какими описал их Элладий. Школы Элладия суть школы воображаемые. Что таких превосходных школ в его время совсем может быть не было в Греции, в этом удостоверяет сам Элладий, не замечая того; ибо, по его словам, в превосходных школах Греции, ни чуть не уступающих по достоинству нашим теперешним гимназиям, если верить показаниям автора, – было по одному нищему учителю, причём ни книг для учеников, ни денег на содержание их – не имелось. Элладий сочинил свои школы из патриотизма, имея в виду восхвалить греческий народ и возвысить его в глазах западных христиан. Элладий много говорил о благочестивых обычаях Греков, о необыкновенном уважении их к семейному началу и т. д. ; но обо всём этом он говорит так, как это делается в проповедях, произносимых в похвалу какого-либо знаменитого покойника. Такую благочестиво-идиллическую жизнь Греки вели может быть лишь во дни св. Андрея Первозванного, которого этот народ считает просветителем Византии. Восхваляя без меры свой народ, Элладий иногда говорит положительные нелепости. Так раскрывая дикую мысль, что будто это очень хорошо, если у Греков нет ни типографий,

—563—

ни своих печатных книг, Элладий в доказательство её правоты указывает на то, что где есть печать, там встречаются и великие злоупотребления этой последней. Один из примеров такого злоупотребления, вслед за тем, он и приводит, говоря: ut taceam jam abusum horrendum, quoties nempe Sanet. Scripturarum fragmentis ad ἀφεδϱῶνας suos emungendos utuntur (p. 165). Автор, очевидно, совсем заболтался. Впрочем, спешим оговориться. Книга Элладия не лишена значения, в ней разбросано немало микроскопических заметок большой важности, но всё же эта книга может быть полезна только в очень опытных руках: нужна полная бдительность, чтобы автор не ввёл читателя в заблуждение своим апологетизмом. Отзывы его о Кирилле Лукаре имеют высокую научную ценность. Элладиева критика новогреческого перевода книг новозаветных, сделанного Каллиополитом, как думают под влиянием протестантов, – превосходна, и мы с истинным наслаждением читали эти страницы в книге, но, к сожалению, трактат автора относительно новогреческого перевода почти выходит за пределы церковно-исторических интересов, и входит в область филологии⁴⁹⁷.

V. Источники для изучения греческой церкви нашего века

Такими источниками служит всё, и ничего. Всё, не исключая плюгавой фанариотской газетки «Восток», теперь уже покойной, издававшейся в Москве – в светской прессе, и всё, не исключая бессмысленного апокрифа под названием: «Сон Богородицы», не так давно кем-то раздаваемого палестинским паломникам в Иерусалиме, в качестве весьма назидательного произведения – в духовной литературе. Всё – говорим – и ничего. Ничего, потому что всё и ничего в настоящем случае являются понятиями тожественными. Главное же, в настоящее время, когда история нашего века ещё не закончилась, не легко сказать, какие течения в церковной жизни греко-восточного мира возобладают,

—564—

и потому какие документы получат для историка особенную важность и значение. Всем известно, что нет ничего труднее, как спокойно и правильно изучать совокупность явлений своего времени. В тридцатых годах нынешнего века общее внимание людей, интересующихся делами церкви, обращало на себя внимание освобождение элладской церкви из-под фанариотского ига. Сколько радужных надежд возлагалось на освободившуюся от постороннего давления церковь молодого королевства. Теперь же немногие уже остаются под влиянием этих надежд. Несомненно, эта церковь ничего не приобрела от того, что сделалась независимой, а потеряла весьма много – и притом самого дорогого. Точка зрения на положение Эллады меняется. И быть может нам скоро придётся собирать документы, показывающие: что потеряла, а не что приобрела указанная церковь, вследствие своего освобождения из-под власти фанариотов. Тоже самое должно сказать о церкви болгарской. Давно ли все мы восторгались отделением Болгарии от константинопольского патриархата, как счастливой зарёй, занимающейся над, пробудившимся к новой жизни, народом. Восторгаемся ли мы этим событием теперь? Не думаю. Освободившись от ига фанариотского, Болгария в самое короткое время растеряла то, чем силён был этот долго порабощённый народ – святые предания родной старины, которые своими корнями держались на церковной почве Константинополя. Новые документы получают особенное значение, – это документы, в которых говорится об упадке значения церкви и оскудении веры в княжестве болгарском. И в Элладе, и в Болгарии религиозность нового образца, на манер покладистой французской религиозности, приобретает особенную силу, после того как власть патриарха константинопольского там и здесь окончательно пала. Говорим всё это затем единственно, чтобы уяснить, как трудно историку нашего времени стать на настоящую точку зрения в вопросе: хорошо это или худо, что Эллада и Болгария уже не под властью вселенского патриарха? А затрудняясь этим вопросом, он затруднится и тем, на каких документах остановить своё внимание как на главных источниках при изучении греко-восточной церкви нашего времени? Только с течением

—565—

времени все это разъяснится, и только тогда-то можно будет писать историю указанной церкви нашего века.

Просим читателя припомнить, что Эллада и Болгария с их церквами нас мало интересуют, так как предметом нашего особенного внимания в дальнейшем труде будет константинопольская церковь и явления, с ней связанные (см. «Введение»). Если же мы заговорили сейчас об Элладе и Болгарии, то сделали это по следующей уважительной причине. Главнейшие источники для изучения истории греческой церкви XIX века в указанном отношении находятся в тех самых книгах, в которых раскрывается история отпадения Эллады и Болгарии от константинопольской церкви. Почему ж так, понять не трудно. Касаясь истории отделения этих двух стран от власти константинопольского патриарха, невозможно было не касаться в то же время и разных вопросах о патриархе, его власти, об архиереях прежнего типа и их отношениях к народу и т. д., и т. д. Таким образом появились в свет книги, которые собственно ведут речь об Элладе и Болгарии, но которые в то же время дают много очень ценных материалов по истории главнейшей греческой церкви, т. е. константинопольской. К подобного рода источникам относится прежде всего сочинение знаменитого Константина Икономоса (τοῦ ἐξ Οἰκονόμων) под заглавием: Τϱιαϰονταετηϱὶς ἐκκλησιαστικὴ, ἢ συνταγμάτιον ἱστοϱικὸν τῶν ἐκκλησιαστιϰῶν συμβεβηκότων, ἀπὸ 1821 μέχϱι 1852 (Церковное тридцатилетие или историческое описание церковных происшествий), Афины, 1864. Икономос (1780–1857), этот замечательный учёный, принимал видное участие в устройстве элладской церкви после её отделения от константинопольской, а поэтому, много говорит в своей книге вообще о патриархе и греческих архиереях, и церковной жизни константинопольского патриархата. Особенную ценность придаёт книге Икономоса как то, что в ней много документального материала, так и то, что Икономос не сочувствовал отделению элладской церкви от константинопольской и значит мог быть беспристрастнее в критике дел этой последней, чем другие греческие писатели, сторонники отделения. Другим важным источником нашего дела должно служить трёхтомное сочинение немца Maurer'a.

—566—

Оно возникло при тех же обстоятельствах, когда Эллада отделилась от Константинополя в церковном отношении, и носит заглавие: Das Griechische Yolk in offentlicher, kirchlicher Beziehung. (B. 1–III), Heidelberg, 1835 («Греческий народ в общественном и церковном отношении» и пр.). Сочинение драгоценно во многих отношениях. Автор её, Маурер, был членом регентства в Элладе во время малолетства баварского принца Оттона, провозглашённого королём Эллинов – и жил в качестве члена регентства в Афинах. «Источниками сочинения, по словам автора служили относительно прежнего состояния страны (а это-то нам и нужно) или прямо официальные известия или по крайней мере сведения, собранные официальным путём, или же сведения, полученные от частных, но благонадёжных людей» (Vorrede, XV). Несомненно, что книга имеет характер первоисточника. Она может служить авторитетным пособием для историка, изучающего константинопольскую церковь, так как в ней собрано много известий, заметок и сведений по этой части за время, предшествующее отделению элладской церкви от патриаршей. Мы произнесём лучшую похвалу Мауреру, если скажем, что вся немецкая, значительного объёма, литература, появившаяся после этого автора и посвящённая истории молодого эллинского королевства, касаясь отношений константинопольской церкви к элладской до отделения последней от первой, часто лишь буквально повторяет по этому вопросу известия всё того же Маурера. – Столь же полезным источником знаний для рассматриваемого историка церковного могут быть и важнейшие из сочинений, обязанных своим происхождением так называемой болгарской схизме. Эта схизма заставила с таким же усердием критиковать дела и порядки константинопольской церкви, с каким это происходило и раньше по вопросу об отделении Эллады от Константинополя в церковном отношении. Из книг, сюда относящихся и рассуждающих на основании документов или же сообщающих самые документы, наиболее видное место занимает: «Собрание мнений и отзывов Филарета митрополита московского по делам православной церкви на Востоке» (Петерб. 1886). Весь этот том состоит из документов, из выдержек из

—567—

таких же документов и суждений Филарета – и имеет высокую научную цену. Помещённые здесь материалы охватывают эпоху от 1858 года до 1867, но эти материалы проливают свет и на более раннее положение вещей в интересующей нас, константинопольской, церкви. Не мало можно находить сведений о положении этой церкви и в других томах издания: «Собрание мнений Филарета». Было бы несправедливо обойти молчанием и очень полезную для нашего дела книгу известного грекофила, Т. И. Филиппова: «Современные Церковные вопросы» (Петерб. 1882). Около половины книги посвящено изучению константинопольской церкви и греко-болгарской «распре». Автор большей частью приводит документы или судит, опираясь на них. Каких воззрений держится автор, это видно из эпиграфа в его книге, взятого у Григория Богослова: «не победити ищем, но прияти братию, их же (Болгар, поясним мы) разлучением терзаемся».

Для историка в рассматриваемом отношении – глубокий интерес представляют дневники, записки и сочинения, написанные на основании личных наблюдений, – таких лиц, которая долго жили или живут и теперь на Востоке, и которые усердно изучали состояние греческой церкви в наше время. Упоминать ли здесь о преосвящ. Порфирии Успенском, изучившим христианский Восток, как никто другой, долго живя в этой стране? Думаем, что это лишнее. Много он написал и напечатал, а многое только написал, но не успел напечатать. Чего можем мы ожидать от издания ненапечатанных произведений еписк. Порфирия, об этом превосходно можно судить по отрывкам из его дневника под заглавием: «Книга бытия моего» (Сырку. Описание бумаг е. Порфирия. Петерб. 1891). Из других лиц, заслуживающих упоминания по таким же основаниям, укажем: на проф. В. Григоровича, написавшего: «Очерк путешествия по европейской Турции» (Казань, 1848), где можно находить сведения о греческих школах и вообще о духовном просвещении; на K. Н. Леонтьева, составившего художественные рассказы под скромным заглавием: «Из жизни христиан в Турции» (T. I–III. Μ. 1876), в которых нет ни одной черты, которая не находила бы себе подтверждения в литературе,

—568—

посвящённой тому же делу: он не любит пускать слова на ветер; наконец, на архимандрита Антонина Капустина, который издал свои путевые записки, под негромким заглавием: «Поездка в Румелию» (Петерб, 1873) и: «Из Румелии» (1886 г.), записки обширные, тем более драгоценные, что они, поражая своей необычайной свежестью и новизной, до сих пор остаются неведомыми в науке. Сочинение высокопреподобнейшего о. Антонина обилует остроумнейшими афоризмами; вот из числа их один, который дорог сердцу каждого историка: «на беду или на счастье – и история есть то же факт, и то же сила, и порознь и вместе, смотря по тому, кто-чего в ней ищет». По направлению мысли, е. Порфирий – грекофоб, Григорович – славянофил, Леонтьев – грекофил, а о. Антонин во всяком случае не грекофил.

Мы исчислили лишь малую часть источников для XIX века, но мы и не брались за что-либо бо̀льшее: всё не подлежит исчислению.

VI. Православный палестинский сборник

Под таким не импозантным заглавием, в течение последних двенадцати лет Православное Палестинское Общество в Петербурге издало в свет целую серию памятников первостепенной важности для историка греческой церкви. Кажется, немного распространён этот «Сборник» в публике, но все любящие духовное просвещение от души возблагодарят указанное Общество за его просветительную деятельность. Издание «Сборника» с самого начала появления Общества сделалось одной из целей его. В уставе Палестинского Общества, между прочим читается: § 1: «Общество учреждается исключительно с учёной и благотворительною целями, для достижения которых ему предоставляется: собирать, разрабатывать и распространять сведения о св. местах Востока»; § 3: «Общество заботится о приведении в известность и сообщении таких сведений, которые остаются без употребления в частных руках и в архивах разных мест»; § 7: «Собирание и распространение сведений Обществом совершается посредством чтений в собраниях общества, а также печатных записок, периодических и других сочинений и сборников, издаваемых в свет». В силу этих параграфов устава,

—569—

Общество, начиная с 1882 года успело напечатать (а это далеко не всё, что печатает оно) более 40 томов и выпусков, имеющих великое научно-историческое значение. Эти тома и выпуски могут быть превосходным материалом для церковного историка – станет ли он изучать старое время, с IV века, или же новейшее до настоящей минуты. Велики заслуги Общества для науки. И это результат лишь 12-летней деятельности? Как же разрастётся его деятельность ради науки в будущие десятки десятков лет? Но и теперь Обществом сделано так много, что невозможно не благодарить его за просвещённую его попечительность о науке. Чувством благодарности наполняется и наше сердце, когда взираем на серию томов церковно-исторического содержания, отпечатанных Обществом. Но чувства, как известно, не знают логики. О логике совсем забыли и мы, намереваясь говорить о просвещённых плодах Палестинского Общества. Законы логики требовали, чтобы мы упомянули об изданиях Общества, имеющих отношение к изучению новейшей греческой церковной истории XV, XVI, XVII, XVIII и XIX веков там, где мы вели речь об источниках для каждого из этих веков. Но мы не пожелали этого сделать, пошли наперекор логике. А поступили мы так потому, что, в знак благодарности Обществу, возымели намерение сказать об источниках, изданных этим обществом – не порознь, а в совокупности, чтобы таким образом наглядно показать: что и на нашу скромную долю пало от просвещённых щедрот названного учреждения. Вот перечень источников, иногда некоторой, а чаще величайшей важности для нашего дела, обязанных появлением в свет Палестинскому Обществу: «Рассказ и путешествие к св. местам Даниила митрополита Ефесского, 1493–1499 г,» издано под редакцией Дестуниса. Паисия Агиапостолита митрополита Родского – «Описание св. Горы Синайской и её окрестностей», между 1577–1592 г, под ред. Пападопуло и Дестуниса. «Хождение Трифона Коробейникова», 1593–1596 г, под ред. Лопарева. «Проскинитарий» Арсения Суханова, 1649–1653 года, с двумя «приложениями» того же автора, под ред. профессора Ивановского (это записки Арсения, странствовавшего по Востоку: подо-

—570—

зрительность в отношении к Грекам заставляла его чуть не заглядывать во все уголки каждого посещённого им дома; а цель – узнать точнее Греков, изощряла его критическую наблюдательность. Знаменитый памятник!). «Описание турецкой империи» (с рукописи), между 1670–1686 гг., под ред. профессора Сырку. «Странствования Василия Григоровича – Барского по св. местам Востока с 1723 по 1747 год»», 4-е части со 145 рисунками, цена 25 р., под ред. Барсукова – «с подлинной рукописи». (Это такой памятник, равного которому нет ни у Греков, ни в Европе, когда дело касается изучения внутренних сторон греческой церкви XVIII века. Достоинства его мы можем обозначить только следующим неправильным, но на этот раз наиболее подходящим выражением: он, памятник, слишком хорош.) «Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, афонскую Гору, св. Землю и Египет», 1766–1776 г, под ред. Хитрово. «Православие в св. Земле» (по личным наблюдениям, заключает описание историко-статистическое всех сторон иерусалимского патриархата), соч. Хитрово. Издания Палестинского Общества изящны и даже роскошны – на манер лучших заграничных изданий того же рода.

Превосходно; но однако ж моё ли дело хвалить и превозносить такое Общество, как Общество Палестинское..?

«Мал бех (и ныне есмь) в братии» и единые овцы не имею. Но меня ободряет девиз Общества: «не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь». И я «не умолкну»... и я «не успокоюсь», хотя и сознаю́, что для такого назначения, как возвеличение благословенных трудов Общества более пригодны были бы лучшие люди, красноречивейшие и отменнейшие⁴⁹⁸.

А. Лебедев

—97—

отрицают всякие законоположение, регулирующие половые отношения, и проповедуют полную распущенность и разврат, а к 3-й группе – заблуждение тех, которые, не отвергая нужды в регулирующем начале для брачных отношений, не признают таким началом «требований христианства, а усвояют значение регулирующего начала влечением и расположением человеческой природы».

«К числу лжеучителей, совсем отвергающих брак, как нечто нечистое, автор относит – в древности – многих гностиков и манихеев, смотревших на всё материальное как на зло и на источник зла в мире, в новейшее время шекеров и тункеров и графа Л. Толстого, называющего брак состоянием унизительным и постыдным для человека. Так как многие из этих лжеучителей ссылаются на то, будто само христианское учение не благосклонно относится к браку, то автор доказывает неосновательность такого мнение, разъясняя, что истинному христианству совсем чужд взгляд, будто материя и всё, имеющее чувственный характер, есть нечто само по себе нечистое; напротив христианство учит, что всякое творение Божие хорошо, что для чистого всё чисто и нет ничего в себе самом нечистого: оно считает нечистым только грех. Поэтому-то христианство не может осуждать брак только потому, что он заключает в себе известную чувственную сторону. И действительно, Св. Писание ясно свидетельствует, что брак признан, утверждён и освящён самим Спасителем, что Апостолы имели высокое понятие о браке и осуждали тех, которые запрещали вступать в него. Затем автор делает несколько дельных замечаний, направленных специально против учение графа Толстого о браке. – Далее автор переходит к рассмотрению вопроса: «можно ли смотреть на брак, как на такую форму жизни, которая хотя и имеет самое законное право на существование в христианском мире, но всё же, вследствие именно того, что она заключает в себе известную натуральную сторону, неизбежно является, для человека препятствием к достижению требуемого христианством высшего нравственного совершенства и всегда необходимо ставить человека только на низшую ступень нравственного состояния»? (стр. 135). Утвердительный ответ на предложенный вопрос автор признаёт неправильным на том основании, что христианство не просто только признало и утвердило брак, но призвало за ним высокое достоинство и значение,

—98—

называет его честным и брачное ложе непорочным, – союзом, могущим представлять в себе отображение духовно-благодатного союза Христа с церковью, – что он не был запрещён служителям церкви и значит признавался состоянием высоконравственным, соответствующим даже той высокой чистоте жизни, какая требуется от предстоятелей церкви, – что Господь с своими заповедями о любви к Богу и несении креста обращается ко всем людям, не исключая и находящихся в брачном состоянии, а последнее было бы невозможно, если бы супружеская жизнь служила препятствием к достижению высшего нравственного совершенства. Далее для подтверждение своей мысли автор указывает на то, что удовлетворение потребности телесной природы нельзя считать препятствием к достижению высшего нравственного совершенства: всё в мире, – рассуждает автор, – взятое само по себе, – добро; причина зла заключается не в материальной природе человека и её жизни, но в свободной воле человека. Поэтому ни одна форма человеческой жизни не может быть названа несовершенной только по тому одному, что в ней те или другие потребности физической природы находят законное удовлетворение; притом же строго говоря нет ни одного проявления нравственной жизни человека, свободного от естественного придатка. Сам аскетизм не чуждается наслаждения естественными благами; аскет напр. при отдыхе и употреблении пищи чувствует наслаждение. Если же законное употребление естественных благ само по себе, принципиально, не противоречит идеальному направлению, высшим целям христианской жизни; то на каком основании, заключает автор, думают, что естественное отношение полов, составляющее специфическую принадлежность брачной жизни, должно необходимо налагать на человеческую жизнь печать нравственного несовершенства, если только этим отношением человек не злоупотребляет? (138 стр.). Наконец, раскрыв учение о высоком достоинстве брачной жизни, автор обращает внимание на то, что при всём том христианство не считает её необходимой и обязательной для всех без исключения, напротив некоторым людям советует соблюдать чистое девство, которому как Спаситель, так и Апостолы оказывали решительное предпочтение пред брачным состоянием (стр. 140); но с другой стороны, замечает автор, и девство, обладающее преимуществами пред супружеством, не признаётся обязательным для всех христиан, и в этом

—99—

указывается точка зрения, с которой надобно смотреть на требование обязательного безбрачия духовенства в рим.-католической церкви.

Ко второй группе противников брака (144–152 стр.) автор относит тех, которые считая себя совершенными в нравственном отношении, избранными, святыми, требуют себе неограниченной никакими нравственными предписаниями не стесняемой свободы в том убеждении, что для них уже невозможно злоупотребление свободой. Такую же свободу они допускают и в половых отношениях и убеждены, что они как святые не могут грешить; это приводит их к отрицанию брака и к самому грубому разврату. Такое учение в новое время проповедуют североамериканские сектанты, так называемые библейские коммунисты; в древности таких же воззрений держались некоторые еретики, как напр. последователи Симона волхва, Николаиты и гностики – Василидиане и Карпократиане. – Полемика автора против этих лжеучителей состоит в разъяснении неправильности основной мысли их заблуждения, а именно мысли, будто призванные в благодатное царство Христово становятся уже неспособными грешить и будто для них не нужны уже никакие внешние предписания и заповеди.

К третьей группе (152–174 стр.) лжеучителей касательно брака, автор относит мормонов, отвергающих моногамию и проповедующих полигамию. Сделав общую характеристику учения мормонов, автор перечисляет доказательства, приводимые мормонами в пользу полигамии и превосходства её перед моногамией и потом делает критический разбор каждого из этих доказательств.

Во втором отделе IV главы своего сочинения (174–216) автор рассматривает те ложные воззрения на брак, которые образовались под влиянием философии. Здесь излагаются и опровергаются воззрение на брак а) Шопенгауэра и Гартмана, б) Фейербаха и Штрауса и в) голландца Пирсона.

В третьем отделе IV главы своего сочинения (216–256 стр.) автор рассматривает те возражения против христианского понятия о браке, которые, по выражению автора, является продуктом господствующего духа времени и направление действительной, практической жизни. В предварительных замечаниях относительно возражений этого рода автор приводит их в связь с практическим эвдемонизмом, либерализмом и нигилизмом. Протестующих против христианского брака с этой точки зре-

—100—

ния автор разделяет на два класса; к одному из них относит людей с радикальным направлением, желающих уничтожить институт брака и на место его поставить нерегулируемое никакими законами отношение полов; к другому классу автор относит людей с умеренным направлением, которые требуют только смягчения строгости законов относительно брачной жизни.

Для уяснения несостоятельности возражений против брака со стороны людей радикального направления, автор опровергает три основных положения защитников так называемой свободной любви: 1) что свобода влечений сердца требует и полной свободы в супружеских отношениях, 2) что любовь одного пола к другому не может стать предметом заповеди и обязанности и 3) что всякое обязательство, налагаемое на супружеские отношение, нужно считать прямым насилием человеческой природы.

Сущность возражений против христианского брака со стороны людей умеренного направление состоит в том, будто законы относительно брака слишком идеальны и неосуществимы в действительной жизни и потому они не только не содействуют усовершенствованию семейной жизни, но скорее препятствуют этому усовершенствованию, отталкивая многих от брачной жизни и тем увеличивая безнравственность в обществе. Потому люди этого направление требуют реформы в узаконениях относительно брачной жизни. Эта реформа должна состоять в уничтожении влияния на эти узаконения церковно-моральных идей и в приспособлении брачного законодательства к условиям действительной жизни.

В ответ на эти требования автор говорит, что церковные законы относительно брака суть не что иное, как следствия, прямо вытекающие из христианского понятия о браке. Соглашаться с христианским понятием о браке и в тоже время восставать против строгости церковных законов о браке и находить их вредными для общества крайне непоследовательно: требовать изменения в церковном брачном законодательстве и приспособления его к условиям действительной жизни значит делать посягательство на высокое христианское понятие о браке и стремиться к унижению достоинства брака, даже к узаконению такого отношения, которое противоречит законам человеческой природы и не имеет права называться человеческим браком – стремиться к ниспровержению брака.

После этих общих замечаний автор обращается к разбору

—101—

частных возражений против тех или других церковных узаконений относительного брака. Прежде всего он рассматривает возражение людей, недовольных тем, что законодательство православной церкви, дозволяя развод – в случае прелюбодеяния одного из супругов, неспособности к брачному сожитию, продолжительной безвестной отлучки и вечной ссылки, не хочет признать никаких других обстоятельств достаточными основаниями для развода. Такая стеснительная строгость законодательства относительно развода, говорят, очень вредна для нравственной жизни общества и подаёт повод ко многим преступлениям. Поэтому во имя нравственности общества требуют, чтоб дана была большая свобода расторжения браков, чем какая допускается ныне действующими законами. – В ответ на это автор доказывает, что, оставаясь верным христианскому понятию о браке, церковное законодательство не может допустить большей свободы развода, чем какую он допускает; большая свобода развода повела бы к уничтожению различия между браком и незаконным отношением полов. – В опровержение мнения, будто закон нашей церкви относительно развода не сообразен с условиями действительной жизни и скорее вреден, чем полезен для жизни общества, что облегчение развода будто содействовало бы возвышению семейного начала, урегулированию семейных отношений и сокращению различным преступлений,– автор говорит, что облегчение развода служило бы только к унижению личности супругов в особенности женщины, что, устраняя некоторые неурядицы семейной жизни и уменьшая одни преступление, оно было бы причиной других более важных преступлений, служило бы к унижению нравственного достоинства брака, к ухудшению супружеских отношений, к упадку воспитания детей и пр. Если же закон о разводе часто нарушается, обходится и не предотвращает разного рода преступлений в супружеской жизни, то отнюдь никак нельзя заключить о неудовлетворительности или вреде действующего закона. Исходя из такого основание, можно прийти к отрицанию всяких законов, потому что нет таких законов, которые не нарушались и не обходились бы людьми.

Наконец опровергается мнение тех, которые считают несправедливым и вредным правило нашей церкви, запрещающее виновному в прелюбодеянии вступать в новый брак.

В первой главе второй части своего сочинения (257–290

—102—

стр.) автор прежде всего занимается разрешением вопроса, что нужно считать моментом, с которого начинается брачный союз. Так как существенным и необходимым условием брака служит свободное взаимное согласие вступающих в него, то спрашивается: это согласие супругов не может ли быть признано и самим актом установление супружества? Действительно, многие, считая брак не более, как договором между вступающими в него, смотрели на взаимное согласие жениха и невесты, как на акт, определяющий начала существования брачного союза. Но автор доказывает, что на брачный союз невозможно смотреть как на договор: брачный союз и по своему содержанию, и по своей цели, и по закону, на котором он утверждается, существенно отличается от договора и несравненно выше его. Закон, которому подчинена брачная жизнь, установлен не самим человеком, но положен Богом в его природе и потому люди, свободно вступая в брачную жизнь, должны исполнять требование этого закона и не могут уже самовольно выйти из повиновения ему. Отсюда автор выводит заключение, что акт установления брака должен быть делом не частных лиц, вступающих в брак, но делом власти, которая стоит выше индивидуальной воли, – тем более, что от брака зависят существенные интересы не частных только лиц, но и целого человеческого общества. Отсюда следует вывод, что должна существовать особая публичная форма заключение браков, которая должна иметь значение одного из существенных условий действительности всякого брака. Без этого в делах брачных легко могут распространиться всякого рода злоупотребления, примером чего может служить Шотландия.

Разъяснив необходимость публичной формы заключения брака, автор приходит к рассмотрению вопроса, чьим делом должно быть заключение браков – делом ли государства или делом церкви. Признавая, что и государство и церковь имеют право и обязанность охранять достоинство брачного института и устранять разного рода злоупотребления и произвол в делах брачных, автор однако ж приходит к выводу, что право заключать брак должно принадлежать не государству, а церкви – и это потому, 1) что по существу своему брачный союз выше простого гражданского союза; это союз нравственный. Государство, как общество, имеющее в виду временные задачи и интересы, должно касаться брака главным образом с внешней стороны; надзор

—103—

государства относительно брака должен простираться преимущественно на то, что в нём есть условного и относительного и может подлежать обыкновенному договору (напр. имущественные права супругов и т. п.), тогда как церковь, как общество, имеющее вековечные интересы, должна обращать внимание на всё то, что имеет в браке значение вечных и неизменных жизненных норм, что относится к области нравственности и ставит его в ближайшее отношение к религиозной жизни человека. Значит надзору Церкви должно принадлежать в браке то, что составляет внутреннее глубочайшее существо его: «неестественным положением было бы то, если бы церковь, которая специально имеет право простирать свою власть на область чистой нравственности, – на, то, что в браке есть самого существенного, были бы лишены права бракозаключения» (стр. 266). Церкви, как хранительнице законов нравственности, должна принадлежать власть как определять предварительные условия для вступления в брак, так и решать, согласен или нет тот или другой предполагаемый брак с законами нравственности и на основании этого допустить или не допустить совершение его. – Далее, право заключать брак должно принадлежать не государству, а церкви 2) потому, что только церковь может сообщить акту установления брака действительное значение и силу. Брачное отношение содержит в себе такие стороны, которые не могут быть обняты юридическим отделением, которые коренятся в глубине совести и нравственного чувства. Поэтому акт установления брачного отношения должен обладать свойствами, способными сообщить ему влияние на совесть и нравственное чувство человека; а таким и может быть только акт церковно-богослужебный, которым церковь прямо и непосредственно подчиняет совесть брачующихся высшему началу; поэтому он представляет лучшее ручательство за прочное сохранение истинного существа брака. – Наконец «церковное венчание иди благословение брака необходимо и потому, что христианство заповедует супругам такую высокую и святую любовь между собою, которая делала бы отношение их живым отображением теснейшего союза Христа с церковью – ставит им такой высокий нравственный идеал, который недостижим для человека при его естественных средствах; для осуществления этого идеала человеку необходимо содействие высшей божественной силы, которая давала бы ему возможность достигать всех целей брака. Эта

—104—

сила и подаётся человеку в церковном священнодействии, которое признаётся Православной Церковью таинством.

Затем (271 стр. и д.) автор переходит к рассмотрению вопроса о гражданском браке. Описавши сущность и формальность гражданского заключения брака, автор излагает учение защитников гражданского брака, которое состоит в следующем: брак по природе своей, говорят, есть дело мирское и потому заключение его может принадлежать только государству. Если государство и предоставляло церкви право бракозаключения, то это только вследствие особенных временных условий и обстоятельств; при других же условиях, при ином культурном состоянии народа государство имеет полное право – установить гражданскую форму заключение брака. В установлении гражданского брака видят не какое-либо нововведение, искусственно созданное, но возвращение к самому естественному порядку вещей. Весь ход развития брачного института, говорят, представляет собой стремление к гражданскому браку, а церковная форма бракозаключения есть как бы случайное уклонение от прямого исторического пути. – Для опровержения этого мнения автор историческим путём доказывает, что как в дохристианском, так и в христианском мире заключение брака имело религиозный характер. Это подтверждается фактами из истории Евреев, Индусов, Персов и пр. и из истории христианской церкви.

Наконец автор подробно и обстоятельно опровергает мнение тех, которые утверждают, будто христианская церковь в первые времена смотрела на брак, как на чисто гражданское учреждение и потому церковному освящению брака не придавала существенного значение, несмотря на него, как на акт установление брака, не считая его обязательным для брачующихся.

Во второй главе (290–302 стр.) этой части сочинения сначала делаётся краткий очерк возникновения и распространения гражданского брака в государствах запада; из этого исторического очерка автор делает вывод, что хотя почти во всех государствах Западной Европы гражданский брак объявлен учреждением обязательным, но это не может служить доказательством, что узаконение это истинно и справедливо и гражданской форме брака принадлежит преимущество пред церковной формой. Гражданский брак возник и распространился в силу чисто внешних причин, главным образом вследствие ненормального отношения между церковью и государством на За-

—105—

паде; закон об обязательном гражданском браке есть дело правительственных партий, проникнутых доктринами либерализма и радикализма, не вытекает из глубоких потребностей народной жизни и не служит выражением воли народа. Поэтому он вызывал и вызывает решительные протесты со стороны населения, до сих пор в Германии непопулярен; а всё это показывает, что на гражданский брак нельзя смотреть как на здоровый плод правильного исторического развития народной жизни.

Но несмотря на это защитники гражданского брака стараются доказать, что он целесообразнее и благотворнее для народной жизни, чем церковный брак. Критическому рассмотрению и опровержению этих доказательств автор посвящает последнюю главу второй части своего сочинения (стр. 303 и д.). Показав несостоятельность этих доказательств, автор в заключение всего указывает и вредные последствия гражданского брака для общества: гражданский брак приводит к отрицанию религиозного характера брака, нравственного существа его, к ослаблению прочности брачных отношений, к легкомысленному и необдуманному вступлению в брак и наконец к умножению разводов.

Из сделанного нами изложения содержание сочинение г. Страхова уже видно, каких важных и интересных вопросов касается он в своём исследовании. И нельзя сказать, чтоб важности и значению рассматриваемого им предмета не соответствовало достоинство его исследования. Здесь христианское учение о браке не только раскрыто с положительной стороны, но и защищено от многих возражений и нападений, направляемых против него с различных сторон. Как раскрытие положительного христианского учения о браке, так и защита его от многоразличных возражений вообще отличаются ясностью, основательностью и полнотой. Указанные достоинства можно приписать в особенности а) второй главе первой части сочинения, где излагается учение о божественном происхождении брака и подвергнута довольно обстоятельному критическому разбору натуралистическая теория происхождение брака и семьи; б) третьей главе той же части, где кратко, но ясно изложив новозаветное учение о брачном союзе, его высоком нравственном достоинстве, об отношении мужа и жены, о цели брака, автор подробно раскрывает учение и законоположение православной церкви о браке, в которых выражается христианская идея брака и которыми охра-

—106—

няется его нравственное достоинство и чистота; при этом автор не теряет из виду и апологетической задачи своего исследования: зная, что в наше время многим либеральным людям некоторые церковные законоположения относительно брака кажутся слишком строгими, даже совершенно излишними, – автор с ясностью и убедительностью раскрывает, что церковные законы о браке суть прямой вывод из истинно-христианского понятия о браке и что изменять и отменять их невозможно, не становясь в противоречие с христианским учением о браке и в) четвёртой главе той же части, где подробно рассматриваются и подвергаются критическому разбору разнообразные воззрения на брак, не согласные с истинным христианским учением об этом предмете. С особенной тщательностью автор занимается здесь опровержением лжеучения тех, которые отвергают брак, как нечто скверное, нечистое, постыдное и унизительное для человека (некоторые гностики и Л. Толстой), и убедительно доказывает достоинство и высокое значение брачного состояния.

Что касается второй части сочинения, где рассматривается вопрос о форме заключения брака; то все три главы её, говоря вообще, заслуживают одобрение. Здесь автор довольно убедительно доказывает, что право заключения брака должно принадлежать не государству, но церкви, и довольно удачно опровергает доводы приверженцев гражданского брака, усиливающихся доказать напротив, что не церкви, а государству должно принадлежать право заключения браков и что гражданский брак целесообразнее и благотворнее для народной жизни, чем церковный.

Но не можем оставить без замечание и некоторых слабых сторон и недостатков рассматриваемого сочинения.

Нам кажется, что автор сделал ошибку, исключивши из первой части своего сочинения рассмотрение вопроса о форме заключение брака и сделавши решение его содержанием второй части. Естественное течение мыслей требовало, чтоб в первой части было раскрыто по крайней мере положительное учение о форме заключения брака и была показана внутренняя связь этого учения с идеей брака, как это и делал автор относительно других постановлений христианского законодательства о браке. Тогда первая часть сочинения автора представляла бы более полное раскрытие положительного учения Православной Церкви о браке. Содержанием же второй части сочинения, по нашему мнению,

—107—

автору следовало бы сделать полемику против неправильных воззрений на брак. Тогда во вторую часть сочинения должно было бы войти 1) всё, что говорит автор в 4-й главе первой части сочинения о противниках христианского воззрения на брак, 2) всё, что говорит автор во второй части сочинения против защитников гражданского брака. В предполагаемой второй части сочинения следовало бы дать место и критике новейшей теории происхождения брака и семьи (стр. 20 и д.). Тогда вся вторая часть сочинения имела бы полемический характер, а первая содержала бы положительное раскрытие православного учения о браке. А теперь странным представляется, почему автор рассмотрению вопроса о форме заключения брака посвятил особую часть своего сочинения и почему он не внёс содержание второй части в главу о противниках христианского воззрения на брак? разве защитники гражданского брака не противники христианского учения о сущности брака? И далее – защитники новейших натуралистических воззрений на первобытные формы брака разве не принадлежат также к противникам христианского воззрения на брак? То, что говорит автор в предисловии в защиту теперешнего плана сочинения, не убедительно.

Полемизируя с людьми, унижающими нравственное достоинство и значение брачного состояния, автор несколько увлёкся и высказал мысли, едва ли согласные с учением Православной церкви. Решая вопрос: «нельзя ли думать, что хотя брак и не противоречит прямо христианскому идеалу, но всё же он есть такая форма жизни, которая не вполне соответствует высоким требованием нравственного совершенства и потому всегда и во всяком случае ставит человека только на низшую ступень нравственного состояния?» (стр. 132 и 135), – автор указывает на то, что удовлетворение потребностям телесной природы нельзя считать препятствием к достижению высшего нравственного совершенства: всё, сотворённое Богом, – рассуждает автор, взятое само по себе – добро; причина зла заключается не в материальной природе человека и её жизни, но в свободной воле человека. Поэтому ни одна форма человеческой жизни не может быть названа несовершенной только по тому одному, что в ней те или другие потребности физической природы находят законное удовлетворение: при том же, строго говоря, нет ни одного проявления нравственной жизни человека, свободного от естественного придатка. Сам аскетизм не чуждается употребления есте-

—108—

ственных благ... Если же законное употребление естественных благ само по себе, принципиально не противоречит идеальному направлению, высшим целям жизни, то на каком основании, заключает автор, думают, что естественное отношение полов, составляющее специфическую принадлежность брачной жизни, должно необходимо налагать на человеческую жизнь печать нравственного несовершенства, если только этим отношением человек не злоупотребляет» (138 стр.).

«Но соображение автора, что мир, земное, тело человека с его потребностями не есть что либо само по себе злое, враждебное и противодействующее высшему назначению человека» – слишком оптимистичны; автор как будто забывает о греховном состоянии человека и опускает из виду, что грех расстроил всю природу человека, и вследствие этого все естественные отношения его бывают не свободны от греховного элемента.

Спрашивая: «на каком основании мы можем думать, что то естественное отношение (полов), которое составляет принадлежность брачной жизни, должно необходимо налагать на человеческую жизнь печать нравственного несовершенства»... – автор забывает об изречении Псалмопевца: «в беззакониих зачат есмь, – забывает о том, что «сам Бог, давая закон, предписывал очищение народу (Исх.19:15), рождаемых очищал законом и храм почтил тем, что совершавшие в нём чреду иереи соблюдали телесную чистоту» (Твор. Григ. Бог. ч. 5, стр. 57:1889 г.), забывает, что божественный закон акт рождения объявляет нечистотой (Лев. гл.12), забывает о том, что сам Апостол естественное отношение супругов считает некоторым препятствием к совершению поста и молитвы (1Кор.5:34–35), – забывает, что, по христианскому учению первородный грех переходит от предков к потомкам путём естественного зачатия и что поэтому-то Сын Божий, чтоб принять на Себя безгрешную природу человеческую, зачинается и рождается не обычным естественным путём, но сверхъестественным, необыкновенным.

«Напрасно автор удовлетворение половой потребности ставит на одинаковую линию с ядением и питьём (см. начало 138 стр.). Это – языческая неправильная точка зрение, против которой, вероятно, и направлены слова Апостола 1Кор.6:13. Удовлетворение половой потребности не есть безусловно простое отправление природы, подобное другим естественным отправлением, от которых нельзя освободиться, но человеческое действие,

—109—

в котором воля поглощается естественным процессом». Не без основания «аскетика усматривает в этом неизбежный момент греховности, частичное поглощение духа низшей животной жизнью, подавление и нарушение высшей жизни, которая так сказать как бы приостанавливается этим процессом. Вот почему Апостол Павел и советует брачным людям уклоняться друг от друга для упражнения в посте и молитве (Мартенсен).

Автор на стр. 136 указывает на то, что заповеди: возлюби Господа Бога всем сердцем своим... отвергнись себя, возьми крест свой... относятся ко всем последователям Христа и отсюда выводит заключение, что брачным состоянием самим по себе не может исключаться возможность для человека достигнуть высшего нравственного совершенства»... Из контекста речи не совсем ясно, против кого направляются эти рассуждение автора, – против еретиков ли, отвергающих супружество, как состояние скверное и постыдное для человека и служащее для него препятствием достигнуть спасение, или против тех, которые ставят девство выше супружества в нравственном отношении. Если соображение эти направлены против еретиков, отвергающих брак, то аргументация автора может быть признана правильной; но она не может быть признана уместной и правильной, если она направлена против предпочитающих девство супружеству. Дело в том, что те, которые ставят девство выше супружества, не считают брак препятствием ко спасению и к достижению нравственного совершенства, необходимого для блаженной жизни со Христом; они говорят только, что истинные девственники достигают высшей ступени нравственного совершенства, кокой не могут достигнуть живущие в браке (Апок.14:3–4), а потому удостоятся высшей степени блаженства и ближайшего общения с Богом, чем проводившие брачную жизнь. А мысль о том, что праведники, которых Господь некогда назовёт благословенными Отца Небесного не все будут равно совершенны в нравственном отношении и потому не все одинаково блаженны, нисколько не противоречит христианскому учению.

Наконец отмечаем, что мысли автора о том, что нужно считать основанием супружеского союза (стр. 2–5), и мысли его о различии между церковью и государством, об отношении их между собою, о задачах их по отношению к браку (стр. 264–267 и 304) не могут быть признаны обладающими полной ясностью и отчётливостью.

—110—

Но указанные нами недостатки никак не могут служить препятствием признать рассматриваемое сочинение вполне удовлетворительным для получение его автором степени магистра богословия».

Б) Экстраординарного профессора Василия Кипарисова:

«Задачу своего труда Г. Страхов определяет так: «представить посильную апологию института брака» (пред. II). Побуждением же к такой именно, т. е. к апологетической, постановке исследование автор выставляет то, что «институт церковно-христианского брака в наше время бесспорно является одним из предметов возбуждающих ожесточённые нападки и возражения». И с этим едва ли можно не согласиться, равно как и с тем, что и вообще наш автор выразился в одном месте своего исследование – «редко где-либо ум человеческий проявлял столь большие и опасные заблуждения, как в понимании брака, его истинного достоинства и значения в человеческой жизни» (стр. 120). Такая чисто апологетическая задача, принятая на себя автором, имела своим естественным следствием то, что сочинение его имеет отношение к нескольким, чтобы не сказать ко многим, наукам: и к философии, и к канонике, и к нравственному богословию, причём, кроме того, автору приходится иметь дело по важным для него вопросам, и с наукой экзегесиса Св. Писания, с патристикой, и с действующим русским законодательством. Нельзя не согласиться также с автором, что не взирая на разнохарактерность вопросов, входивших в его исследование, через что разумеется, усиливалась трудность работы, он «никогда не уклоняясь от рассмотрения каждого затронутого (и долженствующего быть затронутым) вопроса», – а о самом составе вопросов, исследование которых образует собой сочинение Г. Страхова, я с своей стороны должен сказать, что все вопросы, которых автор должен был коснуться в силу принятой им на себя задачи, им действительно подавлены и подвергнуты рассмотрению: с этой стороны он по моему мнению, свободен от возможности каких либо упрёков. Но быть может, эта же разнохарактерность или разносторонность вопросов, с которыми приходилось иметь дело автору вследствие принятой им на себя апологетической задачи, дала некоторые свойства в исследовании Г. Страхова, которые на посторонний взгляд могут казаться нежелательными и умаляющими достоинство сочинения. Так а) нельзя не заметить некоторой

—111—

неравномерности в количестве труда и внимание, с которыми автор трактует поставляемые им вопросы, причём вопросы важные получают на свою долю менее страниц, чем вопросы второстепенные. Например, история возникновения гражданского брака могла бы занимать собою внимание автора – менее и наоборот – чем более внимание уделено было бы вопросу о том, смотрит ли христианство на брак пренебрежительно только как на меньшее, но всё же зло и т. п., тем это (в виду того, что сам автор касается и учения Толстого) было бы лучше; и это, опять, тем более будет справедливо желать от автора, что в иных случаях он изъявляет готовность полемизировать даже против газетных статей! Сюда же я отношу трактат о последствиях расторжения брака по вине одного из супругов: мне кажется – для автора это дело более важное, чем опровержение философски-пессимистического воззрения на брак, с которым автор достаточно полемизирует (стр. 175 и дал.), – ибо сколько мне известно, вопрос о последствиях расторжения брака в последнее время озабочивает не одних только писателей, а и русское церковное правительство. При том, если бы автору удалось решить этот вопрос совершенно бесспорно, как он, кажется, думает о своём решении, это было бы важной заслугой перед наукой канонического права, что само по себе могло бы дать автору право на искомую им степень, – и автор мог бы спокойно предоставить философам известного направление решить сколько угодно и как угодно вопрос о том, превышает в брачном состоянии или не превышает сумма удовольствий сумме неудовольствий (стр. 185. 195 и др.). б) Вынужденный вращаться в разнообразных областях науки, автор – за тем – принимает на веру мнения, правда разделяемые людьми авторитетными, но – мнение, против которых можно и едва ли не должно, спорить, и вообще – автор иногда принимает за бесспорное то, что подлежит критике, и я полагаю, что он по крайней мере усомнился бы в несомненности некоторых из своих положений, если бы ему пришлось без посредников взглянуть в подлежащую область. Это в особенности я должен сказать об области канонического права. В некоторых случаях простое перечитывание общедоступных пособий, кажется, изменило бы мысль автора, в) Полемизируя против ложных мнений, автор, далее, слишком скупо обращается, так сказать, к помощи союзников и единомышленников, которых у

—112—

него, несомненно, много в лице древних церковных учителей, современных православных проповедников и т. п. Сюда, например, можно отнести суждение автора о гностическом дуализме, как источнике, из которого происходило в первые века христианства еретическое порицание или отрицание брака (стр. 126). Свою мысль автор мог бы подкрепить свидетельствами не только из Фаррара, но и из первоисточников, иногда чрезвычайно характерно выражающихся о занимающем автора предмете; некоторые исторические свидетельства могли бы доставить автору рельефные и убедительные для читателя указания на то, пренебрежительно в самом деле, или совсем не пренебрежительно трактовалось брачное состояние в эпоху христианской древности; некоторые выдержки из Златоуста превосходно иллюстрировали бы мысль автора о том, что и особенное служение церкви в пастырстве не почиталось само по себе несовместимым с пребыванием в браке и т. п. При этом можно было бы даже доказать, что и доктрина Толстого, этого, как справедливо выражается автор «современника гностика», действительно не есть что-либо новое, а нечто весьма старое! Опускаю указание на проповедников нового времени, которые, повторяю, могли быть также полезными союзниками автору, потому что его суждением давали бы высокий авторитет, г) Не берусь судить, насколько автор бывает точен в своих указаниях на источники и пособия в том случае, когда он вращается в области философии. Но когда дело идёт о памятниках христианской литературы, то здесь точность желательна бы большая. Ибо в некоторых случаях только знакомство с памятниками помимо автора может доставить возможность отыскать место, на которое ссылается автор. Так, например, читатель книги Г. Страхова будет удивлён, отыскивая цитируемое им место (стр. 85) из Св. Григория Богослова по русскому переводу (а искать по русскому переводу даёт основание и русская цитация и аналогия с другими местами у автора): места этого по авторскому указанию нельзя найти. Но и автор, конечно, прав, приписывая Св. Григорию то, что приписывает ему. Дело в том, что автор своё указание на 31-е слово заимствует, вероятно, руководясь каким-нибудь иностранным пособием, которое следует Биллиеву изданию творений Св. Григория, где слово это действительно таково по счёту; в русском же издании оно будет 37-е. Но ведь, чтобы добиться до разрешение предложенной автором

—113—

своего рода задачи – нужны усилия, к которым едва ли можно обязывать всякого читателя добровольно! Отметим здесь ещё как неточные цитаты на страницах: 74. 79. 93.100. 147, хотя можно указать также и на некоторые другие, если под неточностью разуметь отступление от общепринятого способа цитации. – Как совершенно особый в этом отношении случай должно отметить указание автора на Св. Мефодия Патарского, на стр. 282. Хотя автор и здесь по-видимому только не точно ссылается на известный «Пир Дев» (ибо указывает лишь: oratio 6, без указания главы, издания и т. п.); но важнее, по моему мнению, здесь то, что даваемый автором перевод (им ли самим сделанный или откуда заимствованный) весьма расходится с переводом профессора Ловягина – до того, что у Ловягина совсем не даётся мысли, усматриваемой у Мефодия: «обхожу со Христом окрест безначального и бессмертного Царя». Профессор же Ловягин передаёт это место так: «ликую на себе со Христом близ безначального и бесконечного (Христа) Царя» (Свят. Мефодий, СПБ. 1877, стр. 54). Здесь автор, по моему мнению, обязан был дать читателю какое-нибудь разъяснение того, почему он не следует уже существовавшему до него переводу лица не без-авторитетного в своём деле. И это тем более, что, сообразуясь с своим переводом, автор делает весьма важное в археологическом отношении замечание, которого нельзя сделать следуя переводу проф. Ловягина. д) Встречаются, наконец, случаи несогласованности в свидетельствах автора. На странице 233 и далее автор настойчиво уверяет читателя, что «только четыре случая » в русском законодательстве признаются основанием к расторжению заключённого брака. На стр. 100-й даёт разуметь, что кроме отмеченных случаев может быть и пятый: это именно по замечанию автора брак расторгается, если он был заключён в то время, когда одно из лиц брачующихся находилось в состоянии душевной болезни, – хотя, конечно, автор, говоря так, может иметь оправдание в том, что закон различает принудительное расторжение неправильно заключённого брака от факультативного развода браков, заключённых совершенно правильно. Если же прибавить к этому, что по нашим законам есть и ещё причина, по которой брак может быть расторгнут (поступление обоих супругов в монашество): то окажется, что автору не следовало так решительно настаивать на указанном им числе причин расторжение брака.

—114—

Отмечая указанные свойства в сочинении Г. Страхова, я однако же тем не хочу поставлять под сомнение право Г. Страхова на искомую им степень. Не могу принять на себя определение относительного достоинства сочинение Г. Страхова между сочинениями, трактующими о том же предмете. Но что касается того из отмеченных мною свойств труда автора, что он сравнительно мало обращается к тому роду церковной (древней и новой) литературы, который мог бы сослужить автору хорошую службу, доставляя ему в иных случаях большую и авторитетную твёрдость в защищаемых им положениях и высказываемых соображениях, то здесь, мне кажется, не должно упускать из виду следующего: удовлетворить высказываемому мной желанию наибольшей полноты в свидетельствах, во всяком случае значило бы – расширить объём представленной книги. Но я не решаюсь утверждать, чтобы автору, наставнику Семинарии, на свои средства напечатавшему книгу свыше двадцати печатных листов, без затруднений можно было увеличить свою книгу до большего объёма, – и с неё довольно и тех материальных и нравственных усилий и жертв, которые обнаружились в его решимости неоднократно переделывать и издать на свой счёт, пусть не безусловно совершенный, труд. – Другие же из отмеченных мной нежелательных свойств в труде автора могут быть весьма уравновешены несомненно существующими достоинствами в этом труде. К таковым я отношу: бесспорно хорошее знакомство автора с философией; глубокую убеждённость в истине защищаемых им положений, могущую сообщаться и читателю; хороший язык сочинения. В частности, у автора не мало отделов, в которых вопросы разработаны с совершенной обстоятельностью, долженствующей удовлетворять читателя, если таковой не относится к делу с совершенным предубеждением. Таковы например: критика института гражданского брака; о моногамии, как единственно истинной форме брака; о значении брака в общественной жизни; о возможных опасных следствиях незатруднённости развода. Хороши также и многие отдельные замечания, высказываемые автором при апологетировании христианского брака и при критике мнений противников. Сюда я отношу: замечания о причинах современной нравственной распущенности (стр. 166–67); о значении брака, как состояния воспитывающего в людях чувство долга и сокращающего эгоистические инстинкты (188–90); о возможности воспитания чувств

—115—

для противодействия наклонности к физической распущенности (222–24); о нравственно-образующем значении семьи и некоторые другие. Замечания эти, быть может, окажутся неубедительны для толстовцев и для теоретиков и практиков свободных супружеств, но они заключают в себе мысли, обращения и утверждения которых не может не искать как православный богослов, так и вообще здравомыслящий человек. Если прибавить, что автор не есть лицо совершенно безызвестное в духовной литературе, и что отношение его к перу и писательству не случайное и лишь для соискание магистерства обнаруживающееся, то я думаю должно будет признать удостоение Г. Страхова степени магистра богословия делом совершенно справедливым».

Справка: Преподаватель Николай Страхов представил, на основании § 32 положения об испытаниях на учёные степени, 50 экземпляров своей диссертации.

XV. Прошение Законоучителя Тульского Епархиального женского училища, кандидата богословия, священника Димитрия Глаголева: «Сочинение моё: «Второе великое путешествие Св. Ап. Павла» 30 октября минувшего года Академическим Советом было признано достаточным для получение мною степени магистра богословия.

В настоящее время, отпечатав диссертацию и послав в Академию узаконенные 50 экземпляров отпечатанного сочинение, я покорнейше прошу Совет допустить меня до коллоквиума и при том, если возможно – осмеливаюсь просить об этом – допустить до окончания истекающего академического года».

Справка: По определению Совета Академии от 30 октября минувшего 1892 года Священнику Димитрию Глаголеву дозволено было печатать его магистерское сочинение, а суждение о диспуте отложено было до представления им узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

Определили: 1) Допустить кандидатов Н. Страхова и священника Д. Глаголева к защищению их диссертаций на степень магистра. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации Н. Страховым назначить и. д. ординарного профессора Петра Казанского и э.-ординарного профессора Василия Кипарисова, а свящ. Д. Глаголевым – Инспектора Академии Архимандрита Григория и доцента Митрофана Муретова. 2) Предоставить о. Ректору Академии войти в сношение с магистрантами относительно дней диспутов и пригласить к участию в них сторонних лиц.

—116—

3) Постановление сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Преосвященства.

XVI. Донесение комиссии, ревизовавшей приходо-расходные книги и другие документы Редакции «Богословского Вестника».

Определили: Выразить благодарность членам ревизионной комиссии: профессору Дмитрию Ф. Голубинскому, Петру И. Казанскому и Ивану Н. Корсунскому, а прочее принять к сведению.

XVII. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 18 Апреля за № 1459:

«Императорское Московское Археологическое Общество имеет честь покорнейше просить Древнехранилище при Московской Духовной Академии назначить депутатов на Высочайше разрешённый Археологический Съезд, назначенный с 1-го по 15 Августа текущего года в г. Вильне, а вместе с назначением Г.г. Депутатов (с точным обозначением адресов) известить Общество, по какой железнодорожной линии угодно будет Депутатам направиться в Вильно, дабы дать возможность Обществу заблаговременно выслать Г.г. Депутатам и членам Съезда льготные свидетельства, предоставленные Правительством Съездам, Выставкам и т. п.

Прилагая при сём правила Съезда, Императорское Московское Археологическое Общество позволяет себе вместе с тем, на основании § 4 утверждённых правил, заметить, что приезд Г.г. Депутатов в Вильно желателен за 4 дня до открытия Съезда, то есть 28 июля».

Определили: Предложить э.-орд. профессору Академии Николаю Каптереву и доценту Александру Голубцову отправиться в г. Вильну в качестве депутатов от Академии для участия в заседаниях Археологического Съезда. 2) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессору Н. Каптереву и доценту А. Голубцову на путевые расходы и содержание в Вильне суммы в количестве 300 рублей; прочее принять к исполнению.

XVIII. Записки доцентов – Н. Заозерского, М. Муретова и А. Шостьина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её налич-

—117—

ностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIX. Прошение экстраординарного профессора Григория Воскресенского:

«Покорнейше прошу Совет Академии выписать для моих учёных занятий, на двухмесячный срок, нижеследующие рукописи:

А) Хранящиеся в ризнице Свято-Троицкой Сергиевой Лавры:

1. Четвероевангелие преп. Никона, на пергаменте, 189 л. конца XIV в. № 1 (ризн. описи).

2. Евангелие и Апостол апракосы перг. 266 л. XIV, № 2.

3. Евангелие, перг. 284 л. XIV в. № 3.

4. Евангелие, перг. 300 л. XIV в. № 5.

5. Евангелие, перг. 227 л. 1392 г. № 6.

6. Четвероевангелие, перг. 242 л. XIV–XV в. № 7 и

Б) Хранящиеся в библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры:

7. Евангелие, перг. 164 л. XIV в. № (1993).

8. Четвероевангелие, бум. 470 л. 1472 г. № 66 (14).

Определили: Просить Учреждённый Собор Свято-Троицкие Сергиевы Лавры о высылке на испрашиваемый срок означенных в прошении профессора Г. Воскресенского рукописей.

XX. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 30 Апреля за № 314 с просьбой выслать на трёхмесячный срок рукопись по описанию Иеромонаха Иосифа № 73 (309) на 350 л.л. (из числа рукописей Волоколамского монастыря).

Определили: Выслать означенную в отношении Императорского Общества Истории и Древностей Российских рукопись на испрашиваемый срок.

XXI. Отношение Правление Севского духовного училища от 27 Апреля за № 91:

«Преподаватель Севского духовного училища Александр Ильинский, окончивший курс в Московской Академии в 1891 году с званием действительного студента, 20 сего апреля вошёл в Правление училища с прошением ходатайствовать пред Советом Московской Академии о выписке из академической библиотеки следующих, необходимых ему для научных занятий, книг:

1. О недвижимых имуществах духовенства в России сочин. Милютина,

—118—

2. Обзор общих законоположений о содержании духовенства в России с. Григоровича,

3. Положение духовенства в царствование Екатерины II-й и Павла – соч. Знаменского,

4. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра I – соч. Знаменского,

5. История Славяно-Греко-Латинской Академии – соч. Смирнова,

9. История Троицкой семинарии – его же,

7. История Киевской Духовной Академии, соч. Пр. Макария,

8. История Казанской духовной семинарии, соч. Благовещенского,

9. Духовные школы в России до реформы 1808 г. соч. Знаменского,

10. Религиозный быт Русских и отношение духовенства в России в XVII и XVIII вв. Трегубова,

11. История Русской Церкви соч. Голубинского.

Входя в положение преподавателя Ильинского, имеющего настоятельную нужду в означенных книгах для своих научных занятий, Правление Севского духовного училища берёт на себя смелость просить о высылке их Совет Московской Академии, присовокупляя при сём, что если на это последует разрешение, Правление берет на себя ответственность за целость и сохранность их, а равным образом и за точное исполнение всех тех условий, какие будут предъявлены относительно срока пользования, одновременного количества получение книг и пересылки их.»

Определили: Уведомить Правление Севского духовного училища для сообщения преподавателю училища Александру Ильинскому, что он для своих занятий может пользоваться означенными в отношении Правление книгами только в фундаментальной академической библиотеке.

XXII. Отношение – а) Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 19 Марта за № 210, б) Ректора Казанского Университета от 8 Апреля за № 813 и в) Председателя Организационного Комитета Высочайше разрешённых международных конгрессов в Москве, – при коих препровождены разные учёные издания для академической библиотеки.

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за присылку их.

XXIII. В виду важности баллов, которыми оцениваются канди-

—119—

датские сочинение, рассуждали о необходимости вносить отныне эти баллы в кандидатские дипломы.

Справка: По § 81 лит. а и. 8 уст. дух. академий «распоряжение о выдаче дипломов и аттестатов значится в числе дел Совета Академии, окончательно решаемых самим Советом».

Определили: Баллы, которыми оцениваются кандидатские сочинения, вносить в кандидатские дипломы.

«На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 14 мая. Утверждается».

23 мая 1893 года

Присутствовали, под председательством Его Преосвященства, Преосвященнейшего Никанора, Епископа Архангельского и Холмогорского, Ректор Академии Архимандрит Антоний, Инспектор Архимандрит Григорий и члены Совета Академии, кроме профессоров Н. Субботина и В. Ключевского, отсутствовавших по домашним обстоятельствам.

В собрании сём законоучитель Тульского Епархиального училища, кандидат богословия, священник Димитрий Глаголев защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Второе великое путешествие Св. Ап. Павла с проповедью Евангелия (Деян.15:40;18:22). Опыт историко-экзегетического исследования. Тула. 1893». Оппонентами были: Инспектор Академии Архимандрит Григорий и доцент по кафедре Св. Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

По окончании диспута Ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом посторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава «удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвящен-

—120—

ства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Тульского Епархиального училища, кандидата богословия, священника Димитрия Глаголева в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата богословия, священника Глаголева и копии с отзывов о ней профессора А. Смирнова и доцента М. Муретова.

На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 1 июня. Согласен».

26 мая 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, Инспектор Академии Архимандрит Григорий и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, Е. Голубинского и В. Ключевского, отсутствовавших по болезни.

В собрании сём преподаватель Харьковской Духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Страхов защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключение». Харьков. 1893. Оппонентами были: и. д. ординарного профессора по кафедре истории философии Пётр Казанский и э.-ординарный профессор по кафедре гомилетики Василий Кипарисов.

По окончании диспута Ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом посторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава «удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Харьковской духовной семинарии, кандидата

—121—

богословия, Николая Страхова в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата богословия Страхова и копии с отзывов о ней профессоров П. Казанского и В. Кипарисова.

На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 1 июня. Согласен».

1 июня 1993 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, Инспектор Академии Архимандрит Григорий, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского и П. Горского, отсутствовавших по домашним обстоятельствам.

В собрании, сём кандидат богословия, окончивший курс наук в Московской Духовной Академии в 1892 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр, Иван Попов прочитал, согласно определению Совета Академии от 1 Мая сего года, две пробные лекции, – одну на тему по собственному избранию: «Тертуллиан» (опыт литературной характеристики), другую – по назначению Совета Академии: «О задачах и методах патрологии». Обе прочитанные кандидатом Поповым лекции признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же устава, кандидаты, оставляемые при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр «по истечении года представляют отчёт Совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, с званием исправляющих должность доцента до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получение ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность». 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава, избрание кандидата на должность доцентов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред

—122—

Его Преосвященством о разрешении Совету Академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре патристики кандидата богословия Ивана Попова в качестве исправляющего должность доцента Академии со времени избрания. 2) Объявить кандидату Попову, что для определения на должность доцента Академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава Духовных Академий, не позже двух лет со дня избрания его на должность доцента, т. е. с 1-го июня текущего года.

На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893г. 5 июнь. Согласен».

5 июня 1893 г.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, Инспектор Академии Архимандрит Григорий, члены Совета Академии, кроме профессоров Н. Субботина и В. Ключевского, не присутствовавших по домашним обстоятельствам и профессора В. Кипарисова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания в текущем году, списки студентов и вольнослушателей III курса с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинением, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 58 студентов и 2-х вольнослушателей – 51 имеют в среднем выводе по ответам и сочинением, баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – и у одного вольнослушателя – священника Николая Толстого, имеющего на сочинении по догматическому богословию балл 2½, а на сочинении по педагогике балл 1, – средний балл 3:15. Студенты: Василий Сенатов, Владимир Оргийский и Стефан Иовичич не представили семестровых сочинений по догматическому богословию, студенты – Василий Корсунский и Добросав Маркович – по педагогике, Ювеналий Тиховский и Симон Логадзе – по догматическому богословию и педагогике; кроме того, Логадзе не представил проповеди и не держал испытания по русской церковной истории; студент Михаил Смирнов не держал испытаний ни по одному из предметов III курса и не представил ни одного семестрового сочинения и проповеди.

—123—

II. Внесённый Инспектором Академии, Архимандритом Григорием список студентов и вольнослушателей III курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 57 студентов и 2-х вольнослушателей означено баллом 5 и одного студента баллом – 4.

III. Прошение студентов III курса, не представивших по болезни своевременно семестровых сочинений или проповеди: а) Василия Сенатова, Владимира Оргийского, Стефана Иовичича, Василия Корсунского, Добросава Марковича, Ювеналия Тиховского и Симона Логадзе, не державшего кроме того устного испытания по русской церковной истории, о дозволении им подать письменные работы после летних каникул, а Логадзе кроме того сдать экзамен по русской церковной истории и б) Михаила Смирнова не державшего испытаний ни по одному из предметов III курса и не представившего ни одного сочинения и проповеди, об оставлении его на повторительный курс с правом пользоваться тою же стипендией, на которой он состоит.

Справка: 1) § 132 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению». 2) Того же устава §§ 133 и 134: «При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешение Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса». 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам подачу семестровых сочинений после летних каникул только в особо уважительных случаях, а на перенесение устных экзаменов каждый раз испрашивать особое разрешение Епархиального Преосвященного. 4) Студент Михаил Смирнов не оставался на второй год ни в одном курсе.

Определили: 1) Студентов III курса: Леонида Соколова, Фёдора Преображенского, Ивана Романова, Николая Лебедева 5) Михаила Сменцовского, Сергея Кулюкина, Семена Попова, Владимира Ильинского, Василия Мещерского, 10) Константина Счастнева, Дмитрия Боголюбова, Дмитрия Садовского, Алексея Николь-

—124—

ского, Александра Беляева, 15) Авенира Полозова, Ивана Ублинского, Владимира Покровского, Василия Промтова, Дмитрия Ширяева, 20) Александра Кедрова, Алексея Хвощева, Василия Раевского, Прокопия Щукина, Александра Знаменского, 25) Ивана Никольского, Николая Георгиевского, Сергея Сахарова, Николая Дороватовского, Константина Казанского, 30) Александра Никольского, Евгения Кочанова, Михаила Сеславинского, Петра Губкинского, 35) Никиту Рождественского, Петра Перхоровича, Александра Протопопова, Константина Успенского, Николая Пооска, 40) Якова Воскресенского, Александра Покровского, Петра Шумова, Павла Синайского, Павла Всехсвятского, 45) Ивана Успенского, Николая Молчанова, Сергея Скворцова, Прокопия Явловского, Вячеслава Тихальского, 50) Иеродиакона Каллиста, и вольнослушателя, священника Сергия Богоявленского перевести в следующий курс. 2) Принимая во внимание, что студенты: Василий Сенатов, Владимир Оргийский, Стефан Иовичич, Василий Корсунский, Добросав Маркович и Ювеналий Тиховский не представили семестровых сочинений, а Симон Логадзе и Михаил Смирнов не держали испытаний – первый по русской церковной истории, а второй – ни по одному из предметов III курса и не представили – Логадзе проповеди, а Смирнов ни одного семестрового сочинения и проповеди – вследствие болезненного состояния, подтверждённого свидетельствами академического и других врачей, – студентам: В. Сенатову, В. Оргийскому, С. Иовичичу, В. Корсунскому, Д. Марковичу, Ю. Тиховскому и С. Логадзе дозволить подачу семестровых сочинений, а Логадзе кроме того проповедь, после летних каникул, студента М. Смирнова оставить на повторительный курс с правом пользоваться той стипендией, на которой он состоит. О разрешении студенту С. Логадзе сдавать экзамен по русской церковной истории после каникул благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством. 3) Имея в виду неудовлетворительные баллы по двум семестровым сочинением у священника Н. Толстого, суждение о переводе его в следующий курс отложить до начала следующего учебного года.

IV. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинением, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 65 студентов и 3-х

—125—

вольнослушателей 55 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3; у 6 студентов средний балл не менее 3:64. Студенты: Евгений Попов, Константин Попов, Николай Нарбеков, Николай Краснов, Михаил Брехов и Василий Лашнюков не представили семестровых сочинений по общей церковной истории, кроме того, Михаил Брехов не представил проповеди, а Василий Лашнюков не держал испытаний по истории русской литературы и психологии.

V. Внесённый Инспектором Академии, Архимандритом Григорием, список студентов и вольнослушателей II курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 62 студентов и 3-х вольнослушателей обозначено баллом 5 и 3-х студентов баллом 4.

VI. Прошения студентов II курса, не подавших своевременно семестровых сочинений или проповеди по болезни: Евгения Попова, Константина Попова, Николая Нарбекова, Николая Краснова, Михаила Брехова и Василия Лашнюкова, не державшего кроме того испытаний по истории русской литературы и психологии, о дозволении им подать письменные работы и сдать устные испытания после летних каникул. При прошениях каждым студентом представлено медицинское свидетельство.

Определили: 1) Студентов II курса: 1) Николая Городенского, Сергея Смирнова, Владимира Абрамовича, Ивана Добролюбова, 5) Аполлинария Свавицкого, Виктора Ливанова, Василия Юрасова, Ивана Жданова, Константина Всехсвятского, 10) Александра Стефановского, Дмитрия Брянцева, Василия Покровского, Леонида Грандилевского, Кронида Смирнова, 15) Сергея Успенского, Ивана Артоболевского, Александра Смирнова, Алексея Западалова, Павла Грому, 20) Никифора Дмитревского, Николая Селунского, Константина Никольского, Ивана Булгакова, Василия Кузнецова, 25) Сергея Полиевктова, Ивана Строганова, Михаила Грацианского, Николая Спасского, Ивана Тихомирова, 30) Михаила Нечаева, Александра Пятикрестовского, князя Александра Ухтомского, Сергея Орлова, Бориса Беленького, 34) Владимира Никольского, Иеромонаха Трифона, Сергея Попова, Николая Гальковского, Михаила Славского, 40) Владимира Каптерева, Александра Соловьева, Семена Голубева, Сергея Озерецковского, Павла Георгиевского, 45) Филиппа Виноградова, Геннадия Добротина, Алексея Данилова, Николая Нифонтова, Василия Говорова, 50) Александра

—126—

Песочина, Ивана Фильдмана, Емельяна Витошинского, Дмитрия Розанова, Семена Касаткина, 55) Ивана Виноградова, священника Симеона Никольского, Феодосия Никольского, Якова Хабиб-Хананию, Иордана Видойковича, 60) вольнослушателя Иеродиакона Никона и вольнослушателя Василия Буяльского перевести в следующий курс. 2) Студентам Е. Попову, К. Попову, Н. Нарбекову, Н. Краснову, М. Брехову и В. Лашнюкову дозволить подачу семестровых сочинений, а Брехову, кроме того, проповеди, после летних каникул. О разрешении студенту В. Лашнюкову сдавать экзамены по истории русской литературы и психологии после каникул благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством.

VII. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей I курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинением, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 81 студента и 5 вольнослушателей 69 имеют в среднем выводе по ответам и сочинением баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – ; у 15 – средний балл не менее 3:35. Студент Иеродиакон Протасий (Памфилов) не держал испытаний по латинскому и еврейскому языкам и не представил семестрового сочинения по истории словесности и истории иностранных литератур и студент Михаил Кынчев не представил семестрового сочинения по библейской истории.

VIII. Внесённый Инспектором Академии, Архимандритом Григорием список студентов и вольнослушателей I курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 79 студентов и 5 вольнослушателей обозначено баллом 5 и двух студентом – баллом 4.

XI. Прошение студентов Иеродиакона Протасия (Памфилова) и Михаила Кынчева о разрешении им подать семестровые сочинения, а Иеродиакону Протасию, кроме того, сдать устные испытания по латинскому и еврейскому языкам, после летних каникул. Тот и другой не подали сочинений, а иеродиакон Протасий, кроме того, не держал устных испытаний своевременно по болезни. При прошениях представлены медицинские свидетельства.

Определили: 1) Студентов II курса: 1) Владимира Тихомирова, Дмитрия Судницына, Николая Покровского, Василия Речкина, 5) Сергея Арановича, Ивана Пальмова, Христофора Надеж-

—127—

дина, Николая Ивановского, Ивана Голубева, 10) Александра Успенского, Михаила Изюмова, Александра Титова, Василия Яновского, Василия Рыбинского, 15) Леонида Краснова, Ивана Успенского, Матвея Запольского, Василия Креминского, Ивана Речкина, 20) Петра Ногорова, Александра Сахарова, Евгения Мелехова, Дмитрия Цитовича, Ивана Строева, 25) Александра Сосновского, Виктора Нечаева, Василия Воскресенского, Михаила Дрозда, Александра Горшкова, 30) Диакона Петра Рождественского, Николая Боголюбова, Николая Преображенского, Ивана Хреновского, Дмитрия Покровского, 35) Дмитрия Лебедева, Николая Федоровского, Константина Якубовского, Анатолия Попова, Сергея Четверикова, 40) Григория Богоявленского, Ивана Захаржевского, Николая Штемберга, Михаила Добротворского, Игнатия Заржицкого, 45) Александра Кузнецова, Николая Лихачева, Ефрема Веригина, Константина Смагина, Ивана Попова, 50) Михаила, Кузнецова, Сергея Ставровского, Николая Чистосердова, Сергея Москалевича, Алексея Соломина, 55) Михаила Киетского, Евтихия Маминайшвили, Дмитрия Мучкапского, Василия Мухина, Константина Алмазова, 60) Сергея Молчанова, Николая Добротина, Афанасия Грановского, Василия Тронина, священника Александра Попова, 65) Василия Казанцева, Николая Веселовского, Георгия Ристькова, Пантелеймона Жузе, Алексея Марсова, 70) Фёдора Никифорова, Михаила Руднева, Митрофана Попова, Дмитрия Волковского, Осипа Барилова, 75) Николая Семеновского, Кузьму Гаева, Владимира Тимофеева, Панаиота Мутавчиева, Василия Кириллова и вольнослушателей: священника Петра Белтова, священника Фёдора Мальцева, Иеромонаха Михея, Иеромонаха Серапиона, Бориса Плеского перевести в следующий курс. 2) Студентам иеродиакону Протасию и Михаилу Кынчеву дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул, а о разрешении Иеродиакону Протасию сдавать экзамены по латинскому и еврейскому языкам после каникул благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством.

На сём журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 15 июня. Утверждается».

6 июня 1893 г.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, Инспектор Академии, Архимандрит Гри-

—128—

горий, члены Совета Академии, кроме профессоров Н. Субботина и В. Ключевского, не присутствовавших по домашним обстоятельствам и профессора В. Кипарисова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: 1. Внесённые председателями комиссий, производивших испытание студентов и вольнослушателей IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинением, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 47 студентов и 2 вольнослушателей 19 имеют в среднем выводе по ответам и сочинением балл не менее 4½; у 18 – средний балл не менее 4 и ни по одному предмету менее – 3. Студенты: Пётр Борисоглебский, Иван Орловский, Николай Остроумов, Константин Субботин, Владимир Троицкий, Алексей Целебровский, Николай Цыганков, священник Евгений Мерцалов, Андрей Постников, Константин Торопов и вольнослушатели: священник Алексей Смирнов и Николай Берсенев не представили кандидатских сочинений; кроме того студент Н. Цыганков не держал испытаний по церковному праву и еврейскому языку, а студенты: Священник Е. Мерцалов, А. Постников и К. Торопов не держали устных испытаний ни по одному из предметов IV курса.

II. Отзывы преподавателей Академии о кандидатских сочинениях студентов IV курса:

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента священника Сергия Бельского на тему: «Нравственное учение св. Тихона Задонского», (Опыт систематического изложения).

Работы на темы, подобные указанной, могут быть признаваемы вполне хорошими, если удовлетворяют двум главным требованием. Таковые требования суть: 1) полное, глубокое и обстоятельное знакомство с тем материалом, который подлежит авторской обработке (в данном случае такой материал суть творения св. Тихона Задонского); 2) как необходимое следствие первого требования, построение такой именно системы, которая действительно присуща, изучаемому автором материалу; надо не выдумывать систему и подгонять под неё материал, а, наоборот, из материала строить систему. О. Сергий в своём труде не только с избытком удовлетворяет этим двум ука-

—129—

занным требованиям, но обнаруживает такие авторские дарование и заслуги, что его работа о нравственном учении св. Тихона Задонского должна считаться стоящей на высоком научном уровне и заслуживающей очень большой похвалы. – Об этом дальше и будет речь.

«Изучение о. Сергием исследуемого им материала, т. е. творений св. Тихона Задонского, таково, лучше которого едва ли и можно желать. Из восьми кандидатских сочинений, писанных мне на темы, подобные указанной, в нынешнем академическом году, ни одно не может соперничать с сочинением о. Сергия, хотя между ними были весьма удовлетворительные в этом отношении работы. Автором изучены творения святителя Тихона так полно и обстоятельно, что, когда он излагает систему нравоучения св. отца, то, видимо пред его умственным взором были на лицо все мысли нравоучителя: и крупные и мелкие. У о. Сергия нет ни одного положения в построяемой системе, которое бы не скреплялось ссылкой. Этого мало: если к ссылке есть параллели, то обычно приводятся и они и притом приводятся не две, не три, а все, сколько их есть в творениях святителя; если же какая либо мысль встречается у св. отца только однажды, то под строкой всегда у автора делается замечание, что эта-де мысль встречается только однажды.

О. Сергий изучил не только то, что написал сам Святитель Тихон, но и то, что написано о самом Святителе и его писаниях. Вся существующая у нас литература о сём – была пред глазами трудолюбивого автора, хотя она и не очень маленькая. Автор знает в ней даже мелочи, прочтение которых ничего ему не даёт. И как он относится однако к этим мелочам? Есть, напр., статья какого-то г. И. И. (Ставроп. Епарх. Ведом., 1887, №№ 6. 10. 11): Нравственная жизнь человека по изображению Святителя Тихона Задонского. Про неё о Сергий пишет: «эта статья впрочем не даёт читателю надлежащего представления о воззрениях св. Тихона. Автор её лишь буквально повторяет Преосв. Феофана (не цитируя последнего) и в соответствие высказанным положением подбирает цитаты из Творений св. Тихона Задонского (ср. Ставр. E. В. стрр. 216. 217. 218. 220. 223. 224. 392. 393. и Начерт. хр. нрав. стрр. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 64. 65)». И таких мелочей не одна.

План о. Сергия, по которому располагает он нравоучитель-

—130—

ную систему Святителя Тихона, отличающийся удивительной тщательностью внешнего расположения, вполне соответствует самому мировоззрению Святителя. – Вкратце он таков. Глава первая говорит о христианском идеале. Но это не есть разрозненное, частичное описание только заповедей Закона Божия и христианских обязанностей; а это есть начертание цельного и полного христианского нравственного мировоззрения. Глава вторая имеет дело с христианской психологией и описывает состояние человеческой природы до падения, после падения и по возрождении в христианстве. Глава третья посвящена раскрытию христианской аскетики. Здесь идёт речь о том, как совершается само усвоение человеком христианской божественной жизни, как ведётся эта безостановочная брань плоти и духа, божественного и мирского мировоззрений. – План этот так стройно изложен и выдержан, что сочинение производит впечатление целого полного курса христианского нравоучения.

Особенное достоинство изложения самой системы – в том, что оно сплошь ведётся собственными словами самого Святителя. Посему тетрадка автора преиспещрена вносными знаками. Даже и переходы от одной мысли к другой и те из собственных святительских слов. В этом изложении автора совсем не приметно. Впечатление посему получается положительно художественное.

В начале каждой главы автор прилагает подробный конспект её содержания, который составлен весьма тщательно. Сие весьма похвально.

Так как автор ведёт изложение нравоучительной системы выдержками, то посему язык изложения – краткий, отрывочный, но церковно-величавый. Где автор говорит от себя (введение), там слышится голос послушного ученика Святителя.

Автор относится с чувством великого благоговения к Святителю. Видимо, что он переселил его учение с книжных страниц в своё сердце. Его перо начинает быть беспокойным, когда ему приходится им отмечать чьё-либо неуважение к Святителю. Приведя, напр., выдержку из «курса Нравственного Богословия» А. Покровского (Самара. 1891): «из сочинений учёных отцов XVIII в. достойны изучения творения св. Тихона Задонского, под названием Сокровище духовное», о. Сергий под строкой пишет: «мы не совсем понимаем эти последние слова: неужели православному русскому (курсив везде о. Сергия) мора-

—131—

листу не известно никаких других «творений» отечественного нравоучителя, кроме «Сокровища духовного?!»

Зная горячую любовь автора к избранному им предмету изучения и его учёное трудолюбие, я думаю и желаю, чтобы он снова возвратился к занятиям над этой своей диссертацией. Есть в ней кое какие недостатки (о которых мной сделаны замечания в самой тетрадке); их нужно устранить. При хорошем знакомстве автора с литературой предмета, ему легко будет внести кое что и новое; хорошо сделать характеристику нравственной личности Святителя Тихона, общий обзор всех творений его с указанием их общего характера, содержание и метода раскрытия в них нравственных истин; не лишнее иметь автору нарочитое обследование вопроса об отношении св. Тихона к Иоанну Арндту. – Но сии замечания касаются не настоящей, а будущей работы о. Сергия.

Настоящая же работа о. Сергия вполне достойна и кандидатской степени и особенной похвалы».

Ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении студента Александра Васильева на тему: «Деятельность князя Андрея Боголюбского в пользу церковного и церковно-административного возвышения города Владимира Кляземского».

«Сочинение г. Васильева состоит из пяти глав. В первой, вступительной, главе автор делает характеристику Андрея Боголюбского и говорит об его замысле основать на севере Русской земли новое и на новых государственных началах великое княжество. Во второй главе автор говорит об украшении Боголюбским города Владимира гражданскими и церковными постройками соответственно его новому назначению быть столицей великого княжества. В третьей и четвёртой главах автор излагает и разбирает историю неудавшейся попытки Боголюбского основать во Владимире особую от Киева и вторую в России митрополию. В пятой главе (не оконченной) автор говорит о попытке Боголюбского доставить автокефалию или независимость от Киевского митрополита своему Ростовско-Владимирскому епископу.

Сочинение г. Васильева представляет собой довольно лёгкую компиляцию. Можно было бы признать компиляцию удовлетворительной, если бы автор не повторял за одним учёным весьма неосновательного мнения, будто архиепископ Новгородский Нифонт искал стать под покровительство епископа Ростовского Нестора, и если бы не высказывал собственного несостоятельного

—132—

мнения о канонах церковных, будто они подлежат изменению соответственно требованиям и обстоятельствам времени. Впрочем, нахожу, что и с сейчас указанными недостатками сочинение даёт г. Васильеву право на получение степени кандидата».

И. д. доцента Павла Соколова о сочинении студента Николая Виноградова на тему: «Современные биологические теории и Библейское учение о жизни».

«Сочинение г. Виноградова состоит из пяти глав. В первой, вступительной главе (1–42 стр.) автор определяет понятие жизни и делает общие замечания о существующих биологических теориях. Во второй, третьей и четвёртой главах (42–560) он подробно рассматривает механическую теорию, старый витализм в двух главных его направлениях (анимизм и дуодинамизм) и так называемый неовитализм (новейшие биологические доктрины Бунге, Прейера и Дельбёфа). Пятая глава (585–668) посвящена раскрытию Библейского учения о жизни. Изложение каждой биологической теории сопровождается краткими критическими замечаниями, из которых автор делает общий заключительный вывод (561–584). Отмечая недостатки и крайности во всех современных теориях без исключения, автор в общем склоняется в пользу механизма и для этого именно воззрения ищет оправдания в Библии.

Г. Виноградову пришлось работать в области гипотез и фактов, мало знакомых богослову, и иметь дело с обширным материалом, в котором нелегко разобраться. И тем не менее он выполнил свою задачу весьма удовлетворительно, – настолько удовлетворительно, насколько вообще можно ожидать этого от неспециалиста. Я не могу сказать, чтобы его сочинение было безупречно в подробностях; но в общем он хорошо овладел своим предметом и разработал его с большим уменьем и с большим пониманием дела. Его сведения почти всегда точны и почерпнуты из хороших источников; его изложение просто, последовательно и систематично; его критические замечание дельны и основательны. Видны добросовестный труд, ясная мысль, умение распоряжаться фактами, научное отношение к делу и критический такт. Автору вполне удалось избежать тех полемических увлечений и того слишком лёгкого отношения к естественно-научным проблемам, которые составляют главную опасность и главный недостаток подобных научно-апологетических трудов. Он не делает естествоиспытателям уступок

—133—

там, где это невозможно и не нужно, но и не объявляет им бесплодной войны там, где она была бы несправедлива и бесцельна. Всюду он имеет в виду только дело и пишет без отступлений, без фраз и без болтовни. Лучшую часть сочинения составляет вторая глава, посвящённая изложению и разбору механизма, – самая трудная по своей задаче и самая обширная по своему объёму. Значительно слабее третья и четвёртая главы, над которыми автор видимо менее поработал, чем над предыдущей. Изложение Библейского учения о жизни сделано по подлиннику и написано совершенно самостоятельно. Попытка изъяснить это учение в смысле механической теории не совсем обычна, но автор доказывает свой взгляд довольно убедительно, па основании анализа многих мест Ветхого и Нового Завета.

Главный недостаток сочинения состоит в том, что оно в значительной степени имеет компилятивный характер: в нём много сырого, непроработанного материала, много ненужных буквальных выписок. Этот недостаток, без сомнения, сильно понижает качества труда, но в данном случае я не считаю себя в праве ставить его автору в особенную вину. Нет возможности требовать вполне самостоятельной работы в вопросах физиологии и физиологической химии от студента, не получившего специальной естественно-научной подготовки и приходится видеть немаловажную заслугу уже в том, что автор сумел толково воспользоваться собранным материалом, систематично изложить его и дельно оценить. Другие недостатки менее важны и в большинстве случаев опять такого свойства, что устранение их можно было бы не столько требовать, сколько желать. Они касаются частью плана работы, частью некоторых сторон содержания. План сочинения был бы проще и естественнее, если бы автор изложил современные биологические теории не по логической схеме, а по их исторической и генетической связи, т. е. сначала рассмотрел бы старый витализм, затем механизм и, наконец, неовитализм (который, как справедливо замечает сам автор, даже принципиально более близок к механизму, чем к старому витализму). Вместе с тем ему следовало бы объединить свои критические замечания в виде особой главы и развить их несколько подробнее и полнее. Указывая на существенное различие биологических и психических явлений, автор напрасно опускает из виду их несомненную связь. Между этими явлениями нет причинной зависимости, но существует взаимо–

—134—

действие, и факт этого взаимодействия он должен был иметь в виду как при критике биологических теорий, так и при установке своего собственного взгляда. Можно пожалеть, что автор не развил отчасти намеченную им идею сохранения биологических форм, которая при надлежащей разработке могла бы быть формулирована в виде закона, объясняющего морфологические явления. Изложение Библейского учения о жизни следовало дополнить анализом некоторых других мест Библии, особенно тех, где что-нибудь говорится о жизни растений, и снабдить более обильными ссылками на творение Святых Отцов и на новейшую экзегетическую литературу. По местам в сочинении замечаются неизбежные пропуски, случайные противоречия, повторения, неточные переводы и стилистические недостатки; но эти промахи встречаются не часто и притом не касаются существа дела.

Признавая сочинение г. Виноградова вполне достойным кандидатской степени, я советую автору продолжать свою работу, если он найдёт для этого возможность и средства. Все необходимые и желательные поправки я отметил в самом сочинении, и ему остаётся только воспользоваться этими указаниями и не пожалеть труда».

Доцента Александра Шостьина о сочинении студента Михаила Владыкина на тему: «Епископ Орлеанский Дюпанлу и его сочинение: de l’education».

«Сочинение г. Владыкина написано по самому простому и неширокому плану: во введении (стр. 1–28) характеризуется личность Дюпанлу как воспитателя, вложившего всю свою душу и силы в педагогическое дело; затем, в главной части исследования (стр. 29–286) изложено содержание трёхтомного сочинения «de l’ducation»; наконец, в заключительном отделе (286–317 стр.) высказаны критические замечания о педагогических воззрениях Дюпанлу.

Эти воззрения Орлеанского епископа изучены нашим автором весьма внимательно и, за немногими исключениями, изложены вполне правильно и точно. Но нельзя не пожалеть, что г. Владыкин не сопоставил их с иными педагогическими воззрениями, господствующими в католическом мире. Разумею воззрение иезуитского ордена. При таком сопоставлении лучше выяснилось бы значение Дюпанлу как педагога. Это во-первых. А во-вторых, следовало бы нашему автору собрать поболее историко-педаго-

—135—

гических сведений. Тогда он мог бы указать с большей определённостью, под чьим влиянием по преимуществу находился епископ Дюпанлу. Теперь же критические замечания у него почти все сводятся к самым общим, хотя и верным фразам, из которых мы узнаём, что воззрения Дюпанлу не были оригинальны, что они всецело проникнуты духом христианства, что при своей разумности и практической целесообразности они свидетельствуют о том глубоком понимании детской души и о той немалой опытности, какими отличался педагог Дюпанлу. Но и только... Впрочем, более широкой постановки своего исследования г. Владыкин мог опасаться по недостаточности времени, так как и само изучение указанного сочинения Дюпанлу потребовало от него – при полной добросовестности – немалого труда и времени.

Нахожу возможным признать труд его и в настоящем виде совершенно достаточным для степени кандидата богословия».

Доцента Митрофана Муретова о сочинении студента Василия Воздвиженского на тему: «Учение св. Ап. Павла о Церкви как теле Господнем».

«Это небольшое рассуждение (146 стр.) имеет три части: в первой (1–41 стр.) автор старается показать связь учения Ап. Павла о Церкви как теле Господнем с явлением Господа Апостолу на пути его в Дамаск, раскрывает возможность и значение этого учения в общей системе учения Апостола Павла и доказывает, что название Церкви телом Господним имеет собственное, а не метафизическое значение; во второй (43–126 стр.) автор раскрывает учения Апостола: о Христе, как главе Церкви, из аналогии с обыкновенными организмами и из общих воззрений Апостола на планы божественного домостроительства, – о членах тела Господня или Церкви, доказывая принадлежность к живому организму церковному как живых верующих христиан, так и умерших, не только новозаветных, но и ветхо-заветных праведников, – о единстве Церкви как тела Господня, основывающемся на единстве главы её и единении её членов, – о святости церкви и её непогрешимости, – о многообразии отправлений членов церковного организма, – о развитии церкви как тела Христова, понимая это развитие как внесение в жизнь церковную или как осуществление каждым истинно верующим членом церкви какой-либо особой и лично – индивидуальной черты общего и идеального типа церкви, как тела Христова; – часть третья (127–146) конспективно раскрывает, что условием для

—136—

того, чтобы стать истинным членом тела Христова, служит любовь, как основная сила веры и добродетели.

Недостатки сочинения: 1) автору необходимо было начать своё рассуждение всесторонним и возможно подробным раскрытием тех ближайших представлений, какие соединяются с термином «тело» в посланиях Ап. Павла во всём Новом Завете, вообще на библейском и современном Апостолу еврейском и греческом языках, – между тем автор берёт термин в готовом, теперешнем его значении и тем сообщает всему рассуждению своему априорный характер; 2) постоянно вращаясь в общих рассуждениях, отрешённо от текста посланий, автор пользуется изречениями Апостола догматически, а не экзегетически, т. е. к общим положениям и отвлечённым рассуждениям своим он просто только подставляет тексты из Апостольских посланий, без экзегетического их исследования в контексте и в связи с духом всего послания, или данного отдела его, или даже всего вообще учения Апостола.

К достоинствам сочинения надо отнести: 1) способность автора к самостоятельному богословскому мышлению; 2) стройность и продуманность общего плана рассуждения; 3) обработанность изложения, его ясность и особенно – его краткость.

Принимая во внимание трудность темы, требующей не только широкой экзегетической подготовки, но и способности к самостоятельному богословско-философскому мышлению полагаю возможным признать сочинение г. Воздвиженского удовлетворительным для кандидатской степени».

Ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении студента Василия Воскресенского на тему; «О житиях преп. Сергия Радонежского».

«Автор подвергает своему разбору пять житий преп. Сергия: Епифаниево, два Пахомиевых, проложное и летописное или помещённое в летописях. В разборе автора нет ничего нового; но всё старое или известное сведено им старательно, так что в качестве такового свода сочинение имеет своё достоинство. При этом и о литературной стороне сочинения должно быть сказано, что сравнительным образом она удовлетворительна. Нахожу, что автор заслуживает быть удостоенным степени кандидата».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении сту-

—137—

дента Серея Глаголевского на тему: «Система христианского нравоучения по Четьим-Минеям св. Димитрия Ростовского».

«Кто хорошо знакам с громадными томами Четьих Миней св. Димитрия Ростовского, тот сразу представит себе всю трудность работы, которая ожидает автора, взявшегося за указанную тему.

В этих Четьи-Минейных томах учения о различных предметах христианской нравственности является без всякой связи разбросанным по различным житиям, так что одно житие служит выражением одной нравственной истины, другое – другой и т. д. Кроме того, работающему над Четьи-Минеями приходится иметь дело не с теоретическим изложением и раскрытием тех или других суждений по различным вопросам христианского нравоучения, но с отдельными единичными фактами, или примерами из нравственной области христианской жизни. Поэтому автору приходится не только систематизировать нравственные суждения Четьих-Миней, но и отыскивать их вскрывая сами факты и примеры в житиях. – Наконец, хотя о Четьих-Минеях у нас кое-что и написано; однако автор рассматриваемой работы мало может найти в этой литературе указаний, касающихся изучаемой им стороны житий. Он должен прокладывать себе дорогу сам, без посторонней помощи.

Но г. Глаголевский сумел справиться со всеми этими трудностями настолько, что его работа оставляет в читателе чувство большего удовольствия. – После краткого, но обстоятельного, введения, автор в I-й главе делает общий обзор фактической стороны того материала по вопросу о христианской нравственности, какой находится в Четьих-Минеях. Все образцы добродетельной жизни он делит на три класса: мученики, учители и девственники. Глава II-я посвящена мастерски составленному описанию того идеала христианской жизни, который присущ Ч. М. Глава III-я описывает наличность человеческой (до падения, до искупления, по искуплении) природы, которая служит почвой, усвояющей идеал. Главы: IV-я и V-я трактуют о самой христианской жизни, о процессе усвоения божественной жизни человеком: об обращении грешника, о возрождении, о средствах к сохранению в душе благодати возрождения, о борьбе со страстями и, наконец, о высшей степени духовного совершенства. Этим бы можно было и закончить автору свой труд, но он по похвальному стремлению к полноте и научной обстоятельности взял ещё на

—138—

себя не лёгкий труд сравнения христианского нравоучения Ч. М. с нравственным учением св. Димитрия по его проповедям (2 и 3 ч.ч. сочинений св. Димитрия Ростовского) и с другими русскими системами Нравственного Богословия.

И план, и выполнение его во всех отношениях хороши. Особенно хорошее впечатление производит сам метод работы: автор не ищет для своей тетради всех фактов из Ч. М., не собирает их дома, а на свои листы выносит лишь одни обобщения. – Можно пожелать кое-где большей краткости изложения, тщательности, цитации и точности выражения. – Автор почему-то Пр. Филарета Черниговского, как автора истории русской церкви, много раз именует Митрополитом.

В общем сочинение достойно кандидатской степени и нарочитой похвалы».

Доцента Николая Заозерского о сочинении студента Ильи Громогласова на тему: «Следует ли совершать священнодействие брака над лицами, обращающимися из раскола и жившими до обращения в супружестве? (Опыт решения вопроса на основании догматико-канонического учения православной церкви о существе христианского брака и форме его совершения)».

«Названное сочинение начинается обширным (1–124) введением (автор называет его 1-ой вступительной главой), представляющим собой целый трактат приблизительно такого содержания: при кажущейся незначительности вопроса, составляющего специальную задачу сочинения, он в действительности – один из самых важных и трудных вопросов, нашего церковного права и притом имеющий современный жизненный интерес. Потребности жизни и вызвали попытку к разрешению его. Но три опыта решения его, данные в Братском Слове и Церковном Вестнике доказали с очевидностью, что этот вопрос настолько труден и сложен, что обстоятельное и вполне удовлетворительное решение его должно стать не предметом журнальной статьи, – а капитального научного исследования. Обстоятельный разбор сих опытов и составляет главное содержание введения. Этим разбором автор выяснил, что прежде, чем отваживаться на категорическое решение данного вопроса необходимо войти в ближайшее и тщательное исследование чисто догматического учения православной церкви о существе христианского брака именно по отношению к вопросу о совершителе и форме совершения брака. Отправляясь затем от принципов православной догматики

—139—

к определениям положительного права, автор встречает две формы заключения брака: древнеримскую, державшуюся и в церкви до IX в. и строго церковную, получившую господство в IX в., которые точно также должно изучать в их отношении к существу христианского брака и его сакраментальному достоинству и силе. Эти отделения (II, III и IV) и должны составить твёрдый базис для заключительных построений. При такой постановке дела решение вопроса темы будет уже не более, как прямым логическим выводом из посылок, установленных в предыдущих трёх отделениях.

Как видно отсюда, постановка исследование или метод решения вопроса, точка зрения и план предлежавших автору работ – не оставляют желать лучшего. Насколько же автор осуществил задачу?

В начале главы 2-й, имеющей своим предметом раскрытие христианского понятия о существе брачного союза автор делает следующую оговорку: «в виду особенных трудностей, какие представляет исследование догматической стороны таинства брака... настоящий отдел не мог быть своевременно разработан нами вполне и доведён до желаемого совершенства: здесь он представляется в конспективном очерке». И действительно вся так называемая 2-я глава представляет собой весьма обширный конспект (стр. 125–160) т. е. излагает последовательный ход мыслей автора, логическое отношение между ними – переход от тезиса к тезису и точное указание литературы для каждого из главных тезисов. По конспекту, конечно, нельзя судить о достоинствах им предполагаемого сочинения: но можно видеть метод автора, отношение к своей задаче и выводы, которые в его умопредставлении предполагаются как достаточно обоснованные. Что касается первого и второго, то остаётся только пожелать, чтобы Бог помог автору довести свои предначертания до желаемого им совершенства: так они серьёзны и важны! Что же касается окончательных его выводов: то они не гарантированы от возражений и может быть указание их недостатка послужит для автора в дальнейших его работах значительным облегчением. Окончательный вывод автора такой: «в собственном смысле слова совершитель (causa efficiens) таинства брака, как союза благодатного, есть Бог (еже Бог сочета...), как Он же совершитель и всех других таинств... а в несобственном смысле (causa ministerialis) – тот, кто создаёт

—140—

необходимые условия действия таинственной благодати (материю и форму таинства), т. е. сами брачующиеся, создающие естественный союз, составляющий материю таинства и преобразующийся действием благодати в союз благодатный, в таинство». Так относительно совершителей таинства; что же касается формы совершения, то автор выставляет в качестве окончательного вывода следующие положения: «по своему внутреннему значению она должна указывать существенный характер устанавливаемого брака и быть его реальным началом. Вывод: формой таинства брака может быть только акт, дающий начало браку, как союзу во Христа и во Церковь, т. е. изъявление воли брачующихся вступить в таковой союз». (Значит между совершителями и формой совершения таинства почти нет различия?) Но со стороны Церкви должно быть признание заключаемого союза: это признание автор выставляет как «необходимое условие истинно-христианского характера брака. Но в чём состоит это признание? Автор отвечает: это признание есть акт не potestas ordinis, а лишь potestas jurisdictionis, отсюда вытекает и возможность выражения церковного признания брака tactio modo, т. е. не в определённом каком-либо акте, повторяющемся безусловно обязательно на каждый отдельный случай» (стр. 158–160).

Против такого богословствования уместно следующие возражение: во-1-х если совершитель таинства Бог и брачующиеся, и если форма должна выражать существенный характер таинства: то как же для формы такого таинства достаточно одного изъявления согласия лишь брачующихся? Здесь необходим внешний знак благословения Божия – что обыкновенно и выражается благословением священника, действующего во имя Бога. Во-2-х, если изъявление согласия брачующихся, последовавшего до церковного признания есть акт сам по себе довлеющий в качестве брако-заключительной формы: то к чему же ещё церковное признание только в качестве акта юридического? Оно совершенно излишне: юридическое признание брака и возможно, и в действительности долгое время (как это доказывает автор в следующем отделе), совершалось гражданским порядком и ни государство, ни церковь не находили недостаточным такого признания.

В главе 3-й (161–406) автор ставит своей задачей «представить историческое подтверждение выводов (предшествовавшей главы) путём обозрения и анализа данных положительного законодательства, указывающих, что церковное благословение христиан-

—141—

ского брака не было обязательной формой его заключения в течении весьма продолжительного периода исторического существование церкви». Как можно видеть отсюда, весь этот отдел – характера историко-юридического: автор делает обозрение памятников византийского гражданского и канонического права, имеющих предметом определение формы заключения брака. Основная идея, проникающая этот отдел, выражена в следующих двух формулах: Nuptias consensus facit и Ecclesia vivit lege romana. Массой канонико-юридического материала автор доказывает, что церковь много столетий и после Константина Великого признавала гражданский брак, заключаемый через общепринятую форму свободного соглашение брачующихся (consensus) таинством и почитало своё благословение оного необходимо для сего обязательным. Мало того: для вторых и третьих браков церковь прямо даже воспрещала церковное благословение, не отнимая в тоже время у сих браков из сакраментального характера. Как общий вывод из представленного им историко-канонического обозрения автор высказывает следующее положение: «церковь не связывала сакраментальной силы брака с формой церковного священно-сословия и не отказывала в сакраментальном достоинстве бракам, заключённым через consensus, в какой бы форме ни был последний заключён» (стр. 406).

До сих пор автор занимался преимущественно отрицательной стороной своей задачи: он старался показать и доказать, что церковно-литургический акт благословения не составляет необходимого условия для сакраментальной силы и значения брачного союза христиан. Но как же в таком случае нужно смотреть на этот акт? Чем он был вызван к бытию и каково его действительное значение? Разъяснение этих вопросов автор и даёт в IV отделении (главе) сочинения под заглавием: «церковная форма бракозаключения и её отношение к существу христианского брака, как таинства».

Хотя церковная форма бракозаключения и не вытекает – рассуждает автор – как логически-необходимый постулят из догматической идеи христианского брака, однако же в своём возникновении и развитии стоит в некоторой зависимости от этой идеи, а также от некоторых исторических условий, свойственных жизни древнехристианской церкви. Если у всех до- и вне-христианских народов брак, в силу его неизмеримо важного значения в частной и общественной жизни, освящался рели-

—142—

гиозными актами, то тем более это должно было иметь место в христианстве, где естественный союз брака был возвышен до степени союза благодатного – таинства. Религиозный акт, разумеется, не только не противоречит идее внутреннего благодатного освящения, но весьма удобно мог стать внешним знаком последнего (как это мы и видим в настоящее время), хотя бы между тем и другим и не было необходимого соотношения. – В ряду исторических условий, влиявших на развитие церковной формы бракозаключения автор отмечает прежде всего состав древнехристианского общества, созидавшегося из лиц новообращённых, сжившихся до обращения с известными воззрениями на брак и семейную жизнь и естественно не имевших возможности сразу отрешиться от этих привычных воззрений. Между тем хорошо известно, как сильно понятие тогдашнего, напр., римского общества, о брачном союзе расходилось с христианскими понятиями о том же. Отсюда естественно со стороны церкви желание и стремление – взять дела о браках и семейной жизни христиан всецело под свою юрисдикцию (!) и требовать, чтобы браки заключались не иначе, как с ведома и предварительного согласия церковных представителей. При том значении, какое в глазах древних христиан имели акт священнического благословения и общественные молитвы, было вполне естественно, что церковное признание и одобрение заключаемого христианином брака поставлено было в тесную связь именно с этими обнаружениями религиозной жизни христианского общества, – как это и было на самом деле. – Наконец не маловажное значение в этом случае должно было иметь в более позднее сравнительно время стремление представителей богословской мысли развить учение о внешней стороне таинства брака по аналогии с другими таинствами. Все указанные обстоятельства, по мнению автора, вполне объясняют возникновение церковной формы бракозаключения как дело исторической необходимости, а не как постулат догматической идеи, как естественный плод исторических условий, которому лишь впоследствии, по недоразумению было усвоено догматическое значение. Доказательства справедливости своего воззрения автор находит и в истории развития литургической стороны таинства брака. «Нельзя – говорит он – считать догматически-существенным и безусловно-необходимым то, что в одно время не существовало, а потом стало существовать, равно как и то, что первоначально было так, а потом стадо иначе». Между тем

—143—

так именно и было с церковным чином бракозаключения, который явился плодом довольно длинного процесса литургической деятельности Церкви, причём первоначально имел совсем иной характер, и те моменты, которым в настоящее время усвояется важнейшее, совершительное значение, явились чуть ли не после всех других, следовательно, в действительности не могут быть признаны догматически-необходимыми. Для раскрытия и фактического подтверждения этой мысли автор представляет очерк истории церковных чинов обручение и венчание в её основных чертах и важнейших моментах.

В «Заключении» следующем за 4-м отделением, автор подводит итоги своему исследованию и даёт окончательный вывод по отношению к специальному, вопросу темы о перевенчивании раскольнических браков. Совокупность догматико-канонических основоположений, раскрытых в отделе II, III и IV, приводит его к заключению, что перевенчивание обращающихся к православной церкви из раскола супругов не составляет догматической необходимости и потому не должно быть требуемо, как безусловно необходимое.

Таково в общих чертах содержание сочинения. Оно производит весьма приятное впечатление своим разнообразием и научной основательностью. Автор представил всесторонне освещение избранного им предмета: догматическое, каноническое, юридическое и литургическое. Частное указание обширной литературы, русской и иностранной, цитация подлинных мест первоисточников заставляет невольно с уважением относиться к суждениям, соображениям, построениям автора, в котором чувствуется уже навыкший к учёной деятельности писатель.

Весьма приятное впечатление производит в сочинении привычный автору метод или лучше сказать, – особая довольно характерная манера рассматривать каждый предмет со всей обстоятельностью. Каждый из отделов его сочинения представляет собой законченное целое, как бы отдельную монографию: автор любит всегда начинать издалека и лишь постепенно подходит к центральному т. е. важнейшему пункту каждого отдела. Для непривычного читателя эта манера на первый взгляд действует даже неприятно: недоумеваешь в начале чтение – к чему эти неизбежные «предварительные» или «вступительные» замечания и соображения; но прочитав целый отдел, с удовольствием

—144—

подчиняешься автору и представляешь каждый отдельный предмет очерченным во всех деталях ab oro.

Что касается аргументации и построений автора со стороны логической их силы, то хотя в раскрытии некоторых частностей и можно с ним спорить, но в общем решение вопроса, им данное, настолько основательно и убедительно, что, по-видимому, обязывает к согласию с ним.

Принимая во внимание, что предмет так полно и основательно исследованный свидетельствует не только о таланте, но и об отменном усердии автора, признаю сочинение его вполне заслуживающим кандидатской степени».

Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении студента Константина Демидова на тему: «Личность пророка Иеремии, как пастыря».

«Сочинение состоит из трёх частей и введения, в котором автор старается оправдать свою тему указанием тесного сродства между пророческим служением и служением пастырским, сродства, переходящего в полное торжество в личности пророка Иеремии – учителя и пастыря по преимуществу. Затем в первой части автор подробно характеризует Иеремию, как нравственную личность, во второй раскрывает конечную цель его увещаний к народу или – что тоже – главный предмет его проповеди; в третьей части автор указывает те свойства пророческой проповеди Иеремии, через которые она приобретала особенную действенность на волю народа; иначе говоря, здесь идёт речь о средствах нравственного влияния пророка на жестоковыйного Израиля. – У автора есть немало прекрасных страниц с удачным подбором и толкованием различных изречений и отрывков разбираемой пророческой книги, но общий способ его изложения неудачный: читатель находит здесь не столько описания исторической личности с следующими затем выводами о свойствах её характера и деятельности, сколько общие и довольно неясно-изложенные рассуждения о правильных и неправильных отношениях проповедника к своему жизненному назначению с дедуктивным затем приложением их к пророку Иеремии, приложением иногда просто подводящим последнего под известную, установленную автором общую категорию, куда нередко с полным удобством можно было бы отнести и всех прочих библейских пророков, поэтому значительная часть сочинения трактует не столько об Иеремии, сколько об истинном пророке

(Продолжение следует)