Февраль

—175—

Ос.6:1–3. Утреневати будут ко Мне, глаголюще: идем и обратимся ко Господу Богу нашему, яко той поби⁷⁴, и исцелит ны: уязвит, и уврачует ны: исцелит ны по двою дню, в день третий воскреснем и живи будем пред Ним, и увемы: поженем, еже уведети Господа: яко утро готово обрящем его, и приидет нам яко дождь ранний и поздный земли.

Выражение: утреневати будут здесь по-видимому означает, что они, пробудившись как бы от сна от свойственного им неразумия и как бы из ночи и тьмы вступив наконец во свет и день, наперерыв, друг пред другом будут восклицать, что следует наконец обратиться ко Господу. А это есть обращение впадших в заблуждение и преданных идолопокло́нству; ибо плодом обращения бывает стремление находиться вне тьмы, очевидно, демонской, и исполнившись света божественного уносится правильным размышлением к познанию истинного и по естеству Бога и Господа, хотя древле думали, что есть боги и господа в мире (1Кор.8:5),

—176—

и доходили до такого неразумия, что и дереву говорили: отец мой еси ты, и камню: ты мя родил еси (Иер.2:27). Речь продолжает быть образною. Смотри, как они как бы о льве и другом звере говорят: он схватил (ἤρπακε), и исцелит ны. Поскольку Он Сам сказал: и аз буду яко панфирь Ефремови, и яко лев дому Иудину: и аз восхищу, и пойду, и не будет изимаяй (Ос.5:14), то они удерживают эту образную речь и говорят, что восхитивший их всецело уврачует. Как гнев Его причинил им скорбь, так блага, полученные от Его милосердия, доставят без сомнения радость пострадавшим. Вместе с тем мы уразумеем и то, что если Бог пошлёт несчастия на кого-либо, то никто не в состоянии помочь, и только Он Один может исправить положение страждущих⁷⁵.

Если же нужно относить смысл пророчества ко всем живущим на земле; то мы должны принять во внимание следующее. Адам в начале исказил⁷⁶ природу человека; ибо тот час же явил её достойною проклятия, подвергшись смерти и тлению. Итак, гнев поразил, а благодать наложила пластырь на рану: ибо Христос уврачевал нас, призвал к познанию истинного Богосозерцания, чрез Духа явил нас способными к соблюдению заповедей, соделал нас опять блаженными, избавив от тления и освободив нас от древних недугов, говорю, грехов и страстей. Сбылось же это над живущими на земле никак не в первое, или второе время, но как бы в третье, то есть в последнее и окончательное. Ведь всех времён счи-

—177—

тается три, первое, среднее и последнее, в которое явился нам Христос. Посему-то и говорят как бы по врачебному опыту, что относящееся к врачеванию совершится с нами после двух дней, так как пророческое слово употребляет день мерою для времени. Тогда, говорит, поженем еже уведети Господа. Поженем говорят вместо: употребил старанье. Тогда и воскреснем и живи будем пред ним; ибо мы воскресли со Христом (Кол.3:1) и аще един за всех умре, то мы живём Его жизнью (2Кор.5:15) и уже не удалены от очей Божиих за преступление и не отвергнуты за грех: но допущены уже к созерцанию Бога и получили дерзновение у Него, по причине оправдания во Христе. А что чрез Него мы познали и Самого Отца и что Сын, ставший подобным нам, есть для нас полнота всякого блага, это они исповедуют, говоря: яко утро готово обрящем его, то есть, как свет восходящий, как солнце, как сияние, по миновании тьмы. Будет же нам яко ранний и поздный дождь, то есть Он орошает нас, принявших веру и правильно познавших явление Его – двояким, думаю, способом: именно: Он открывает в Духе познание древних, законных и сверх того пророческих наставлений. (Это, думаю, и есть ранний дождь): к сему же присоединяет как бы позднее разумение евангельских наставлений и вожделенную благодать апостольского благовествования. И стали мы, как говорит пророк, земля желанная и может быть о нас поёт блаженный Давид, говоря: посетил еси землю, и упоил еси ю, умножил еси обогатити ю (Пс.64:10). Посему она дала плод свой во сто, шестьдесят и тридцать, по слову Спасителя (Мф.13:8).

—178—

Ос.6:4. Что ти сотворю Ефреме? что ти сотворю Иудо? милость бо Моя⁷⁷ яко облак утренний, и яко роса рано падающая (πορευομὲνη).

Это речь не поставленного в затруднительное положение; ибо не неведал Бог, что̀ полезно заблуждающимся, и не был бессилен для совершения того, что могло послужить на пользу попавшим в диавольские сети. Напротив он обвиняет их за то, что хотя у них не было никакого недостатка в средствах для уврачевания, однако ж они добровольно склонились к совершению того, что незаконно. Это подобно тому, как если бы так говорил: каких средств попечения и немощи не было употреблено? и что сделаю после всего этого? Как же удалишь ты свою болезнь? И какими наконец врачествами ты можешь получить исцеление? Ведь у вас во власти была возможность – мою благость и несравненное человеколюбие принять, как облако, утучняющее, и притом весьма богато, и как утреннюю росу, орошающую, и притом изобильно: но вы, говорит, всё это не удостоили никакого внимания и ни во что поставили столь священную и многожеланную благодать.

Но смысл пророчества может быть отнесён в особенности к дару, полученному чрез Христа, ибо Он есть облако орошающее и роса утучняющая и притом утренняя, потому что (явился) некоторым образом после ночи, под которою разумеется мрак и тьма диавольская. Итак, снисходит с небеси: ибо Слово пришло к нам свыше и от Отца. Проходящею же (πορευομενη) называется потому, что она распространяется по всей поднебесной; ибо спасительная проповедь весьма широка и как бы расширяется

—179—

по всей поднебесной, тогда как закон некоторым образом был стеснён и вращался только в стране иудейской: ведом во Иудеи Бог, по слову Псалмопевца (Пс.75:2); Спасителя же и Избавителя всех, то есть Христа, познала вся вселенная.

Ос.6:5. Сего ради пожах пророки ваша, убих я словесем уст моих.

Истребление вводящих в заблуждение есть доказательство благорасположения и любви (Бога) к ним (Израильтянам); ибо во Израили по временам появлялись лжепророки, которые привязаны были к жертвенникам Ваала, вводили в заблуждение других и сами заблуждались, по написанному (2Тим.3:13). Но они по временам избиваемы были, когда Бог повелевал это и произносил над ними праведный приговор. Так одних избил Илия около жертвенника Ваала за то, что они пустословили и говорили: послушай нас, Ваале, послушай нас (3Цар.18:26), других же умертвил Ииуй, которого помазал на царство во Израили блаженный пророк Елисей чрез одного из сынов пророческих, что было также по повелению Бога (4Цар. 9:1). Когда он был помазан на царство, после того как Бог прогневался на обольстителей, тогда он (Ииуй) прежде всего убил Ахаава, после него Иезавель, потом сынов его, находившихся во всей Самарии. Сделав вид, что хочет совершить праздник Ваалу, он собрал всех лжепророков, и притворившись желающим принести жертву, заколол их всех по одиночке, собранных в дом (4Цар.10:19–25). А самого Ваала ниспроверг и алтари его сжёг, так написано об этом. Итак, что избиение лжепророков было, как я сказал, доказательством благорасположения и любви (Бога)

—180—

к Израилю, этому он научил, говоря: сего ради пожах пророки ваша. Весьма хорошо говорит: пожах; ибо они пали во множестве, срезанные подобно колосьям.

Ос.6:5–6. И суд мой яко свет изыдет: зане милости хощу, а не жертвы, и уведения Божия, нежели всесожжения.

Указывает и на другой вид благорасположения и любви к ним, который, если бы был приведён в исполнение, согласно с Его волею, то был бы спасён весь Израиль и Иуда: ибо Бог и Отец не только уничтожил множество нечестивых лжепророков, предав их заслуженной смерти, но и послал в своё время самого Сына, Открывшего благую Его волю прежде других потомкам Израиля и ясным соделавшего суд Его. Посему и говорил устами Давида следующее: аз... поставлен есмь царь от него над Сионом горою святою его, возвещаяй повеление Господне (Пс.2:6–7). И Сам от Себя став подобным нам, то есть, человеком, говорит: о себе не глаголю, но пославый мя Отец той мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин.14:10, 12:49). – Итак, изыдет суд мой, – говорит, – яко свет, то есть, моя воля неприкрытая загадками, но прямо и открыто будет предложена умам всех. А что Еммануил, некогда пришедши, будет призывать заблудившихся не к законному служению и будет убеждать к почитанию не того, что в образах и тенях, напротив будет приводить к доброй жизни, справедливости и милосердию и любви друг к другу и к истинному, безошибочному познанию Бога и сделает ясною цель суда, – об этом говорит: зане милости хощу, а не жертвы, и уведения Божия, нежели всесожжения. Ибо что говорит Спаситель?

—181—

Вся убо, елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им (Мф.7:12). Показывая же, что у Бога особенно почтенна любовь, говорит: о сем разумеют вси, яко мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин.13:35). А что он приводил ум приходящих к Нему к познанию истинного Бога, – кто может усомниться в этом? Ибо Он указывал нам на Себя, как на образ Родившего Его, говоря истинному ученику Своему Филиппу: не веруеши ли, яко аз во Отце, и Отец во мне есть? видевый мене виде и Отца. Аз и Отец едино есма (Ин.14:9–10, 10:30). А если кто захочет сказать, что Сам Сын есть милость Отца, превосходящая жертву и всесожжение, тот будет понимать правильно; ибо так Он называется в богодухновенном Писании. Так Сам Бог и Отец негде говорил нам о Нём: приближися бо спасение мое приити, и милость моя откроется (Ис.56:1). И пророк (говорит) к Нему: яви нам Господи милость твою, и спасение твое даждь нам (Пс.84:8). Поистине Христос есть милость от Отца, потому что Он уничтожает грехи, прощает преступления, оправдывает верою, спасает погибших, избавляет от смерти и чего ещё самого лучшего не подаёт нам? Итак лучше жертвы и всесожжений познание Бога, как бы совершаемое во Христе: ибо чрез Него и в Нём мы почтили Отца и получили оправдание верою.

Ос.6:7. Сии же суть яко человек преступаяй завет.

Стараясь со всех сторон и как можно лучше исследовать истину, мы теперь должны сказать, что в еврейском издании вместо: яко человек читается: яко Адам преступаяй завет, так что можно разуметь такое преступление Израильтян, какое совер-

—182—

шил Адам. Хотя у него и была возможность иметь ближайшее общение с Богом и пребывать в бессмертии и наслаждаться райскими удовольствиями, но он пренебрёг божественною заповедью, потом погиб постыднейшим образом и неожиданно лишился первобытного блаженства. Так и они (разумею опять Израильтян) хотя и пользовались благоволением и любовью Бога всяческих, имели в Нём Спасителя и защитника, подающего им милость как облако раннее и как росу утреннюю нисходящую, изводящего как свет суд свой, и удостаивающего их служения по закону, – но оказались нерадивыми в отношении к тому, что необходимо для них самих и полезно для их благополучия и славы, и презрели Бога, Владыку всяческих, хотя Он ясно говорил чрез премудрого Моисея: не сотвори себе кумира, ни всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею (Исх.20:4) и опять: да не будут тебе бози инии разве мене (Исх.20:3). Поскольку же они подобно первому, то есть Адаму, впали в отступление: то и они сами всецело отпали от Того, Кто мог доставить им радость, ибо преступили завет.

Если же понимать это пророчество таинственнее, как пророчество о Христе: то мы уясняя смысл сказанного, скажем ещё следующее. Бог и Отец послал с небес Сына, чтоб просветил Израильтян и сделал ясным суд Его и научил оставить древние жертвы и всесожжения по закону, напротив помиловал, оправдав верою, и призвал к познанию истинного Бога; ибо чрез Него и в Нём мы узрели Отца и имели приведение к Нему (Еф.2:18), как негде говорит об этом Священное Писание. Но Израильтяне сделались яко человек

—183—

преступаяй завет. Что это значит, – об этом, насколько могу, скажу опять. Кто преступает завещание, написанное другим, тот или сам не вступает во владение наследством, назначенным от писавшего, или же других, вписанных в завещании, лишает того, что им назначено здесь в завещании. Нечто такое совершили Иудеи и притом по отношению ко Христу. Как или каким способом? Бог и Отец даровал Христу как бы некоторый славный и изрядный удел – владычество над народом, ибо он вопиял, говоря: аз... поставлен есмь царь от него над Сионом горою святою его (Пс.2:6), – и дал Сыну духовный виноградник, то есть, Израиля, виноград бо Господа Саваофа, – по написанному, – человек Иудин, новый сад возлюбленный (Ис.5:7). Но, как сказал блаженный евангелист Иоанн, во своя прииде, и свои его не прияша (Ис.1:11), ибо вывели его за ворота города и предали смерти, говоря: сей есть наследник: приидите убием его и удержим достояние его (Мф.21:38). Заметь же, как они сделались яко человек преступаяй завет. Ты познал наследника, так отдай же предназначенное ему наследство. Итак они преступили завещание Отца, лишая наследника наследства, насколько от них зависело: но и сами не приступили к благодати и не достигли данного им от Бога наследия. Бог чрез пророка сказал: се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому Израилеву и дому Иудину завет нов, не по завету, егоже завещах отцем их, в день, в онь же емшу ми за руку их, извести я из земли Египетския (Иер.31:31–32). Если кто сравнит новый завет с первым, то уразумеет весьма большое различие благ обетованных. Там обетована была им земля Аморреев и Гергесеев и Евеев

—184—

и Иевусеев: новый же завет, то есть, Христовы установления чрез веру призывали к сыноположению Божию, к бессмертию и жизни бесконечной, к общению с Богом чрез Духа, к царству небесному. Но они не восхотели иметь назначенного им от Бога и Отца чрез Сына наследия. Итак, они оскорбили Бога двояким способом, – и преступая завет, и изгнав, насколько от них зависело, наследника из данного ему Отцом наследства, лишившись впрочем и сами того, что было даровано им от Бога во Христе.

Ос.6:7–9. Тамо презре⁷⁸ мя Господь, град делаяй суетная, мутящий воду, и крепость твоя⁷⁹ мужа разбойника.

Речь опять возвращается к изображению преступлений, за которые по справедливости было истреблено нечестивое множество бывших у них лжепророков. Тамо, говорит, то есть в то время, в которое пал Израиль и дошёл до такого состояния, что решили поклоняться демонам (ибо это и означает тамо, понимаемое в смысле событий, а не в смысле места), до крайности презрел меня Галаад. Это – город по ту сторону Иордана, назначенный для левитов по закону Мосееву. Итак, это был город жрецов и левитов. Но они, обязанные других отвращать от заблуждения и руководить к истине и к познанию полезного (понеже устне бо иереовы сохранят разум, и закона взыщут от уст его Мал.2:7), сами сделались изобретателями идолов и художниками суетных, делали суетная, то есть идолов. Мутили и воду, то есть

—185—

для народной толпы служили причиною смятения. В Свящ. Писании обыкновенно бесчисленное множество людей уподобляется воде. Посему о стране Вавилонской и Ниневийской, отличавшейся многочисленным народонаселением, говорит: аки купель водная воды ея (Наум.2:8) вместо: как купель полна вод, так народ её. Или и другим способом мутили воду, предлагая приходящим к ним как бы некоторое мутное и грязное учение и делая грубым ум людей неопытных, ибо учили покланяться идолам. Посему Бог всяческих устами пророка Иезекииля опять обвинял их и к ним, как к овнам и вожакам стада вопиял, говоря: и вы овцы моя, сия глаголет... Господь: се аз рассужду между овцею и овцею, и овном и козлом. Не довольно ли вам, яко на благой пажити пасостеся, и останок пажити вашея ногами вашими попирасте, и устоявшуюся воду пивасте и останок ногами вашими возмущасте: и овцы моя попранием ног ваших живяху, и возмущенную воду ногами вашими пияху (Иез.34:17–19). Потомки Левия, будучи сведущи в законе, и имея как бы прекрасное пастбище и прозрачную и чистую воду – учение Моисея, в достаточной мере способное руководить к познанию истины, некоторым образом попирали пастбище и мутили воду, предлагая грубое, грязное и исполненное земной нечистоты учение тем, которые наподобие овец следовали за ними, как за овнами. Посему граждане и жители Галаада привлекаются к суду, как мутящие воду и изобличаются, как обладающие силою мужа разбойника. А в каком смысле нам следует понимать это, мы постараемся уяснить, толкуя последующие слова.

Ос.6:9–10. Скрыша жерцы путь⁸⁰, убиша Сикиму,

—186—

яко беззаконие сотвориша в дому Израилеве. Видех грозная тамо, блужение Ефремово, осквернися Исраиль и Иуда⁸¹.

Речь святых пророков напоминает о таких иногда исторических событиях, о которых если бы кто захотел умолчать, не мог бы изъяснить смысла сказанных слов. Посему тем, которые желают ясно истолковать приведённые слова и всегда стремятся сделать что-нибудь полезное своим слушателям, необходимо преодолеть леность. Итак, теперь же приступим к этому. Сикима есть небольшой город по ту сторону Иордана в соседстве с Галаадом, который, как мы сказали прежде, отдан был потомкам Левия, когда Иисус Навин разделял землю обетования. Случилось, что во время святого праздника, установленного законом, говорю, праздника кущей, когда все отовсюду обыкновенно приходили во Иерусалим, как требовал того закон, – и некоторые из Сихемлян, или вследствие мучений совести и раскаяния в своём заблуждении, или вследствие призвания Богом к благоразумию, пожелали наконец показать повиновение законам и постарались прийти во Иерусалим и совершить там праздник по закону. Это было некоторым началом как бы обращения и прекращения привязанности к служению идолам. Чтобы некоторые из Израильтян, то есть, принадлежащих к десяти коленам, не приходили из Самарии во Иерусалим для совершения жертвы и праздников, установленных законами, и потом мало-помалу не возвращались к древней религии и не делались подданными царства Иудейского,

—187—

Иеровоам с самого начала измыслил телиц и повелел жалкий совершать им всё установленное законом, воздавая собственным изобретениям славу, подобающую Богу. С целью доставить безопасность своему царствованию, он отнял у Бога как бы собственных Его подданных. Итак некоторые из Сихемлян пытались ходить во Иерусалим, но жители соседнего Галаада удерживали их от этого, хотя они, как я сказал, происходя от племени левитского, поставлены были на священнослужение по закону. Так как они делали суетная (ибо были художники идолов): то приходили в гнев при опасении, как бы не пришло в совершенный упадок их искусство, если бы Израиль наконец отвратился от служения идолам. А когда не повиновались их словам, прибегали к нечестивым замыслам и действиям. Стали подговаривать некоторых делать разбойнические нападения на средине пути (во Иерусалим) и зверски избивали Сихемлян, если они решались идти во Иерусалим, вопреки их желанию. И таким образом очень многие погибли. Иные же спасались и имели возможность избежать их руки, но лишившись того, что несли с собою для жертвы, едва-едва возвращались в своё отечество. Посему Владыка всяческих обвиняет жителей Галаада в том, что они как левиты и священнослужители и призванные управлять другими хотя и были обязаны показывать заблуждающимся светлый путь благочестия по закону: но они напротив скрывали его, не позволяя право мудрствовать тем, которые или по собственной воле, или вследствие высшего внушения возбуждены были к решимости освободиться наконец от демонского заблуждения. Итак скрыша, – говорит, – жерцы путь Господень. Это то же самое, что

—188—

иначе ясно сказано другим пророком: священницы не рекоша, где есть Господь? и держащии закон не ведеша мя, и пастыри нечествоваша на мя (Иер.2:8). Но деяния Галаадитян не ограничивались этим. Кроме того, что скрывали путь Господень, они ещё и убивали Сихемлян, предавая их в руки разбойников. Посему Он и говорил Галааду: и крепость твоя яко мужа разбойника.

Смотри, как Бог приводит нам на память древнюю историю и воспоминает о древних преступлениях Левия. То, о чём я говорю, заключается в следующем. Дина, дочь Иакова или Израиля (ибо Иаков переименован был в Израиля) некогда вышла из шатра отца, потому что пожелала видеть дочерей туземных жителей. Это было в Сихеме. Тогда увидев девицу Сихем, сын Емморов, неожиданно изнасиловал и лишил её девства. Братья девушки, Левий и Симеон, сильно вознегодовав на это, умышляют коварство. Они уговорили жителей Сихема обрезаться. Когда же это было исполнено, они совершенно истребили Сихемлян, ещё болевших и изнемогавших от страданий; и на упрёк отца за необузданность гнева говорили следующее: аки блудницу ли возимеют сестру нашу? (Быт.34:31) Об этом событии и напоминает нам теперь, с некоторою утонченностью⁸² говоря: убиша Сикиму, яко беззаконие сотвориша в дому Израилеве. Тогда, говорит, они были виновны, потому что согрешили против дома Иакова, или Израиля, лишивши невинности девицу, посему мы и убили Сикиму. Но ныне, говорит, они хотели обратиться к Богу, возлюбить установления закона, принести жертвы, со-

—189—

вершить праздники и наконец удалиться от помыслов об идолослужении. Что же Левиты? Скрыша путь Господень, убиша Сикиму. Ужели и ныне будут обвинять в том, что совершили беззаконие в дому Израилеве? Какая дева обесчещена ныне? Против какой Дины они согрешили? Какие преступления Сихемлян, когда они почтили Бога, когда они обнаружили любовь к правильному настроению мыслей и горячее желание исполнять требования закона? Итак видех, – говорит, – ужаснейшее там любодеяние Ефрема. Как будто кто-то поражён удивлением, и весьма справедливо, видя, что род священный и избранный до такой степени удалился от любви к Богу, что они не только сделались изобретателями идолов для других, но и препятствуют им выражать свою любовь к Богу. Итак, осквернися, – говорит, – Израиль и Иуда, так что если они и подвергнутся чему-либо ужасному: то пусть никто не обвиняет гневающегося на них Бога.

Ос.6:11, 7:1 Начни объимати виноград себе, егда возвращу пленение людей моих, егда исцелю Израиля.

Пророческая речь опять обращается к жителю Галаада и говорит, что я, как Бог, начал врачевать и обращать Израиля. И Сихемляне наконец пожелали подклонить выю свою Богу и совершать праздники, не Иеровоамом, но законом установленные и удалиться от не знаю как изобретённого заблуждения. Ты же, Галаадитянин, как бы стриг их и обирал как виноградник и из награбленного приобрёл себе богатство неправедное. Посему опять с некоторою утонченностью⁸³ восклицает: начни объимати виноград себе. Сим как бы говорит, а если не говорит, то тонко даёт понять,

—190—

что и я сделаю тебя начатком наказуемых. Начиная стричь Израиля и как бы собирать виноград с совершителей столь ужасного нечестия, Я сделаю тебя начатком гнева. Нужно знать, что Фул, царь Ассирийский, первый сделавший нападение на Самарию и на Израиля, отвёл в плен прежде всего колена, жившие по ту сторону Иордана. А там Галаад был единственным городом. И так, как ты, Галаадитянин, брал себе добытое грабительством, когда Я обращал к Себе Израиля и начинал врачевать его: так и Я, предавши Израиля Ассириянам, сделаю тебя начатком отводимых в плен.

Древние преступления сродни с преступлениями Иудеев против Христа. Бог и Отец призывал всего Израиля к тому, чтоб он имел самые лучшие стремления и прекратил служение по закону и вместо него избрал новое и евангельское. Но они немало противились тем, которые обращали и призывали их к исцелению, как написано, что уже... бяху сложилися жидове, да, аще кто его исповесть Христа, отлучен от сонмища будет (Ин.9:22). А начальники их слышали: горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко взясте ключ разумения: вы не входите, ни входящих оставляете внити (Мф.23:13; Лк.11:52). Посему они преданы врагам и подверглись тяжким наказаниям за неистовство против Христа.

Ос.7:1–2. И открыется неправда Ефремова и злоба Самарийска, яко соделаша лжу: и тать к нему внидет совлачаяй разбойник на пути его: яко да воспоют вкупе, аки поющии сердцем своим.

Владыка всяческих истинно благ по природе и милостив..., долготерпелив и многомилостив (Иоил.

—191—

2:13). Пока Он долго терпит согрешающим, до тех пор преступления их как бы сокрыты; когда же Он начинает гневаться, и посылает наказания, и не дозволяет наслаждаться спокойствием, тогда преступления становятся ясными, кажутся как бы уже открытыми и, как бы выставленные на средину, обыкновенно бывают доступны взорам всех. Это и будет теперь, говорит, с Ефремом и Самариею. Под Ефремом здесь разумей царский в Самарии род, из которого произошёл Иеровоам и его потомки. Под Самарией же разумей находящихся в Самарии, то есть, десять колен. Говорит, что откроются грехи их по такого рода причинам, яко соделаша лжу, совершая пустое и гнилостное служение и сделавшись художниками идолов, как я сказал, и яко тать, – то есть разбойник, – к нему внидет, вместо: вошёл и нашёл отдых и остановился у него вор, совершающий грабительство на дороге, чтоб из этого ясно было, говорит, что они имеют согласное сердце, созвучное очевидно и единомысленное. Так одни грабили тех, которые хотели идти во Иерусалим, другие же разделяли с ними преступления, нечестиво получая часть из награбленного.

И начальники иудейские радовались, когда уверовавшие во Христа подвергались сильным нападениям, и становились участниками в нападении и разбое других, радуясь гонению на верных и в свою душу и сердце принимая сатану, как некоего разбойника, лишающего их душу всякого благочестия, чтоб они имели сердце, согласно с ним. Как прилепляяйся... Господеви един дух есть с Господем (1Кор.6:17): так точно, думаю, прилепляющийся к сатане будет иметь одно сердце с ним.

—192—

Ос.7:2. Вся злобы их помянух: ныне обыдоша их совети их, противу лицу ми Быша.

Пока ещё мы грешим сносно и умеренно, как люди и имеющие природу, удобопреклонную ко злу, до тех пор Бог, по свойственному Ему человеколюбию, не взыскивает с нас: ибо позна создание наше, помяну, яко персть есмы, по слову Псалмопевца (Пс.102:14). Но как скоро совершается нами что-нибудь великое, необычайное и поистине невыносимое, что наконец раздражает и самую кротость судьи и как бы невольно возбуждает к гневу: тогда Он, так сказать, обращается к воспоминанию о грехах, совершенных некоторыми. Посему и говорит об Ефреме и Самарии: вся злобы их помянух. Кажется, и здесь пророческое слово хочет намекнуть нам о прежнем. По благости Своей, говорит, Я простил убийство Сихемлян, погибших от Левии за оскорбление Дины дочери Иакова, но так как они совершили убийство и теперь, то Я вспомню и древнюю их неправду и подвергну их наказанию и за прежние грехи, как убийц и жестоких людей. Посему обыдоша их, – говорит, – совети их, – как бы так говорит: они уже осаждены своими собственными нечестивыми желаниями и замыслами; некогда лукавством и обманом избили жителей Сихема, ныне разбойнически – (избили) даже и обращающихся к Богу. Так как грехи, превышающие всякое слово, наконец противу лицу ми Быша: то Я, говорит, буду снисходить к таким беззакониям и не буду оставлять без внимания и откладывать за них наказание.

Обыдоша Иудеев совети их и в том, что они замышляли против Христа; ибо они убили пророков, пока Бог долготерпел им. Но после того,

—193—

как они сделались убийцами Господа, обыдоша их совети их и Бог всяческих вспомянул все их беззакония.

Ос.7:3. Злобами своими возвеселиша царей⁸⁴ и лжами своими князей.

Тем, которые стремятся делать добро и жить сообразно с законом, надлежало, говорит, умилостивлять к себе Избавителя и радовать Спасителя и Того, Кто имеет неодолимую крепость для этого. Они же, сделавшись весьма небрежными к тому, что необходимо для их жизни и полезно для благоденствия, не делали этого и ни во что ставили оскорблять Бога. Они угождали своим царям и начальникам, доставляя им радость своею готовностью на все им приятное и причиняя оскорбление Богу в наслаждение и удовольствие обольстителям. Обличает опять в том, что они последовали за Иеровоамом и подчинёнными ему вождями и немедленно согласились с тем, кто измыслил служение золотым тельцам и хотел беззаконно привести их и к другому служению. Да надлежало тому, кто имеет истинную любовь к Богу, мужественно противодействовать их замыслам и весьма постыдным предприятиям и постараться воспрепятствовать безумствующим, чтоб они не особенно спешили доставлять им удовольствие.

Истинный же смысл это изречение получает, если опять понимать его в отношении к распинателям Еммануила. Говоря ложь о нем и клевету на Него, они доставляли радость Ироду и Понтию Пилату и начальникам синагоги. Так и божественный Пётр в одно время говорил Отцу и Богу

—194—

всяческих: собрашася бо во истину во граде сем на святаго отрока твоего, его же помазал еси, Ирод же и Понтийский Пилат с языки и людми Израилевыми (Деян.4:27).

Ос.7:4–5. Вси любодеющии, яко пещь жегома на печение сожжения от пламени, от примешения тука, дóндеже вскиснет то⁸⁵. День⁸⁶ царей ваших.

Здесь ясно повествуется нам о том, что они некоторым образом злодействами своими увеселяли царей и ложью начальников своих. Таков исторический смысл (этого изречения), который если кто рассмотрит, тот в совершенстве уразумеет значение пророчества. Итак, когда отложились десять колен и над ними воцарился нечестивый Иеровоам, – он сильно опасался, как бы они, ходя во Иерусалим ради совершения праздников, установленных законом, постепенно не получили расположения – опять подчиниться власти Иуды, и, вспомнив о древних обычаях, не убили его или насильственно не отняли наконец у него власть над собою. По этой причине он, ненавистный Богу и жалкий, замышляет освятить для них золотых телиц и придумывает способ нечестивого идолослужения и решается установить новые праздники телицам, как говорит об этом предание Евреев (3Цар.12:26–32). Итак, в начале он немало боялся, как бы сочувствующие древнему и от отцов преданному им служению не отложились от его власти, или не убили его, как я сказал, и отвергнув его замысел, опять не решились возвратиться к прежнему царю, испытывая скорбь и спра-

—195—

ведливое негодование при виде оскорбления Моисея и попрания ими божественной заповеди. Посему-то, будучи лукав как лисица, он рассылает во Израиле многих, которые внушали и говорили, что им следует сделать тельца и вновь установить собственные праздники и просить об этом самого царя. Когда же он увидел, что народ весьма расположен к этому, единодушен и согласен с умыслившими это, то в собрании всех открыто провозгласил, что следует покланяться золотым телицам и назначил днём праздника пятнадцатый день восьмого месяца, как написано (3Цар.12:32). Когда же Иеровоам говорил это, народ одобрял его и восклицал: «это день царя, и потому и мы послушаем его намерения», – и решился утешить его и другими подобными же одобрениями. За народом последовали и власть имеющие, соглашаясь и одобряя его. Об этом-то и напоминает нам в настоящем случае пророческое слово. Вси бо любодеющии, – говорит, – яко пещь жегома на печение сожжения от пламене. Предавшись духовному любодеянию или отступлению от Бога (это и есть любодеяние), они уподобились как бы раскалённым печам, готовым для варения того, что в них будет вложено. Они были исполнены пламени, – очевидно жара и как бы воспламенённой похоти. Они уподобились пышному тесту, имеющему уже закваску, но совершенно вскисшему в день царя их, когда, как я сказал недавно, Иеровоам открыто объявил, что надобно приносить жертвы телицам и совершать в честь их праздники и они на это возглашали: «это – день царя», как об этом, как я сказал, свидетельствует предание. Тогда-то вскисло совершенно, то есть, окончательно состоялось распо-

—196—

ряжение, утверждающее нечестие. Итак, имея души, воспламенённые горячими и неудержимыми пожеланиями к преступлению, и как бы всквашенные таким образом в день царя, они дошли до крайнего нечестия.

Подобное же опять совершили Иудеи по отношению ко Христу. Говоря ложь на славу Его и мало-помалу отвлекая народ от любви к Нему, книжники и фарисеи совершили духовное любодеяние, отвратив от Него народное множество.

Ос.7:5–6. Начаша князи яритися от вина, простроша руку свою с губителями: зане разгорешася яко пещь сердца их.

Здесь, как кажется, говорит о вине из виноградника Содомлян, опьяняющем сердца и омрачающем ум и наполняющем его пагубною мерзостною слепотой. Итак, когда некоторые при нововведении телиц и праздников в честь их выражали негодование, то многие из князей воспламенялись гневом. И чтоб незаметно было множество благоразумнейших людей, молчавших и не подававших голоса в похвалу (нововведения), они простирали руки к народу и как можно громче вопияли: “это – день царя”, и одобряли нечестивые нравы. Итак упившись нечестивым напитком, говорит, они предавались гневу и против не соглашавшихся на столь постыдные дела, скрежетали зубами, простирая свои руки с губителями. Губителями называет народную толпу. Они, как я сказал, сочувствовали этому, хотя обязаны были руководить к благочестию и открыть путь к полезному. Но они, говорит, были воспламенены сердцем и восприняли в свои души пагубный пламень преступной похоти.

—197—

Ос.7:6. Внегда устремлятися им всю нощь сна Ефрем насытися, заутра бысть, и разгореся яко пламень огненный.

Я уже сказал, что ненавистный Богу Иеровоам находился в большом страхе, пока ещё только замышлял нечестивые предприятия. Он думал, и весьма справедливо, что Израиль может прийти в негодование, если бы узнал, что он хочет ни во что поставить нарушение отеческих обычаев. Когда же он объявил народу, что надобно покланяться телицам, и когда народ охотно принял его замысел и вместе с князьями выразил одобрение, как будто они правильно мудрствуют и поступают; тогда он освободился от страха и избавился от подозрительности, сделался наконец благодушным и исполненным веселия. Итак, внегда устремлятися им, то есть, в то время, как они падали в погибель и пагубу, склонившись на его предложение и согласившись с ним и одобряя нарушение любви к Богу; тогда говорит: «о Ефрем, то есть, Иеровоам из колена Ефремова, ты спал всю ночь». Он как бы так говорит: если прежде он проводил ночи без сна от страха и подозрительности: то, освободившись от забот, он предавался изнеженности и всю ночь лежал на мягких ложах: когда же наступило утро, он оказался горячее других: разгореся яко пламень огненный, и разгорячался вместе с народом, не удостаивая внимания, так сказать, мысль об отсрочке, но приводя в исполнение, и весьма скоро, распоряжение о нечестивых предприятиях.

Ос.7:7. Вси согреяшася, яко пещь сердца их⁸⁷ и по-

—198—

ядоша⁸⁸ судей их. Вси цари их падоша, не бе в них моляйся ко мне.

Истинно то, что я сказал: ибо разгорячились находившиеся около проклятого Иеровоама и разгорелись как пламень огненный. Но продолжалось ли это нечестие, доведённое им до такой дерзости? Никак, говорит, ибо согреяшася вси и после него бывшие и пагубный огонь такого жара истребил всех их судей, и убил всех следовавших за ним царей. И это потому, что между ними не было желающего поклоняться Мне и умилостивлять Бога всяческих и имеющего у себя похвалу истинного боговедения.

Ос.7:8. Ефрем в людях своих сам смесяшеся, Ефрем бысть опреснок не обращаемь.

Сильно порицает тех, которые из колена Ефремова получили царскую власть над Израилем в Самарии, за то, что они не привыкли в своих стремлениях возвышаться над подвластными им и толпою народа: но во всём с ними сходились и легко соглашались, хотя, как начальники, должны были руководить их к добру и возвышеннейшими помыслами усматривать то, что могло служить им во спасение. Но они так не поступали, а смешивались с толпою, страдая все одним и тем же неразумием и сверх того постоянством во зле и упрямством воли, неослабно совершающей то, что решено, хотя бы это служило источником зла и погибели для них. Таким-то образом Ефрем сделался опреснок не обращаемь; говорит так, заимствуя образ выражения от хлебов, которые пекутся на камнях и которые, если их никто не

—199—

переворачивает, со всею необходимостью должны, конечно, подгорать и наконец, оказываться негодными и вследствие излишества пламени утрачивать свою съедобность.

Ос.7:9. И снедоша чуждии крепость его, сей же не разуме: и седины явишася на нем, он же не позна.

Чуждыми называет иноплеменников и иностранцев, говорю Персов, и соседних с ними Моавитян и Идумеев и народы сирийские, которые как бы пожирали Ефрема. Назвав его пресным хлебом, продолжает держаться того же образа речи. Крепостью же его называет бесчисленное множество народа, так как в особенности колено Ефремово было очень богато мужским населением и вследствие этого чрезмерно гордилось, воображая, что оно будет страшно и неодолимо даже для самих предводителей или военачальников ассирийских. Когда же они решились вести войну против них, то они без труда были истреблены и отведены в плен. Но не уразуме, говорит, то есть не уразумел причины бедствия, хотя ему на основании случившегося с ним следовало прийти к познанию её. Так как, что̀ бывает не видно путём размышления, то̀ нередко опыт делает очевидным. Но лучше конечно уразумевать полезное, не дожидаясь опыта. А если бы этого не случилось достигнуть, то пострадавшим остаётся возможность уже из самого опыта уразумевать, что необходимо и полезно для них. Итак, Ефрем, говорит, не позна, хотя он убелён сединами, то есть прошло много времени и он имел достаточно средств, чтоб образумиться наконец и уразуметь, каким образом это случилось с ними. За то, что они оскор-

—200—

били Могущего спасти, они подверглись страшным и неожиданным бедствиям.

Ос.7:10. И смирится укоризна Израилева в лице ему: и не возвратишася ко Господу Богу своему, и не взыскаша его во всех сих.

Изъясняет то, что сказал прежде. Опять объясняет слова: не познал, хотя убелён сединами Ефрем. Дерзость, говорит, Израиля, то есть отступление, которое задумал вследствие гордости, и благодаря которой он уклонился к богам чужим, бесчестя истинного и по естеству Бога, возвратится в лице ему. Как бы так говорит: он сам окажется виновником своего унижения и бесчестия; ибо это и значит: возвратиться чему в лице кого. Но хотя он и подвергся таким страданиям, опять-таки не познал Бога. И не думали они об обращении к Нему; напротив находясь в самых ужасных бедствиях, были жестокими, бесчувственными и сильно страдали отсутствием любви к Богу. А это и есть порок крайней бесчувственности и ясное доказательство дошедшего до последней степени безумия.

Ос.7:11–12. И бяше Ефрем яко голубь безумный, не имый сердца. Египта моляше, и во Ассирианы отъидоша. Якоже идут, возложу на ня мрежу мою, якоже птицы небесныя свергу я. Накажу я в слух скорбения их.

Опять надо напомнить о том, что написано в четвёртой книге Царств (4Цар.17); ибо таким образом мы легко уразумеем смысл предложенных слов. Осия, сын Илы, воцарился в Самарии над Израилем. Ассириянин Саламанассар прислал к нему вестников, самовластно требуя от него обычных даров и как бы желая наложить

—201—

дань на Израиля. Но Осия отказался от рабства и приготовился к сопротивлению на тот случай, если бы Ассирияне захотели нанести войну Израилю. Потом отправил послов к Сигору, царю Египетскому, прося у него помощи; ибо он думал, что в союзе с ним одолеет Ассириян. Но Ассириянин, весьма оскорблённый этим, предпринимает войну против Израиля. Затем сделался рабом его Осия, а вместе с ним пленённый и сам Израиль переселён был из Самарии. Итак Ефрем оказался самым неразумным голубем, имеющим простоту не на пользу себе. Так и Христос говорит: будите... мудри яко змия, и цели яко голубие (Мф.10:16): ибо простота нравов и чистый ум по справедливости заслуживают всякого одобрения. При отсутствии же благоразумия простота гибельна и есть не что иное, как глупость. Итак, Ефрем безумен; как или каким образом? Он призывал Египтян на помощь, но пошел в качестве пленника к Ассириянам, когда Сигор оказался не в состоянии подать помощь. Потом не лучше ли было ему искать защиты не у людей, но вышней и неодолимой? Посему Бог всяческих устами Исаии и говорил: горе сходящим во Египет помощи ради, уповающим на кони и на колесницы (Ис.31:1). А что не без воли Божией ослабела рука помогающих им, – показал, говоря, что тех, которые пойдут, изловит их наподобие пташек, накидывая на них как бы сеть или силок и не позволяя им превозноситься, но низводя их как бы с высоты на землю, то есть, из состояния слишком горделивого и надменного – в расположение духа, отличающееся скромностью и умеренностью, и приличное тем, которые подпали под

—202—

власть врагов. Потом говорит, что накажу я в слух скорбения их, желая, как я думаю, выразить этим следующее. Молва об имеющем совершиться предшествовала самому событию, и страшный слух приводил в ужас живущих в Самарии. Итак они были вразумляемы, слыша о бедствии, ещё не постигшем их. И если бы они были мудры, то даже и этого было бы достаточно для их обращения. Но будучи крайне бесчувственными и имея душу жестокую, нечувствительную и сильно страждущую непокорностью, они не вразумились и самым событием.

Ос.7:13. Горе им, яко отскочиша от Мене: боязливи суть, яко не чествоваша ко мне.

И сими словами ясно указывает нам на то, что причина их бедствий есть отступление от Бога. Как болящие телесно были бы признаны сами виновниками жестокости своих страданий, если бы не принимали врачей и средств, которыми могли бы утишить страдания: так и мы, удаляя себя самих от любви к Богу, безмерно вредим себе. Ведь ничто не поможет тому, кто оскорбляет Бога. Итак они сделались жалкими и проклятыми потому, что удалились от Бога. Нечестивствуя поклонением лжеимённым богам и воздаванием им божеских почестей, они подвергнутся горю, так как аще затворит Бог против человека, кто отверзет? по написанному (Ис.22:22).

Ос.7:13–14. Аз же избавих я, сии же возглаголаша на мя лжу. И не возопиша ко мне сердца их, но плакахуся⁸⁹ на ложах своих: о пшенице и вине сечахуся.

—203—

Опять внушает, что Он посылает наказания, сообразные с грехами каждого. Они роптали на Бога, освободившего их и изведшего их из дому рабства рукою крепкою и мышцею высокою (Пс.135:12), по написанному, и избавившего от владычества Египтян. Они унижали славу Божию, воздавая благодарность за то, что они получали, нечистым демонам и делам собственных рук: там они в пустыне сделали тельца и нечестиво называя его избавителем, в исступлении говорили: сии боги твои, Израилю, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх.32:4). Итак, воздавание божеских почестей изваянным и демонам, принесение им благодарственных жертв и присвоение им преимущества высочайшей славы есть оскорбление и наглость против Бога и самое ясное унижение Его. И не только они порицали Бога, как я сказал недавно, но и совершенно отвергли даже всякую мысль о том, что живущие в мире только от Него получают всё необходимое для жизни. И не возопиша, – говорит, – ко мне сердца их: то есть, ничего не искали у Меня, хотя чувствовали и верили, что Я виновник и податель всякого блага. Отсюда можем узнать также, что Бог не требует громких воплей, но расположения ума и сердца. И так они не вопияли к Богу, но необузданно предались плотским удовольствиям, так что плакали на ложах. Это свидетельство постыдных нравов, достойной порицания склонности к любодеянию и души преданной удовольствиям. Впадать в столь постыдное и достойное всякого отвращения состояние свойственно только тем, которые преимущества мужчин постарались насильственно извратить в нравы и вид и голоса женщин. Они становятся женоподобными и

—204—

крайне изнеженными и доходят до высшей степени нечистоты в людях. Но слова: они о пшенице и вине сечахуся, кажется мне имеют следующий смысл. Принося благодарение своим идолам за плодородие полей, за хлеб, говорю, и вино, они желали совершать так называемые таинства. Как бы вдохновляясь и приходя в исступление, делая нарезы железом на груди и на обеих руках и нечестиво как бы принося свою собственную кровь в жертву изваянным, они становились виновными в крайнем отчуждении от Бога. В этом, может быть, укоряет их и другой пророк, говоря: пожрите человеков, оскудеша бо телцы (Ос.13:2). Этого достаточно для того, чтоб нанести величайшее оскорбление над всем владычествующему Богу, Которому и надлежало приносить благодарения, а не воздавать безумно деревам и камням подобающую Ему славу.

Ос.7:15–16. Наказани Быша⁹⁰ мною, и аз...⁹¹ укрепих мышцу их, и на мя помыслиша злая. Совратишася ни вочтоже, Быша яко лук напряжен.

Указывает ещё на иной вид их неблагодарности, выставляя их нечестивыми и нерадивыми. Я, говорит, хотя они некогда ничем не отличались от бессловесных животных и были весьма несмысленны, руководил их законом и сделал их мудрыми, знающими полезное, ведущими путь правды и совершение всякой благопристойности, так что они уже с радостью говорили о себе: блажени есмы Израилю, яко угодная Богу нам разумнее суть (Вар.4:4). Этим, однако ж, не ограничилось Моё благо-

—205—

расположение к ним; но Я сделал их весьма крепкими и вполне способными одолевать всякого, желающего воевать и восставать против них; они без труда победили многие и великие народы. Они же в отношении ко Мне – Богу Подателю им стольких благ оказались лукавыми, то есть, презрителями и отступниками. И способ совращения был у них ни во что; ибо истукан, сделанный руками из чувственного вещества, был совершенное ничто. Если бы они изобрели что-нибудь лучшее; то преступление их естественно имело бы некоторое оправдание. Но поскольку это никак не может быть поставляемо в сравнение с Богом; но есть не более, как смех и ничтожество и тому под.: то и нет никакого достаточно убедительного оправдания их совращения и так совратишася ни вочтоже. И сверх того были яко лук напряжен, не расположены к покаянию, и не отставали от того, что приводило их к такому позору и неразумию. Надобно знать, что другие, объясняя это читали: быша яко лук, обращённый в противоположную сторону (αντεστραμμένον), подразумевая что Израиль опять совершил нечто подобное. Подобно луку им надлежало быть натянутыми против врагов и сильно стрелять в замышлявших нападение на них; но они не замечали, что как бы стрелами из луков своих жестоко поражали самих себя. И действительно: оскорбляя Бога вышесказанными способами, что иное оказывались они делающими как не сооружающими собственные руки против самих себя?

Но предложенные слова можно объяснять и иным способом, если кому угодно. Бог всяческих натянул Израиля как свой лук, сражаясь против

—206—

владычества диавола и противодействуя заблуждению идолослужения: ибо из всех живущих на земле народов один только Израиль, следуя повелениям закона, отвергал поклонение идолам и предан был истинному и по природе Владыке всяческих. Но они обратились к противоположному: ибо обязанные делать вышесказанное, они ради славы идолов вооружались против Бога. И так они стали как бы луком, обращённым против, и метали стрелы в противоположную сторону.

Ос.7:16. Падутся князи их мечем ради не наказания языка своего.

Говорит, что постигнет гнев (божественный) не только подчинённых начальникам, но поразит, и весьма грозно, и тех, которые привыкли наслаждаться высшими почестями. Они падутся мечем и причиною их бедствий будет наглость их языка: ибо поистине есть ненаказание (безумие) говорить дереву: бог мой еси ты и камню: ты мя родил еси (Иер.2:27).

То же самое со всею справедливостью мог бы сказать и Еммануил, против которого направили необузданный язык свой книжники и фарисеи, хотя Он воспитывал и укреплял их, очевидно, духовно. Но они, не принявши в соображение ничего этого, совратишася ни во чтоже; ибо обратились к учениям и заповедям человеческим и сделались как лук обращённый в противоположную сторону, нечестиво метая стрелы против своего Владыки, за Которого напротив, им следовало бы мужественно бороться и стараться побеждать Его противников, как это делали истинные Его ученики из уверовавших в Него.

(Продолжение следует)

—277—

До патриарха Никона русские объясняли свои разности с греками в обрядах и обычаях церковных и несогласие своих славянских богослужебных книг с книгами греческими таким образом, что они – русские неизменно сохраняют чистоту православия древних греков, а будто позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, допустили у себя еретические и погрешительные новшества. Патриарх Никон сознал несправедливость существовавшего у нас мнения о позднейших греках, почему и предпринял своё исправление обрядов и книг. Но как случилось, что Никон сознал несправедливость этого мнения, после того как оно господствовало у нас в продолжение целых столетий и в продолжение столетий было содержимо у нас со всею твёрдостью?

Наше русское мнение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими новшествами, было вопиющей несправедливостью по отношению к этим позднейшим грекам. Вопиющей несправедливости когда-нибудь должен был настать конец, и Никон был призван к тому, чтобы положить ей конец. Сам собою он едва ли был бы в состоянии возвыситься до сознания несправедливости

—278—

нашего мнения о позднейших греках, потому что сам собою он ничем не мог бы быть возбуждён к этому. Но он способен был внимать и внять представлениям относительно сего людей сторонних, что̀ и действительно имело место: переворот мнения о позднейших греках произвели в нём иерусалимский патриарх Паисий и киевские учёные.

Иерусалимский патриарх Паисий прибыл в Москву за милостыней 27 января 1649 г. и оставался в ней в продолжение четырёх с половиною месяцев до 10 июня того же 1649 г. Совершенно естественно было, чтобы, побуждаемый желанием получить от государя возможно щедрую милостыню, он постарался приобрести расположение людей, находившихся в наибольшем приближении к государю. Одним из самых близких к Алексею Михайловичу людей был в то время Никон, которого Паисий застал архимандритом Новоспасским и который при нём 11 марта 1649 г. был поставлен в митрополиты новгородские. И действительно Паисий постарался сблизиться с Никоном. Дней через пять – через шесть по своём прибытии в Москву, пред наступлением великого поста (который в 1649 г. начался 4 февраля), он подал чрез Посольский приказ свой «лист» государю, в котором, высказав ему пожелания провести время поста здраво и невредимо пр., обращался к нему с просьбой: «пребывая при вашей милости говорил я в прошлые дни с преподобным архимандритом спасским Никоном и полюбилась мне беседа его, – он есть муж благоговейный, досужий (приятный, серьёзный, назидательный⁹² и верный царствию вашему: прошу, да будет иметь свободу приходить к нам беседовать подосугу, без запрещения великого вашего царствия»⁹³. И вот в своих беседах с Никоном «по-

—279—

досугу» патриарх и успел поколебать в нём его прежнее, общее со всеми русскими, мнение о позднейших греках. С начала XVI века греки начали приезжать в Москву за милостыней в очень большом количестве, так что до Паисия их перебывало в Москве великое множество; если пребывание в Москве никого из прежних греков не сопровождалось теми последствиями, которыми сопровождалось пребывание Паисия: то с одной стороны, это, может быть, значит, что ни у кого из прежних греков не хватало мужества, чтобы говорить русским о несправедливости их мнения о них – позднейших греках⁹⁴, а с другой стороны – это, во всяком случае, значит, что до Никона у русских вовсе не находилось охоты слушать подобные речи. Как мало было у прежних русских охоты слушать помянутые речи, это мы видим на примере их поведения с патриархами Иеремией и Феофаном: удовлетворяя неразумному со стороны русских требованию, основанному на их своеобразном московском понимании дела, будто патриархи обладают преизлишеством архиерейской благодати, Иеремия должен был поставить в патриархи Иова, а Феофан – Филарета, с повторением полного архиерейского рукоположения⁹⁵, и затем первый из двоих посредством собственноручной подписи должен был подтвердить русское мнение о Москве, как о третьем Риме, и что она «благочестием всех превзыде», ибо это читается в уложенной грамоте об учреждении патриаршества, подписанной Иеремией⁹⁶, а второй без церемонии учим был (и смиренно дозволял учить себя) русским обычаям и порядкам совершения богослужения⁹⁷. Если Паисий решился повести с Никоном речи о несправедливости мнения русских относительно позднейших греков:

—280—

то необходимо понимать это так, что, имея мужество и желание поднимать речь об этом, он приметил в Никоне готовность её слушать. Относительно мужества Паисия, конечно, до́лжно предполагать, что он наделён был им от природы и что по этому свойству своего характера он представлял из себя человека передового; а что касается до желания, то оно совершенно понятно: нет сомнения, оно было давним желанием греков. Готовность Никона слушать речи Паисия, само собою разумеется, должна была зависеть от свойств и качеств его ума. Нужна была терпимость, которая бы дозволила Никону слушать доводы против того, что составляло на Москве твёрдое убеждение; нужна была сила ума, чтобы признать основательность доводов, и наконец нужна была смелость ума, чтобы не смущаться перед мыслью о необходимости изменить существовавшее дотоле убеждение. Что Никон отличался силою и смелостью ума, это есть факт общепризнанный. По-видимому, он вовсе не отличался терпимостью. Но если впоследствии он с нетерпимостью проводил своё новое убеждение, то всегда бывает так, что люди новоубеждённые не отличаются терпимостью, и это нисколько не отрицает в них присутствия терпимости за то, так сказать – нормальное для них, время, пока они держатся старого убеждения: терпимость есть свойство сильных умов, как несмущаемость пред мыслью о возможности переменить взгляд, иначе при упорном «не хочу слушать» невозможен был бы для них переход от предубеждений к убеждениям. Приведённый доводами Паисия к большему или меньшему сомнению в справедливости господствовавшего на Москве убеждения, будто у позднейших греков повреждена чистота православия, Никон должен был сообщить о своём сомнении царю Алексею Михайловичу. Алексей Михайлович, вовсе не имевший твёрдого характера Никонова, был, как известно, человек исключительного ума, которым он во всяком случае равнялся с Никоном, а может быть и в значительной степени превосходил его. Следовательно, если доводы Паисия в пользу греков подействовали на сего последнего: то столько же и ещё более они могли подействовать и на государя. Кроме Никона были у Алексея Михайловича,

—281—

в 1649 г. 20-летнего юноши, ещё два человека, без совета с которым он не давал мыслям своим никакого определённого направления, это – воспитатель его боярин Борис Иванович Морозов и его духовник благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич. Оба эти последние представляли из себя людей весьма выдающихся, способных внимать голосу истины, и оба они стали на сторону сомнений государя и Никона. Приведённый к сомнению, царь Алексей Михайлович со своими советниками решил подвергнуть вопрос своему исследованию, дабы, в виду великой его важности, не оставаться при одном сомнении, а остановиться на чём-нибудь положительном. С сею целью на первых порах решено было им отправить на Восток надёжного русского человека, который привёз бы возможно обстоятельное донесение, насколько греки разнятся с нами в обрядах и обычаях и в чинах церковных. В исполнение такого решения и послан был на Восток вместе с самим патриархом Паисием известный Арсений Суханов, который представил потом государю в виде донесения свой Проскинитарий⁹⁸.

Со всею и совершенною вероятностью следует думать, что это первое исследование вопроса было делом частным и тайным у царя с его тремя названными советниками, и что в тайну не был посвящён и сам патриарх Иосиф. Разумеем под тайною не то, чтобы Арсений был отправлен на Восток секретно, – он отправлен был совершенно открыто, а то, что составляла тайну истинная цель, для которой понадобилось государю иметь сведения о чинах и обрядах греческих. В самое время пребывания Паисия в Москве между духовником царя и патриархом Иосифом произошла такая сильная ссора, которая делала совершенно невозможным привлечение послед-

—282—

него к тайне, а повод к которой даст знать, что не могли иметь и охоты привлекать его к ней. Дело было в следующем. Относительно совершения богослужения, с целью его ускорения, у нас с весьма давнего времени введён безобразнейший обычай петь зараз на обоих клиросах и читать зараз в несколько голосов в пять, в шесть и даже больше⁹⁹. Против этого обычая напрасно писал митр. Фотий в одном из своих посланий в Псков (том же самом, в котором о троении песни аллилуйя), напрасно сделал своё постановление Стоглавый собор и напрасно подтверждал постановление собора патр. Гермоген¹⁰⁰. Спустя 24 года после смерти Гермогена обратил своё внимание на возмутительное безобразие непосредственный предшественник патриарха Иосифа Иоасаф 1-й и пытался было хотя несколько ограничить его посредством компромисса, а именно предписал было, чтобы многогласие не шло далее двух-трёх зараз голосов¹⁰¹. Стефан Вонифатьевич, представлявший собой не только человека, как сказали мы выше, весьма выдающегося, но и церковного нашего деятеля истинно замечательного, став духовником одушевлённого наилучшими намерениями по отношению к государству и к церкви Алексея Михайловича с самого начала его царствования¹⁰² и тотчас же прио-

—283—

бретши величайшее на него влияние, задался мыслью о широкой и серьёзной церковной у нас реформе, – об исправлении нравов духовенства и мирян, о приведении в надлежащий вид безобразного дотоле богослужения и о возобновлении в церквах учения к народу (посредством положенного по уставу чтения творений отеческих и житий святых, как это последнее предписывал было и предшественник Иосифа Иоасаф)¹⁰³. Но, не говоря об исправлении нравов духовенства и мирян, приведение в надлежащий вид безобразного дотоле богослужения или введение единогласия вместо многогласия было делом вовсе не шуточным. Так как введение единогласия составляло то же, что значительное удлинение богослужения: то против него самым решительным образом были все миряне, и серьёзным образом поставленный вопрос о нём возбуждал целую настоящую революцию в обществе. Стефан Вонифатьевич собрал около себя в Москве кружок сочувствовавших ему людей, которые горячо пропагандировали его мысль о необходимости единогласия; привлёк на свою сторону некоторых провинциальных протопопов (или же при посредстве государя ставил на протопопские места людей себе единомышленных): но без официального и деятельного участия патриарха и архиереев цель не могла быть достигнута. Между тем, патриарх Иосиф, угождая ли боярам, которым вовсе нежелательно было

—284—

единогласие, или, как говорит Шушерин, по тупой привязанности к старине, стоял за многогласие. Это отстаивание патриархом старого безобразия и было причиной ужасной ссоры между ним и Стефаном Вонифатьевичем. 11 февраля 1640 г., в сборное воскресенье, патриарх и бывшие в Москве архиереи пришли после службы в царские палаты. Во время представления их государю Стефан выступил с публичною жалобой на них последнему, которая по своему характеру была жестокой против них бранью: они названы были волками и губителями, а не пастырями¹⁰⁴. После такой сильной ссоры между духовником и патриархом, в которой, как необходимо думать, и сам Алексей Михайлович принимал косвенное и скрытое участие¹⁰⁵, не могло быть и речи о том, чтобы пытаться привлекать патриарха к тайне, о которой говорим. Что дело действительно составляло тайну, это видно из поведения Арсения Суханова по отношению к грекам: в своих известных прениях с ними он самым решительным образом отстаивает московский взгляд на них и самым решительным образом обличает их в еретических новшествах; но если бы он знал, по какому побуждению и с какою целью он послан был даром для описания чинов и обрядов греческих, то говорил бы с греками значительно иным тоном, и очень может быть, что и самые его прения с ними не имели бы места.

Но прежде чем Арсений возвратился с Востока с своим Проскинитарием, в Москве совершился окончательный переворот мнения о греках. Дело, начатое Паисием, докончили, как мы сказали, киевские учёные, которые прибыли в Москву непосредственно вслед за тем,

—285—

как выбыл из неё патриарх иерусалимский. Между учёными до́лжно разуметь собственно одного, это – знаменитого Епифания Славинецкого.

Киевские учёные, были вызваны царём Алексеем Михайловичем для двух целей: для риторского учения и для справки Библии греческой на славянскую речь, т. е. для заведения в Москве настоящего училища с научным образованием и для поверки и исправления славянского текста Библии по греческому подлиннику. Первое, до некоторой степени настоящее, училище было открыто в Москве при Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете в конце 1632 г., благодаря прибытию в неё грека, способного быть учителем; но, просуществовав не много более года, оно закрылось за смертью учителя (протосинкелл александрийского патриарха Иосиф)¹⁰⁶. В начале 1646 г., т. е. уже в правление Алексея Михайловича и при патриархе Иосифе, некоторые греки, желавшие водворить у нас просвещение, прислали было другого учителя (константинопольского архимандрита Венедикта); но этот учитель не понравился в Москве, главным образом, кажется, патриарху с его ближайшими советниками, своим действительным, или только так найденным у нас, учёным высокомерием, и, прожив в Москве год, был отпущен из неё назад¹⁰⁷. Между тем, если Михаил Феодорович со своим отцом только не прочь были завести в Москве настоящее училище, когда представлялась к тому возможность, то Алексей Михайлович, идя далее своих отца и деда и представляя собою истинного предтечу своего великого сына, одушевлён был положительным и страстным желанием ввести в Москве «риторское учение», т. е. настоящее научное образование¹⁰⁸.

—286—

После неудачи с учителем греком решено было обратиться к малоруссам¹⁰⁹. В 1640 г. киевский митрополит Пётр Могила предлагал Михаилу Феодоровичу, чтобы он в царствующем своём граде казною своею царскою повелел монастырь соорудить, в котором бы старцы и братия общежительного киевского Братского монастыря живучи детей боярских и простого чина грамоте греческой и словенской учили. Согласно с этим представлением и решено было поступить, только на первых порах повести дело не как дело царское, а как дело частное. В 1647–1648 г. приближённый к Алексею Михайловичу человек, известный Фёдор Михайлович Ртищев, построил при одной церкви, находившейся на всполье Москвы, общежительный монастырь и созвал в него до 30 малорусских учёных монахов¹¹⁰. Эти монахи и начали в Москве то риторское учение, которого страстно желал Алексей Михайлович. Но скоро оказалось, что учёность монахов, собравшихся в монастырь Ртищева (по всей вероятности: «кто с борку, кто с сосенки») очень невелика и что между ними нет настоящих учёных¹¹¹. Тогда государь уже от своего лица обратился

—287—

в Киев с просьбой о присылке настоящих учёных. Другое, для чего нужны были Алексею Михайловичу киевские учёные, т. е. настоящие учёные, это, как мы сказали, – поверка и исправление славянского текста Библии по греческому подлиннику. У нас существовали в печати уже все богослужебные книги, но ещё не было Библии: Алексей Михайлович захотел напечатать и её (вместе с Кормчею книгою, которая также оставалась ещё не напечатанною). Текст для печати хотели приготовить возможно удовлетворительным образом, поверив и исправив его по греческому подлиннику¹¹²; а так как в Москве не было людей, знающих греческий язык, то для нашего дела и требовались киевские учёные. Вероятно, по указанию одного москвича, постригшегося в монахи в Киеве и прибывшего в Москву за милостыней¹¹³, царь просил киевские духовные власти двумя, одна за другой, грамотами, от неизвестного начала 1649 года и от 14 мая того же года, прислать ему учителей Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого, из которых первый был монахом Братского, а второй Печерского монастыря. Дамаскин Птицкий не был послан (он приехал в Москву несколько после, в конце 1650 года), а вместо него с Арсением Сатановским был послан иеромонах того же Братского монастыря Епифаний Славинецкий. Арсений и Епифаний прибыли в Москву 12 июля 1649 г.¹¹⁴

—288—

Два прошеных учителя, – Арсений и Дамаскин, ничем не ознаменовали себя на Москве и тотчас же по прибытии в неё канули в безвестность, но третий, не прошеный и случайно присланный, т. е. Епифаний, помимо своей весьма обширной деятельности литературной (преимущественно посвящённой переводам с греческого и латинского, как того требовали обстоятельства и нужды времени), помимо своей деятельности в качестве исправителя богослужебных книг, помимо того, что для одной и для другой деятельности приготовил и оставил такого по себе продолжателя, как монах Евфимий, наконец – помимо своего участия в делах церковных в качестве человека, подающего свой компетентный голос, имеет ещё и ту весьма важную и всего бо́льшую заслугу, что окончательно совершил на Москве перемену взгляда на позднейших греков и что таким образом косвенно был одним из виновников никоновского исправления книг. Если из троих присланных выдвинулся и стал влиятельным деятелем именно он, – Епифаний: то, само собою понятно, потому, что он возвышался над остальными двумя и что он способен был стать влиятельным деятелем¹¹⁵. Сейчас мы выразились, что Епифаний окончательно совершил на Москве перемену взгляда на позднейших греков: не без причины выразились мы так общо, не указывая на Никона, как на лицо, в котором совершил Епифаний перемену. Первые сомнения в справедливости прежнего взгляда пошли от Никона, быв плодом его бесед с патриархом Паисием; но что касается до окончательного признания неосновательности взгляда, то существует вся вероятность думать, что дело происходило не так, чтобы Епифаний успел достигнуть этого по отношению к Никону, а Никон по отношению к царю и другим. В минуту приезда в Москву, 12 июля 1649 года, киевских учёных Никон находился в Новгороде, на митрополичью кафедру которого он был поставлен четыре месяца назад, и не приезжал в Москву по край-

—289—

ней мере до зимы 1649–50 года¹¹⁶. Следовательно, до этой зимы не мог он видеть и Епифания. Между тем, мы имеем основание полагать, что в Москве окончательная перемена взгляда если не вполне совершилась, то по крайней мере началась прежде, чем Никон мог видеть Епифания. Сильвестр Медведев в своём «Оглавлении книг, кто их сложил» утверждает, что последний перевёл литургию Иоанна Златоустого с греческого языка на славянский лета 7157, что должно быть разумеемо об июле и августе месяцах 1649 г., ибо сентябрь 1649 г. по тогдашнему сентябрьскому счёту был уже летом 7158. Данное Епифанию тотчас после его прибытия в Москву поручение перевести литургию Златоустого с греческого языка на славянский, несомненно и ясно находится в связи с вопросом о нашем взгляде. По всей вероятности, дело нужно понимать не так, чтобы Епифаний тотчас же по своём прибытии в Москву успел убедить, кого надлежало, в том, что до́лжно исправлять славянские книги по греческому подлиннику, а так, что в Москве тотчас после его прибытия в неё пожелали узнать и видеть, насколько наша славянская литургия разнится от современной греческой или наоборот насколько современная греческая литургия разнится от нашей славянской. Но, во всяком случае, это желание и крайнее нетерпение, с которым хотели удовлетворить себя относительно него, ясно показывают, что вопросом, который первоначально возбуждён был Никоном, живейшим образом интересовались и помимо него. А если живейшим образом интересовались вопросом, то ясно, что нисколько не были против возможности того, чтобы он решён был в пользу

—290—

греков, ибо иначе расследованию дела предпочитали бы неведение. Заинтересованных вопросом и посвящённых в его предварительную тайну людей, кроме Никона, как сказали мы выше, должно быть предполагаемо ещё трое: сам царь Алексей Михайлович, духовник его протопоп Стефан Вонифатьевич и его воспитатель Борис Иванович Морозов. Сам царь, сколько знаем, не имел личных сношений с Епифанием, и следовательно – первый, кто вёл с ним непосредственные речи о греках, с целью решения вопроса о них, и кто тотчас же более или менее был расположен им в пользу греков, чтобы расположить и остальных двоих, был или Стефан Вонифатьевич или Борис Иванович. Между двумя лицами – духовником и светским, конечно, вся вероятность думать о первом, а не о втором, а таким образом, Стефану Вонифатьевичу должна быть усвоена вместе с Никоном честь первого двигателя нашего весьма важного вопроса к тому его решению, которое он получил. От сентября 1649 г. по конец июля 1652 г., когда Никон был поставлен в патриархи, прошло времени два года без месяца. Мы имеем основание утверждать, что Никон ставился в патриархи уже с решённым намерением предпринять исправление обрядов и книг, а следовательно – и с изменённым взглядом на греков; но когда в продолжение нашего времени он вместе с государем, названными двоими и может быть и некоторыми другими советниками государя, посвящёнными в тайну (между которыми весьма вероятно думать, по крайней мере, об одном – Фёдоре Михайловиче Ртищеве), окончательно изменили взгляд на греков, положительно сказать этого мы не в состоянии. Очень может быть, что это имело место в первый же приезд его из Новгорода в Москву, который по нашим сведениям должен быть относим к зиме 1049–50 г.¹¹⁷ Но если мягкий Алексей Михайлович не хотел навязывать нового взгляда на греков престарелому патриарху Иосифу, с тем чтобы заставить его предпринять исправление обрядов и книг, а предпочитал ожидать его смерти: то не могло быть для него и побуж-

—291—

дений заявлять свой новый взгляд какими-нибудь совершенно ясными действиями. Напротив, он должен был таить от патриарха свой новый взгляд и соединённое с ним или необходимо вытекавшее из него решение предпринять исправление обрядов и книг, чтобы не огорчать патриарха напрасным и бесцельным образом. Так это действительно и было¹¹⁸. А поэтому и мы поставлены в невозможность указать, – что впрочем и не особенно важно, когда именно в продолжение указанного нами времени случилось, что государь вместе с Никоном и другими своими советниками окончательно переменил свой взгляд на позднейших греков¹¹⁹.

Но каким образом Епифанию удалось достигнуть того, чтобы окончательно переменить в Москве взгляды на греков? Когда относительно какого-либо дела мы не знаем

—292—

прямо, как оно происходило, то, конечно, в ответ на вопрос о нём могут иметь с нашей стороны место только речи, которые представляются нам наиболее вероятными. Прибыв в Москву и узнав про здешние взгляды на греков, услышав здешние речи о них, Епифаний должен был прийти в величайшее изумление, ибо ничего подобного не было в киевской Руси. Может быть, и там начинали было одновременно с Москвой слагаться те своеобразные взгляды на обычаи церковные, следствием которых были московские взгляды на позднейших греков; но там явилось просвещение, которое должно было подавить зачатки взглядов. И не только во времена Епифания не было ничего подобного в киевской Руси, но, напротив, там, ведя борьбу с латинянами и униатами, самым нарочитым и самым настоятельным образом докалывали неповреждённость православия у греков (ибо латиняне, привлекая к папе юго-западных русских, старались доказывать им, с одной стороны, будто греки приняли было флорентийскую унию, а с другой стороны – будто у греков под игом турецким пало христианство). В Киеве горячо доказывали неповреждённость православия у греков и их твёрдую преданность ему, а в Москве держались убеждения о позднейших греках, будто они изменили чистоте православия древних греков и напринимали еретических новшеств! Совершенно естественно было, чтобы Епифаний выступил самым жарким апологетом греков, и так как люди уже имели уши отверстые и приготовленные к слушанию апологии (разумеем патр. Паисия), то и случилось, что она возымела своё полное действие и что после начала, положенного патр. Паисием, привела к концу, т. е. чтобы на Москве окончательно переменили взгляд на позднейших греков. Наше московское убеждение относительно позднейших греков, будто они заразились еретическими новшествами, проистекало из нашего своеобразного взгляда на церковные обычаи; но, разумеется, мы этого не сознавали (ибо никто не сознаёт своего недоразумения, иначе последнее не может иметь и места) и искали объяснить дело внешними причинами. Как на внешние причины мы указывали именно на то, что было опровергаемо в киевской Руси (т. е. будто бы греки при-

—293—

нимали флорентийскую унию, будто бы пало у них христианство под игом турецким), и следовательно – Епифанию оставалось только пользоваться уже готовыми (уже разработанными и надлежаще поставленными) доказательствами. До́лжно думать, что собственный живой пример киевской Руси представлялся для московских людей (тех немногих, о которых идёт речь) особенно убедительным доказательством. Не трудно было доказать от простого здравого смысла, что турки, как иноверцы, не могли повредить у греков православия; но недостаточно было одного здравого смысла, чтобы доказать, что греки не заимствовали ересей от латинян, ибо тут было нечто само по себе возможное, и в этом-то случае живой пример киевской Руси и мог служить убедительным доказательством. Если киевские русские, водя упорнейшую и кровавую борьбу с латинянами, в то же время горячо защищали неповреждённость православия у греков, то со слишком большею наглядностью ясно было, что они не признавали справедливости того, будто греки заражены были латинскими ересями. Следовательно, для московских Русских мог возникать только вопрос: не ошибались ли киевские русские относительно греков? Но в то именно самое время московские русские сознали превосходство киевского просвещения над своим невежеством; а таким образом они должны были допускать и признавать, что им – московским русским – с их невежеством естественнее было ошибаться насчёт греков, чем киевским русским. При этом должна была восставать перед глазами людей великая тень только что умершего Петра Могилы. Пётр (Могила) торжественно признал неповреждённость православия у греков чрез то, что представил на их соборное рассмотрение и утверждение составленный им катехизис (Православное исповедание веры): неужели и он, человек такого разума и такой ревности о православии, мог ошибаться относительно греков? Это обстоятельство, что тогда именно московские русские возвысились до того, чтобы сознавать превосходство просвещения над невежеством, доставляло Епифанию возможность ближайшим образом убеждать их в ошибочности их взгляда на позднейших греков. На разности с нами греков в

—294—

церковных обычаях у нас смотрели как на допущенные ими еретические новшества. Но ясно, что новшества легче было допустить людям невежественным, каковы были мы, нежели людям образованным, каковы были греки; а таким образом, опираясь на это, признанное тогда московскими русскими, превосходство просвещения над невежеством, Епифаний и имел возможность убедить их, что еретические новшества допущены не греками, а наоборот нами самими, вследствие нашего невменяемого невежества¹²⁰.

—295—

Мы сказали выше, что Никон вступил на патриарший престол уже с заранее принятым намерением произвести исправление обрядов и книг. Это ясно видно из его поведения при восшествии на престол. Прежде чем изъявить своё согласие на принятие сана патриаршего, он потребовал, чтобы ему дано было всеми торжественное обещание, что будут слушаться его как пастыря и отца во всём, что он будет возвещать о догматах Божиих и о правилах¹²¹. Предъявлять это необычное требование Никон не имел никаких побуждений для себя в прошедшем, ибо прошедшее вовсе не представляло примеров того, чтобы не слушались патриарха, и очевидно, что он имел в виду не прошедшее, а будущее, т. е. что он опасался неповиновения и сопротивления себе относительно уже решённого им исправления обрядов и книг.

Прежде чем обращаться к другому, поставленному нами, вопросу, мы должны сказать о новом, недавно заявленном, мнении относительно предшествующего вопроса. Новое мнение принадлежит нашему достопочтенному сотоварищу Н.Ф. Каптереву и состоит в том, что существовавший у нас погрешительный взгляд на позднейших греков переменил не Никон, а ещё его предшественник Иосиф и что «Никон в своей деятельности только продолжал то, начало чему было положено при его предшественнике» (см. несколько раз упомянутое нами выше исследование г. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов»).

Оправдывая себя известным: magnus amicus Plato, sed magis amica veritas, мы должны решительным образом высказаться против справедливости нового мнения г. Каптерева. Перемена взгляда на греков, как говорили мы выше, действительно совершалась у нас в последние годы

—296—

патриаршества Иосифа; но она совершилась помимо него и даже как бы тайком, в секрете от него, при враждебном к нему отношении указанного выше кружка людей, с царём во главе, который возвысился до того, чтобы переменить взгляд. Что же касается до самого Иосифа, то несомненно, что ранее того, как началась независимая от него перемена взгляда на греков, он вовсе не переменял этого взгляда и продолжал оставаться при том же взгляде, что и его предшественники. Если бы ещё патр. Иосиф ранее Никона переменил взгляд на позднейших греков: то им бы ещё и предпринято было исправление обрядов и книг: одно столько же необходимо предполагает другое, сколько необходимым образом предполагается, что если я сознал ошибку и если я имею добрую волю и возможность исправить её, то я тотчас же её и исправляю. Дело имеет себя именно таким образом, и как предполагать о ком-нибудь, что он сознал свою ошибку, имеет желание и возможность исправить её, и в то же время не исправляет её, есть совершенная несообразность по существу и логическое противоречие: так предполагать и о патриархе Иосифе, чтобы он переменил взгляд на позднейших греков и однако не предпринял исправления обрядов и книг, было бы такою же несообразностью. Старый взгляд наш на позднейших греков состоял в том, что их обрядовые разности с нами были признаваемы у нас за их еретические и погрешительные новшества; переменить взгляд на них значило признать, что еретические и погрешительные новшества не у них, а у нас самих. Но если это так, то патриарх Иосиф, сознав, что русская церковь заражена (бессознательно для себя) еретическими и погрешительными новшествами, конечно, вместе с сим и неотделимо от сего должен бы был возыметь желание устранить новшества и тотчас же на самом деле предпринять их устранение; а следовательно, – если он не сделал или не предпринимал делать этого последнего, то и предполагать о нём, будто он переменил взгляд на позднейших греков, тогда как он не предпринимал исправлении обрядов и книг, значит допускать относительно него указанные нами non-sens и несообразность, что человек сознал ошибку, имел

—297—

желание и возможность исправить её и в тоже время не исправил её. Таким образом, если патриархом Иосифом не было предпринимаемо исправления обрядов и книг, то из сего необходимо следует или этим необходимо предполагается, что он не переменял и взгляда на позднейших греков¹²². Г. Каптерев не обратил внимания на бросающиеся в глаза частности. Главную еретическую новизну позднейших греков составляло, по мнению русских, то, что для крестного знамения они употребляли троеперстие, а не двуперстие. Если бы патриарх Иосиф переменил взгляд на греков и, следовательно, признал православной стариной это троеперстие, а бывшее у нас двуперстие – еретической новизной, то он должен был бы озаботиться, чтобы ввести у нас первое в общее употребление вместо второго. Но что же видим на самом деле? На самом деле видим как раз обратное, а именно – что патриарх Иосиф употреблял усерднейшие старания, чтобы ввести у нас в общее употребление именно тот способ перстосложения, который в случае перемены взгляда на греков он должен бы считать за еретическое у нас нововведение, т. е. двуперстие. Позабыл г. Каптеров и про Арсения Суханова. Если уже патриарх Иосиф переменил свой взгляд на греков, то какая была цель отправлять Суханова на Восток и с какой стати патриарх, переменивший свой взгляд на греков, захотел бы послать человека, который так фанатически держался старого взгляда? Конечно, г. Каптеров не представляет дела так,

—298—

что патриарх Иосиф переменил взгляд на греков, но что ещё не переменял его царь Алексей Михайлович (а эта подача Сухановым царю и патриарху, после того как в Москве произошла перемена взгляда на греков, своего «Прения», в котором он так беспощадно обличает последних с точки зрения старого взгляда, была бы ни чем иным, как дерзким и тяжким оскорблением царя и патриарха!¹²³ Наконец, г. Каптерев или считает патр. Никона за наглого лжеца и хвастуна, чего мы, разумеется, не думаем, или он упустил из виду то, как Никон представляет задуманное им исправление обрядов и книг в своих известных возглашениях к собору 1654 г., т. е. что Никон представляет его как дело совершенно новое, предпринимаемое и начинаемое именно им¹²⁴.

Что патр. Иосиф не переменял взгляда на позднейших греков, это составляет (по вышесказанному) нечто безусловно и так сказать математически несомненное. Если же так, то, очевидно, не может существовать доказательств противного и приводимое в качестве таковых доказательств, как противоречащее несомненному, есть или что-либо неверное и несуществующее или же что-либо требующее иного объяснения, нежели какое даётся. Г. Каптерев приводит следующие доказательства того, будто патр. Иосиф прежде Никона переменил взгляд на позднейших греков:

1) при Иосифе напечатаны в Москве заимствованные из киевской Руси два полемических сборника против латинян с униатами и против лютеран (Кириллова, книга и Книга о вере), в которых настоятельно доказывается неповреждённость православия позднейших греков;

2) сам патр. Иосиф в своих посланиях к королевичу Вольдемару прямо и ясно говорит об этой неповреждённости православия у позднейших греков;

3) патр. Иосиф самым делом засвидетельствовал то,

—299—

что он не считал повреждённым православие у позднейших греков: он обращался к константинопольскому патриарху с особою грамотою, в которой просил у него разрешения некоторых церковных вопросов;

4) иосифовские справщики ясно высказывали мысль, что наши русские богослужебные книги до́лжно исправлять по книгам греческим.

Три первые из этих доказательств представляют собою то, чему должен быть придаваем иной смысл, нежели какой придаётся, а четвёртое доказательство или составляет неверную (недоуменную) ссылку на то, чего на самом деле не было или же подходит под одну категорию с тремя первыми доказательствами. Если в Москве при патриархе Иосифе были напечатаны два южнорусских полемических сборника, в которых настоятельно защищается неповреждённость православия у позднейших греков, то московские русские, печатая у себя сборники и не выпуская из них речей о неповреждённости православия у греков, могли понимать эти последние не в безусловном, а ограниченном смысле, а именно – признавать, что не повреждено православие у греков, насколько они согласны с нами, но при этом подразумевать, что оно у них повреждено, насколько они с нами не согласны¹²⁵. Самые сборники должны были оправдывать такой образ понимания московских русских и заставлять их думать, что и южные русские понимают дело так же: в них защищается неповреждённость православия у греков и в то же время сложение перстов для крестного знамения предписывается не греческое, а московское, не троеперстие, а двоеперстие¹²⁶. Что такой образ понимания был возможен со стороны московских русских, это доказывается нам действительным примером такого понимания: филаретовские справщики – игумен Илия и Григорий Онисимов оставили в катехизисе Лаврентия Зизания неприкосновен-

—300—

ными его слова, что «греки и до сего времени целу и нерушиму сохраняют веру Христову» и в то же время сделали ему своё известное заявление о неприемлемости на Москве греческих печатных книг, как более или менее повреждённых. Патр. Иосиф в своих посланиях к королевичу Вольдемару прямо и ясно говорит о неповреждённости православия у позднейших греков именно в сейчас указанном нами смысле, т. е. разумея его неповреждённость в отношении к тем пунктам, которые составляли предмет спора между нами и лютеранами и в отношении к которым православие позднейших греков и на самом деле признавалось на Москве неповреждённым. Но что патр. Иосиф признавал неповреждённость православия позднейших греков (поскольку в собственном вероучении мы были согласны с ними) и не признавал её (насколько они разнились с нами в обрядах), видно из того, что сам он писал королевичу о неповреждённости православия у позднейших греков, а что один из его представителей в спорах с пастором королевича, Иван Наседка, говорил о повреждённости православия у позднейших греков. Если патр. Иосиф в 1650 г. обращался к константинопольскому патриарху Парфению с просьбою дать ответ на некоторые вопросы: то опять это может быть понимаемо не так, чтобы он переменил мнение о греках и вместе с тем признал обязательный авторитет патриарха константинопольского в вопросах веро- и обрядоучения. Дело шло тут главным образом о единогласном чтении и пении. Будучи страшно укоряем своими противниками за нерасположение к введению единогласия, патриарх Иосиф, естественно, желал оправдать себя ссылкой на какой-нибудь авторитет, который был признаваем его противниками, и так как он знал, что его противники склоняются к тому, чтобы признавать авторитет патриарха константинопольского (ибо тайна, которою царь покрывал дело со своими советниками, конечно, не утаилась от него), то он и мог обратиться к патриарху в тщетной (может быть, внушённой ему каким-нибудь греческим проходимцем) надежде, что получит от последнего ответ, на который можно бу-

—301—

дет ему сослаться в своё оправдание¹²⁷. Что иосифовские справщики ясно высказывали мысль о необходимости исправления наших богослужебных книг по книгам греческим, это утверждается на том основании, что в предисловии к грамматике Смотрицкого, напечатанной ими в 1648 г., приводятся обширные выписки из слов Максима грека, которыми он оправдывает себя в исправлении наших книг по книгам греческим. Но выписки из слов Максима приводятся в предисловии не с тою целью, чтобы показать необходимость исправления наших книг по книгам греческим, а чтобы показать необходимость нам – русским – учения, просвещения. Всё обширное предисловие к грамматике, которая есть начальная мудрость из семи свободных мудростей или первая наука в круге школьных наук, посвящено доказанию этой необходимости для нас учения, просвещения. После длинного ряда свидетельств в пользу необходимости просвещения,

—302—

заимствованных из житий святых отцов и из творений отеческих, в пользу того же приводятся свидетельства и из многословущего в России Максима Грека. «Максим Грек, – говорит предисловие, – во своей книзе своими списаниями хулящих учение и не требующих сего укоряет, паче же и обличает, прочее же и не немолит, да искусни будут и учени божественным писаниям», и с сейчас указанною целью и приводит места из Максима; а если приводит их именно из слов Максима, которыми он оправдывает себя в исправлении наших книг по книгам греческом, так это потому, что именно в этих словах находятся желаемые автору предисловия места (говорящие, что погрешности в наших богослужебных книгах произошли от невежества наших переводчиков и переписчиков и что для хорошего перевода с греческого требуется быть человеком образованным). Но если даже и согласиться, что иосифовские справщики дошли до сознания необходимости исправлять наши книги по книгам греческим, то под греческими книгами нужно будет разуметь не новые или современные, а древние¹²⁸; что же ка-

—303—

сается до первых, то мы имеем прямой отзыв о них одного из справщиков (Ивана Наседки), как о книгах повреждённых¹²⁹.

Если бы ещё патр. Иосиф изменил взгляд на греков, с тем, чтобы предпринять соответственную сему изменению взгляда деятельность по отношению к обрядам и книгам: то ещё против него и должен был бы подняться тот протест, который мы видим поднятым против Никона. Г. Каптерев утверждает, будто так действительно и было. Но это с его стороны есть странное недоразумение. К патр. Иосифу питали сильную вражду члены кружка протопопа Стефана Вонифатьевича; г. Каптерев полагает, что питали вражду не все члены кружка, а только некоторые, именно – что это были те самые члены кружка, которых после мы видим протестующими против Никона, и что они, отделившись от Стефана Вонифатьевича (которого, по последующим сведениям о нём, до́лжно было бы считать переменившим взгляд вместе с патриархом) восстали против Иосифа за то же, за что после восставали на Никона. На самом деле враждовали против Иосифа не некоторые только, а все вообще члены Стефанова кружка (не распадавшегося во всё правление Иосифа), с ним самим во главе, а действительная причина вражды состояла не в перемене патриархом взгляда на греков (тогда Стефан был бы не против патриарха, а с ним, как после был с Никоном), а в его со-

—304—

противлении введению единогласия. На соборе о единогласии, бывшем 9 февраля 1651 г., патриарх Иосиф жаловался, что он «третие се лето есть бием от свадник, терпя клеветныя раны»: третье лето назад от 1651 г. есть 1649 год, и ясно, что Иосиф говорит о биении от свадник, начавшемся сценой 11 февраля 1649 г., о которой мы говорили выше¹³⁰.

Обращаемся к другому, поставленному нами, вопросу: что̀ такое было или в чём состояло Никоново исправление богослужебных книг?

На основании предисловия к служебнику 1655 г., который представляет собою первую исправленную Никоном богослужебную книгу, отвечают на вопрос, что он, Никон, исправлял напечатанные до него богослужебные книги по древним рукописям славянским и греческим. Но как именно понимать это исправление? В предисловии к служебнику говорится, что в новых московских печатных книгах обретаются многие несходства с древними греческими и славянскими рукописями, а прямее сказать – погрешения против них, но что эти последние «един купно чин и устав показуют», во всём одни с дру-

—305—

гими согласуясь, и обыкновенно или, по крайней мере, большею частью дело понимается так, будто Никоново исправление богослужебных книг состояло в точном и настоящем воспроизведении древних греческих и славянских рукописей или было не чем иным, как этим точным воспроизведением. Такое понимание дела, основанное на ошибочном толковании недостаточно определённых слов предисловия к служебнику, есть понимание совершенно неправильное, ибо представляемое в подобном виде поправление богослужебных книг было делом вовсе невозможным и было бы со стороны Никона делом, лишённым смысла.

В минуту принятия нами христианства от греков, о чём мы отчасти говорили выше, богослужение у них ещё вовсе не достигло конца своего образования и ещё вовсе не приходило к совершенному единообразию, напротив оно продолжало образовываться и продолжало сохранять большее или меньшое разнообразие относительно частностей весьма долгое время и после принятии нами христианства. Всё то новое, что по мере течения времени являлось в богослужении у греков, было заимствуемо от них и нами, и почти всё то разнообразие, которое, несмотря на течение времени, оставалось в греческих богослужебных книгах, перешло

—306—

из этих последних книг и в наши славянские книги¹³¹. А по сей причине древние греческие и древние славянские рукописи богослужебных книг, разумея в них «всё» не в особенном и частном смысле, как это разумеется в предисловии к служебнику и о чём ниже, а в смысле обыкновенном и общем, не только не представляют совершенного согласия между собой, а напротив представляют такое разногласие, что, говоря без преувеличения, трудно найти две рукописи, которые были бы совершенно между собой согласны¹³². При сейчас указанном положении дела с древними рукописями греческими и славянскими, каким образом возможно было бы такое исправление по ним книг, которое составило бы точное и настоящее их воспроизведение? Тут возможно было бы одно из двух: или чтобы взята была в качестве оригинала какая-либо одна греческая либо славянская рукопись или чтобы из многих рукописей сделан был свод. Но в первом случае – какими бы основаниями мог руководиться Никон, чтобы остановить свой выбор на известной рукописи, а во втором случае – какими бы основаниями мог он руководиться, чтобы брать в свой свод из рукописей одно и не брать другого? Но положим, что невозможное было возможным. Древние рукописи греческие и славянские представляют богослужение в том виде, в каком оно существовало во времена написания каждой из них; но позд-

—307—

нейшее богослужение ушло от древнего времени вперёд, получив те или другие прибавки, подвергнувшись тем или другим изменениям: с какой же бы стати Никон, подвергая живую жизнь археологической реставрации, захотел возвращать наше богослужение к древнему времени и какой смысл могло иметь это его желание? А при сем и здесь, как выше, какие бы имел он основания, чтобы остановиться на одном древнем времени, а не на другом, на третьем?

Никон предпринял своё исправление богослужебных книг потому, что переменил свой взгляд на позднейших и на современных себе греков, что, отказавшись от прежнего нашего мнения о них, будто они утратили чистоту православия, начал смотреть на них, как на неизменно и неповреждённо сохраняющих эту чистоту. Что же из сего следовало по отношению к богослужебным книгам? Очевидно – то, чтобы он захотел и предпринял исправить наши книги по современным книгам греческим, дабы привести нас относительно них в полное согласие с современными себе греками. Что относительно богослужения мы должны быть согласны с греками, от которых мы приняли христианство, или что богослужение должно быть у нас по сейчас указанной причине одно и то же с ними, это составляло такое же общепризнанное у нас положение, как то, что, приняв веру от них, мы должны быть одной с ними веры, то есть, выражая дело в общей отвлечённой формуле, как то, что мы должны быть тем, чем должны быть. Когда предки наши заподозрили позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков, они, естественно, начали учить, что мы должны быть в согласии относительно богослужения с древними греками, у которых ещё не было повреждено православия. Но если Никон переменил взгляд на позднейших греков и начал смотреть на них как на неизменно и неповреждённо сохраняющих чистоту православия древних греков: то из этого само собою и необходимо следовало, что мы должны быть в согласии относительно богослужения с этими последними греками, ибо иначе признавать чистоту православия позднейших греков и не хотеть того, чтобы быть в согласии с ними относительно бого-

—308—

служения было бы нелепостью, логическим contradictio in adjecto. Но и наконец, приступая к исправлению книг, что провозглашал Никон на соборе 1654 г., в своих известных «возглашениях», как не то, что он желает принести русскую церковь относительно обрядов и богослужения к согласию и единению с современною церковью греческой?¹³³

Чему необходимо надлежало быть и что одно только и могло быть, то и на самом деле было. Первоисправленный Никоном служебник и все последующие новые служебники вплоть до настоящего не составляют каких-нибудь книг секретных, относительно которых была бы невозможна поверка. Эта поверка документальным образом и доказывает, что Никон исправил служебник не по древним рукописям греческим и славянским, а по современному себе печатному греческому евхологию¹³⁴ и по современному живому чину греческой церкви. В библиотеке московской синодальной типографии до настоящего времени сохраняется экземпляр греческого печатного евхология, с которого, по указанию Сильвестра Медведева, был правлен служебник 1655 года¹³⁵.

—309—

Но как же понимать уверения предисловия к служебнику, что книги предположено было Никоном исправлять, а самый служебник на самом деле был исправлен по древним рукописям греческим и славянским? Что уверения эти до́лжно понимать не в смысле обыкновенном, а особенном, не общем, а частном, это совершенно ясно видно из самого же предисловия. Оно само прямо и настойчиво говорит, что Никон предпринял своё исправление книг с тою целью, чтобы относительно них привести русскую церковь в полное согласие с современною церковью греческою¹³⁶; а если так, то уже вовсе не может

—310—

быть разумеемо исправления книг по древним рукописям греческим и славянским в обыкновенном и общем смысле слова. В каком именно особенном и частном смысле должны быть понимаемы уверения предисловия, что книги предположено было исправлять, а служебник действительно исправлен был по древним греческим и славянским рукописям, это не может подлежать сомнению и само собою ясно. Переменив взгляд на современных греков, Никон признал наши разности с ними в книгах за наши погрешительные новшества, и вот, утверждая, что это действительно так, предисловие к служебнику и ссылается на рукописи греческие и славянские, т. е. хочет сказать, что относительно разностей между нами и греками те и другие рукописи свидетельствуют, что древность – у греков, а у нас действительно погрешительные новшества¹³⁷. В самом начале предисловия к служеб-

—311—

нику говорится, что он «исправился с древних греческих книг св. горы Афона и прочих и харатейных словенских»; но потом, в пояснение действительного смысла этих слов, в нём говорится об исправлении служебника, что исправление сделано или произведено чрез избрание истинного от греческих и славянских рукописей («от греческих и славянских древних книг истинное избрание и сию святую книгу служебник... повелеша напечатати»¹³⁸.

(Исправленный Никоном служебник, быв напечатан при нём три раза, – в 1655:1656 и 1658 гг., укоряем был за то, что издания не имели совершенного

—312—

согласия между собой, но что все три представляли большую или меньшую взаимную рознь, – см. у Соловьёва т. XI, изд. 2 стр. 287, cfr стр. 281, также Медведева «Известие истинное». Сами справщики книг, по словам Медведева, объясняли эту рознь тем, что в первом издании гораздого ради поспешения они «не осмотрились», то есть допустили ошибки, и что в последующих двух изданиях эти ошибки были исправляемы, cfr собственные слова справщиков в предисловии к ирмологию 1657 г. Но может быть предполагаема и другая, более существенная, причина некоторой розни, а именно – что, с одной стороны, печатный евхологий, бывший под руками у справщиков, более или менее расходился или не сходился с современной живой практикой великой или константинопольской церкви и св. горы, которой хотели следовать, а с другой стороны – что самая эта практика в великой церкви и на св. горе не была ещё совершению тождественна¹³⁹ и что поэтому и не мог быть сразу установлен возможно удовлетворительный текст служебника¹⁴⁰.

Е. Голубинский

(Продолжение следует)

—313—

Когда я слушал академические или университетские актовые речи и теперь, когда я сам появляюсь на этой кафедре, мне всегда невольно приходила и приходит на память, а может быть и не мне одному, известная русская пословица: «у кого что болит, тот про то и говорит». По принятому, конечно вполне естественному, обычаю, оратор обращается к слушателям со своими впечатлениями и выводами относительно того, что составляет предмет его специальных занятий. В настоящем случае я не буду исключением; но мне очень не хотелось бы дальше развивать своё сравнение, потому что мне ясно припоминается не только то, как интересно бывает больному рассказывать о своих болезнях, но и то, как невообразимо скучно бывает его несчастным слушателям. Насколько мне удастся избежать этой беды, решит, конечно, Ваша снисходительность, которою со своей стороны постараюсь не злоупотреблять.

Уже не один год мне приходится останавливать своё внимание на специальном изучении истории английской церковной реформации и в особенности сорокапятилетнего периода царствования королевы Елизаветы. Крупная в английской истории личность этой королевы сто́ит, по-видимому, того, чтобы избрать её предметом нашей настоящей беседы. Думаю, что за этот выбор не посетуют на меня историки, ибо, сколько бы ни спорили по вопросу о значении личности в истории, факт этого значения всегда был

—314—

и остаётся фактом; а в длинном списке английских политических деятелей, стяжавших себе известность, не много найдётся таких имён, которые имели бы столько же права на внимание, как королева Елизавета. Не могут осудить и богословы, если я с академической кафедры стану говорить о той, чьё имя неразрывно связано с утверждением англиканской епископальной церкви и чьё личное влияние прошло для этой церкви далеко не бесследным. Не соскучатся, надеюсь, и все вообще любители просвещения, ибо может ли человек не находить интереса в исследовании человеческой личности?

«Предоставлять женщине господство и управление каким-либо государством, народом или городом – значит противоречить природе, оскорблять волю Божию, ясно выраженную в откровении и ниспровергать всякую правду. Сама природа предназначила женщину не к господству, а к подчинению мужчине, как это ясно из её телесных и душевных немощей. Божественный закон, возвещённый при сотворении первых людей, определил мужу господство над женою, а ей повелел ему повиноваться. Женское управление ведёт к извращению всякого правления и к разным пагубным последствиям»¹⁴². Так говорил в одной из своих брошюр суровый шотландский реформатор Нокс, под впечатлением того жестокого преследования, какому подвергала протестантов в Англии фанатически-католическая королева Мария. Прошло лишь несколько месяцев и только что вступившая на английский престол новая королева Елизавета может быть не без задней мысли о брошюре Нокса, однажды говорила: «я докажу свету, что в Англии есть женщина, которая умеет действовать мужественно»¹⁴³... И она доказала, в чём должен сознаться всякий, кто проследит историю её долговременного царствования.

«Яблочко от яблони не далеко падает», – так формулирует народная мудрость известный закон наследственности, и должное внимание к этому закону побуждает

—315—

нас при исследовании характера нашей героини, прежде всего, сказать несколько слов об её родителях. Это были небезызвестные в истории личности – король Генрих 8-й и, впоследствии разведённая и казнённая, жена его, Анна Болэйн. Выдающейся характеристической чертой Генриха была та настойчивая твёрдость, которой отличалась вся династия Тюдоров; но у него эта твёрдость, при сильных страстях, доходила до таких пределов, что нередко граничила с необузданным своеволием и упрямым самодурством. Давая полный простор своему праву, он не задумался ниспровергнуть ту религию, в которой был воспитан, и которая в продолжение многих веков была религией его народа. За малейшее противодействие, даже противоречие, его упрямой воле, или по слабо доказанному подозрению, он не раз разводился со своими жёнами и беспощадно снимал на плахе головы не только заурядных подданных, но и нежно любимых некогда жён и знаменитых сановников церкви и государства, пользовавшихся прежде его высоким доверием. Во многих отношениях он близко напоминал собою своего пресловутого российского современника и с достаточным правом мог бы быть назван «Грозным» английской истории.

Юная головка матери Елизаветы слишком рано скатилась на эшафоте, чтоб краткая жизнь её могла быть богата событиями; но, тем не менее, всякий знает, что это была та самая легкомысленная, изящная красавица-щеголиха, воспитанная при французском дворе и беззаботно порхавшая там в ядовито-сладостной атмосфере изысканных наслаждений и лёгких нравов, имя которой, как будто по какому-то странному недоразумению, неразрывно связано с историей английской религиозной реформации. Упрямое своеволие отца и легкомысленная суетность матери – вот те заметные черты характера, которые могла наследовать от родителей наша героиня.

К счастью для Англии, эти опасные черты, хотя и часто проявлялись в Елизавете, не получили в ней однако широкого развития. Когда она была ещё юною принцессой, царствовавший в то время младший брат её Эдуард, уже успел заметить, что эта сестра его отличается особенною сдержанностью и самообладанием, подчиняя рассудку свои чувства и желания. Шутя,

—316—

он и называл Елизавету не иначе, как – «сестрица сдержанность» (sister temperance)¹⁴⁴. Серьёзное образование и в особенности тяжёлая жизненная школа, которую невольно пришлось пройти Елизавете прежде вступления на престол, так сильно содействовали преимущественно-рассудочному развитию, что благоразумие и преобладание рассудочности стало мало-помалу выделяться в качестве господствующей черты её характера.

По своему времени принцесса Елизавета получила очень хорошее образование. С ранних лет к ней приставлено было несколько учителей, а главным её руководителем и воспитателем был учёный Роджер Аскам, остававшийся до конца жизни постоянным её сотрудником в литературных и научных занятиях¹⁴⁵. Наиболее заметным результатом учебного курса, пройдённого Елизаветой, было такое знание языков, которым она справедливо изумляла своих современников. Французским, испанским и итальянским языками она владела настолько хорошо, что, принимая посланников этих государств, во всё продолжение аудиенции свободно поддерживала разговор с каждым из них на их родном языке¹⁴⁶. Изучение языков древне-классических занимало также, очевидно, весьма видное место в учебной программе Елизаветы. На латинском языке она говорила так же легко, как и на новых, без затруднения поддерживая латинский разговор, кратко отвечая на случайные приветствия или обращаясь при аудиенциях и торжественных приёмах с большими латинскими речами¹⁴⁷. Что касается языка греческого,

—317—

то хотя им Елизавета и не владела вполне свободно, однако при посещениях Кембриджского и Оксфордского университетов, в ответ на обращённые к ней греческие приветствия учёных ораторов, она всё-таки находила возможным сказать что-либо на греческом же языке¹⁴⁸.

Основательное знание языков классических давало принцессе возможность свободно пользоваться богатствами латинской и греческой литературы, а так как годы юности ей пришлось проводить большей частью в уединённых замках, вдали от шума и удовольствий двора, то научные занятая часто по преимуществу наполняли её время, стали для неё и делом, и удовольствием. Юная принцесса прочитала все произведения Цицерона, бо́льшую часть истории Тита Ливия, избранные речи Изократа и трагедии Софокла. Не только внимательно читала она древних классиков, но и серьёзно задумывалась над ними и переводила их на другие языки. В списке напечатанных произведений Елизаветы¹⁴⁹, кроме многих писем и речей, можно, между прочим, встретить: комментарий на Платона и переводы двух речей Изократа, трагедии Еврипида, De bello Jugurthino – Саллюстия, De Curiositate – Плутарха, De arte poeticа – Горация и одного из произведений Боеция на латинский или английский язык. Много и часто читала она Священное Писание; Новый Завет прочитала на греческом языке, сличала различных толкователей писания, познакомилась с творениями греческих и латинских отцов и учителей церкви, между прочим бл. Иеронима и Августина, прочитала «Loci communes» Меланхтона¹⁵⁰. Научные занятия так интересовали Елизавету, доставляли ей такое удовольствие, что даже и в последующие годы,

—318—

будучи на престоле, обременённая множеством государственных дел и окружённая царственным блеском своего двора, она любила иногда удалиться в уединение Виндзорского замка и в сообществе Аскама проводить там ежедневно по нескольку часов в занятиях древними философами и богословами. В восторге от этих занятий, её учёный воспитатель и сотрудник написал даже воззвание к молодым людям Англии, в котором стыдил их, что царственная девица превзошла всех их своею учёностью и уверял, что она в своём Виндзорском уединении ежедневно прочтёт по-гречески больше, чем некоторые пребендарии Виндзорской церкви прочтут по латыни в целую неделю¹⁵¹. Говоря о классически образованной Елизавете в настоящее время, когда так редко можно встретить женщин, хотя сколько-либо знакомых с латинским или греческим языком, отнюдь не следует, впрочем, чрезмерно восхищаться ею, в ущерб репутации наших образованных современниц. Нужно помнить, что Елизавета жила в шестнадцатом веке, когда человек, не читавший по-гречески или по латыни, не мог читать ничего, или почти ничего, ибо все существовавшие тогда ценные книги, написанные на новых европейских языках, едва ли заняли бы одну полку. Необходимо было, чтобы женщина или оставалась вовсе без образования, или получала образование классическое. Елизавета в этом случае совсем не представляется каким-либо исключительным и чрезвычайным явлением. Многие женщины, даже из её ближайших современниц и соотечественниц, как например, Джэни Грэй, леди Киллигру, Борлэй, Бэкон, были образованы нисколько не хуже, а иногда и лучше её¹⁵². Она была лишь одною из хорошо образованных женщин своего времени. Как бы то ни было, но частые уединения в общении со Словом Божьим и в беседах с великими умами древности могли, конечно, воспитывать в юной принцессе никак не своеволие и легкомыслие, а именно то благоразумие и самообладание, которое прогляды-

—319—

вало в ней с ранних лет, и по поводу которого её наставник Аскам писал однажды, что Елизавета во всех своих поступках постоянно имеет в виду правило Платона: «ut leges dominae hominae nominum, non homines domini legume»¹⁵³.

Пять последних лет, предшествовавших вступлению Елизаветы на престол, были для неё временем тяжёлым и опасным, – временем, когда она была явным предметом ожесточённой ненависти многих могучих и очень хитрых людей, когда её свобода подвергалась сильному стеснению, когда каждый час за нею следили шпионы её врагов, когда один какой-либо неосторожный шаг мог стоить ей не только короны, но даже и самой жизни. Эти тяжкие годы были серьёзной пробой и вместе школой для её благоразумия. Подле неё совершались события, которые самым существенным образом касались её интересов, но и безучастною оставаться к этим событиям и принимать в них какое-либо участие часто одинаково значило рисковать и короной и головою. Только благодаря своему такту и счастливо сложившимся обстоятельствам, Елизавета уцелела среди этих испытаний, хотя для её характера они, конечно, не прошли бесследно.

По завещанию короля Генриха 8-го, основывавшемуся на статуте парламента¹⁵⁴, порядок престолонаследия установлен был таким образом, что по смерти Генриха корона должна была перейти к малолетнему сыну его, Эдуарду, а затем, – в случае бездетной смерти Эдуарда, – к старшим дочерям Генриха Марии и Елизавете¹⁵⁵. Соответственно этому порядку, Эдуард вступил на престол, но пробыл на нём только шесть лет с половиною. Летом 1553 года всем уже было ясно, что пятнадцатилетний король быстро приближается к могиле и что законной наследницей престола нужно потому считать старшую сестру его, принцессу Марию. Такой оборот событий, при горячей приверженности Марии к католицизму,

—320—

был весьма неприятен для ревностных сторонников реформы и только что установленной англиканской епископальной церкви. В особенности же он был не по душе герцогу Нортумберлэнду. – беззастенчивому честолюбцу, полновластно распоряжавшемуся страной в качестве верховного главы Эдуардова правительства. Желая спасти свою власть и ещё более приблизиться к престолу, герцог, прикрываясь ревностью к протестантизму, убедил умирающего короля изменить порядок престолонаследия в том смысле, чтобы, устранив Марию и Елизавету под благовидными предлогами, передать корону троюродной племяннице Эдуарда, Джэни Грэй, только что обвенчанной с сыном Нортумберлэнда¹⁵⁶. Ненависть народа к временщику и приверженность к законом установленному порядку не дали восторжествовать честолюбивым планам герцога. По смерти Эдуарда, толпы вооружённых приверженцев собрались под знамя принцессы Марии, а выступивший против неё с войском Нортумберлэнд, уже провозгласивший королеву Джэни, не встречая нигде сочувствия и видя повсюду измену себе, и лордов, и войска, вынужден был положить оружие, а затем и голову свою сложить на плахе. Старшая сестра Елизаветы, королева Мария, вступила на английский престол. – Все эти события, несомненно, весьма близко касались интересов Елизаветы. Дело шло ни более, ни менее как об устранении и её вместе с Марией от престола. Оставаться вполне равнодушной при начавшемся столкновении она, конечно, не могла; но, стоя доселе в стороне от всякого участия в политике, она не имела теперь никаких средств и для энергичного вмешательства. Задача, внушённая ей благоразумным расчётом, состояла лишь в том, чтобы, не принимая решительно чью-либо сторону, обеспечить, по возможности, свою безопасность, чем бы ни окончился затеянный спор, и на чьей бы стороне ни оказалась победа. Эта задача была выполнена ею с надлежащим успехом. Когда Нортумберлэнд хлопотал об осуществлении задуманного им переворота, он обратился к Елизавете с предложением, чтобы она добровольно отказалась

—321—

от всяких притязаний на корону, обещая ей за это денежное и земельное вознаграждение. Не раздражая могучего врага решительным отказом, умная принцесса нашлась ответить, что, при жизни Марии, она, как младшая сестра, не имеет никаких прав на корону, от которых могла бы отрекаться, а потому переговоры об отречении нужно вести не с нею, а с Марией¹⁵⁷. Когда лорды совета, подчиняясь воле герцога, провозгласили королевой Джэни Грэй и она водворилась на неожиданном и нежелательном для неё престоле, когда затем Нортумберлэнд во главе вооружённого отряда выступил против Марии, – трудно было предусмотреть, к каким результатам приведёт это столкновение, угрожавшее кровавой развязкой. В виду этого, принцесса Елизавета постаралась устраниться от всякого участия в происходящих подле неё событиях. Она не вступала в союз с Нортумберлэндом, но при провозглашении Джэни не заявила себя никакою решительною оппозицией и не оказала ни малейшей помощи восставшей на защиту своих прав Марии. Под предлогом болезни, она затворилась в своей комнате и молча наблюдала и выжидала, какой оборот примут события¹⁵⁸. Когда же дело выяснилось вполне, когда герцог вынужден был отказаться от своего неудавшегося замысла, а торжествующая Мария с целой армией своих приверженцев приближалась к Лондону, Елизавета поспешила воспользоваться благоприятным моментом и заручиться расположением победительницы. С многочисленной свитой всадников и дам она выехала почти за шесть миль от Лондона навстречу приближающейся Марии и торжественно принесла ей свои поздравления. При восторженных кликах народа, царственные сёстры месте вступили в Лондон и триумфальной процессией проследовали по его разукрашенным улицам до самого Тауэра¹⁵⁹.

—322—

Эти сёстры, по-видимому, так сердечно теперь встречавшиеся и так дружно вступившие вместе в столицу, в существе дела были не только не дружественны, а скорее решительно враждебны одна другой. Роковая неприязнь между ними обусловливалась самым их рождением, ибо матерью Марии была Катарина Аррагонская, а Елизаветы – Анна Болейн. Протягивая теперь руку своей сестре, – могла ли королева Мария забыть грустную участь своей матери? Не поднимался ли постоянно в душе её образ оскорблённой и униженной Катарины, которая из-за Анны Болейн должна была вынести позор развода и печально влачить остальные годы жизни своей в качестве отвергнутой жены и развенчанной королевы? Могла ли Мария забыть, что парламентским статутом, по воле Генриха, некогда и сама она была объявлена, незаконнорождённою, а принцесса Елизавета – единственной наследницей престола? Торжественный звон колоколов не напоминал ли теперь ревностной католичке Марии, что несчастный брак её отца с той же Анной послужил поводом и к ниспровержению святой католической церкви в её родной стране, а в лице Елизаветы вступает вместе с нею в столицу не нежно любимая, единоутробная и единоверная сестра, но исчадие того же горького для неё и нечестивого брака, взращённое и воспитанное в тлетворных идеях протестантизма? – При таких условиях едва ли Елизавета могла рассчитывать на доброе расположение к себе королевы сестры, и действительно, с наступлением нового царствования начались для неё годы, исполненные постоянных стеснений, унижений, тревог и опасностей.

Главным делом Мариина царствования было восстановление в Англии ниспроверженного католицизма и папской власти. Королева всю душу свою вложила в это дело; она видела в нём важнейшую цель своей жизни, а потому всё, что стояло ей на пути к осуществлению этой цели, беспощадно подвергалось преследованию и уничтожению. Во имя этого дела повсюду зажжены были костры для истребления упорных еретиков-протестантов; ради него Мария стяжала себе у современников и в потомстве печальное имя «кровавой». Принцесса Елизавета, при без-

—323—

детности Марии, была прямой и единственной, признанной парламентом, наследницей престола, а потому и в религиозном вопросе на неё, прежде всего, обращено было всеобщее внимание. Как плод того брака, который был ближайшим поводом к расколу, и как воспитанная в протестантизме она, естественно, давала основание предполагать в себе ревностную протестантку, а потому вся, враждебная правительству, партия сторонников реформы желала видеть в ней свою главную опору и надежду в будущем. Правда, уступая желаниям королевы, Елизавета открыто отреклась от протестантизма, усердно исповедовалась и посещала католическую мессу; но, на беду, никто, начиная с самой Марии, ни протестанты, ни католики, не хотели верить искренности её обращения к католической церкви. Протестанты по-прежнему возлагали на неё все свои упования, а католики не переставали видеть в ней закоренелую и опасную еретичку. Положение Елизаветы в этом случае стало в высшей степени щекотливым; волей-неволей она оказывалась предполагаемой главою могучей, враждебной правительству, партии. Меч совсем уже повис над её головою, когда эта партия в лице своих наиболее горячих деятелей, по поводу непопулярного брака королевы с Филиппом Испанским, организовала обширный заговор, поставлявший одною из своих главных задач – низвержение Марии с престола и возведение на её место Елизаветы, – заговор, разразившийся хотя и грозною, но неудачною попыткой вооружённого восстания, под предводительством Уайятта. Прислушиваясь и присматриваясь к речам и действиям протестантов, главные деятели католической партии епископы с канцлером Гардинером Уинчестерским во главе или императорский посланник Ренар, хотя и торжествовали в религиозном и политическом отношении успех своего дела, т. е. полное восстановление католицизма, не могли всё-таки скрыть своих серьёзных опасений за судьбу этого дела в будущем. Уверенные в протестантском настроении наследницы престола и считая её надеждою еретиков, они ясно предвидели, что при таких условиях католическая церковь просуществует в Англии лишь до

—324—

нового царствования¹⁶⁰, a потому всеми силами старались, как наиболее доверенные советники и руководители королевы, внушить ей мысль о необходимости заблаговременно принять должные меры к предупреждению вторичного ниспровержения католицизма. Отсюда начинается тот непрерывный ряд интриг, мишенью которых была принцесса Елизавета во всё продолжение царствования её сестры. Цель всех этих интриг состояла в том, чтобы так или иначе сделать Елизавету безвредной для католической партии, а способы осуществления этой цели в разное время и разными лицами придумывались различно.

Возбуждаемая и поддерживаемая своими советниками, королева Мария задалась мыслью устранить Елизавету от престолонаследия, выставив предлогом для этого или её незаконнорождённость, или подозреваемое участие в заговорах, или же приверженность к протестантизму¹⁶¹. Мысль эта, по-видимому, так настойчиво зрела в голове королевы, что иногда она, не стеснялась открыто высказывать её другим, категорически заявляя, как дело решённое, что Елизавета, хотя бы и была католичкою, никогда не будет её наследницей и никогда не даст она своего согласия на её царствование в Англии¹⁶². Даже прямо в глаза самой Елизавете она часто говорила, что Мария Стюарт несомненная, после неё, наследница Английского престола¹⁶³. От угрожающих слов доходило иногда и до дела, ибо стараниями Гардинера в парламенте предприняты были серьёзные попытки законодательным порядком устранить Елизавету от престолонаследия. Предприятие не осуществилось лишь благодаря энергической оппозиции лордов и настойчивым советам короля Филиппа, который по своим политическим расчётам совсем не желал расчищать путь к английскому престолу для Марии Стюарт, племянницы Гизов и невесты французского дофи-

—325—

на¹⁶⁴.

Иногда для достижения той же заветной цели придумывались планы другого рода; хотели например, выдать Елизавету поскорее замуж за какого-либо континентального владетеля, чтобы таким образом спровадить её подальше из Англии. Наиболее серьёзно поддерживался этот план относительно Филиберта Савойского¹⁶⁵. Поговаривали даже, что будто бы королева имела намерение отослать Елизавету во Фландрию или в Испанию и заключить там в каком-либо монастыре¹⁶⁶. По свидетельству французского посланника, в тяжёлую минуту Елизавета сама не чужда была мысли покинуть родную страну и искать себе убежища под покровительством французского короля¹⁶⁷. Такая мысль могла быть для неё вполне естественной, потому что бывали времена, когда ей приходилось подумывать не о правах своих на престол, а о спасении самой жизни. – На первых порах по вступлении Марии на престол враждебное отношение новой королевы и её правительства к принцессе Елизавете ещё не успело обнаружиться. В эпоху коронационных торжеств Мария старалась даже показать своей сестре особенную нежность и предупредительное внимание; она постоянно ходила с нею рука в руку, редко обедала или ужинала иначе, как вместе с нею. Но лишь только миновали торжества, прекратились и все эти нежности, ясно обнаружив таким образом, что их источник был не в действительном расположении, а в некоторых посторонних соображениях¹⁶⁸. После коронации Елизавета ещё более двух месяцев пробыла при дворе, но это пребывание уже не доставляло ей особенных радостей. Напротив, иногда ей чувствительно давали заметить, что она совсем не пользуется расположением и доверием королевы и находится в некоторого рода опале. При парадных выходах, например, ей, – родной сестре королевы и наследнице престола, отводили не первое место после Марии, как приличество-

—326—

вало её сану, но заставляли следовать за графиней Леннокс и герцогиней Суффок, гораздо более дальними родственницами королевы, явно выражая тем признание её незаконнорождённой. Вообще на неё смотрели при дворе до такой степени косо, что многие придворные дамы намеренно уклонялись от встречи и разговора с нею, из страха за самих себя¹⁶⁹. Такое тяжёлое положение принцессы закончилось её добровольным удалением от двора. Она просила позволения отправиться на жительство в Ашридж, одну из её провинциальных резиденций, что и было ей разрешено. Уступая настояниям Ренара, королева, при прощальной аудиенции, обошлась с Елизаветою очень милостиво и даже подарила ей жемчуг и головной убор, отделанный соболем. Елизавета умоляла королеву не верить более тем клеветам, которые на её счёт распространяются. Сестры обнялись и принцесса удалилась от двора¹⁷⁰... Но ненадолго; не прошло и двух месяцев, как Елизавете снова пришлось вернуться в Лондон и притом при весьма неприятных и угрожающих для неё обстоятельствах. – В самом начале 1554 года правительству Марии удалось сделать некоторые важные открытия относительно обширного заговора, который главным образом вызван был предполагавшимся браком королевы с Филиппом Испанским. Под впечатлением этих открытий и сопровождавших их правительственных мер, заговорщики вынуждены были поспешить осуществлением своего плана и 25 Января в Кенте вспыхнуло вооружённое восстание под предводительством Уайятта¹⁷¹. Имя принцессы Елизаветы слишком часто упоминалось при этом восстании, так как одною из его главных целей поставлялось низвержение с престола Марии и возведение на её место Елизаветы в брачном союзе с графом Кортнеем. Понятно, что при первых же вестях о заговоре правительство королевы поспешило обратить своё внимание на Ашридж, где пребывала досоле опасная прин-

—327—

цесса. Ей послано было вежливое приглашение, или скорее приказ, немедленно оставить Ашридж и переехать в Ст. Джэмский лондонский дворец, под тем предлогом, что здесь она будет в большей безопасности, в сущности же, конечно, для того, чтобы правительству иметь её, на всякий случай, в своей власти и под непосредственным надзором. В то же самое время обращались к Елизавете и некоторые из заговорщиков, убеждая её переселиться в Доннингтон; им хотелось, чтобы она находилась поближе к месту восстания и вдали от влияния правительства. Как в эпоху замыслов Нортумберлэнда, осторожная принцесса и теперь предпочла стоять в стороне от совершающихся событий, не принимая решительно ни ту, ни другую сторону; она не послушалась ни королевы, ни заговорщиков, и осталась в Ашридже. В извинение своего неповиновения приказу Марии она ссылалась на болезнь, которая не дозволяет ей предпринять путешествие в Лондон. По свидетельству посланников французского и императорского, она позаботилась даже об укреплении своей резиденции и окружила себя вооружёнными приверженцами¹⁷², боясь, очевидно, какого-либо насилия, особенно со стороны заговорщиков, которые могли привлечь её к участию в восстании даже против её воли. В разгаре мятежа, когда события развивались с чрезвычайной быстротой, когда торжествующие толпы мятежников подошли к Лондону и даже ворвались в самую столицу, враждующим сторонам было, конечно, не до того, чтобы принимать какие-либо меры относительно Елизаветы. Но грозное восстание привело к очень скорой и печальной для него развязке. Седьмого февраля Уайятт уже вынужден быль положить оружие и вместе с другими участниками мятежа, заключён был в Тауэр. Начались расследования и допросы, несколько знатных голов скатилось на эшафоте, заработали виселицы в разных концах столицы, и вот в эту-то пору вспомнило правительство и о Елизавете. В её резиденцию, 18 февраля, прибыли члены тайного совета лорд Уилльям Гоуард, сэр Эдуард Гэстингс и сэр Томас Корнуоллис с

—328—

большою свитой и заявили принцессе, что им дан решительный приказ немедленно привезти её в Лондон¹⁷³. Больная Елизавета лежала в это время в постели и просила вельмож избавить её от немедленного исполнения приказа королевы; но они усиленно настаивали, поручили врачам освидетельствовать принцессу и, когда те объявили, что её путешествие может быть предпринято без опасности для жизни, решено было предоставить в её распоряжение нарочно привезённые сюда носилки королевы и на следующее же утро выступить в путь. Медленно двинулась многолюдная процессия и с частыми и продолжительными отдыхами в попутных городах и замках лишь через две недели совершила своё тридцатимильное путешествие и вступила в Лондон 4 марта, предшествуемая и сопровождаемая кавалькадою приверженных принцессе джентльменов в бархатных и серебром расшитых камзолах. Проезжая по улицам столицы, Елизавета велела открыть носилки, и собравшиеся толпы народа увидели её, одетую во всё белое, с бледным и измождённым лицом, величавое и презрительно-спокойное выражение которого скрывало естественную в её положении внутреннюю тревогу. По приезде во дворец, она тотчас же очутилась под строгими арестом; ей отвели особое помещение, ко входам которого приставили стражу, всякие посещения и сношения с нею кого бы то ни было были запрещены, а из её свиты и двора при ней оставлено было лишь несколько человек. На просьбу её о свидании с королевой ей отвечали решительным отказом до тех пор, пока она не освободится от тяготеющих над ней обвинений. Положение Елизаветы оказывалось критическим: се обвиняли в государственной измене, как участницу неудав-

—329—

шегося заговора, а главными уликами против неё были три перехваченные и дешифрованные депеши французского посланника о целях и составе заговора; два письма к Елизавете Уайятта, из которых в одном он убеждал её покинуть Ашридж и переехать в Доннингтон, а в другом извещал о своём победоносном вступлении в Саутуорк, т. е. южную часть Лондона; найденная у того же французского посланника копия и письма самой Елизаветы к французскому королю и наконец, словесные показания на допросах Уайятта, Крофта и Росселя¹⁷⁴. Шестнадцатого марта Елизавета подверглась формальному допросу пред собранием двадцати членов тайного совета под председательством канцлера-епископа Гардинера и хотя она решительно отвергла все обвинения и настаивала на своей полной невиновности, улики всё-таки представлялись правительству достаточными для того, чтобы поднять в совете вопрос о заключении её в Тауэр. Некоторые лорды¹⁷⁵ возражали против этой меры, находя её слишком суровою; но когда им было предложено взять Елизавету на поруки и содержать у себя под домашним арестом с полной ответственностью, никто из них не рискнул принять на себя это опасное поручение и потому решено было заключить её в Тауэр¹⁷⁶. Весть об этом как громом поразила Елизавету; она хорошо знала давние стремления своих врагов, а со страшным именем Тауэра связано было слишком много кровавых преданий, и немногим из попадавших туда удавалось увидеть снова Божий свет. Даже обычное самообладание принцессы на этот раз изменило ой; она громко протестовала и жаловалась, капризничала, позволяла себе бессильные и, конечно, бесплодные попытки сопротивления, спорила с сопровождавшими её лордами, забывая, что они лишь исполнители данных им предписаний, старалась под разными предлогами хотя бы на некоторое время отдалить роковую минуту своего тюремного заключения; она так,

—330—

по-видимому, растерялась и была, расстроена, что уже не вполне владела собой. Первую весть о Тауэре она встретила горячими протестами и горько жаловалась, что её, – ни в чём не повинную и вполне преданную королеве, хотят заключить в такое всем известное печальное место, как Тауэр; но лорды заявили ей, что это дело уже совсем, решённое и нет никаких средств изменить его. В субботу, 17 марта, маркиз Уинчестер и лорд Суссекс явились к Елизавете и сообщили ей, что лодка на Темзе готова и время благоприятно для плавания, а потому предложили ей собираться и отправиться в путь. Принцесса стала просить их отложить поездку на некоторое время; но так как они не считали себя вправе допустить это, то она потребовала, чтобы ей, по крайней мере, дозволено было прежде заключения написать письмо королеве. Лорд Суссекс не счёл возможным отказать ей и выразил готовность, приняв ответственность на себя, доставить королеве её письмо. Елизавета взялась за перо. В горячих, но почтительных выражениях она напоминала королеве её прежнее обещание не подвергать её осуждению без надлежащего исследования и доказательства; она жаловалась, что теперь без доказанной вины её отправляют в такое место, которое прилично только изменникам, а не верным подданным королевы. Правда, сама она вполне сознаёт свою невиновность, но в глазах света отправление в Тауэр, почти уже равносильно осуждению. Она призывала Бога в свидетели, что не повинна ни в чём, враждебном королеве или государству, никаких писем от Уайятта она никогда не получала и никакого ни письменного, ни словесного сношения с королём французским также не имела. Она, умоляла королеву ответить на её письмо хотя бы единым словом¹⁷⁷. – Пока Елизавета писала это письмо, уже приблизилась ночь, и потому отправление в Тауэр было отложено до следующего дня. Утром 18 числа, около 9 часов, лорды снова явились к Елизавете и, сообщив ей печальную весть, что её письмо не произвело никакого действия, ещё раз пригласили её следовать за

—331—

собою. Королева была, очевидно, неумолима и Елизавете оставалось только повиноваться. Проходя садом к берегу реки, напрасно смотрела она на окна дворца, в надежде увидеть Марию; окна были закрыты, как закрыт был для неё доступ и к сердцу королевы. То было утро Вербного Воскресенья и, в предупреждение излишнего стечения народа и из страха каких-либо опасных демонстраций, особым правительственным приказом всему населению Лондона предписано было в это время присутствовать в церквах при богослужении¹⁷⁸. При полном безлюдье и мрачной дождливой погоде села Елизавета с лордами и небольшою свитой в лодку и двинулась в свой печальный путь. Наступала минута, когда юной принцессе предстояло наконец неизбежно переступить порог того места, откуда дорога всего ближе и прямее вела к эшафоту. Каково было у неё тогда на душе, – понять не трудно, и её поведение ясно свидетельствовало о том, как невыносимо тяжко было ей переживать эту суровую минуту. По прибытии к Тауэру, Елизавета то сперва решительно отказалась выходить из лодки, жалуясь на неудобство высадки, то затем стремительно бросилась в самую грязь, отвергнув всякую помощь. Её возмутил один вид встретившей её военной стражи. Неужели, спрашивала она, столько вооружённых людей нужно для того, чтобы стеречь одну слабую женщину? Ступив на те ступени, которые известны были под названием «лестницы изменников», она говорила: «будьте, добрые люди, свидетелями, что никогда не входила сюда более верная подданная королевы». Пройдя несколько шагов, она бросилась на холодный, мокрый камень и не хотела следовать дальше. «Лучше сидеть здесь, – говорила она лордам, убеждавшим её не оставаться под дождём и на холоде, – чем в каком-либо ещё худшем месте. Я не знаю, куда Вы меня ведёте». После всех подобных бесполезных протестов и остановок, путь всё-таки был наконец окончен и Елизавета вступила в назначенное ей место заключения. Двери захлопнулась, задвинулись тяжёлые засовы, загремели замки и принцесса – наследница престола

—332—

стала арестанткой¹⁷⁹. Пребывание Елизаветы в Тауэре, особенно на первых порах, обставлено было большими строгостями, причём её высокое положение, по-видимому, очень мало принималось в соображение. Все лица, доселе ей служившие, были удалены и заменены тюремной прислугой. Доступ к ней и всякие сношения её с кем бы то ни было запрещены были безусловно. Лорд Гэйдж, комендант Тауэра, и его помощники неусыпно стерегли её и следили за каждым её шагом. Даже в самых стенах крепости ей не дозволялось выходить никуда за пределы отведённых ей комнат. Лишь несколько спустя, по ходатайству преданных принцессе людей и особенно вследствие её болезни, ей дозволено было пользоваться отчасти своей прежней прислугой и совершать небольшие прогулки сперва по внутренним галереям замка а затем и в саду; но когда высокая арестантка выходила на свою прогулку, её неизменно сопровождали и строго следили за нею несколько надзирателей, а окна, выходившие в сад, наглухо запирались и всем остальным заключённым и обитателям крепости предписывалось не подходить к ним и не смотреть на гуляющую¹⁸⁰. Суровое, одиночество Елизаветы лишь изредка нарушалось посещением епископа Гардинера и других членов совета, но эти редкие гости были ей не на радость; они приходили подвергать её допросу, как подсудимую, или делать ей очную ставку со свидетелем, показания которого хотели направить к её обвинению¹⁸¹. Целых два месяца провела Елизавета в своей тюрьме в постоянной тревоге за будущее, в ежедневном мучительном ожидании, что вот явятся к ней с ужасной вестью о произнесённом над нею смертном приговоре. Была ли она действительно виновна, как участница заговора, – это вопрос, на который и доселе нельзя дать решительного ответа. Католические писатели находят, правда, возможным с большей или меньшей

—333—

решительностью утверждать её виновность¹⁸², но для такого утверждения нет вполне достаточных оснований. Главные улики, выставлявшиеся против Елизаветы, имеют весьма сомнительное значение. Важные депеши французского посланника, будто бы перехваченные правительством и сильно компрометировавшие Елизавету, по какой-то непонятной странности впоследствии оказались затерянными¹⁸³. Письмо, будто бы писаное Елизаветой к французскому королю, имелось только в копии и ничто не подтверждало её достоверности¹⁸⁴. Что же касается словесных показаний, то главный заговорщик Уайятт перед казнью публично и громко заявил, в опровержение своих прежних наговоров, что принцесса Елизавета и граф Кортней не имели никакого участия в его предприятии¹⁸⁵. Соображая все данные, можно, нам кажется, прийти лишь к тому предположению, что Елизавета знала о целях и составе заговора, что некоторые заговорщики может быть желали привлечь её к непосредственному участию в своём предприятии и в этих видах обращались к ней со своими внушениями, но осторожная принцесса очень хорошо понимала опасность своего положения и тот страшный риск, которому она могла подвергнуться, послушавшись этих внушений, а потому она старательно избегала всякого близкого соприкосновения с опасным предприятием и всего того, что, при неблагоприятном обороте событий, могло бы впоследствии послужить против неё уликой. Она поставила

—334—

себя в этом деле так, что была лишь возможность сильно подозревать её, но не было достаточных оснований к обвинению.

Между тем, пока Елизавета в стенах Тауэра с трепетом ожидала решения своей участи, правительство ревностно занималось расследованием по поводу минувшего восстания и её враги, вожди католической партии, напрягали все свои усилия, чтобы втащить на плаху ту, которая была предметом их давней ненависти, как надежда и опора еретиков. Королева Мария от своих самых уважаемых и доверенных советников постоянно слышала внушения в том смысле, что казнь Елизаветы есть необходимое средство для утверждения её престола и католической церкви в Англии. Тотчас по подавлении восстания, император настоятельно советовал Марии расправиться с принцессой и графом Кортнеем как можно скорее и без всяких формальностей¹⁸⁶. Его посланник Ренар постоянно и усиленно твердил королеве, что не следует жалеть царственной крови, что Елизавета её естественная соперница, что она несомненная участница заговора, что необходимо осудить и казнить её, потому что, пока она жива, нельзя быть уверенным в безопасности престола Марии и в прочности католической церкви Англии¹⁸⁷. Этим иностранным советам усердно вторил и вождь английской католической партии, канцлер-епископ Гардинер. Он не раз говорил, что бесполезно обрывать листья и обрубать ветви у ереси, когда, её корень остаётся неприкосновенным, и что нужно приложить секиру к самому корню дерева¹⁸⁸. Но при высоком положении принцессы погубить её было не так легко, как кого-либо другого, а потому Гардинер тщательно старался воспользоваться представившимся случаем неудачного восстания и, подобрав достаточное, по возможности, количество улик, предать Елизавету суду и довести её до эшафота с соблю-

—335—

дением законных формальностей¹⁸⁹. Усилия врагов Елизаветы не увенчались однако в этом случае желанным успехом. Как ни старались они поставить обвинение на более или менее твёрдую почву, улики всё-таки оказывались настолько слабыми, что даже по сознанию самом королевы Марии и Ренара их было не достаточно для законного осуждения¹⁹⁰, а потому не удивительно, что судьи признали обвинение не доказанным¹⁹¹. Правительство постаралось бы, конечно, не быть особенно щепетильным в оценке достоинства улик, если бы дело шло не о принцессе, признанной наследнице престола; но давать простор произволу в таком деле представляло серьёзную опасность. Английские лорды не раз уже обнаруживали готовность постоять за права и безопасность Елизаветы, а один из главных её приверженцев, лорд Уилльям Гоуард, распоряжавшийся всем флотом Англии, являл собою такую силу, что, по сознанию Ренара, в случае какого-либо насилия относительно Елизаветы, мог быть опасным для самого престола Марии¹⁹². Волей-неволей врагам принцессы приходилось отказаться от своих кровавых замыслов и 19 мая послан был в Тауэр королевский приказ доставить Елизавету ко двору¹⁹³. Продолжительное печальное пребывание в Тауэре приучило заключённую не много надеяться на благополучный исход своих испытаний, а потому при известии о приказе королевы ей уже казалось, что наступила роковая минута, когда она как овча ведётся на заклание. Эту удручающую мысль должны были рассеять лишь встретившие её лодку приветственные залпы артиллерии, которыми, к великой досаде Марии, ликующий Лондон торжествовал освобождение принцессы¹⁹⁴.

—336—

Это освобождение из Тауэра ещё не доставило, впрочем, Елизавете полной свободы. Через несколько дней она должна была отправиться в замок Вудсток, который сделался отныне новым местом её заключения. Хотя и без прежних строгостей, принцесса и здесь всё-таки осталась под арестом. Входы и выходы замка охранялись вооружённой стражей, а внутри его сэр Генри Бедингфильд был поставлен над Елизаветой постоянным ответственным наблюдателем¹⁹⁵. Более года¹⁹⁶ провела принцесса в своём Вудстокском заключении и немало важных событий произошло тем временем в Англии, – событий, которые не замедлили оказать существенное влияние и на её судьбу. В продолжение этого года королева Мария отпраздновала свою свадьбу с Филиппом Испанским и торжественно восстановила господство в Англии католической церкви; но вскоре после этих, радостных для неё, событий начались и её печали. Здоровье королевы оказалось серьёзно расстроенным, всякая надежда иметь потомство уничтожилась, а огорчённый Филипп, не видя более возможности утвердить своё влияние в Англии, собирался покинуть её навсегда. Неудавшийся брак Марии обеспечивал, таким образом, наследование престола за Елизаветой и взоры правительства и всей страны естественно теперь обратились на неё. Король Филипп явно выступал теперь её защитником и покровителем. Политический антагонизм, существовавший тогда между Испанией и Францией, побуждал Филиппа ревностно стоять за права Елизаветы, ибо её устранение от престола повлекло бы за собою воцарение в Англии Марии Стюарт, а вместе с нею и торжество французских интересов. Руководясь этим соображением и предвидя скорую кончину Марии, Филипп счёл благовременным заранее расположить, по возможности, в свою пользу принцессу Елизавету, питая надежду ещё раз стать твёрдою ногою в Англии, женившись, по смерти Марии, на Елизавете. Ближайшим следствием таких расчётов было освобождение принцессы

—337—

из её Вудстокского заключения. В июле 1555 года, по преимущественному влиянию Филиппа, сделано было распоряжение доставить Елизавету ко двору. Придворные поздравлениями встретили освобождённую наследницу престола, но несколько недель её здесь пребывания не обошлись и без неприятностей. Сперва Гардинер с несколькими лордами, а затем и сама королева, при состоявшемся наконец их свидании, усиленно настаивали, чтобы Елизавета созналась в своей виновности, признала справедливость понесённого ею досоле наказания и просила милости королевы, обещая ей в таком случае полное прощение и возвращение свободы. Наученная горьким опытом пережитых событий постоянно быть настороже и подозревая ловушку, Елизавета решительно отказалась исполнить их желание. Преклонив пред Марией колена, она твёрдо заявляла о своей всегдашней верности престолу и говорила, что, не будучи ни в чём виновною и не совершив ничего преступного, не может просить о помиловании, ибо не в милости нуждается, а только в правосудии. Говорят, что сам Филипп, стоя за занавеской, был скрытым свидетелем этого свидания; ему хотелось взглянуть на интересную принцессу и, кроме того, он боялся как бы, при болезненно-раздражительном нраве его супруги, это свидание не привело к каким-либо непредвиденным неприятным последствиям. С этой поры Елизавета получила почти полную свободу¹⁹⁷. Остальные годы царствования Марии она проводила в провинциальном уединении, преимущественно в замке Гэтфильд, лишь изредка и ненадолго призываемая ко двору. Жизнь её, с внешней стороны, не подвергалась никаким стеснениям, но для надзора за нею постоянно всё-таки находились при ней особые лица, приставленные от правительства, а материальные средства, отпускавшиеся на её содержание, были, по словам её друзей, далеко не таковы, чтобы давать ей возможность поддерживать достоинство, приличествовавшее её высокому сану¹⁹⁸. Тяжелее всего в её положении было,

—338—

впрочем, то, что никогда не могла она быть спокойною, никогда не могла поручиться за свою безопасность. В качестве вечно подозреваемой, под постоянным надзором, она, зная непримиримую ненависть к себе могущественной католической партии, окружавшей королеву, никогда не могла быть уверена в завтрашнем дне, считать себя застрахованной от тюрьмы или эшафота. Соблюдая напряжённую осторожность во всех своих словах и действиях, тщательно избегая всякого участия в политике, принцесса находила себе единственное утешение в занятиях наукой и литературой, которым и посвящала почти всё своё время¹⁹⁹. Сдержанная по природе, она не плакала, не жаловалась на свою печальную участь и только листку бумаги как-то поведала о своём тяжёлом душевном настроении. Ещё в Вудстоке, в одну из тяжёлых минут, из-под её пера вырвалось небольшое стихотворение, в котором она жаловалась на непостоянство и несправедливость судьбы, осуждающей на суровое заключение людей ни в чём неповинных и избавляющей нечестивых от смерти, вполне ими заслуженной; она молила Бога, обратить на главу её врагов всё то, что они замышляли против неё²⁰⁰. Можно сказать, что почти все пять лет царствования Марии, Елизавета провела в заключении, испытывая только его бо́льшую или меньшую суровость, и в Готфильде застала её весть о последовавшей 17 ноября 1558 года кончине королевы. Через несколько дней, по обычаю всех входящих на престол королей Англии, Елизавета уже торжественно вступала в тот самый Тауэр, в котором ещё так недавно томились в заключении, и из которого даже не чаяла выйти живою. Теперь вступала она сюда не в мрачном безлюдье и не расстроенной, почти отчаянной узницей, как было прежде, а торжествующей королевой, при восторженных кликах толпами собравшегося народа. Этот поразительный и отрадный контраст невольно припомнился и почувствовался Елизаветой; вступая в крепость, она пала на колена и громко благодарила Всемогу-

—339—

щего Бога, что Он чудесно сохранил её от всех козней кровожадных врагов, как избавил некогда св. пр. Даниила от зубов львиных²⁰¹. Теперь наступил конец всем её бедствиям, миновала пора её долгих и тяжёлых испытаний; но суровые годы не прошли, конечно, для Елизаветы бесследно, – они закалили её характер, послужили для неё превосходной жизненной школой. Если бы в эти годы счастье неизменно улыбалось юной принцессе, если бы всё раболепно преклонялось пред ней, как сестрой королевы и наследницей престола, всё подчинилось её воле и спешило навстречу её капризам, – кто знает, не пришлось ли бы миру увидеть в ней второе издание Генриха 8-го, может быть, ещё более дополненное! Если бы во все эти годы она служила лишь украшением двора, если бы беззаботно кружилась в весёлых танцах и думала только о нарядах и удовольствиях, если бы в её юной головке свободно гулял ветерок, – кто знает, не оставила ли бы она Анну Болэйн далеко позади себя по части легкомыслия и игривых нравов? Но судьба судила, иначе. Не было места капризному тюдоровскому самовластию, когда не блестящий дворец был уделом принцессы, а крепость и тюрьма; когда окружали её не льстивые раболепные царедворцы, а суровые стражи, гремевшие замками и следившее за каждым её шагом. Не до лёгких мыслей ей было, когда приходилось взвешивать и обдумывать каждое своё слово и движение, по целым месяцам жить в напряжённой тревоге, в страхе за самую жизнь. Годы опалы послужили Елизавете на пользу; она изощрила свой ум, усовершенствовалась в языках и науках и, по словам Вольтера, из всех талантов, какими прославилась впоследствии, приобрела здесь самый важнейший – умение со всеми ладить, притворствовать и управлять²⁰². Пройдя такую школу, она вступала на престол хотя и молодой, двадцатипятилетней девицей, но закалённой духом и опытной не по летам. Сдержанность

—340—

и самообладание, умение скрывать свои, чувства и желания, управлять ими и подчинять их соображениям рассудка – это такие черты характера, которые она не от родителей наследовала, а воспитала в себе годами тяжёлого опыта. В трагедии Шиллера, граф Шрусбери говорит Елизавете:

Суровым

Наставником твоим несчастье было;

Не улыбалась жизнь твоя тебе;

Издалека на трон ты не взирала

Но видела у ног своих могилу

В стенах печальных Товера, в Вудстокее,

Тебя отец страны сей: н: аучал

Печальной жизнью познавать свой долг.

Туда не мог к тебе: : проникнуть льстец;

Не слыша шума суетного света,

Ты возмужала духом с ранних лет,

Вникать в себя привыкла, и сей жизни

Прямые блага познавать училась²⁰³: ...

На королевском престоле открывался теперь широкий простор для приложения к делу всех тех познаний и способностей, какие доселе успела приобрести и воспитать в себе Елизавета. Если всегда и везде высокое правительственное положение требует особенного напряжения душевных сил, то, пожалуй, с преимущественным правом можно сказать это о смутной эпохе половины шестнадцатого столетия, когда и в Англии и во всей Европе ещё в полном разгаре был великий религиозный спор. Тревоги и волнения этого спора тотчас же охватили со всею силою новую королеву Англии. Весь западно-христианский мир резко разрывался тогда надвое ожесточённой борьбой, и понятно, что враждующие партии со всех концов Европы смотрели с напряжённым вниманием на английский престол, ожидая разрешения важного для всех вопроса – католичкой или протестанткой будет новая королева. Но Елизавета недаром прожила минувшие тяжёлые годы; она так усовершенствовалась в искусстве скрывать свои действительные чувства и намерения, так

—341—

привыкла, подчинять их соображениям рассудка, что часто в высшей степени трудно понять и определить истинный смысл её поступков. Скоро это обнаружилось и в религиозном вопросе.

По условиям воспитания все предполагали в Елизавете протестантку. Она была дочерью Анны Болэйн, стояла в очень близких отношениях с последней из своих мачех, королевою Катариною Парр, которая была ревностною протестанткой, а в числе её наставников, помимо Аскама, считались такие люди как Паркер и Гриндаль, хорошо известные впоследствии, как убеждённые деятели реформы²⁰⁴. Зная её протестантское воспитание, почти все были уверены, что, несмотря на искушения и бедствия Мариина царствования, Елизавета в душе остаётся искренней протестанткой, а потому сторонники реформы с восторгом встречали её вступление на престол, а женевские, цюрихские и франкфуртские эмигранты, спасавшиеся на континенте от преследований и костров Марии, радостно спешили теперь возвращаться на родину. По-видимому, они не обманывались в своих ожиданиях. На первых же порах, в образе действий Елизаветы можно было усмотреть некоторые довольно ясные признаки он протестантского настроения. Во время торжественного въезда её, 14 января, в одной из устроенных по этому случаю триумфальных арок одетый в белом шёлке ребёнок, аллегорически изображавшей истину, поднёс ей в подарок от города книгу с надписью «Verbum veritatis». Это была библия на английском языке. Королева поцеловала книгу, прижала её к своему сердцу и горячо благодарила граждан за этот драгоценный для неё подарок, обещая всегда и часто читать эту священную книгу²⁰⁵. В

—342—

виду возбуждённого состояния, в каком находились в то время враждующие религиозные партии, одной из первых мер нового правительства было запрещение на некоторое время всякой проповеди. Некоторым избранным, по особому разрешению правительства, дозволено было, впрочем, проповедовать и в это время. Слушая этих привилегированных ораторов, преимущественно появлявшихся на кафедрах при дворе и на площади подле лондонского собора св. Павла, нетрудно было заметить, на чью сторону склоняется сочувствие новой королевы. Проповедовали теперь такие лица, как Кокс, Паркера, Скори, Уайтгэд, Гриндаль, Сэндис, Билль и Левер, т. е. всем известные сторонники реформы или эмигранты, только что возвратившиеся с континента²⁰⁶. Присутствуя однажды в придворной церкви за литургией, Елизавета послала священнодействующему епископу приказ не возносить св. даров для поклонения народу, а когда тот отказался исполнить её желание, она поднялась со своего места и вместе со всею свитою вышла из церкви²⁰⁷. Вместе с временным запрещением проповеди королевская прокламация предписывала употребление при богослужении Апостола, Евангелия, десяти заповедей, молитвы Господней, символа веры и литаний на английском языке²⁰⁸, а вскоре за тем собрался первый парламент Елизаветы и начался ряд решительных мероприятий в духе реформы. В виду всего этого, можно ли было сомневаться в протестантском настроении новой королевы?.. Между тем, не забылись ещё и недавние факты минувшего царствования. Когда при дворе Марии восстановлено было католическое богослужение, принцесса Елизавета, уклонявшаяся сперва от присутствия при совершении мессы, скоро заметила недовольство этим

—343—

королевы и сочла нужным объясниться с нею по этому поводу, испросив особую аудиенцию. Пав пред Марией на колена, она просила прощения в своём упорстве, причина которого заключается лишь в том, что она воспитана в протестантизме и даже не имеет надлежащего понятия об учениях католической веры. Она выражала надежду, что, если не откажут ей в книгах и наставлениях богословов, может быть, она увидит свои заблуждения и возвратится к религии предков. Вскоре после этого, она уже исправно начинает посещать католическую мессу, не уклоняясь от неё во всё время царствования Марии не только при дворе, но и в Тауэре, и в своих провинциальных резиденциях, соблюдает посты, благоговейно принимает юбилейные папские индульгенции, просит у императора дозволения закупить во Фландрии потир, крест и другие принадлежности католического богослужения, и недовольна лишь тем, что, при всём том, королева как будто не верит искренности её обращения²⁰⁹. Это сомнение не покидало Марию до самой кончины. Уже на смертном одре, она послала выразить Елизавете свои последние желания, одно из которых состояло в том, чтобы наследница её престола поддержала в Англии католическую религию, восстановленную Марией. Елизавета, может быть, не желая отравлять последние дни умирающей, а может быть, соображая и собственные интересы, постаралась, по-видимому, дать Марии более или менее успокоительный ответ²¹⁰. В первое время по вступлении

—344—

на престол Елизавета соблюдала всё, что требовалось от католической королевы: она продолжала присутствовать в дворцовой церкви при совершении мессы и иногда принимала приобщение; погребение королевы Марии и затем заупокойные службы по ней и по скончавшемуся императору Карлу совершены были с соблюдением всех обрядов католического ритуала: коронование Елизаветы совершал католический епископ с духовенством, в полных облачениях и со всеми римскими церемониями. Повинуясь установленному обряду, во время коронации она приняла обычную присягу, в которой клялась, между прочим, хранить права и вольности церкви, была помазана и приобщалась по римскому порядку²¹¹. Правда, вскоре после всего этого, с наступлением сессии парламента, католическая церковь в Англии была низвергнута и на её месте снова водворилась английская реформированная; но торжествовавшие протестанты и в последующее время часто были недовольны религиозным настроением своей королевы. Она допускала со своей стороны нередко такие вещи, которые с протестантской точки зрения назывались не иначе как идолопоклонством, суеверием и вредными остатками папизма. Несмотря на состоявшиеся с её же согласия правительственные распоряжения о замене во всех церквах алтарей столами и об устранении из них всяких икон и распятий, сама королева не думала исполнять их. К великому соблазну и огорчению английских епископов и всех ревностных протестантов, в дворцовой церкви Елизаветы по-прежнему красовался католический алтарь, а на нём, богато украшенном, стояло массивное серебряное распятие с изображениями Богоматери и св. Иоанна Богослова и с горящими в канделябрах свечами. Утренние и вечерние службы в этой церкви совершались под звуки музыки, при пении роскошного хора певчих, при участии джентльменов и мальчиков, одетых в стихари²¹². Такая католическая обстановка дворцового бого-

—345—

служения возмущала протестантских ревнителей, особенно тех членов английского клира, которым приходилось стоять близко ко двору или самим священнодействовать в дворцовой церкви, а потому некоторые из них, как например, архиепископ Паркэр и епископ Кокс, сочли своим долгом обратиться к королеве с увещанием, умоляя её прекратить этот соблазн²¹³. Елизавета иногда внимала их увещаниям и на некоторое время исполняла их желания, но немного спустя, по её приказу, распятие и горящие свечи опять появлялись в её церкви. Протестантским ревнителям, по-видимому, так и не удалось добиться в этом отношении желанных результатов, ибо и много лет спустя слышатся те же жалобы на продолжающийся соблазн католической обстановки в придворном богослужении королевы²¹⁴.

Ещё более упорной оказалась королева по вопросу о браке духовенства. Формально ниспровергнув католицизм, она ни за что не хотела расстаться с одною из характерных особенностей его церковного устройства, – с безбрачием духовенства. Правда, немало женатых людей находилось тогда в составе английского клира, но их положение было очень щекотливым. Как ни жаловались, как ни хлопотали епископы о благоприятном разрешении этого вопроса, все их старания неизменно разбивались при столкновении с непреодолимым упорством Елизаветы. Попытка узаконить брак духовенства актом парламента встретила со стороны королевы решительное сопротивление. Она не только не хотела допускать такого акта, но, напротив, намеревалась безбрачие сделать для англиканского клира обязательным и, может быть, постаралась бы об этом, если бы не разубедили её советы Сесиля. При всяком удобном случае она не скрывала своего решительного неодобрения браку духовенства. В разговоре об этом пред-

—346—

мете она выражалась с такою резкостью, что приводила в ужас и скорбь женатого архиепископа Паркера. При кафедральных церквах и колледжах пребывание женщин и детей запрещено было прямым приказом королевы. Семьи духовенства не признавались вполне законными и жёны епископов, даже и самого архиепископа, не принимались при дворе и в обществе соответственно положению их мужей. Елизавета открыто выражала сожаление, что допустила женатым людям занимать епископские кафедры, и высказывала своё желание, чтобы впредь этого не было²¹⁵.

При сопоставлении всех подобных фактов, у людей враждебных религиозных партий естественно возникал вопрос, к какому же лагерю нужно причислить королеву Англии и в настоящее время ещё можно спросить, что же такое была она, – католичка или протестантка? – Ни то, ни другое. – В эпоху ожесточённой борьбы Елизавета сумела составить себе такую религию, которая, по самому существу своему, исключала почти возможность всякой борьбы. Её религия, оставаясь христианской, имела наиболее упрощённую форму, она определяла лишь самые существенные черты, касалась только важнейших вопросов, а потому отличалась, конечно, такою широтой, что могла обнять и более или менее свободно вместить в себя все другие христианские исповедания. Во многом Елизавета сочувствовала католицизму, во многом была протестанткой; но в то же время прямо заявляла, что не допустит в Англии ни папизма, ни пуританства²¹⁶, т. е. не желает никаких крайностей, ни католических, ни протестантских. Когда рассуждали о таинстве причащения, она вовсе не видела особенной важности в различии учения о пресуществлении или о действительном присутствии. Католическая месса, на её взгляд, очень мало отличалась от англиканской литургии. Она никак не могла понять, каким образом люди могут так волноваться, спорить, пресле-

—347—

довать друг друга, жертвовать даже самою жизнью из за какого-либо, пустого по её мнению, вопроса об употреблении икон в церквах или облачении при богослужении²¹⁷. При столкновении с практическим вопросом, о разрешении раздиравшего тогда Европу религиозного спора, Елизавета увлекалась иногда такими мечтами, которые большинству людей шестнадцатого века должны были, конечно, казаться странными, но которые служили ясным выражением её личного религиозного настроения. По поводу жестоких гонений, какими теснил нидерландских протестантов фанатически-католический Филипп, английская королева хлопотала об организации широкого европейского союза, который не был бы ни католическим, ни протестантским, но обнимал людей всех исповеданий. Противодействуя всякому притеснению, этот союз должен был отказаться от всяких притязаний на вмешательство в дела религии; все учения и формы церковного устройства оставлялись в стороне; союз должен был утверждаться на широких основах справедливости, порядка, общечеловеческих прав личности и свободы совести²¹⁸. Само собой разумеется, что эти мечты так и остались мечтами. Елизавета не раз говорила, что полемических произведений она не читает; если бы она их читала, то может быть узнала и поняла бы, что в ту пору крайнего религиозного возбуждения лютеранин скорее согласился бы протянуть руку турку мусульманину, чем последователю Цвингли. Когда такая королева вступала на престол, не без оснований можно было задумываться относительно будущего направления в Англии религиозного спора. При благоприятных обстоятельствах, при условиях удобного компромисса, Елизавета, без внутренней борьбы, без насилия над своей совестью, свободно могла стать и католичкой и протестанткой. Враждующие партии волновались, и с нетерпением ожидали разрешения рокового для них вопроса; но не религиозные убеждения, а политические соображения определили

—348—

для Елизаветы её решение. Ей не трудно было понять, что господство в Англии католической церкви и папского главенства несовместимо с её безопасностью на престоле. С римско-католической точки зрения, брак Генриха 8-го с Анною Болэйн был вопиющим беззаконием и единственною причиной печального раскола, оторвавшего некогда Англию от союза с римской церковью. Этот брак подвергся в своё время решительному осуждению папы, а потому Елизавета, как плод этого брака, в глазах всякого истинного католика, была незаконнорождённой и не имеющей права на престол. Елизавете предстояло на выбор: сохранить в Англии восстановленную Марией католическую церковь, т. е. признать главенство папы и священный характер его приговоров, а вместе с тем себя незаконнорождённой и не способной к наследованию престола, или же стать на сторону установленной некогда Генрихом и Эдуардом англиканской реформированной церкви и, став её главой, не обращать никакого внимания на папские решения и сохранить за собой престол, в качестве законной дочери Генриха и Анны. При таком выборе не много оставалось места для размышлений и колебаний и Елизавета стала, конечно, протестанткой²¹⁹. Да если бы и колебалась она, католики сами постарались о том, чтобы поскорее привести её к решению. Епископы встретили её появление на престоле такими выходками, которые ясно свидетельствовали об их враждебном к ней отношении. На погребении королевы Марии Уайт, епископ Уинчестерский, произносил надгробное слово. Со слезами на глазах он восторженно превозносил великие достоинства и добродетели покойной государыни и, между прочим, говорил: «королева Мария оставила наследницей сестру свою, весьма достойную особу, которой мы обязаны повиноваться, так как живая собака лучше мёртвого льва»²²⁰. Когда наступило время коронации, все католиче-

—349—

ские епископы, сговорившись на предварительном совещании, единогласно отказались совершать над Елизаветою этот обряд. Наиболее вероятная причина этого отказа заключалась в том, что епископы боялись и не считали себя вправе помазывать на царство ту, которая, по решению церкви, признавалась незаконнорождённой. Как бы то ни было, но этот случай наделал правительству Елизаветы больших хлопот и только после многих усилий удалось ему уговорить епископа Карляйльского отстать от его сотоварищей и совершить церемонию²²¹. Двух-трёх подобных случаев достаточно было для того, чтобы ясно показать Елизавете, как смотрит на неё католический мир и каких отношений к себе она может ожидать от него. Между тем и с континента шли недобрые вести. Жена французского дофина, Мария Стюарт, выступила там открытого соперницей Елизаветы. Она, с католической точки зрения, при незаконнорождённости Елизаветы, имела ближайшее право на английский престол и потому, по внушению своих дядей – Гизов и тестя – короля Генриха 2-го, официально присоединила теперь к своим титулам и гербам титул и герб королевы Англии и Ирландии. Это был прямой вызов, брошенный Елизавете, решительное заявление со стороны католического мира, что он не желает признавать её королевой Англии. Этот вызов произвёл сильное впечатление на Елизавету и её советников; они серьёзно опасались, что притязания Марии от слов перейдут к делу и почти уверены были, что в самом скором времени Англии грозит вторжение французских вооружённых сил для низвержения с престола Елизаветы, чтобы очистить место её католической сопернице. Соответственно такой уверенности, подкреплённой ещё некоторыми открытиями относительно католического заговора внутри страны, правительство Елизаветы с лихорадочной поспешностью спешит принять меры к заключению союзов с некоторыми державами континента, к приведению в порядок финансов, к укреплению приморских портов и шотландской границы²²². Таким об-

—350—

разом, в первые же моменты своего царствования Елизавета должна была почувствовать враждебное отношение к себе католического мира; она поняла, что её единственная опора – в протестантизме, и встала на его сторону. Так новая королева Англии стала протестанткой²²³. – Состоявшееся при таких условиях решение не давало, конечно, ревностным протестантам никакого права считать Елизавету своею и по её религиозным убеждениям. Ниспровергнув католицизм и став главой реформированной церкви, она в своих воззрениях по-прежнему оставалась на средине между католичеством и протестантизмом. Она ни за что не хотела расстаться со своим распятием и, не скрывая, выражала своё не сочувствие не только проявлениям крайнего протестантизма в пуританстве, но даже и той его умеренной форме, какая была установлена в Англии правительством Эдуарда. Если верить Нилю, Елизавета держалась в этом отношении такого взгляда, что при Эдуарде учение англиканской церкви в некоторых пунктах формулировано слишком узко и религия совершенно напрасно лишена многих её украшений. Правительство, по её мнению, зашло тогда в деле реформы много дальше, чем следовало бы²²⁴. И слова, и действия Елизаветы во всё продолжение её царствования постоянно свидетельствовали о том, что она совсем не была сторонницей решительной реформы. Обрядам и церемониям в религии она всегда

—351—

придавала такое большое значение, что протестантским епископам часто стоило немалых трудов добиться от неё в этом отношении каких-либо уступок²²⁵. Даже согласившись, например, на уничтожение в церквах алтарей, икон и распятий, она сама лично не хотела подчиниться новому порядку. В её придворной церкви богослужение совершалось при такой обстановке, что, если бы не английский язык его, иностранцы едва ли могли бы отличить его от католического²²⁶. В праздничный день королева охотно принимает участие в религиозной процессии, шествуя в ней с пением священных песнопений²²⁷. В великий четверток или во вторник на пасхе с торжественными церемониями она совершает обряд омовения ног²²⁸, после чего на глазах всех велит принести себе распятие и благоговейно целует его. В своём присутствии она не дозволяет ревностным протестантам никаких непочтительных отзывов относительно изображения креста или икон, как это испытал на себе декан Ноуэль, которого она остановила даже во время проповеди²²⁹. Епископу Сэндису, слишком упорствовавшему при разговоре с королевой в своей оппозиции иконам и распятиям, она угрожала даже низложением²³⁰. Образ мыслей её по этому предмету был настолько общеизвестен, что в 1564 году английский папист Джон Маршал, издав в Лöвене книгу о кресте, счёл себя вправе посвятить её королеве Елизавете, ссылаясь на то, что она доселе удерживает распятие в своей придворной церкви и вообще питает к нему доброе расположение (good affection)²³¹. Не в культе только, но иногда и в догматах, сочувствие Елизаветы оказывается не на стороне решительной реформы. Не протестантка, конечно, обнаруживалась в ней, когда вопреки догматам реформы,

—352—

она обращалась с молитвенными призываниями к Пресв. Богородице²³². Относительно таинства евхаристии королева, по-видимому, не была согласна с господствующим кальвинистским воззрением установленной церкви и придерживалась более лютеранского учения о «телесном» присутствии Христа под видом хлеба и вина²³³. В дворцовой церкви проповедник, епископ Гэст, решительно раскрывал однажды в своей проповеди это учение и присутствовавшая в церкви королева выразила ему своё особенное удовольствие²³⁴. Современники Елизаветы, представители различных направлений, характеризуя при случае её религиозное настроение, большей частью отзываются о ней как о такой, которую никак нельзя назвать сторонницею решительной реформы. Лорд Бöрлей в разговоре с испанским поверенным в делах, де Гуарасом, однажды говорил, что его государыня не кальвинистка и не гугенотка²³⁵. Беза в письме к Буллингеру утверждал, что Елизавета к женевской церкви питает сильное нерасположение²³⁶. Один из крайних сектантов, Пенри, впоследствии казнённый, заявлял, что Елизавета не приняла бы сторону протестантизма, если бы можно было без этого условия обеспечить за собою корону²³⁷. Иезуит Парсонс в одном из своих трактатов доказывал также, что она не изменила бы старой религии, если бы не подчинилась сильному влиянию советников, в особенности Бöрлея и Бэкона²³⁸. В беседах с посланниками католической Испании сама Елизавета нередко касалась вопроса о своих религиозных убеждениях и выражалась обыкновенно в таких словах, что на основании этих слов её протестантизм можно было под-

—353—

вергнуть сильному сомнению. В эпоху её первого парламента, когда происходило вторичное ниспровержение в Англии католической церкви, испанский посланник де-Фериа спрашивал королеву, какие учения будут предписаны английскому народу. Елизавета сперва отвечала, что в Англии принято будет Аугсбургское исповедание; затем прибавила, что это исповедание будет сходно с Аугсбургским, но и отлично от него; наконец заявила, что «в сущности, она верует почти так же, как и католики, ибо она признаёт, что Бог действительно (really) присутствует в таинстве причащения»; «она столь же надеется спастись, как и епископ римский»²³⁹. Год спустя, в разговоре с де-Куадрою, Елизавета уверяла его, что она такая же католичка, как и он; она призывала Бога в свидетели, что её исповедание такое же, как и у всех католиков государства. Когда же де-Куадра упрекнул её в том, что она скрыла своё истинное религиозное настроение и таким образом ввела своих подданных в заблуждение, дозволив им покинуть веру их отцов, Елизавета отвечала, что в то время она вынуждена была поступать так, как поступала, и он сам извинил бы её, если бы знал, каким образом она была доведена до этого²⁴⁰. В 1564 году, беседуя с де-Сильвою о начале своего царствования, она говорила, что обстоятельства заставили её скрыть свои истинные религиозные воззрения, но Бог знает, что в душе она остаётся правоверною²⁴¹. Такие откровенные признания иногда заходили далеко за пределы частных бесед и получали даже характер конфиденциальных переговоров, в которых кроме агентов Испании принимали участие и некоторые из английских вельмож, как например, в 1561 году, лорд Роберт, Дудлэй и сэр Генри Сидней. Предметом этих переговоров был ни более ни менее как вопрос о воссоединении Англии с римско-католической церковью при содействии королевы²⁴². По словам де-Куадры, Елизавета находила в этом случае возможным давать со своей

—354—

стороны некоторые весьма недвусмысленные обещания²⁴³, а в 1575 г., когда Мендоза ещё раз убеждал её пересмотреть вновь вопрос об её отношениях к римской церкви, королева дала ему довольно благоприятный ответ. В настоящее время, говорила она, такая перемена невозможна, но она подала ему надежду, что подумает об этом в более благоприятный момент²⁴⁴. Подобные заявления звучали в высшей степени странно в устах главы реформированной церкви, а потому её католические собеседники считали себя вправе с сильным сомнением относиться к её словам. Де-Куадра однажды писал Гранвелле, еп. Аррасскому, по этому поводу, что слова Елизаветы совсем не то, что её мысли, и он изумляется той наглости (effrontery), с какою она и о таких важных предметах говорит лишь то, что считает удобным в настоящую минуту²⁴⁵. Королю Филиппу он писал, что может быть со стороны Елизаветы всё это только одна игра, рассчитанная на то, чтобы ввести в заблуждение и его и католиков Англии²⁴⁶, а Филипп отвечал признанием, что сладкие слова Елизаветы часто означают лишь то, что она находится в затруднении и требовал, чтобы королева изложила свои желания относительно воссоединения с римской церковью в письменной декларации за собственноручной подписью²⁴⁷. Подозрительность испанцев в этих случаях, конечно, вполне понятна; но очень может быть, что, рассуждая о возможности воссоединения Англии с римской церковью, Елизавета высказывала то, что было у неё и на душе. При широких религиозных воззрениях, при довольно безразличном отношении к вероисповедным разностям, совесть её была в состоянии свободно мириться с разного рода компромиссами, а потому посторонние соображения политического расчёта часто играли очень большую роль в её отношениях к вопросам религии. Когда «кровавая» Мария зажигала свои костры, когда противодействовать папизму значило риско-

—355—

вать и короной, и даже самой жизнью, Елизавета усердно молится, постится, исповедуется и приобщается за католической мессой. Когда же, при вступлении на престол, католический мир встретил её враждебно, когда стало ясно, что её опора в протестантизме, она не задумалась встать на его сторону. Но и будучи главой реформированной церкви, она не прочь иногда выразить свои католические симпатии; в угоду своему жениху, например, католическому австрийскому эрцгерцогу, она предписывает водворить снова на алтаре своей придворной церкви распятие, вынесенное прежде по настоянию протестантских епископов²⁴⁸; расточает при случае сладкие слова о своей готовности к союзу с Римом и, может быть, дошла бы до такого союза, если бы потребовали того политические обстоятельства и предложены были благоприятные для того условия. Не к религии вообще относилась она безразлично, в чём иногда склонны обвинять её²⁴⁹, для такого обвинения нет никаких оснований. Напротив, образ её действий во многих случаях свидетельствует об её несомненной религиозности. В тяжёлые и в радостные минуты жизни Елизавета не забывает обратиться с молитвою к Богу²⁵⁰. Бедность и беспорядок в обстановке некоторых приходских церквей прошли бы, конечно, не замеченными для человека, мало интересующимися религией, но королева близко принимает это к сердцу и в письме к архиепископу с грустью выставляет на вид, что люди готовы роскошно украшать свои жилища, а святые места молитвы оставляют в пренебрежении²⁵¹. Её настойчивая приверженность к обрядам указывает также не на холодность к религии, а на живую силу религиозного чувства. В часы богослужений королева постоянно присутствует в своей дворцовой церкви²⁵², и молитвенное настроение так сродно было её душе, что она сама

—356—

даже составила некоторые молитвы²⁵³. Для современников благочестие королевы не прошло, конечно, незамеченным и епископ Джуэль в одном из своих писем называет её истинно благочестивой²⁵⁴; но это благочестие Елизаветы не связано было никакими строго определёнными рамками того или другого вероисповедания.

Широкие религиозные воззрения королевы обещали, по-видимому, её подданным и широкую свободу совести. Чуждая вероисповедного фанатизма, склонная при случае ко всяким компромиссам, Елизавета естественно должна была бы и другим предоставить право относиться более или менее свободно к предписаниям установленной церкви. Однако этого не случилось; напротив, бывали, особенно во вторую половину царствования, такие годы, когда на всех, не повиновавшихся требованиям господствующей англиканской церкви, воздвигалось явное гонение, опиравшееся на целый ряд суровых законодательных определений. Статутами парламента строго предписано было признавать королеву верховною властью (Supreme governor) не только над государством, но и над церковью Англии, а потому безусловно запрещалось подчиняться в церковных делах какому-либо иному авторитету, кроме королевы, и признавать какую-либо иную юрисдикцию. Всякий, занимающий должность в церкви или государстве, принимающий священный сан, получающий церковную бенефицию, учёную степень в университете, должность в школе, в суде, в казначействе или где бы то ни было, избранный членом палаты общин и т. д., должен был принести так называемую супрематическую присягу, т. е. клятвенное признание церковного главенства королевы с отречением от всяких других властей²⁵⁵, Соответственно таким законоположениям, англичанин становился тяжким преступником, если, будучи католиком, думал каким бы то ни было способом выразить своё уважение к рим-

—357—

скому первосвященнику, как к видимому главе церкви²⁵⁶. в особенности же закон вооружался против тех, которые, подчинившись сперва церковному главенству королевы, снова возвращались впоследствии к союзу с Римом, и против тех, которые содействовали такому воссоединению²⁵⁷. Подданному английской королевы в области его религиозных верований не предоставлялось желанной свободы; он должен был веровать и служить Богу так, как предписано было государственным законом. Чтобы во всех храмах Англии преподавалось лишь учение, согласное с требованиями верховной власти, все духовные лица, при вступлении в должность, обязаны были подписать установленные члены веры и отнюдь не утверждать чего-либо, противного учению этих членов²⁵⁸. Актом единообразия (uniformity) во всей Англии введён был определённый богослужебный строй, изложенный в так называемой «книге общих молитв» (the Book of common prayer) со строгим предписанием употреблять только этот богослужебный порядок, не допуская никаких от него уклонений и не позволять никаких неодобрительных отзывов о нём, ни печатных, ни письменных, ни устных²⁵⁹. Закон предписывал всякому обязательно приступать к таинству причащения по установленному порядку²⁶⁰ и во все воскресные и праздничные дни неопустительно присутствовать в своей приходской церкви при совершении богослужения²⁶¹. Уклонение от этой обязанности и посещение каких-либо иных богослужебных собраний, кроме установленной церкви, вменялось в преступление²⁶². Совершение богослужения по обрядам римско-католической церкви было решительно воспрещено; закон не дозволял получать из Рима какие-либо священные предметы, совершать католическую мессу или присутствовать при её совер-

—358—

шении²⁶³. Ни одному иезуиту, воспитаннику континентальных семинарий и католическому священнику не дозволено было даже показаться в Англии, а тайный приём и укрывательство таких лиц кем-либо из подданных королевы признаны были тяжким преступлением²⁶⁴. Рядом подобных законоположений в Англии, очевидно, установлен был такой порядок, при котором о широкой свободе совести не могло быть и речи, а напротив, всему населению страны строго предписывалось безусловное подчинение утверждённым формам вероучения, богослужения и церковного управления, без малейшего уклонения от этих форм в какую бы то ни было сторону. Всякое нарушение этих законоположений было в них же самих тщательно предусмотрено, и для обеспечения им должной силы создана была целая система карательных мер. Просматривая эту систему в её суровой постепенности, мы встречаем в ней единовременные штрафы в 12 пенсов, в 100:200 и 400 марок; штрафы постоянные в 10:20 и даже 200 фунтов стерлингов ежемесячно, лишение всего годового дохода церковной бенефиции; отрешение от должности; конфискацию всего движимого и недвижимого имущества; тюремное заключение на полгода, на год, на неопределённый срок и на всю жизнь и наконец, даже смертную казнь.

Бесчисленное количество исторических свидетельств с несомненностью убеждают исследователя в том, что эти карательные определения статутов не оставались мёртвой буквой. В многолетний период царствования Елизаветы суровое гонение на тех, кто уклонялся от безусловного повиновения предписаниям установленной церкви, было обычным явлением. Сотни и тысячи людей лишались своих должностей и изгонялись из состава членов клира или университетов, подвергались тяжёлым денежным штрафам, доводившим многих почти до полного разорения, переполняли собою тюрьмы, а несколько десятков осуждено было даже и на смертную казнь. Подробное исследование обстоятельств этого гонения завлекло бы нас слишком далеко, а потому мы ограни-

—359—

чимся лишь несколькими примерами и ссылками, совершенно достаточными для нашей цели. Не прошло одного года со времени вступления новой королевы на престол, как все четырнадцать епископов Англии, занимавшие свои кафедры ещё при покойной Марии, теперь были низложены. Причиной их низложения послужило то обстоятельство, что они, как католики, не считали для себя возможным принести супрематическую присягу и отречься от папы²⁶⁵. В начале 1566 года, члены лондонского клира созваны были в Ламбэтском архиепископском дворце²⁶⁶ и им, под угрозой законной кары в случае неповиновения, предложено было дать формальное обязательство в том, что они неуклонно будут следовать во всех частностях установленному богослужебному порядку и употреблять в церкви при службах предписанные облачения. Так как из 98-ми явившихся по призыву членов клира только 61 изъявили согласие подчиниться требованиям власти, то 37 остальных подверглись запрещению и затем лишены были своих приходов. У одного Страйпа в его анналах можно встретить немало документов свидетельствующих о том, что многие десятки так называемых рекузантов, как папистов так и крайних протестантов, платили правительству Елизаветы тяжёлые штрафы или томились в разных тюрьмах за то, что не подчинялись церковной власти королевы, уклонялись от посещения установленного богослужения, составляли свои особые богослужебные собрания или слушали запрещённую католическую мессу. Что же касается иезуитов и католических священников, то эти лица в царствование Елизаветы постоянно были предметом самого настойчивого и ожесточённого преследования. Читая, например, некоторые отделы хроник Стоу или Голиншэда, почти на каждой странице можно встретить краткие, но достаточно красноречивые известия о том, как иезуиты

—360—

и паписты-священники постоянно вешались и четвертовались главным образом за их упорство в признании папской власти²⁶⁷ и за тайное совершение запрещённой католической мессы. Количество жертв, пострадавших в царствование Елизаветы за противодействие её церковной власти, не поддаётся точному определению, но некоторые католические писатели ведут в этом случае своё счисление далеко за сто и доводят даже до двухсот²⁶⁸. Какова бы ни была действительная цифра, во всяком случае, факт сурового гонения, сопровождавшегося и кровавыми жертвами, не подлежит ни малейшему сомнению. Этот печальный факт, с какой бы точки зрения ни смотрели на него, справедливо считается неизгладимым тёмным пятном на репутации знаменитой королевы; но ни обвинять её по этому поводу, ни оправдывать мы не намерены, ибо для нас в настоящем случае этот факт прежде всего имеет интерес психологический и именно со стороны личного характера Елизаветы нуждается в разъяснении.

Не странно ли, в самом деле, что суровой гонительницей является такая королева, которая, по существу своих религиозных воззрений, всего менее давала право заподозрить в себе присутствие религиозного фанатизма, – королева, вообще довольно безразлично относившаяся к вероисповедным разностям и нередко обнаруживавшая готовность к разным сделкам в области религии по требованию посторонних соображений? Что фанатическая папистка Мария возводила протестантов на костры, – это для всех понятно и ни в ком не возбуждает недоумения; но каким образом могло случиться, что и Елизавета, при её отношениях к вопросам религии, всё-таки вешала и четвертовала католических священников и подвергала суровому преследованию всех, не подчинявшихся установленным церковным порядкам? Разрешить этот вопрос приняли на себя задачу известные современники и сотрудники Елизаветы лорд-казначей Бöрлэй и государственный

—361—

секретарь Уольсингэм²⁶⁹. Это были люди выдающиеся по своей политической деятельности и пользовавшиеся особенным доверием Елизаветы, а так как разрешали они поставленный вопрос официально, то мы имеем право признавать сказанное ими за выражение образа мыслей самой королевы. По словам этих государственных мужей, Елизавета никогда не имела намерения насиловать совесть своих подданных и вторгаться в область их религиозных убеждений; не религия, а политика была причиной воздвигнутого ею гонения, ибо в ревностных папистах, иезуитах и семинаристах она вынуждена была видеть своих непримиримых политических врагов. Первосвященник Рима грозною буллой подверг её, как упорную еретичку, церковному проклятию; он разрешил всех её подданных от присяги на верность ей; требовал, чтобы истинные католики отказали ей в повиновении²⁷⁰ и даже с оружием в руках восстали против её беззаконной власти; он объявлял её низложенной с престола и призывал католических государей континента предпринять вооружённое вторжение в Англию и, силой устранив еретичку, восстановить здесь интересы католицизма. Ревностные нацисты, повинуясь голосу своего верховного пастыря, наполняют страну непрерывной политической смутой. Вечные заговоры против королевы и её престола, интриги и тайные сношения с иностранными державами в видах организации вооружённого вторжения, открытые мятежи и восстания против существующего порядка, – вот те печальные деяния, в которых многие подданные королевы постоянно обнаруживают свою католическую ревность. Иезуиты и священники-воспитанники католических семинарий являются в Англию только под предлогом религии, а на самом деле предметом их напряжённой деятель-

—362—

ности служит мятежная политическая агитация; они поставляют своей задачей возмутить население страны против его законной государыни, Вот почему королева Елизавета, после многих лет терпения, вынуждена была наконец прибегнуть к мерам строгости. Защищая себя и свою страну, она преследует, и казнит папистов не как исповедников католической религии, а как государственных изменников и принимает суровые меры, чтобы положить предел их опасной политической агитации. С той же политической точки зрения, в интересах государственного порядка и спокойствия, она поставлена в необходимость преследовать и крайних протестантов. Они не могут, правда, считаться столь же непримиримыми и опасными врагами королевы, как паписты; но они не повинуются её верховной церковной власти, установленной законом, не хотят исполнять её предписаний, проповедуют вредные демократические тенденции; являются причиной постоянных общественных волнений и беспорядков, а потому получают характер партии, опасной для блага и спокойствия государства. Итак, не религия, говорят нам от имени королевы её советники, а политика была причиной того гонения, которое по необходимости должно было омрачить собою светлые страницы её царствования.

Многочисленные факты с несомненностью убеждают исследователя в том, что заявления правительства Елизаветы не были лишь созданием испуганного воображения, но имели для себя вполне достаточные основания. Почти всё её царствование особенно со времени отлучительной буллы папы Пия V (1570 г.), представляло собою непрерывный ряд разного рода мятежных католических интриг, направленных против личности королевы и её престола. При точном исполнении предписаний буллы, ни один католик Англии не мог быть верным подданным Елизаветы, ибо не должен был признавать королевой ту, которая была отлучена от церкви и объявлена низложенною с престола. Такое положение дела ставило английских католиков в великое затруднение, а потому, по усиленному их ходатайству, в 1580 году, папа Григорий XIII счёл нужным издать к булле Пия некоторое дополнение

—363—

и разъяснение²⁷¹. В силу этого разъяснения английским католикам предоставлено было право повиноваться Елизавете, как власти фактической, до тех пор, пока, с наступлением благоприятных обстоятельств, не получится возможность осуществить каким бы то ни было способом предписания отлучительной буллы во всей их полноте. Католики Англии, таким образом, могли оставаться верными подданными королевы; но с наступлением момента, когда чьими-либо усилиями Елизавета будет устранена с престола, папская булла должна для всех получить обязательное значение. Смягчённое толкование Григория успокоило многих английских католиков, дав им возможность служить одновременно и своей церкви и своей государыне, но оно не могло достаточно успокоить Елизавету и её правительство. Никто, конечно, не думал, что все католики Англии непременно представляют собою мятежников, всегда готовых восстать против своей государыни; но всем было известно, что существует многочисленный кружок фанатиков, поставляющий целью своих постоянных и настойчивых стремлений возможно скорейшее осуществление отлучительной буллы во всей её полноте. От этого-то кружка исходили те непрерывные заговоры и мятежные попытки, которыми так изобиловало царствование Елизаветы и которые побуждали её правительство видеть в паписте мятежника и принимать против него суровый меры. В личности Елизаветы фанатики-паписты видели главную причину всех тех зол, от которых, по их мнению, страдала Англия, а потому правительственные агенты очень нередко нападали на след преступных замыслов, поставлявших своей задачей убийство королевы. При усиленном содействии иезуитов, иногда под покровительством папы или какого-либо иностранного правительства, то тот, то другой фанатик, поощряемый денежными наградами, напутствуемый благословениями и возбуждаемый мыслью о мученическом венце и небесном возмездии, обдумывал план покушения на жизнь Елизаветы, спешил для этой цели в Лондон, запасался пистолетом, кинжалом или

—364—

ядом и искал случая привести свой замысел в исполнение. Не один и не два примера таких преступных планов встречаются в царствование Елизаветы; их можно, пожалуй, насчитать десятки²⁷² и только напряжённая бдительность правительственных агентов спасла королеву Англии от судьбы Генриха Наваррского или Вильгельма Оранского. Опасность, непрерывно угрожавшая жизни Елизаветы, была настолько общеизвестна и общепризнана, что ревностные почитатели королевы составили даже добровольную ассоциацию, члены которой клятвенно обязывались употреблять все свои силы и средства на то, чтобы преследовать врагов королевы и препятствовать осуществлению их злобных замыслов. Эта ассоциация в 1584 г. получила официальное утверждение в парламентском статуте²⁷³. Одними замыслами против жизни королевы дело не ограничивалось; планы ревностных папистов имели гораздо более широкие размеры и нередко представляли собою очень сложные политические комбинации. Большей частью сущность, этих планов сводилась к тому, чтобы низвергнув Елизавету или умертвив её, освободить из заключения Марию Стюарт, водворить на английском престоле, опираясь на возбуждённое в стране вооружённое восстание католиков и помощь континентальных католических держав, которые предпримут с этой целью военное вторжение в пределы Англии, a затем уничтожить протестантскую англиканскую церковь и снова водворить в стране господство католицизма и папской власти. Самыми усердными агентами по организации подобных заговоров были обыкновенно английские эмигранты, принадлежавшие к составу членов иезуитского ордена или континентальных католических семинарий, каковы например, были:

—365—

Кампиан, Парсонс, кардинал Аллен и др.²⁷⁴ В качестве деятельных участников задумываемых предприятий выступали некоторые из представителей английского католического дворянства, иностранные посланники католических держав, жившие в Лондоне, короли Испании и Франции и первосвященники Рима²⁷⁵. В ряду многих таких широких заговоров, удачно раскрытых и предупреждённых правительством Елизаветы, достаточно указать на те, которые связаны были с именами герцога Норфолька и Бабингтона. Как ни старались заговорщики соблюсти строгую тайну при своих оживлённых сношениях и переписке друг с другом, благодаря частым открытиям бдительного правительства, опасные размеры заговоров, участие в них континентальных католических государей и связанная с этим постоянная возможность иностранного вторжения в пределы Англии ни для кого не были секретом. Об этом открыто заявляли в парламентских речах, писали в официальных документах и не раз, прямо и глаза, говорила королева посланникам Испании²⁷⁶. Конечно, эти посланники решительно отрицали всякое участие своих правительств в каких-либо враждебных Англии и королеве замыслах; но их слова значили слишком мало, когда один из них, дон Бернардино Мендоза, настолько уличён был однажды в преступных сношениях с заговорщиками, что ему приказано было немедленно выехать из Англии²⁷⁷. Само собой разумеется, что, при возбуждённом состоянии народа и правительства, в массе судебных процессов над заговорщиками не мало, может быть, принято было таких обвинений, которые далеко не могут считаться доказанными; но для общего вывода это обстоятельство не имеет су-

—366—

щественного значения. Даже самые искренно-католические писатели, как Лингард и Беллесгэйм, признают, что факт существования в царствование Елизаветы многих католических заговоров не подлежит никакому сомнению. В высшей степени странно было бы такое сомнение, как скоро история рассматриваемого царствования представляет нам не одни лишь судебные процессы о заговорах, но и несколько примеров того, что ревность папистов находила себе обнаружение в открытых попытках вооружённого мятежа. В 1569 г. результатом католического заговора было, например, так называемое северное восстание, под предводительством графов Нортомборланда и Уэстморланда, стоившее Англии многих жертв и потребовавшее немалого напряжения правительственных сил для его подавления²⁷⁸. Десять лет спустя, католические же интриги вызвали восстание в Ирландии под предводительством графа Десмонда, при чём мятежникам оказана была явная помощь со стороны папы и испанского правительства²⁷⁹. Венцом же всех враждебных Елизавете замыслов католического мира было знаменитое, хотя и безуспешное, нашествие на Англию испанской непобедимой армады²⁸⁰. Это был явный крестовый поход против еретички-королевы, долженствовавший стереть её с лица земли. В виду подобных фактов, Елизавета имела вполне достаточных оснований во всяком ревностном паписте подозревать изменника, всегда готового к мятежу, и, подвергая его жестокому преследованию, с уверенностью заявлять, что не религия, а политика вынуждает её к суровым мерам.

С политической точки зрения смотрела Елизавета и на другую партию, враждебную установленной церкви, – на крайних протестантов, так называемых пуритан и впоследствии Броунистов. Хотя эта партия не была замешана ни в каких преступных заговорах, не замышляла убийства королевы и не думала агитировать в пользу ино-

—367—

странного вторжения в пределы Англии; но, тем не менее, во многих отношениях она заявляла себя такою силой, которая могла казаться опасной для блага и спокойствия государства. Королева требовала, чтобы во всех церквах Англии строго соблюдался во всех подробностях установленный богослужебный порядок, а пуритане считали многое в этом порядке вредным остатком папизма, близким к суеверию и идолослужению. Они ни за что не хотели например: преклонить колена при приобщении или употреблять облачения во время богослужения, позволяли себе кощунственно относиться к таинству причащения, когда оно совершалось на облатках, а не на обыкновенном хлебе, и выгоняли даже иногда вон из церкви того священника, который намеревался совершать богослужение в установленных для того одеждах. Королева требовала, чтобы все её подданные обязательно посещали богослужение своей приходской церкви, а пуритане, не довольные установленным порядком, устрояли свои особые богослужебные собрания. Королева требовала повиновения епископам своей церкви, а пуритане смеялись над ними, не хотели и признавать их авторитета и распространяли памфлеты, наполненные самыми ожесточёнными нападками на установленную иерархию. Королева, в силу своего церковного главенства, никому не дозволяла вмешиваться в обсуждение вопросов религии и церкви без полномочия на то от короны, а пуритане постоянно и повсюду и говорили и писали о разных церковных беспорядках и злоупотреблениях, настойчиво требовали дальнейших реформ и, не смотря ни на какие запрещения королевы, горячо ораторствовали в этом смысле в парламентах и вносили на обсуждение билли по церковным вопросам. В ответ на строгие требования повиновения королевской церковной супрематии, они подвергали её сильному сомнению или даже решительно заявляли, что светская власть не имеет права распоряжаться в делах религии и церкви. Правда, оппозиция пуритан правительству Елизаветы, по-видимому, не заключала в себе ничего политического и имела исключительно религиозный характер; но королева смотрела на дело иначе; она твёрдо помнила, что её церковная супрематия и все предписания относительно религии и церкви

—368—

основаны на государственном законе, ясно выраженном в статутах парламента, а потому во всяком противодействии своей церковной власти она видела мятежное сопротивление законам государства. Это сопротивление в особенности раздражало королеву потому, что, при упорстве пуритан, оно вносило постоянные беспорядки и смуту и в университеты, и в администрацию, и в парламент, и в общее течение государственной и народной жизни. При таком положении дел Елизавета считала себя вправе смотреть на пуритан не как на представителей только церковного раскола, а как на партию, опасную для блага и спокойствия государства, и не во имя религии, а по требованиям политики, находила нужным подвергать их преследованию²⁸¹. Таким образом, и папистов и пуритан королева Англии преследовала, ссылаясь на политическую необходимость. Права ли она была в этом воззрении и существовала ли действительно надобность, руководствуясь хотя бы и политическими соображениями, прибегать к суровым мерам преследования, – это вопрос, который решается различно. Несомненно лишь то, что, при такой постановке дела, гонение, воздвигнутое Елизаветою, перестаёт быть загадкой с точки зрения её личного характера; она является гонительницей не как другие государи XVI в., не в силу своего возбуждённого религиозного фанатизма, а во имя других, посторонних религий, политических соображений.

Прибегая к крайним мерам против папистов и пуритан, Елизавета, чуждая религиозного фанатизма, никогда не чувствовала к подобным мерам особенного расположения; напротив, она лишь вынужденно являлась жестокой и часто обнаруживала готовность допустить в установленных суровых законах все возможные смягчения, не доводить их при практическом применении до крайних пределов. Когда, при вступлении Елизаветы на престол, все английские епископы, занявшие свои кафедры ещё в царствование Марии, стали в резкую оппозицию новой ко-

—369—

ролеве и решительно отказались признать её церковное главенство, светские члены совета внушали Елизавете, что ей следует без всякого снисхождения подвергнуть непокорных прелатов примерному наказанию. На эти внушения королева отвечала: «мы не хотим следовать примеру нашей сестры, а лучше покажем, что наша реформация стремится к миру, а не к жестокости»²⁸². Вот с какими чувствами и намерениями начинала своё царствование новая королева. Правда, с течением времени ей пришлось далеко уклониться с предначертанного пути; но, уклоняясь, она часто жаловалась, что вынуждена прибегать к насилию, чтобы защитить себя и своих подданных²⁸³. Даже в самую тяжёлую пору своего царствования, в эпоху грозного испанского нашествия, когда самый престол Елизаветы готов был поколебаться, когда потому всякая, хотя бы и чрезмерная, жестокость против изменников-папистов могла казаться вполне естественной и законной, она решительно отказалась следовать предлагавшимся ей кровавым советам. В виду угрожавшего Англии нашествия врагов, Елизавете советовали учинить расправу над главнейшими вождями английской католической партии, а некоторые ревнители внушали ей даже мысль о необходимости придать этой расправе по возможности более широкие размеры, утверждая, что иностранное вторжение главную свою опору видит в поддержке местных католиков, и не было бы даже предпринято, если бы не существовало уверенности в такой поддержке²⁸⁴. Строгая расправа с наиболее влиятельными и выдающимися из местных католиков представлялась, таким образом, необходимой оборонительной мерой, чтобы подорвать опору иностранного вторжения и предотвратить угрожающую государству опасность. Только личному решению Елизаветы, энергично восставшей против чрезмерной жестокости, обязаны были английские католики тем, что кровавые советы не были приведены в исполнение. – Царствование Елизаветы изобиловало, как известно, суровыми законами против укло-

—370—

нявшихся от безусловного повиновения требованиям установленной церкви. Если бы все эти законы в точности приводилось в исполнение, немало было бы пролито крови и великое множество всякого рода бедствий выпало бы на долю тысяч и даже десятков тысяч людей. К счастью для страны, главным образом благодаря личному влиянию королевы, суровые законы применялись на практике лишь в очень слабой степени. Католические епископы отказались признать церковное главенство королевы, отречься от папы и принести супрематическую присягу. По смыслу закона, кроме низложения, им грозила конфискация всего имущества, тюремное заключение и даже, в случае упорства, смертная казнь, но в действительности их судьба оказалась далеко не настолько тяжёлой. Побывав в тюрьме лишь на короткое время, почти все они вскоре поставлены были в такие условия жизни, на которые мало имели причин жаловаться, особенно если припомнить недавние дни королевы Марии и гибель на костре протестантских епископов Крамэра, Ридли и Латимэра. Одни из них, как Тöнсталль, Тöрльби, Борн, Уотсон, отданы были под надзор архиепископа Кентерберийского и некоторых других епископов, причём жили в их епископских дворцах, сидели с ними за одним столом, пользовались всеми удобствами, испытывая лишь самые слабые ограничения своей свободы. Некоторые, как Гольдуэлль и Пэйт, воспользовались случаем, чтобы выехать из Англии и доживали свой век на континенте. Многие с течением времени получили полную свободу, как например: Уайт, Тöрберуилль, Пуль и Гит, спокойно проводя последние дни жизни своей в качестве частных людей. Пуль и Гит жили даже в полном довольстве, владея своими имениями, а последний, бывший при Марии канцлером и архиепископом Йоркским, пользовался таким вниманием Елизаветы, что и во время его опального уединения она удостаивала его своим посещением²⁸⁵. Такое отношение к низложенным епископам ясно свидетельствовало, что королева совсем не была ревностной сторонницей строгого приме-

—371—

нения суровых мер. – Гуманность Елизаветы в этом случае выразилась не в одних лишь отношениях к низложенным епископам, но и вообще во всём порядке применения сурового парламентского статута. Супрематическая присяга, по смыслу закона²⁸⁶, требовалась не от епископов только, а от множества разного рода людей, занимавших официальные должности в клире, в университетах, в школе, в суде, в казначействе, в палате общин и т. д., причём, через три месяца после первого отказа принести такую присягу и после понесённых за то наказаний, лицам, остававшимися упорными в неповиновении требованиям установленной церкви, можно было предложить присягу во второй раз, а за вторичный отказ полагалась уже смертная казнь, как за государственную измену. При таких условиях, стоило только поспешить вторичным предложением присяги, и великое множество католиков очутилось бы на эшафоте. Если этого не случилось, если кровь не полилась потоком, то таким благополучным исходом Англия, может быть, более всего обязана была личному влиянию Елизаветы. По её конфиденциальному внушению, переданному Сесилем, архиепископ Паркер обратился к епископам с посланием, в котором предписывал им относиться к вторичному предложению супрематической присяги кому бы то ни было с самою крайнею осторожностью. Им дозволялось прибегать к этой мере не иначе как после предварительного сношения с архиепископом и получения на то его разрешения. Вмешательство королевы в дело применения сурового статута на практике отняло у него его кровавый характер, так что гроза смертной казни только висела над головами католиков, но не поражала их²⁸⁷. Конечно, в долговременное царствование в арсенале парламентских актов и помимо супрематической присяги, скопилось немало такого оружия, которое с успехом можно было обратить против всех, уклоняющихся от повиновения установленной церкви. Сама королева, как мы знаем,

—372—

хотя бы и по политическим соображениям, не отказывалась от необходимости применения суровых мер; но, чуждая религиозного фанатизма, она, не обладала и его неумолимой последовательностью, а потому нередко обнаруживала готовность смягчить жестокость закона и оказать возможное снисхождение его нарушителям. Преследуя католиков как партию политическую, королева не чувствовала к ним непримиримой ненависти фанатика и, хорошо понимая, что не всякий католик непременно должен быть изменником, всегда готова была в том или другом частном случае показать им и доверие и снисходительность. В эпоху грозного испанского нашествия армады, когда ожидалось всеобщее восстание католиков против Елизаветы, когда многие даже советовали ей вспомнить для своей защиты пример Варфоломеевской ночи, воспользовавшись им против наиболее видных и опасных представителей католической партии, королева настолько чужда была фанатического возбуждения, что даже и самую защиту себя и своего государства нашла возможным в значительной степени доверить католическим вождям. Во главе больших отрядов её армии свободно становились лорды-паписты, как например, Монтэг, – тот самый, который смело ратовал в парламенте против королевской церковной супрематии. Даже лорд Гоуард, которому поручено было главное начальство над всем флотом Англии, и на которого, таким образом, возложена была тяжёлая задача выдержать первое и серьёзнейшее столкновение с армадой, – был католик. Оказывая ему такое высокое доверие, Елизавета, очевидно, способна была взглянуть на него не как на изменника-паписта, а как на храброго и талантливого адмирала, в верности которого, несмотря на его религиозные воззрения, не было основания сомневаться.

Преследуя папистов вообще, Елизавета в частных случаях не считала грехом оказать некоторым из них и доверие и снисходительность. В 1582 году, например, английский эмигрант, лорд Ричард Шелли, обращается к королеве с просьбой, чтобы она разрешила ему возвратиться на родину, не обязывая его отречься от католической религии. При существовании тогдашних суровых законов против католиков, самый факт та-

—373—

кого обращения к королеве представляется знаменательным; но ещё знаменательнее тот ответ, который дала Елизавета смелому лорду: после некоторого колебания она дозволила ему возвратиться в Англию и жить там, сохраняя полную свободу совести²⁸⁸. Около того же времени, в Беркширском округе, близ Ляйфорда, жила в своём имении жена одного католического джентльмена, мистера Иэйтса, находившегося тогда в заключении в одной из лондонских тюрем. В доме этой особы был явный приют для преследуемых католиков; здесь постоянно совершалась запрещённая католическая месса, жили два патера, совершавшие богослужения и таинства и, мало того, – даже восемь Бриггиттинских монахинь, которые при смерти королевы Марии удалились было в Бельгию, но теперь возвратились снова на родину и спокойно служили своим благочестивым обетам. Любопытно, что всё это происходило с ведома и согласия королевы²⁸⁹.

Строгие законы против католиков и диссидентов не встречали, конечно, недостатка в усердных исполнителях; но Елизавета, сочувствуя этим законам вообще, иногда находила нужным сдерживать ревность их исполнителей, казавшуюся ей подчас чрезмерной. В 1574 г. архиепископ Паркер предпринял визитацию (объезд для обозрения) епархии Уинчестерской и в частности острова Уайта. Этот остров был убежищем иностранных протестантов и моряков различных национальностей, а потому здесь молитвословия и обряды установленной англиканской церкви не соблюдались с большою точностью. Архиепископ, строго руководясь предписаниями закона, запретил всех священников, не соглашавшихся употреблять облачения при богослужении, и закрыл их церкви. Жители острова, при содействии гр. Лейстера, обратились с жалобою к королеве, и она приказала восстановить всё, как было прежде, а архиепископу выразила своё неудовольствие за его «неуместные строгости»²⁹⁰. Вскоре после этого произошёл другой подобный случай в самом

—374—

Лондоне. В доме Португальского посланника Жиральдо совершалась католическая месса и многие английские католики, вопреки закону, допускались к ней и постоянно при ней присутствовали. Конечно, это обстоятельство не прошло незамеченным и один из городских чиновников, Флитвуд, с несколькими шерифами и служителями, выследив предварительно, захватил однажды собравшихся врасплох, чтобы арестовать всех бывших при мессе англичан как нарушителей закона. Несмотря на оказанное последними сопротивление, они были захвачены и заключены в тюрьму. Посланник обратился с жалобою к королеве, которая приказала арестовать Флитвуда и нарядить по делу следствие. Само собой разумеется, что совет, разбиравший дело, нашёл Флитвуда и шерифов вполне правыми, ибо они действовали по предписаниям закона; но их ревность, хотя бы и законная, не понравилась Елизавете и показалась ей чрезмерною, а потому слишком усердные ревнители закона поплатились тюремным заключением²⁹¹.

Самыми ожесточёнными и непримиримыми врагами Елизаветы и её правительства были иезуиты и патеры – воспитанники английских континентальных семинарий. Протестантское общество всех их поголовно считало изменниками, заслуживающими смертную казнь; но сама королева даже и к этим людям не всегда относилась с неумолимой, беспощадной злобой. Правда, к иезуитам и патерам суровый закон применялся всегда с особенною строгостью; их повсюду усердно ловили, переполняли ими тюрьмы, обвиняли в измене и заговорах и вешали и четвертовали, не прилагая особенной заботы относительно непререкаемости улик; но даже и в этой кровавой хронике есть некоторые мелкие черты, свидетельствующие о гуманных чувствах Елизаветы. Не подлежит, конечно, никакому сомнению, что в тюрьмах и на допросах с изменниками-иезуитами и патерами протестантское начальство дозволяло себе нередко разного рода жестокости, но такой образ действий совсем не одобрялся королевой и когда однажды до неё дошли вести о нём, она сильно разгневалась на тех, которые заведовали де-

—375—

лами относительно католиков и, не удовлетворившись их объяснениями, предписала, чтобы следователи и судьи воздерживались от употребления пыток при допросах и не злоупотребляли казнями²⁹². В другой раз, судьям, отправлявшимся в объезд, она внушала, чтобы они не предавали смертной казни патеров иначе, как при достаточных уликах относительно виновности их в государственной измене²⁹³. Благодаря подобным внушениям, с достаточною ясностью свидетельствовавшим о настроении королевы, положение заключённых в тюрьме папистов часто было далеко не так худо, как думали о нём, судя по тем рассказам, которые усиленно распространялись врагами правительства в печати и в обществе. Из рассказов Аллена и Блюета, т. е. самих иезуитов и патеров, мы узнаём, например, что некоторые из заключённых получали позволение на многие дни покидать свою тюрьму и отправиться в далёкий путь для сбора пожертвований в пользу своих заключённых собратий, что их отпускали из тюрьмы на известный срок, доверяясь одному лишь честному слову относительно их благовременного возвращения; что в Лондонском Тауэре, на глазах королевы и правительства, заключённые патеры свободно могли принимать к себе католиков города, которые приходили к ним побеседовать или принять от них таинство исповеди и св. причащения: что эти патеры в своей тюрьме ежедневно совершали католическое богослужение; что им дозволялось часто посещать в Лондоне своих друзой, оставляя тюрьму на целый день и возвращаясь только к вечеру²⁹⁴. Насколько сурово было заключение многих папистов, можно судить, например, по тому, что известный писатель Гарисфильд именно в тюрьме находил возможность и удобство свободно предаваться научным занятиям и написал свою церковную историю²⁹⁵. Очень многие из заключённых в тюрьме иезуитов и патеров, исключительно благодаря королеве и её распоряжениям,

—376—

получали даже помилование и полную свободу. Иногда эти помилования распространились лишь на нескольких, немногих заключённых, а иногда и на целые десятки. В восьмидесятых годах, например, мы читаем свидетельства как, то 21, то 32, то даже 70 иезуитов и патеров, по приказу Елизаветы, освобождаются из тюрем и высылаются на континент. В числе этих освобождённых оказывалось немало и таких, которые были уже осуждены на смертную казнь, как уличённые в преступных замыслах и покушениях против безопасности королевы и государства; а между тем все они не только получили свободу, но даже встретили со стороны своих приставников и стражей во время перевозки за границу такое хорошее обращение, что сочли долгом выразить свои чувства в особом благодарственном адресе²⁹⁶.

Приведённые факты, кажется, с достаточною убедительностью свидетельствуют о том, что королева Елизавета не чувствовала никакого расположения к жестокости и потому с полным доверием можно отнестись к её неоднократным заявлениям о том, что она совсем не желала бы применения суровых мер и прибегает к ним лишь вынужденная необходимостью. Но при всём том факт кровавого гонения остаётся, конечно, фактом и лежит на её памяти тяжёлым пятном, значение которого остаётся в полной силе, несмотря ни на какие частные проявления её гуманности. Можно, пожалуй, поставить, ей в некоторого рода заслугу, что в эпоху почти повсеместных религиозных войн она не была сторонницей фанатизма и первая из европейских государей старалась оправдать свои гонения требованиями политики²⁹⁷; но, с другой стороны, именно потому, что она не была фанатиком протестантизма, эти гонения могут казаться ещё менее извинительными. Маколей признаёт их даже более гнусными, чем кровавые гонения её сестры. Королева Мария, говорит он, «имеет, по крайней мере, своим

—377—

оправданием фанатизм. Она ничего не делала для своей религии, чего сама не была готова выстрадать за неё. Она строго держалась её во время преследования. Она вполне верила в необходимость её для спасения. Если она сожигала тела своих подданных, то с целью спасти их души. Елизавета не имела подобного предлога. По убеждениям, она была только вполовину протестантка. Она выдавала себя, когда было для неё выгодно, за совершенную католичку. Для пиемонтских убийств и испанских Autos da fe есть оправдание, хотя и жалкое оправдание; но что может быть сказано в защиту правителя, который равнодушен к религии и в то же время не терпит иноверия?»²⁹⁸ Суровый приговор Маколэя над Елизаветою нам представляется несправедливым. Религиозное гонение, из каких бы источников оно ни исходило и какими бы побуждениями ни обусловливалось, во всяком случае, заслуживает осуждения: но более гнусным его следует считать, нам кажется, именно тогда, когда оно основано на фанатизме, когда насилие над убеждениями и совестью человека возводится в принцип. В этом случае оно становится и наиболее беспощадным и наименее извинительным. Когда гонителем является фанатик, в его убеждённой последовательности нет места никаким посторонним взглядам и соображениям, которые могли бы умерить и смягчить его жестокость, а потому гонение получает наиболее суровую и беспощадную форму. Между тем гонитель, сам более или менее равнодушный к религии, никогда не будет неумолимым и всегда готов сделать послабления и уступки, как скоро видит основания для них в каких-либо посторонних обстоятельствах и соображениях, часто не имеющих никакого отношения к религии. Именно такую смягчённую, часто непоследовательную форму и имело то гонение, каким запятнала своё царствование Елизавета. Сорокапятилетнее правление, без сомнения, не стольких кровавых жертв стоило бы Англии, и не такими сопровождалось бы плодами для её государственной жизни, если бы одушевлял коро-

—378—

леву тот же религиозный фанатизм, которым ознаменовала себя, к счастью лишь в немногие годы, её сестра Мария.

Гонение фанатика нам кажется и наименее извинительным; оно не требует никаких объяснений, не возбуждает вопросов, – оно ясно и понятно с первого взгляда; но именно в этой его ужасающей ясности и лежит основание для его безусловного осуждения. «Дурной поступок, – помнится, говорил как-то Руссо, – лучше, чем дурное правило», и это святая истина, потому что поступок, как бы он ни был дурен, может быть беспринципным, случайным, может извиняться какими-либо смягчающими обстоятельствами, может отнюдь не свидетельствовать о полном развращении и искажении нравственной природы того, кто совершил его; между тем как дурное правило указывает на коренную нравственную порчу и может влечь за собою непрерывную, последовательную цепь дурных поступков. Мы всегда предпочли бы иметь дело лучше с таким вором, например, который совершает преступление под влиянием правды, соблазна или случайного увлечения, чем с таким, который крадёт потому, что самое право собственности считает коренным злом человеческих обществ. Вопреки Маколэю религиозное гонение, воздвигнутое Елизаветой, кажется нам более извинительным, чем гонение Марии, потому что мы считаем его дурным поступком, не истекавшим из дурного правила. В принципе, Елизавета не признавала за собою права насиловать совесть своих подданных, о чём торжественно заявляла даже в своей декларации²⁹⁹. Если же она, не считая религиозное гонение законным, всё-таки являлась гонительницей, то её образ действий нужно признать лишь уклонением от того пути, который и ей самой казался наиболее правым, т. е. именно только дурным поступком при отсутствии дурного правила. Это дурное правило до такой степени было антипатично Елизавете, что она, как мы видели, не хотела даже и признать того, чтобы её суровые меры против папистов и пури-

—379—

тан были гонением религиозным; она постоянно и усиленно твердила, что не религия, а политика вынуждает её к этим мерам. Конечно, как ни старалась Елизавета доказать, что её гонение не может быть названо религиозным, оно всё-таки часто являлось таким; но не потому, чтобы в его основании лежал фанатический принцип, а только потому, что оно было результатом, печального недоразумения. Основная ошибка Елизаветы заключалась в том, что она по самой себе судила о других, а потому и свои действия понимала и ценила совсем не так, как их понимали и ценили другие. Не придавая вероисповедным разностям особенного значения, сама готовая при удобном случае ко всяким компромиссам, она воображала, что и все другие должны так же относиться к религиозным вопросам. Ценя в религии только то, что ей представлялось существенным, она никак не могла понять той горячности, с какою пуританин, например, соглашался скорее пожертвовать всем, чем надеть стихарь, или преклонить колена при приобщении. Ей казалось это тупым и вредным упрямством, которое достойно и праведно подавить насилием. И свободу совести Елизавета понимала со своей особенной точки зрения. Для обеспечения этой свободы она считала вполне достаточным, если человеку дастся право веровать и мыслить относительно вопросов религии так, как это ему кажется лучшим, хотя бы в области внешних религиозных проявлений его и заставляли поступать совсем не так, как того требовали бы его убеждения. Как сама она в былое тяжёлое время не считала грехом, оставаясь в душе протестанткой, во всём подчиняться требованиям католического исповедания, так и от других она требовала, чтобы они, каковы бы ни были их верования, по внешности во всём подчинялись предписаниям установленной законом, англиканской реформированной церкви. Не признавая законным насилие в области религии, она в то же время постоянно и настойчиво требовала от своих подданных безусловного «конформизма», т. е. полного согласия с принятым церковным порядком³⁰⁰. Она не видела, в этом никакого

—380—

нарушения свободы совести и даже в самый разгар гонения торжественно заявляла в своей декларации, что не имеет ни малейшего намерения вторгаться в тайники совести и насиловать её; она требует лишь внешнего конформизма, – исполнения установленных законов³⁰¹. Религиозное гонение, хотя и оправдывавшееся политической необходимостью, было плодом этого печального недоразумения. Если Мария воздвигала костры потому, что была фанатиком, то Елизавета оказалась гонительницей в силу того, что в ней не только не было фанатизма, но она даже должным образом и понять не могла ни силы религиозного возбуждения, ни законных требований религиозной свободы.

(Окончание следует)

Василий Соколов

—381—

В седьмом часу вечера 8 января торжественный звон колоколов Лавры и всех посадских церквей громко загудел по морозному воздуху и толпы народа отовсюду бегом устремились к монастырским воротам; все знали, что этот звон служит выражением радостного привета только что прибывшему в Лавру новому Священноархимандриту, Высокопреосвященнейшему Митрополиту Леонтию. Ко времени прибытия поезда, для встречи Архипастыря собрались на железнодорожной станции: ректор и инспектор Академии, ректор Вифанской семинарии, эконом Лавры с многочисленною братией, начальствующие лица Вифанского монастыря и Гефсиманского скита, полицмейстер Сергиевского посада, городской голова, члены городской управы, церковные старосты посадских церквей, члены правления местного городского банка и другие представители посадского поселения. В парадных покоях вокзала городской голова, профессор академии П.П. Горский-Платонов, поднося Владыке хлеб-соль от жителей Сергиева посада, обратился к нему со следующим кратким приветствием: «Высокопреосвященнейший Владыка, Милостивейший Архипастырь и Отец! Городское поселение, и началом и продолжением своего бытия обязанное обители Преподобного Сергия, сыновне приветствует Вас, Милостивейший Архипастырь, пред вступлением в Лавру, чтимую всем православным народом русским. Примите, Владыка святой, нашу скромную хлеб-соль и осените нас Вашим Архипастырским благословением». Благословив всех присутствовавших,

—382—

Его Высокопреосвященство вошёл в приготовленную для него карету, запряжённую цугом четвернёй белых лошадей, и предшествуемый и сопровождаемый длинным рядом экипажей, при неумолкаемом колокольном звоне, направился к монастырю. Встреченный, по обычаю, при дверях лаврского Троицкого собора старшей монастырскою братией в облачениях, Владыка приложился к св. мощам и иконам и затем, обращаясь к монашествующим, произнёс своё первое слово. «Не в первый раз, – говорил он, – я пришёл сюда. В этой св. обители Преподобного Сергия я бывал и раньше, несколько лет тому назад; но тогда я не так приходил сюда, как прихожу теперь. Тогда я являлся посторонним богомольцем, а теперь являюсь настоятелем, которому вверяется в попечение сия паства Сергиева. Но всё же я притекаю пред здешнею святынею со смирением. Сие святое место, прославленное великими подвигами Преподобного Сергия и святых учеников его, ото всех концов нашей Руси привлекает множество богомольцев, исполненных живой веры и глубокого смирения. Тут много пищи для ума и для сердца; здесь много и науки и благочестия. Посему и я прихожу к вам на первых порах не с научением, а за научением и благодатной помощью от Господа по предстательству Его св. Угодника. Ради сего, вступив недавно на Московскую паству, я с самого этого вступления горел желанием возможно скорее побывать в этой св. обители. Без благодатной помощи невозможна плодотворность пастырского служения даже при самых благоприятных внешних условиях. В Москве меня встретили с любовью, ибо я и сам приходил туда только с любовью. С той же Христовой любовью пришёл я и к Вам, ею же буду водиться и в управлении вашей обителью; но одной моей любви, конечно, мало. Хотя любовь есть важнейшее условие общего блага: Любы назидает (1Кор.8:1), однако без благодати бессильна и любовь, бессильны и все прочие естественные средства, ибо все „елицы хотят хвалиться по плоти“, (Гал.6:13) не угодны Богу. Какой бы силой воли и дарованиями ни обладал человек, но один он своими силами ничего не может сделать. „Не аз, – говорит

—383—

Апостол, – но благодать Божия, яже во мне... яже со мною“. (1Кор.15:10). Тот, кто надеется только на самого себя, ничтожный человек. Нужна помощь свыше, помощь благодатная, как сказал Господь: „без Мене не можете творити ничесоже“. (Ин.15:5). Сия-то благодать и подаётся нам по молитвам святых от Господа Бога, а Преп. Сергий известен всему народу нашему, как особенно милостивый ходатай благодати всем просящим. Посему и мой дух с такою силою стремится к его св. гробу. Итак, к нему, к Преп. Сергию, будем обращаться с молитвой о сей помощи. У Вас, всегда живущих у св. мощей Угодника, прошу соучастия в сей молитве, а равно и в сем союзе любви. И Вы ответьте мне и помогите своей взаимной любовью. По самому положению вещей, мне придётся редко видеться и служить с Вами; но прошу Вас: будем всегда, постоянно и неослабно в духовном союзе любви между собой, если союз внешний ослабляется расстоянием. Я здесь настоятель, архимандрит: Ваши души на моём попечении; за них отвечаю пред Господом Богом прежде всего я. Посему прошу: утвердим теснее сей святой союз молитвы друг за друга и любви Христовой между собой, дабы наше общение было благословляемо св. Угодником и чрез то укрепляло и восполняло естественные наши силы и исцеляло недостатки, дабы мы смогли сказать о себе с Апостолом: „хвалимся о Христе Иисусе, а не в плоти надеемся“ (Флп.3:3)».

За первым словом Архипастыря вскоре последовало и второе; жаждущие духовного назидания обрели в нём, к своему великому утешению, обильный источник. На следующий день Владыка совершал Божественную литургию в Троицком соборе в сослужении ректора и инспектора Академии и старших представителей лаврской братии. Несмотря на будничный день, храм был переполнен молящимися, в числе которых находились и профессора и студенты Академии. По заамвонной молитве Архипастырь обратился к народу со следующим словом: «Когда я служу в первый раз в сем монастыре, о чём мне благоприличнее всего говорить, как не о монастыре же? Монастырь, монашество – это святое и великое христиан-

—384—

ское учреждение, это, так сказать, передовой его оплот. В первое время христианства, в эпоху апостольскую, когда все христиане отличались удивительно высокой нравственной жизнью, не было монашества: тогда некуда и некому было ради большего спасения идти из христианского общества, ибо все и везде жили высокою, святою жизнью. Но по мере того, как это блаженное перво-христианское время уходило всё дальше и дальше, по мере того, как прежняя высокая христианская жизнь падала и падала, тогда-то и явилась нужда многим христианам, ревновавшим о своём высшем нравственном самоусовершенствовании и спасении, идти из мира соблазнов и пороков и где-нибудь в тиши от этой суеты жить с Богом и для Бога. И вот в III и IV веке появляется монашество, как особое учреждение, появляются монастыри. Появившись сначала в Египте, оно быстро распространилось по всему востоку, который, можно сказать, весь заполнился монахами и монастырями. То время, первые века монашества, было лучшим его расцветом. Писания тогдашних иноков-отцов, каковы, например, Антоний Великий, Исидор Пелусиот и др., – до сих пор сохраняют всё своё великое значение в христианском мире и сохранят его впредь. Они читаются всеми христианами на всех языках; читаются давно они и нами на русском языке. Но вот в христианском мире явился враг его – мусульманство; мусульмане стали теснить христиан; но особенно много вреда принесли они монастырям и монахам; монастыри начали редеть, монахов стало меньше. Однако монашество не погибло совсем, ибо оно и не могло погибнуть. Христианская жизнь отлила в другое место – к нам в Россию. Прежде языческая Россия стала при св. Владимире христианскою. Быстро начало распространяться здесь христианство, – а вместе с ним и монастыри. И вот с тех пор у нас монашество стало насаждаться необыкновенно успешно. Монастыри появились во всех местах. Посмотрите на север России, на юг, на все страны света, и вы найдёте везде множество монастырей. А почему это монашество так успешно распространилось и так крепко осело на православной Руси? Да потому, что оно самое благодетельнейшее христианское учреждение,

—385—

его надёжный оплот. Оно, прежде всего, рассадник и проводник в народ истинного христианского просвещения. В самое первое время христианства на Руси, во время какого-нибудь Ярослава Мудрого, у нас в монастырях уже пишут книги, переводят на русскую речь св. отцов, говорят проповеди, строят училища, посылают миссионеров. Наши древние монастыри – это наши первые христианские учёные, наши первые училища. Но ещё больше монастыри являются учителями веры и благочестия. Они – сокровищницы подвигов и научения истинно-христианской высоконравственной жизни. Спросите – куда больше всего идёт за назиданием православный христианский люд, как не в монастырь? Несметные толпы народа постоянно тянутся в наши святые обители. Идут на север, на Валаам, в Соловки, идут в другие места. Четыре Лавры – это четыре великие твердыни христианства, которыми сильна наша Русь. Я сам был свидетелем того, как в Почаевскую Лавру, стоящую на границе Австрии, даже австрийские славяне-униаты идут помолиться св. иконе Пресвятой Богородицы. Вот и здесь я вижу в этом св. храме массу богомольцев. Искренне радуюсь за вас. Не думаю, что вас привлекло сюда только одно любопытство. Нет, вы собрались сюда в простой будничный день по привычке к сему св. месту молитвы, по привычке к этому св. храму. И велика, братие, нравственная польза для души, прибегающей за назиданием в святую обитель. Лежит у человека на сердце какое-либо сильное горе, тяжёлая скорбь: – идёт он к Угоднику Преподобному Сергию, с верою молится ему и скорбь утихает. Наши, так называемые, пустыни невидимым образом воспитывают несметные числа прибегающих туда за нравственной помощью. И теперь, у нас на глазах, смерть таких пустынных руководителей производит на всех глубокое нравственное воздействие. Но возлюбленные, как ни велико и как ни очевидно значение наших монастырей, однако и в них зложелатели бросают укоры порицания. Много есть людей, которые хотят обвинять монастыри в тунеядстве, в праздности: но – о, если бы эти порицатели знакомы были со строгостью монастырской жизни, с продолжительными

—386—

монастырскими службами! Если бы их поставить хотя только на несколько времени на место монахов, то они с первого же дня заговорили бы совершенно иное. Говорят ещё, что наши монастыри очень далеки от должного осуществления тех высоких предначертаний, ради которых они учреждаются, что будто бывают в них постоянные падения. Но кто без греха? Человеку не возможно не грешить. Чем святее делается он, тем он более начинает находить в себе и грехов. Да пусть и бывают на самом деле падения; но разве не бывает и раскаяний? Разве не бывает и слез? О, если бы те же порицатели видели сии покаянные плачи – они заговорили бы опять иное.

Теперь же призываю на вас, на иноческую жизнь вашу, Божие благословение! Да будет благословение сие на вас всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь!»

После литургии Владыка с большим собором священнослужителей совершил молебствие Святителю Филиппу и Преподобному Сергию. Молившимся в это время в храме приходили на мысли некоторые знаменательные совпадения, которыми сопровождалось вступление на Московскую кафедру её нового Митрополита. Православный русский народ с давних времён привык считать особенными благодатными покровителями первопрестольной столицы святую четверицу Московских Святителей: Петра, Алексия, Иону и Филиппа, нетленные мощи которых и почивают в Москве. Современные московские Архипастыри, вступая на свою кафедру, всегда прибегали и прибегают к своим предшественникам молитвою об их благодатной помощи и заступлении в трудах и подвигах святительского служения. Господу угодно было, чтобы Высокопреосвященнейший Леонтий первое своё служение в Московском Успенском соборе совершил в день празднования памяти Святителя Петра, а первое служение в соборе Троицкой Сергиевой Лавры – в день памяти Святителя Филиппа. Первый и последний из святой четверицы благодатных московских покровителей, молитвенно призываемые в церковном праздновании этих дней, как бы благословляли нового Архипастыря московского на предстоящий ему подвиг. Да будет это утешительным

—387—

знамением, что почиет на нём, по благодати Божией и по мере сил его, дух кротости, учительства и неусыпной пастырской ревности Святителя Петра и дух сострадания, предстательства за угнетённых, смелого обличения неправды и христианского самоотвержения Святителя Филиппа.

День первого служения в Лавре Высокопреосвященнейшего Леонтия, девятое число января 1892 года, надолго останется днём памятным и для Московской Духовной Академии; в этот день она встречала Владыку, как своего нового Архипастыря и просвещённого Покровителя. Многолетняя плодотворная деятельность уважаемого иерарха на пользу святой церкви и отечества, конечно, давно уже известна была всем русским людям и в особенности питомцам и деятелям академии. Всегда близко принимая к сердцу интересы православия, деятели богословской науки уже много лет привыкли относиться с глубоким почтением к имени того Архипастыря, который с честью подвизался на многотрудном поприще церковного служения в западном крае, – там, где русскому православному разуму приходиться близко соприкасаться, а иногда и сталкиваться, с многочисленными представителями разума иноверного и иноплеменного, часто высоко развитого и кичащегося своим культурным превосходством, и где потому, особенно при запутанных несколько отношениях разноверного и разноплеменного населения, высшему представителю церкви православной по преимуществу нужна и змеиная мудрость и голубиная простота (Мф.10:16). Взирая на многолетнее служение Высокопреосвященного Владыки а кафедре Холмско-Варшавской, православные богословы всегда утешали себя мыслью, что тяжёлое время этого служения лежит на крепких и надёжных раменах. Давно уже привыкли деятели академии чтить имя Высокопреосвященнейшего Леонтия и как просвещённого иерарха, который, присутствуя в Святейшем Синоде или исполняя его предначертания, принимал нередко близкое сочувственное участие в судьбах православной богословской науки. Многим из членов московской академической корпорации выпало на долю и лично узнать Высокопреосвященнейшего Владыку и получить от Него благословение ещё задолго до Его вступления на московскую кафедру. Некоторые из

—388—

членов этой корпорации, воспитывавшиеся во Владимирской духовной семинарии, хранят о Нём добрую память, как о своём наставнике и ректоре; другие служили прежде под Его руководством в западном крае и очень многие, наконец, хорошо помнят, как был Высокопреосвященнейший Леонтий в Москве и Сергиевом посаде в 1882 г., на погребении приснопамятного митрополита Макария, и затем удостоил тогда своим посещением и московскую академию. Теперь Господу угодно было, чтобы это отдалённое знакомство московской академии с уважаемым Архипастырем заменилось для неё близким и непосредственным с Ним общением.

После литургии и молебствия в Троицком соборе, все профессора и служащие академии собрались в зале митрополичьих покоев для представления своему новому Архипастырю, ожидая пока он преподаст своё благословение собравшимся в храме и вне его толпам народа. По вступлении Владыки в зал, все члены академической корпорации были представлены Ему о. ректором, причём каждого из них Его Высокопреосвященство благословлял и приветствовал братским лобзанием, ко многим обращаясь и с ласковым словом. По окончании представления, Владыка пригласил всех профессоров и служащих академии в гостиную, где, за чаем, более получаса вёл с ними оживлённую и приветливую беседу. Соединённая с большим достоинством простота и приветливость Владыки производила на всех самое лучшее впечатление. Он обращался к академии не с какою-либо искусственною, заранее обдуманною речью, а живо и сердечно беседовал с нею о разных вопросах, имеющих для неё самый близкий и насущный интерес. Непринуждённо лилась Его беседа, оживляющим и ободряющим образом действуя на всех присутствующих. С искренним удовольствием деятели академии имели при этом возможность убедиться, что просвещённый Архипастырь и вдали от московской академии не был для неё совсем чужим. И на отдалённой окраине нашего отечества, и обременённый великими трудами своего высокого церковного служения, Он находил, очевидно, и время, и интерес близко познакомиться с очень многими учёными работами

—389—

московских академических профессоров и хорошо знал обо всех более или менее крупных явлениях академической жизни, высказывая свои мудрые суждения и по научным и по практическим вопросам. Указал Владыка академическим богословам на некоторые научные задачи, выставляемые на очередь современными потребностями духовной школы, призывая к их разрешению, как например, на настоятельную нужду в новом учебном руководстве по предмету догматического богословия, более приспособленном к современным требованиям и более соответственном тому уровню развития, на каком стоит теперь богословская наука. Почтил Владыка добрым словом дорогую для академии память почившего В.Д. Кудрявцева и других её прежних почтенных деятелей, которые и лично были Ему известны, высказал благие пожелания научных успехов и её наличным деятелям, в частности в их новом предприятии академического журнала. С большим участием расспрашивал новый покровитель академии об её нуждах и желаниях, заключив свою беседу решительным, отрадным для академии заявлением, что во всех её серьёзных добрых начинаниях Он всегда готов оказать со своей стороны самую деятельную поддержку и своё полное высокое покровительство.

В пятницу, 10 января, Его Высокопреосвященство почтил академию своим посещением. В исходе 9 часа утра Владыка подъехал к крыльцу академии и встреченный инспектором, архимандритом Петром при пении студенческим хором тропаря Покрову Пресв. Богородицы, проследовал в академическую церковь. Здесь Его встретил в лучших праздничных облачениях собор академического духовенства во главе с ректором, архимандритом Антонием, который приветствовал Владыку следующею краткою речью: «Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец! Духовные школы наши пользуются тем великим преимуществом пред всеми прочими, что их высшие руководители-архипастыри относятся к ним не внешне-формальным образом, но с отеческим попечением, – относятся не как к подведомственному только учреждению, но как

—390—

к любимому детищу. И это потому, что русские архипастыри и сами проходили полный курс духовной школы и значительную часть своей дальнейшей жизни посвятили ей же в качестве наставников и воспитателей. То, что приложимо ко всем нашим архипастырям, с сугубою силою сказывалось в твоей деятельности, Высокопреосвященнейший Владыко! Не только из печати, но и из устного предания духовенства семи епархий всем нам известно, что Твоё отношение к духовной школе было не просто отеческою попечительностью, но и материнскою нежною любовью. Уверенная в том, что Ты и впредь не изменишь своей любви, академия встречает Тебя с сыновнею радостью и с искреннею молитвой и сердечною заботой о том, чтобы только сама она была всегда достойна такого к ней отношения со стороны своего нового Архипастыря, каким пользовались духовные школы, управляемые Тобою раньше».

Приложившись ко кресту, Владыка, облачённый в мантию, вошёл в св. алтарь при пении тропаря: «Благославен еси Христе Боже наш» и, выслушав обычное краткое молитвословие с провозглашением Ему многолетия, приказал диакону присоединить к произнесённому ещё второе многолетие учащим и учащимся. Обратившись затем к собравшимся толпою студентам, Архипастырь призвал на академию Божие благословение и, сняв мантию, проследовал в актовый академический зал. Здесь, тесно окружённый со всех сторон студентами, Владыка, опершись на посох, повёл свою простую и сердечную к ним беседу; Он говорил приблизительно так: «Я очень рад, господа, повидаться и побеседовать с вами. От души поздравляю вас с Новым Годом. Обычно тут желают и нового здоровья; и я вам желаю здоровья крепкого, хорошего. Без здоровья плохо: нужно нам оно, но главное – это здоровье нравственное; его и берегите больше всего. Оно вам нужно и для самих себя и для духовного воздействия на других. Берегите хорошую нравственную настроенность, доброе нравственное чувство. Был я инспектором в Киевской академии и помню хорошо нравственный склад всех тогдашних студентов. Дальнейшая жизнь их мне тоже известна. И что же? Кто тогда был хорошим нравственным юношей, тот и впо-

—391—

следствии стал прекрасным человеком. Да дарует же вам Господь духовных сил для доброй осмысленной жизни и деятельности, а самое направление этой деятельности вам указано промыслом Божиим достаточно ясно. Правда, некоторые теперь смотрят на наши академии не так, как следует; смотрят на них, просто как на высшие общеобразовательные учебные заведения. Это – взгляд совершенно ложный. Назначение академии гораздо выше университетского: тут готовимся мы служить великому делу Христову, Его святой церкви. Кто не имеет в себе призвания к этому духовному служению, тот лучше и не ходи сюда, бесполезно и недобросовестно занимать не принадлежащее ему место. Для высшего образования вообще есть у нас университеты, а не академии. А кто поступил сюда, тот должен всецело отдаться мысли о служении церкви Христовой и посвятить ему все свои силы. Церковь Христова имеет серьёзную нужду в людях науки, – в деятельном влиянии их слова, а потому теперь, во время своего обучения в академии приучайтесь лучше и больше писать. Борцы и защитники на этом поприще у нас очень нужны. Ведь, сказать правду у нас нет своей русской богословской науки. Мы больше повторяем немцев, а это напрасно. Нужно работать самостоятельно, руководствуясь православными идеями. Пособием к их выяснению служит не только богословие, но и церковная история и в частности русская, почти совсем ещё не разработанная в нашей литературе. Трудитесь на этом поприще; в этой области особенно нужна самостоятельность учёных приёмов и, наконец, самого изложения, которое, к сожалению, тоже отражает на себе в наших книгах влияние речи немецкой. Чистота и ясность речи ещё более необходимы при осуществлении другой важнейшей задачи духовной школы – в церковном проповедничестве. Прошу вас, занимайтесь проповедью усердно и постоянно. Проповедничество – это великая нужда современной церковной жизни, а между тем, нужно сознаться, что говорить настоящих проповедей у нас не умеют. Пишут проповеди точно в книжках учёных: сухо, отвлечённо, недоступно. Надо говорить жизненнее, ближе к народному пониманию, а учёности тут не нужно.

—392—

Особенно нужно знание людей и жизни, больше сердечности и духовной настроенности. Эти качества приобретаются усилиями воли и упражнением. Не пренебрегайте же упражнениями в этом святом деле, говорите поучения народу и здесь и дома во время каникул, а для познания жизни и людей старайтесь читать побольше книг. Не будьте односторонними специалистами, сухими схоластами; но знакомьтесь с жизнью, с литературой, со всем ибо „любящим Бога, вся поспешествует во благое“ (Рим.8:28). Без знания жизни и людей нельзя и действовать между ними успешно; напротив, при этом знании и при добром направлении ума и сердца для вашей деятельности открыто широкое поле.

Знаю, что теперь наши студенты иногда смущаются тем, что, по окончании курса, им нет мест и некуда деваться. Это господа, сущая неправда! Через год – много, много через два – все получат назначения по духовно-учебному ведомству, или по епархиальной службе. Особенно, кто желает во священники, сейчас получает искомое. Все нуждаются, все ищут образованных пастырей; но вы-то, современное духовное юношество, не очень соглашаетесь идти во священники. А отчего? Странное предубеждение! Жизнь пастыря – жизнь наиболее содержательная и осмысленная. Только идите-то по призванию и всё пойдёт прекрасно. Что же сказать теперь вам ещё в заключение? Ведите себя хорошенько в академии. Может быть, вам даже странно слышать, что я говорю вам – взрослым как будто каким ученикам, о поведении. Не смущайтесь этим. Пока живём, мы всю жизнь ученики, все учимся. А вы, пока в академии, в школе, тем более остаётесь учениками. Хотя бы студенту было и сорок лет, он всё-таки должен подчиняться всем правилам своей школы. Живите же мирно и дружно и благословение Господне на вас пребудет!» Окончив беседу, Владыка отпустил студентов на лекции, благословив каждого из них поодиночке и спрашивая их фамилии и место рождения. Осматривая затем актовый зал, украшенный, между прочим, многими портретами Московских митрополитов и всех бывших ректоров академии, Владыка беседовал некоторое время с о. ректором и членами инспекции и вспоминал свои давние встречи с

—393—

почившими святителями: Филаретом Московским, Филаретом Киевским, Филаретом Черниговским, Кириллом Подольским, Евсевием Могилевским, Михаилом Курским и прот. А.В. Горским. Из актового зала Его Высокопреосвященство направился к аудиториям и посетил ту из них, где доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета, М.Д. Муретов, читал в то время студентам третьего курса лекцию, имевшую своим предметом истолкование первой главы Евангелия от Иоанна. Приветливо расспросив профессора о продолжительности его службы при академии, о предмете настоящей лекции и его литературе и о ходе студенческих занятий по Священному Писанию, Владыка заявил ему, что не считает нужным слушать теперь его чтение, так как достаточно знаком с содержанием и характером его преподавания по разным его печатным трудам. Преподав всем своё благословение, Архипастырь выбыл из академии и, в сопровождении о. ректора, архимандрита Антония, посетил Лаврский дом призрения и затем Вифанскую духовную семинарию, где также отечески беседовал с воспитанниками в актовом зале, а с наставниками – в квартире ректора семинарии. Беседа шла главным образом о пастырском призвании и о дружном служении учебно-воспитательному делу, причём Владыка, между прочим, внушал наставникам семинарии не покидать тех научных исследований, к которым ещё в студенческие годы расположила их и направила академия, и принимать посильное участие своими трудами в академическом журнале.

Двенадцатого января, или в ближайшее к этому дню воскресенье, ежегодно Троицкая Сергиева Лавра благодарственно воспоминает своё избавление от осады поляков в 1610 году, вследствие чего в этот день после литургии совершается благодарственное Господу Богу молебствие и крестный ход по монастырским стенам. Высокопреосвященный Леонтий совершал в этот день в Троицком соборе Божественную литургию, в конце которой ещё раз обратился к своей Сергиево-посадской пастве со словом назидания. «Кто Бог велий, яко Бог наш, – говорил он, – Ты еси Бог, творяй чудеса». «Вы, ве-

—394—

роятно, удивляетесь, братие, слыша в нынешний день сии слова из моих уст. Какое тут совершилось чудо? В чём особенно проявилась здесь великая чудотворящая сила Господня? Да, братие, ныне сие святое место воспоминает дивное чудо – избавление от врагов нашего отечества, поляков и литовцев-католиков. Смутная, тяжёлая была та година для нашего отечества. Иновероисповедный враг подступил к самой св. обители, вполне надеясь взять её и тем разрушить самый сильный и средоточный оплот всей северной России. Долго длилась осада, целых почти шестнадцать месяцев. У святой обители мало было военных сил и средств, но зато было много надежды на помощь Божию, на молитвенное заступничество преподобных Сергия и Никона. И вот, чудом для всех, когда в осаждённой обители появилась сильная смертность, когда помощи неоткуда было и ждать, вдруг неприятель оставил осаждённую лавру и обратился в бегство. Возликовала обитель, возликовала с нею и вся святая Русь. Это чудо было окончательною победою над неприятелем. Думаю, что в то время приведённые мною слова Св. Писания у многих были на устах; все восхваляли Господа и восклицали: кто Бог велий, яко Бог наш; Ты еси Бог творяй чудеса! (Пс.76:14–15). Это было в 1608–1610 годах. Сие-то чудо благости Божией и воспоминается ныне в церковном торжестве, в обхождении крестным ходом по стенам обители. Великое это братие, событие! Сим чудом Господь не только спас наше отечество от иноземного государственного порабощения, но и избавил его от подчинения католичеству. Кто знает: если бы совершилось это порабощение, были ли бы мы даже теперь и православными? Известно, что стремления католиков подчинить себе православную Русь всегда были сильны, настойчивы и неослабны. Я сам по своему личному опыту знаю об этом. В западном крае, где я служил, власть католиков очень сильна и идёт там постоянная борьба православия и католичества, которая, Бог знает, когда только окончится. Правда, были там два присоединения униатов: одно ещё при митрополите Иосифе Семашко, а другое уже в 1875 году, при моём участии в этом деле, однако католичество сильно и теперь. Да, борьба

—395—

с этим врагом трудна и медленна, а потому благодарение Господу и Его преподобным зде-почивающим Угодникам, что наша Русь избавилась нынешний день от католического порабощения!

Благодарение Господу за сохранение православия! Православие – это оплот нашего спасения; его нужно нам хранить, как самое драгоценнейшее сокровище. Блюдите, братие, свято и нерушимо все православные догматы. Всё другое в религии: обряды, обычаи, словом – внешность, всё это можно изменять с общего согласия церкви, одно оставлять, другое вводить, но не так нужно относиться к догматам. Догматы неизменны; ими то и сильно наше православие. Посему догматы о Боге и о жизни по Богу надо нам хранить особенно свято. Какие бы лжеучители ни являлись и каким бы новым догматам ни учили, – не слушайте их, а свято держитесь того, чего вы научены св. Церковью. Теперь таких лжеучителей явилось очень много. В одном расколе сколько основателей толков и сект, сколько вожаков! Да есть они и не в одном расколе. Они появились теперь и в образованном учёном обществе. И тут идёт проповедь о том, о чём не учит наша св. Церковь. Будем, возлюбленные, слушаться только её святого гласа! Будем внимать наставлениям лишь её законных учителей, архиереев и иереев, на них благодать Божия, а всех же прочих будем отметатися! Возблагодарив Бога за сохранение православия, потщимся сами блюсти его свято и нерушимо! Аминь».

Вечером 12 числа назначен был отъезд Его Высокопреосвященства из Сергиевского посада в Москву. Прежде отъезда в Москву Владыка изъявил желание снова видеть у себя академическую корпорацию, а потому в 5 часов пополудни все профессора и служащие, с о. ректором во главе, опять собрались в гостеприимных покоях своего уважаемого Архипастыря и, за чашкою чая, ещё раз удостоились Его благосклонной беседы. С прежнею приветливостью Владыка делился с собравшимися своими наблюдениями и впечатлениями, вынесенными из долговременного знакомства с западным краем, имеющим во многих отношениях особенный интерес для всякого русского человека вообще и в частности для пра-

—396—

вославного богослова, а также теми новыми впечатлениями и наблюдениями, какие только что выпало на долю испытать и сделать Его Высокопреосвященству при первом знакомстве со своею новою паствою в первопрестольной Москве. По поводу произведённого им осмотра помещений московской академии, Владыка завёл, между прочим, речь о домовой академической церкви. Развив с подробностью мысль о высоком воспитательном значении, какое всегда имела и имеет для духовно-учебного заведения своя домовая церковь, Архипастырь заметил, что церковь академическая очень нуждалась бы в расширении и улучшении. Эта безусловно верная мысль вполне разделялась и разделяется всеми членами академической корпорации. Домовая церковь московской академии, устроенная благодаря энергическим стараниям покойного незабвенного о. ректора, прот. А.В. Горского, главным образом на средства бывшего почётного блюстителя академии А.В. Толоконникова, составляла и составляет великое благодеяние для академии и в ней, во все дни постов и праздников, неизменно собираются на молитву не только студенты, но и все профессора и служащие с их семействами и многие из посторонних обитателей посада, привлекаемые туда и благовременностью и благолепием академического богослужения. Но ограниченность средств, какими можно было располагать при устройстве академической церкви, не дала возможности надлежащим образом приспособить её к потребностям служащих и молящихся. Устроенная в прежнем зале, она слишком тесна и низка, так что при большом стечении народа во время богослужения воздух и температура в ней становятся весьма тяжёлыми. Как ни старались впоследствии, при ректорах академии арх. Михаиле и прот. С.К. Смирнове, помочь этой беде пристройкой особого притвора к задней части храма и купола над его срединою, но эти меры улучшили положение дела немного. Чтобы дать академической церкви полное благоустройство, требуются существенные перестройки, а потому и немалое количество потребных на это материальных средств. Его Высокопреосвященство, обратив своё внимание на эту потребность, выразил надежду, что при помощи Божией, ему удастся достигнуть её удовлетворения. При прощании

—397—

с Владыкою многие из профессоров академии принесли Его Высокопреосвященству в дар свои печатные труды, которые удостоились с его стороны самого благосклонного приёма.

В восьмом часу вечера Высокопреосвященнейший Леонтий, сопровождаемый на станцию начальствующими лицами академии, лавры, семинарии и города и напутствуемый искренними благожеланиями, при торжественном колокольном звоне лавры и всех посадских церквей выехал обратно в Москву.

В. Соколов

—398—

В субботу, 11 января, исполнился сороковой день со времени кончины профессора академии В.Д. Кудрявцева-Платонова. В академической церкви в этот день в 9½ ч. утра совершена была заупокойная литургия о. ректором с собором академического духовенства в присутствии всей корпорации, студентов и родственников покойного. На причастном, после приобщения, о. ректор произнёс краткое слово. В этом слове, не принимая на себя задачи восстановить снова в памяти присутствовавших высокий умственный и нравственный образ покойного, так искренно и так полно обрисованный в многочисленных речах при погребении, проповедник счёл лишь нужным напомнить слушателям, что при выражении чувств скорби по поводу тяжёлой утраты и чувств глубокого уважения к личности покойного, между прочим, не раз высказывалось желание и даже обещание в том смысле, что не словами только, а делами мы постараемся почтить дорогую память своего наставника, – постараемся жизнью своей доказать, что святые заветы христианской мудрости и любви, возмещавшиеся нам и словом, и жизнью философа-христианина, найдут и в нас себе посильных провозвестников. Вот это-то обещание проповедник и находил благовременным напомнить теперь, когда минуло уже сорок дней со времени кончины покойного, указывая при этом на общую человеческую слабость, благодаря которой многие обещания, даваемые под впечатлением каких-либо сильных событий, по мере ослабления временем этих впечатлений, отходят обыкновенно на задний план, а часто и совсем забываются.

На панихиду после литургии с академическим духовенством вышел о. архимандрит Борис, бывший несколько лет тому

—399—

назад инспектором Московской академии и сослуживцем покойного Виктора Дмитриевича, а в настоящее время заехавший в посад на пути своём из Киева в С.-Петербург по вызову высшего духовного начальства.

Кончина незабвенного Виктора Дмитриевича поставила на очередь трудный вопрос о возможной замене его кем-либо в разных областях академической жизни, где он был всегда авторитетным и уважаемым деятелем.

Наиболее трудным представлялось разрешение вопроса о том, кого поставить преемником Виктора Дмитриевича по кафедре метафизики. Этот предмет такого рода, что для его научной обработки и успешного преподавания недостаточно только философского образования и склада мыслей, как бы ни были они широки и серьёзны; но необходимо ещё особая душевная настроенность, далеко не часто бывающая принадлежностью философских мыслителей. Вот почему задача замещения кафедры метафизики представляется гораздо более трудной, чем если бы дело шло о кафедрах истории философии или психологии. Вот почему духовным академиям приходится в этом случае испытывать иногда и некоторые затруднения, когда например, глубоко серьёзный и талантливый профессор считает лучшим при первой возможности проститься с метафизикой и перейти на другую философскую кафедру или когда эта кафедра метафизики остаётся, по несколько лет даже и совсем не занятой, прочным и постоянным преподавателем. Когда вопрос о преемнике Виктора Дмитриевича поставлен был на очередь, совет московской академии единодушно склонился к мысли, что было бы наиболее желательным и полезным для академии, если бы доцент А.И. Введенский нашёл для себя возможным перейти с занимаемой им кафедры истории философии на кафедру метафизики и логики. В этом смысле совет просил о. ректора войти в письменные сношения с г. Введенским, находящимся в настоящее время в заграничной командировке в Берлине, что и было сделано без промедления. Около половины января от г. Введенского получен благоприятный желаниям совета ответ, а потому этот вопрос почти уже можно считать благополучно решённым.

Кроме научного служения, покойный Виктор Дмитриевич

—400—

принимал близкое участие в делах академии в качестве члена академического правления и председателя братства Преподобного Сергия, для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии, а потому его кончина заставляла позаботиться об избрании и в этих сферах деятельности достойных ему преемников.

По действующему академическому уставу (§ 93), члены правления должны быть избираемы советом из числа ординарных профессоров. Руководствуясь этим правилом и соображениями о наибольшей пользе академии, совет, в декабрьском своём заседании, избрал на должность члена правления ординарного профессора по кафедре общей церковной истории, доктора богословия А.П. Лебедева, который в настоящее время, по утверждении советского избрания Его Высокопреосвященством и вступил уже в отправление своих новых обязанностей.

Для замещения вакантной должности председателя братства Препод. Сергия, совет братства, руководствуясь уставом, назначил на 22 число декабря экстренное общее собрание, о чём члены братства были заблаговременно уведомлены разосланными им печатными приглашениями.

В назначенный день, в 6½ ч. вечера, в академической церкви о. инспектором, архим. Петром, совершена была соборная панихида по усопшем председателе братства, после чего все собравшиеся братчики приглашены были в квартиру о. ректора, где и состоялось экстренное общее собрание братства. Открывая собрание, о. ректор сказал несколько слов, свидетельствуя в них о том отрадном впечатлении, какое в продолжение минувшего года постоянно выносил он из близкого соприкосновения с делами братства. Как почётный, по уставу, член братства, о. ректор имел возможность достаточно присмотреться к ходу его дел и с искренней радостью вполне убедился в том, что деятели братства относятся к исполнению своих обязанностей не внешне-формальным образом, а с сердечным сочувствием, – не смотрят на них, как на тяжёлую для себя повинность, но влагают и душу в дело своё, придавая тем своему обществу истинный характер братства.

При последовавшем за тем избрании

—401—

председателя единодушный голос всего собрания указал на профессора Дмитрия Фёдоровича Голубинского, как на наиболее достойного и желательного для всех руководителя делами братства. Уважаемый глубоко всеми Дмитрий Фёдорович с самого открытия братства принимал всегда и принимает самое близкое и горячее участие в его делах и интересах. В первые два года существования братства, он был его казначеем, а с 1882 года и до последнего времени – членом его совета. Глубокая преданность Дмитрия Фёдоровича интересам братства и самоотверженная деятельность его в этом отношении давно уже обращала на себя общее внимание и признавалась всеми членами братства, свидетельством чего служит, между прочим, то обстоятельство, что ещё в 1889 г. Дм. Фёд. на общем собрании избран был почётным членом «во уважение к постоянному и плодотворному участию его в делах братства со времени основания сего последнего». Люди, знающие лично новоизбранного председателя и знакомые с его прежней деятельностью, вполне уверены, что святое дело братской благотворительности имеет отныне в его лице достойнейшего и надёжного руководителя.

Нужно заметить, что наступивший 1892 год, в истории братства имеет особенное значение; с этого года открывает в Москве свои действия особая комиссия, учреждение которой знаменует собой значительное расширение круга деятельности братства. Два года тому назад, в день академического праздника 1 октября 1889 г., на состоявшемся в Москве товарищеском собрании бывших питомцев академии, по поводу совершившегося её семидесятипятилетия, было предложено предпринять, что-нибудь в пособие тем из бывших воспитанников академии, которые по каким-либо несчастным обстоятельствам попадают в беспомощные и безвыходные положения, лишаются служебных занятий и необходимых средств к жизни, не имеют определённого приюта, подвергаются неизлечимым болезням и т. п., а также, если можно, в особенных случаях, и семьям умерших бывших воспитанников академии, остающимся в крайней нужде. Само собой разумеется, что эта добрая мысль встречена

—402—

была всеобщим сочувствием, а для её практического осуществления признано было наиболее удобным примкнуть к существующей уже организации братства Препод. Сергия. По уставу братства, его благотворительная деятельность может распространяться не только на учащихся в академии студентов, что составляет его главную задачу, но и на бывших её воспитанников, уже вышедших из стен академии. В последние годы, общие собрания братства находили даже возможным сделать кое-что в этом отношении, ассигнуя ежегодно небольшую сумму на помощь бывшим воспитанникам академии, хотя такая помощь предписывается братству уставом лишь «при значительном расширении его средств». После многих письменных и личных сношений между московскими братчиками и находящимся при академии советом братства, после обсуждения поставленного вопроса на нескольких собраниях в Москве и в посаде, состоялось решение образовать в Москве на известных условиях, в зависимости от совета братства, особую комиссию, которая поставляла бы своей специальной задачей организацию помощи бывшим питомцам академии. На общем собрании братства, 2 мая 1891 г., в состав этой комиссии избраны были: член совета братства, ректор московской духовной семинарии, протоиерей Н.В. Благоразумов и члены братства: протоиереи А.М. Иванцов-Платонов, Г.П. Смирнов-Платонов и А.О. Некрасов, свящ. В.А. Быстрицкий и инспектор моск. дух. семинарии А.П. Цветков. Организованная, таким образом, комиссия уже по раз собиралась для обсуждения порядка и направления своей деятельности, выработала себе программу и с наступившего января 1892 года постановила открыть свои действия. Да благословит Господь полным успехом её доброе дело, чтобы каждый питомец московской академии всегда мог носить в душе отрадную уверенность, что его родная академия была и остаётся для него «alma mater» не в то только время, пока воспитывает его в своих стенах; но и во всё продолжение его жизни, – что где бы и когда бы ни постигла его беда, родная академия прежде всех протянет ему свою твёрдую руку помощи.

В. Соколов

—403—

Письмо первое

Немецкий тип. – Его связь с условиями страны. – «Культура». – Берлинский Университет. – Общее впечатление от Берлина. – Сердце Европы. – «Гниёт ли Запад». – Перестановка этого вопроса. – Относительное значение западной культуры и её коренная односторонность.

Никакое описание не в состоянии заменить непосредственного опыта. Много говорят у нас о немцах с их неутомимою деятельностью, с их аккуратностью до педантизма и опрятностью до щепетильности; но всё это лишь в очень неполной и отдалённой степени выражает тот рельефный немецкий тип, который слагается из массы живых впечатлений, – особенно если подвергаешься напору этих впечатлений впервые прямо в центре немецкой жизни, в Берлине, где конечно сильнее, чем в других местах фатерланда, выступает своеобразный склад немца. Немец виден во всём: и в его тяжеловесной, туманной, вдумчивой речи; и в его серьёзно-деловитой фигуре; и всего всегда приличном костюме, по которому часто не отличишь ремесленника, рабочего от интеллигента; и в присущем ему чувстве меры; и в сознании собственного достоинства, проникающем каждого без исключения – от сановника до последнего шутцмана (городового) и фурмана (извозчика), который с неизбежною газетою в руках и сигарою в зубах комически – важно сидит на козлах своего исполинского экипажа, по-видимому, весьма мало печалясь о том, подвернётся ему седок, или нет. Словом, повсюду какая-то степенность, вера в себя, в свои силы, в своё достоин-

—404—

ство, которое уполномочивает немца на совершенное невнимание ко всему чужому, – невнимание до того поразительное, что не совсем необразованный немец может, например, иногда спросить, не есть ли Упсала главный город России (sic!)...

Известно, что народный характер стоит в постоянном соотношении с физико-географическими и климатическими условиями занимаемой им страны. Не входя в разбирательство сложного вопроса о том, почему это так, – потому ли, что внешняя природа пересоздаёт природу человека или потому, что человек, народ, уже заранее обладающий известными психофизическими свойствами, ищет соответствующих условий жизни, ограничимся простым напоминанием о вышеуказанном обобщении, которое, как нам кажется, может пролить свет на некоторые особенности немецкого характера. Немцы занимают сравнительно небольшую территорию, испытывают постоянный недостаток в естественных продуктах, и вот они напрягают все свои силы, испытывают всевозможные способы, изощряют свой ум и свою изобретательность, чтобы искусством пополнить то, чего не даёт природа. С величайшею тщательностью они возделывают каждый клочок земли, утилизируют каждую рабочую силу, употребляют в дело каждый, по-видимому, никуда не годный предмет, всякий продукт природы, и из ничего всегда умеют как-то сделать нечто. В самом деле, немец возит свои тяжести на собаках (даже в самом Берлине); в его обеденном меню сплошь и рядом можно встретить такие приправы, такие продукты, которые у нас, в России обыкновенно отбрасывают; он в состоянии жить целой семьёй чуть не на одном аршине земли; ходить лето и зиму в одном и том же платье и это не потому, чтобы в Берлине было уже совсем тепло, – конечно, здесь климат мягче, но бывают и холода, во время которых русский непременно нарядился бы в шубу, – а просто потому, что он немец, что он привык бороться с природой, не приучил себя к излишнему теплу, покою и неге: сделается холоднее, он пойдёт быстрее и согреется. И вот он вечно бодр и энергичен! Стоит прислушаться к немецкой походке: право в ней много типичного.

—405—

Само собою понятно, что развивая свои силы в течение долгого времени, изощряя мало-помалу свою изобретательность, накопляя запасы опытов, немцы достигли в культурном отношении значительных результатов. Они уместили жизнь в строго определённые формы; урегулировали взаимные отношения до мельчайших подробностей; сделали всё возможное для ограждения прав личности и собственности, общественного спокойствия и тишины (в Берлине, например, назначен определённый час, после которого все дома обязательно должны быть заперты – 10 ч. вечера) и т. д. Конечно, не всем и не все эти формы и правила могут прийтись по вкусу: ко многим из них нужно долго привыкать, а к иным можно и совсем не привыкнуть (особенно стеснительны, например, правила найма квартиры: при помесячной плате, в случае намерения оставить квартиру, нужно заявить об этом непременно 15-го и непременно до 12 ч. дня, а при годовой – за полгода и также непременно ровно за полгода и до 12 ч. дня; бывали случаи, что немецкие подлежащие власти признавали недействительным заявление, сделанное ранее 15-го: для заявлений, – так мотивировали они своё толкование, – назначен только один день – ни прежде, ни после!). Но, несмотря на всё это, нельзя не сознаться, что в общем немецкая жизнь отлилась в формы при данных условиях (т. е. при сравнительной территориальной тесноте и скудости естественных продуктов), довольно удобные, приличные, сглаживающие все шероховатости, затушёвывающие все тёмные пятна, закрывающие обратную сторону медали, – словом в формы «культурные, если под эластичным словом «культура» разуметь, как обыкновенно и разумеют, совокупность идей (научных, художественных, нравственно-практических: понятия должного-недолжного, приличного-неприличного, благородного-неблагородного и т. д.), отношений (юридических, социальных и экономических, из которых вырастает вся система общественных учреждений) и навыков (обычаи и приличия, технические нормы, куда можно отнести также и все формы так называемой материальной культуры – устройство жизни, платье и т. д.).

Из всех элементов культуры самый значительный,

—406—

без сомнения, первый, – область идей, которые находят свою систематизацию и формулировку в науке. Отношение к науке справедливо считается важнейшим показателем роста народного самосознания, конечно, если это последнее не поражено коренною двойственностью, разрывом, задерживающим приток к науке самобытных и почвенных сил, а с другой стороны, препятствующим проникновению научных идей в жизнь и воздействию на неё. О немцах этого сказать нельзя. Может быть, ни у какого другого народа наука не стоит в такой тесной, непосредственной связи с жизнью, как именно у немцев. Она питается здесь лучшими народными соками, конечно всасывая в себя и все особенности национального характера (где им остаётся место), и с другой стороны, её идеи, в такой или иной форме, так или иначе, иногда может быть в изменённом, и даже искажённом виде проникают и в жизнь. Это последнее обстоятельство имеет и свои дурные стороны (о чём речь ниже); но есть в нём и сторона хорошая – уважение к науке. У немцев, как и повсюду, много людей ещё совсем неграмотных, погружённых всецело в прозу односторонних, коммерческих, промышленных и т. п. интересов; но даже и они с каким-то мистическим уважением, даже благоговением говорят о науке: «умные люди где-то там делают что-то такое необычайно важное, чего мы, простецы, не понимаем, но что так или иначе полезно и для нас» – вот рассуждение, обычное для полуобразованного и даже совсем необразованного немца!

Конкретным воплощением немецкой науки служат немецкие университеты и, прежде всего, Берлинский университет, – грандиозное и замечательное явление! Англичане много трудились и трудятся над изобретением так называемой «логической машины». Конечно это нелепая затея, которая никогда не осуществится, так как нельзя же, в самом деле, рассматривать наш рассудок, стоящий в реальной и постоянной связи с ленивыми и свободными движениями нашей воли, нашего, чувства, наших идеалов, как какой-то механизм. Но если взять этот термин в переносном смысле, то, как кажется, он будет весьма пригоден для обозначения Берлинского университета. Вот

—407—

поистине колоссальная «логическая машина», которая переработала и постоянно перерабатывает с неутомимостью механизма массу самого разнообразного логического материала! Многочисленные (до 70) аудитории громадного университетского здания в Берлине с раннего утра до позднего вечера (с 8 до 8 ч.) переполняются слушателями, которые с истинным увлечением неофитов, кажется, боятся проронить хотя бы одно слово из сообщаемой им мудрости. И при том в рядах слушателей, особенно при так называемых publica³⁰², на которые допускаются все желающие, не редкость встретить человека, убелённого сединами. Трогательно бывает видеть, как эти почтенные старцы, в ожидании профессора, ведут оживлённые дебаты о философии Шопенгауера, о теории Дарвина, а иногда и о других, более сухих и далёких от жизни предметах. Такое явление, кажется можно наблюдать только в Германии. Вследствие такого отношения к науке и университету, не только Herr Professor, Herr Doctor, но даже просто Herr Student является в Германии весьма почтенным именем, которое обеспечивает его обладателю значительную долю внимания.

Как известно, уважение к немецким университетам с немцами разделяют и интеллигентные представители других стран. Просматривая хронику Берлинского университета за последние годы, мы находим в ней весьма интересные числовые данные. Мы узнаем отсюда, что в числе его слушателей есть представители не только всех европейских государств, но всех стран света – до Ав-

—408—

стралии включительно. Так в состав слушателей летнего семестра 1889 г., общее число которых простиралось до 4.716 чел., входило 420 чел. иностранцев: 276 европейцев (в том числе 105 чел. русских), 110 американцев, 31 азиат и 3 австралийца. В числе 5.687 слушателей зимнего семестра 1889 уч. года значится 353 европ. (из них 112 русских), 177 американцев, 22 азиата, 2 африканца и 3 австралийца. И при том присутствие африканцев и австралийцев, не говоря уже об азиатах и американцах, в общем числе слушателей Берлинского университета не есть исключительное явление указанных семестров: то же самое с периодическою правильностью повторяется и в другие учебные годы, так что Берлинский университет является универсальным не только по числу разрабатываемых и преподаваемых в нём наук, исчерпывающих весь объём, всю сферу человеческого знания, но и по составу своих слушателей, стекающихся в подлинном и собственном смысле со всех концов вселенной. И замечательно, что вся эта многотысячная, разноплемённая, разновозрастная и разнохарактерная толпа покорно, пунктуально-точно и до мельчайших подробностей выполняет предписания университетских статутов: каждый занимает, как школьник, указанное ему профессором, занумерованное место; никто не позволяет себе ни шумных порицаний, ни шумных одобрений; пропускаются лекции очень редко – лишь в исключительных случаях. Это последнее обстоятельство отчасти, может быть, объясняется и тем, что в Германии за лекции платят и иногда довольно много (обыкновенная плата 5 марок в семестр за один недельный час) и никто, конечно, не хочет платить даром. Но это объяснение не исключает и другого, более глубокого и более благородного мотива: немцы хотят учиться и верят в своих учителей, хотя иногда нельзя не спросить, на чём, в конце концов, держится эта вера, – в Берлине, как и повсюду, между даровитыми и знающими профессорами есть и посредственности, которых, однако же, слушают почти так же усердно. Всё это указывает, до чего прочно держится у немцев раз выработанная форма, порядок жизни. И конечно, эта привычка к порядку, к дисциплине, имеет и свои хорошие

—409—

стороны, – сообщает человеку особенную выправку, вносит в его частную жизнь подобный же порядок и стройность. Со стороны же так сказать объективной, в применении к самому университету, указанное отношение к профессорским чтениям показывает, насколько высоко стоит университет и его представители в сознании массы.

Если мы примем теперь во внимание, что и к другим сторонам жизни, к другим культурным задачам немец относится с подобным же вниманием, с подобною же серьёзностью, с подобным же рвением; то легко поймём, почему немецкая жизнь отлилась в такие выработанные формы и почему немцы имеют такое высокое представление о своём фатерланде, как «передовой культурной нации». И можно себе вообразить, какое, так сказать, озадачивающее впечатление производит вся эта «культура» на свежего человека, когда после длинного, утомительного пути он попадает прямо в центр Берлина, где его со всех сторон теснят и давят колоссальные серые громады домов; где разлито целое море электрического света; где на него смотрят исполинские зеркальные окна с разнообразнейшими и баснословно дешёвыми предметами необходимости и роскоши; где по гладким и чистым, как пол, улицам неслышно скользят экипажи; где все так опрятны, приличны и, по-видимому, довольны; где так много разных «кунсткамер» с их редким и ценным содержанием; где чуть не на каждом шагу встречаются книжные магазины, самым обличием своим красноречиво заявляющие, насколько велика у немцев жажда чтения; где, наконец, этот подлинно универсальный университет! И естественно, что, под напором всех этих впечатлений, не у одного русского путешественника мог возникнуть вопрос: не есть ли всё это, всё, что теперь предстало его взору, весь строй жизни, – не есть ли он воплощение идеального строя? Не есть ли западная культура начало осуществления идеалов человеческого общежития? Вопрос, повторяем, естественный, но... известно, что не всё то золото, что блестит: встречают и нацию, как и отдельного человека, конечно, по одежде, но провожают – по уму, по характеру, по духовному складу, и ещё вопрос, находится ли

—410—

этот последний в точном соответствии с первою. Во всяком случае, обаяние первого впечатления должно значительно ослабеть, если к нему отнестись спокойнее и объективно оценить все pro и contra...

Благодушный немец, за кружкою доброго пива, самодовольно повторяет слова какого-то своего поэта: ja Herz Europens sollst du, о Deutschland, sein! Немец сошлётся при этом на блеск своей культуры, свет которой будто бы распространяется во все концы, всё согревает и всё оживляет. Но если присмотреться к этой культуре поближе, то, даже и не обладая особенною проницательностью, легко заметить, «что она далеко не осчастливила людей, что из под её позолоченного покрова сплошь и рядом пробиваются обычные бичи человечества – нищета, грязь и порок: центр Берлина чист и опрятен; его немногие нищие отменно благородны³⁰³; но зато на его окраинах кишит пролетариат. Рабочий вопрос волнует прессу и общество и порой принимает порывистую, беспокойную форму. Немецкая «культурно-научная» пресса не возвысилась до объективности – подтягивает, подтасовывает, искажает, глумится, особенно когда речь заходит о политических врагах, в ряду которых на первом месте теперь, как известно, стоят у них русские (возмутительны и глубоко оскорбительны для русского сердца, например, её злорадные подчёркивания русского Nothstand’а!). Религиозная жизнь отступила на последний план, – да притом она и действительно у немцев слишком бледна, бессодержательна, формальна... И вот лучшие люди запада, изверившись в положительных началах жизни, проповедуют философию отчаяния!

Именно эта бедственная картина умственного и нравственного нестроения, просвечивающая там и сям чрез благовидную культурную оболочку протестантского запада, дала основание нашим первым славянофилам сказать,

—411—

что, несмотря на всю свою блестящую внешность, «Запад гниёт». Это было, конечно, жёсткое и грубое слово, неосторожно сказанное в жару борьбы и спора из-за русской самобытности: специфических признаков гниения не заметно и, может быть, никто столько не сделал для предотвращения столь возможного при данных условиях разложения основ жизни, как именно немцы, у которых, несмотря на все неблагоприятные условия, – несмотря на расшатанность религиозного начала, несмотря на растлевающее влияние разнообразных односторонних доктрин, несмотря на стеснённые экономическая условия быта, – несмотря на всё это жизнь общественная и частная всё-таки на чём-то держится. И вот почему один из самых выдающихся представителей позднейшей фазы в развитии славянофильства, автор замечательного, но, к сожалению, до самого последнего времени мало замеченного и оценённого труда «Россия и Европа», Н.Я. Данилевский, переставил вышеуказанный вопрос, поставил его в более скромной и отвечающей существу дела форме, и именно в такой: в каком периоде своего развития находятся европейские общества, – продолжают ли они идти вперёд и в гору, достигли ли уже высшей точки, или уже склоняются к западу своей жизни? Рядом остроумных исторических и естественнонаучных аналогий он приходит к заключению, что, хотя и нельзя сказать, как говорили славянофилы прежнего времени, будто Запад гниёт, однако можно с положительностью утверждать, что европейская жизнь уже склоняется к западу, что самое обилие результатов европейской цивилизации в нашем столетии есть признак того, что та творческая сила, которая их производит, уже начала упадать, начала спускаться по пути своего течения; что «то солнце, которое возращало плоды европейской цивилизации и культуры, уже прошло меридиан и склоняется к западу»...

Мы не находим удобным вступать, вместе с почтенным автором «России и Европы», в сомнительную область гаданий о том, много или мало остаётся ещё жить культурному Западу, тем более что comparaison n’est pas raison. Да для нас это и не нужно и даже не особенно важно, так как для того, чтобы знать, как относиться

—412—

к западу, не необходимо справляться, много ли ещё ему остаётся существовать. Отсылая, поэтому любознательного читателя для ознакомления с оригинальными суждениями Н.Я. Данилевского его упомянутой книге, попытаемся со своей стороны ещё раз переставить занимающий нас вопрос.

Чтобы трезво относиться к обаянию западной культурной жизни необходимо, нам кажется, уяснить себе, может ли западная действительность, отлившаяся в формы устойчивые, определённые, которых судя по всем историческим аналогиям, она уже не переменит, – может ли она быть признана идеальным строем жизни? Достаточно ли широк, всеобъемлющ, универсален заложенный в основу её принцип? Необходимо ли, как то думали и думают некоторые, усвоить именно западный образ мыслей, проникнуться европейскими чувствами, преобразоваться по образу и подобию европейца, чтобы стать человеком? В частности, относительно нас, русских – соответствует ли тип европейца идеалу человека, как этот идеал отобразился и выяснился в нашем народном сознании? Удовлетворяет ли западная действительность тем чаяниям, идеальным стремлениям и заветным мечтам, которыми живёт и дышит человек русский? Словом, наши русские идеалы и западная действительность в одном ли лежат направлении?

Конечно, было бы в высшей степени несправедливо осуждать всё западное, всю европейскую культуру разом. Может быть, запад и действительно «гниёт», может быть даже он представляет уже сплошное кладбище, но это, выражаясь словами одного из героев последнего романа покойного Ф.М. Достоевского, – «дорогое кладбище, дорогие покойники, над которыми каждый камень гласит о горячей минувшей жизни, о страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу, в свою науку». С титаническим размахом силы, с прометеевскою гордою верою в себя, лучшие, наиболее богато одарённые от природы люди запада упорно стремились зажечь на земле небесный огонь полной истины, полного довольства, полного счастья. Они исходили с этою мечтою много путей; изведали много способов в поисках за

—413—

этим благом. Порой блуждающие огоньки обманчивых призраков заводили их далеко с прямого пути в непроглядную тьму; но порой неведомое искомое открывалось их настойчиво ищущему духу, хотя бы лишь в форме смутного чаяния. Во всём этом есть много поучительного и не только в отрицательном смысле, – не потому только, что благодаря их опытам нам известны стали ложные пути, на которые уже не следует больше вступать, – но и в положительном: они вынесли к свету знания много сокровищ, таящихся в нашей природе, которую они так настойчиво пытались изведать и исчерпать; дали много технических средств для улучшения горькой земной участи человека, для борьбы её с физическим злом; обогатили сокровищницу общечеловеческой науки и искусства многими ценными созданиями. Не видеть в этом никакой заслуги, закрывать глаза на всё это было бы не только несправедливо, но просто нерасчётливо, неэкономично: так как тогда пришлось бы, с непроизводительной затратой труда, времени и сил, снова доискиваться того, что ужо давно найдено.

Всё это так. Но при всём том, в этих прометеевских замыслах всё же есть одна роковая ошибка, которая состоит именно в том, что они – замыслы прометеевские, гордые, самонадеянные; что те люди, которые живут и жили, которые стремились и стремятся к их осуществлению, забыли или были недостаточно внимательны к тому, что их искомое вовсе не есть неизвестное; что оно не только известно, но даже реально; что искомый ими небесный огонь вразумляющей истины и исцеляющего от всех земных недугов блага уже давно затеплен на нём Рукою более сильною, чем человеческая, и горит светло и ярко, распространяя около себя действительную теплоту и жизнь, а не обманчивое сияние, которым сияет гордая культура запада, – горит и светит в странах, который ещё далеко не могут похвалиться своею культурою, но которые зато имеют свыше, как дар милости, то, чего не может дать никакая культура...

В дальнейших своих письмах мы попытаемся развить эту, пока лишь в общих чертах намеченную нами, мысль, – попытаемся ближе, по возможности непосредственно

—414—

по указаниям самой живой действительности характеризовать в религиозном, умственном и нравственно-социальном отношениях жизнь запада, сначала протестантского, а потом и католического. Таким образом мы подготовим себе почву для решения постановленного нами вопроса о том, насколько западная действительность отвечает русским идеалам. – Ближайшее письмо будет посвящено важнейшему фактору жизни, – началу религиозному.

А. Введенский

Берлин

31 (19) Декабря 1891 г.

—415—

Небольшой рассказ известного беллетриста, уместившийся в двух осенних номерах «Вестника Европы», раздался звонким заушением Православной Церкви. Смысл рассказа заключается в сравнении современных религиозных идеалов – православных и толстовских. Выводятся представители того и другого религиозного склада и раскрывается безусловное якобы превосходство последних, даже не превосходство, а полная противоположность! представители православия (от лучших пастырей и академических профессоров до простолюдинов) это сыны тьмы по Лескову, а последователи толстовского учения – сыны света, исполненные любви и самоотвержения ученики евангелия (разумеется в толстовской переделке). Значение повести заключается в том, что автор сопоставляет оба мировоззрения не с научно-теоретической стороны, но в их жизненном воплощении, и притом в лицах, не вымышленных, но действительных: его рассказ вращается около известнейшего деятеля Православной Церкви, на которого с благоговейной любовью взирает весь русский народ и верующая часть общества.

Содержание повести заключается в том, что автор от нечего делать поехал из Петербурга в тот город, где живёт означенный деятель Церкви и остановился в гостинице, устроенной для богомольцев, которую он называет «Ажидацией», от слова ожидать, т. е. свидания с тем духовным лицом. Одна часть рассказа состоит в описании гостиницы, а другая большая – в передаче слышанного автором через стену разговора из соседнего ему номера. Характер странноприимного учреж-

—416—

дения, или ожидации, по автору – весьма неблаговидный. Заведующие гостиницей женщины самыми низкими средствами стараются выведать от приезжих их характер и обстоятельства жизни, чтобы затем всё это передать духовному лицу и дать ему возможность разыграть роль пророка и сердцеведца, а с простодушных поклонников сорвать побольше денег. Впрочем, люди-то приезжают к этому человеку самые ничтожные: то промотавшийся пьяница с целью наживы, то развратная купчиха, надеющаяся через небесную помощь приговорить себе любовника, отказывавшегося от привольной богатой жизни во имя высших толстовских принципов. Купчихе этой не спится и она заставляет старую приживалку рассказывать, как та однажды добывала нового пророка для того, чтобы разубедить в толстовских понятиях одну барышню из другой купеческой семьи и уговорить её выйти замуж за выгодного жениха. В этом рассказе описываются самыми неприглядными чертами разъезды «духовного лица» по Петербургу, причём его везде встречают громадные толпы народа и путём обманов, подкупов и насилий хватают из кареты в карету и возят из дома в дом. Наконец рассказ приживалки доходит до описания встречи толстовской девицы с «ним», как выражается рассказчица. И что же? Со стороны девицы высокие речи о любви ко всем и самоотверженном труде, а с его стороны правила самой мещанской хозяйственной морали, направленных к убеждению девушки выйти за выгодного жениха. Барышня отвечает из толстовского евангелия, что она чувствует в себе новую жизнь и предана другому. Священник настолько будто бы чужд евангельских понятий, что понимает это чувство новой жизни в смысле преступной беременности и берёт назад свои советы о выходе замуж. Другой учёный столичный священник по поводу постоянных ссылок барышни на евангелие злостно сетует на современное распространение св. Писания, как на главную причину ереси и пытается спорить с нею следующими академическими приёмами: Когда барышня намекнула ему, что наши пастыри – обуявшая соль, он «ловко её осадил», объяснив, что только палестинская соль теряла свою солёность на солнце, а рус-

—417—

ская элтонка не может обуять. Не в лучшем свете очерчен академический профессор, проводящий время в трактирах за биллиардной игрой с пьяным купчиной скандалистом. Толстовцы напротив представлены, как святые; воззрения гр. Толстого автором выдерживает весьма строго: И. Христос в речах его героини есть только учитель добродетели, а не Сын Божий; над словами Ап. Павла (совершенно отвергаемого Толстым), автор издевается; в частности издевается над теми словами Апостола, которые постоянно приводил в своих поучениях и беседах главное лицо рассказа – уважаемый народом священник. Слова эти: «идеже умножися грех, преизбыточествует благодать» автор кощунственно вспоминает при виде множества оборванцев, мошенников и проституток на улицах города, в который он приехал. – Последователи новых евангельских сект упрекают нашу Церковь в безжизненности церковных авторитетов – в бесплодной, личной аскетической жизни. Последние годы открыли в православном отечестве некоторое новое религиозное движение, поднятое делами любви, действенной молитвы и одушевлённой проповеди именно того священника, который выводится в рассказе. Движение это отрадно именно с той стороны, что в нём объединялись и аскетические предания средних веков, и жизненная всеобъемлющая любовь первых веков христианства. С этой же стороны весьма ценны печатные проповеди и дневник помянутого пастыря. Подобно творениям Св. Тихона, они выше эпохи и народности: чистое, церковно-евангельское христианство так и дышит в каждой мысли проповедника. Его творения и жизнь отражают в себе именно то царство Божие, которое Господь принёс на землю. – Отсюда весьма понятно, что это явление современной церковной жизни более всего возбуждает злобу врагов Православия, распространителей ново-евангельских сект. – Отшельники, постники, девственники, молитвенники т. п. типы православного подвижничества не так опасны для успеха их пропаганды, ибо они не только отрицают такие подвиги, но прямо глумятся над ними. Зато как им сладить с этим новым живым доказательством того, что Православная Церковь нисколько не утеряла ни ши-

—418—

роты евангельских воззрений, ни теплоты любви евангельской, но, напротив, находит в формах своего строя – столь ненавистного сектантам – вполне подходящее средство для проведения в общественно-народную жизнь евангельских идей, так что сектантское разрознение и даже противопоставление последних и нашей бытовой церковности оказывается делом или недоразумения или даже злостного навета.

Г. Лесков, никогда не державшийся православных воззрений в своих религиозно-бытовых очерках, всегда любил противопоставить церковные понятия с евангельскими и понемножку кощунствовать: даже его «Соборяне» не чужды таких приёмов. Теперь же, когда он из мистика пашковского пошиба, после периода отчаянного увлечения спиритизмом, примкнул к воззрениям гр. Толстого, очевидно ему пришло в голову разгромить наиболее живучий оплот православной современной жизни. Задача конечно заманчивая для сектанта и достаточно увлекательная, чтобы подвигнуть старого болтуна даже – на чёрную клевету. – Действительно, довольно раскрыть любую проповедь очернённого пастыря, чтобы понять, как далеко от истины обвинение его в непонимании тайн христианских и в частности евангельских слов о новой благодатной жизни, о возрождении. Смеем заверить г. Лескова, что это учение (конечно не в пантеистическом смысле гр. Толстого), есть постоянная тема его поучений и частных бесед и именно ею озаглавлен его дневник в печатном издании: эта же мысль о христианском возрождении через познание жизни и воли Божией заключается в осмеянном у Лескова изречении Ап. Павла: «Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать» (Рим.5:20) – та же мысль, которая лежит в основании притчи «о блудном сыне». Что касается до пресловутых «ожиданий» и пророческих шантажей, то при всей предусмотрительности клеветы для целей популяризации³⁰⁴, надо сказать, что она совершенно не достигнет цели по отношению к людям, знающим очерняемого пастыря, потому что всем им известно, что этот пастырь всегда укло-

—419—

няется от роли оракула, предсказателя будущих судеб, хотя многие почитатели стараются поставить его в такое положение.

Известно также всем знакомым с толстовщиной и то обстоятельство, что даже настоящие последователи нового учения, составлявшие земледельческие общины, никак не могут похвалиться тою внутреннею удовлетворённостью или восприятием «новой жизни», с которою они изображены у Лескова; напротив того, искреннейшие между ними с горьким воплем отчаяния признаются в неспособности исполнять требования нравственного долга и тем ясно свидетельствуют о невозможности спастись без благодати, как объяснил отвергаемый ими Апостол (Рим.7:14–25). Таким признанием служить известное «Письмо» самого гр. Толстого к Гильтебранту, а также корреспонденции из «общин», помещавшиеся нынешней осенью в «Смоленском Вестнике» одной из последовательниц секты.

В теоретических построениях можно отстаивать заблуждения, но практика нравственной жизни общественной и личной всегда будет подтверждать слова Гамалиила (Деян.5:34–40), и мы знаем, что вопреки тенденциозной повести Лескова, толстовские общины распадаются через два, много – три года. Православный пастырь конечно ничего не потеряет от клевет Лескова: было бы слишком странно, чтобы такой видный деятель не был бы никем очернён, когда даже о Спасителе «овии глаголаху, яко благ есть: инии же глаголаху: ни, но льстит народы» (Ин.7:12). Мы обращаем внимание читателей на выходку Лескова с тою целью, чтобы показать, чего боятся наши секты, с чем они могут бороться только посредством клеветы³⁰⁵ и чему злорадно смеются: под последним разумеем нападения автора не на главную личность повести, а на другие типы. Ясно отсюда и то, в какую сторону должны быть направлены наши миссионерские силы. В этом смысле повесть Лескова есть знамение времени, а ненавистное ему явление нашей церковной жизни – образ для посильного подражания нам и меч истребления для сект.

Архимандрит Антоний

—420—

Русская духовная литература не богата специальными исследованиями о св. Димитрии, митрополите Ростовском. Лучшим и почти единственным трудом о Ростовском святителе до сих пор остаётся явившаяся назад тому слишком сорок лет монография о. В. Нечаева³⁰⁶: «Святый Димитрий, митрополит Ростовский. М. 1849». Это превосходное сочинение разделяется на две части: в первой излагается по всем, бывшим тогда доступным автору источникам жизнь святителя Димитрия от его рождения до обретения его св. мощей и прославления, во второй – рассматриваются творения святителя Ростовского. «Обозрение творений св. Димитрия – читаем в начале второй части – имеет тесную связь с жизнеописанием святителя, который всю жизнь провёл в учёных занятиях, и в своих писаниях сам изобразил себя яснее, чем могли изобразить его отдалённые жизнеописатели. Тем более важно для нас обозрение богоугодных трудов святителя, по их внутреннему достоинству, как произведений Отца и Учителя церкви российской»³⁰⁷. Так как из многочисленных творений святителя Ростовского одни – содержания догматического и догматико-полемического, другие – духовно-нравственного, третьи – исторического, то эта

—421—

вторая часть названной монографии распадается на три отдела. В первом обозреваются догматические и догматико-полемические творение св. Димитрии. С особенной подробностью рассматривается «Розыск о раскольнической Брынской Вере»; указывается время и повод к написанию «Розыска», излагается содержание его, и отмечаются полнота сведений о расколе и характер полемики ростовского святителя против раскольников. Во втором отделе рассматриваются нравственно-духовные творение св. Димитрии: наставление, молитвы, пастырские послание и пр.; подробно характеризуется его проповедническая деятельность. В третьем отделе рассматриваются исторические сочинения св. Димитрия, в особенности его Четьи Минеи или житие святых, чтимых православною церковью. Чтобы яснее были видны достоинство и важность двадцатилетних трудов св. Димитрия в составлении Четьих Миней, здесь обращено внимание 1) на источники, какими он пользовался при составлении жизнеописаний (отдельные жизнеописания, составленные св. Димитрием, тщательно из месяца в месяц сличены с их первоначальными источниками), 2) на самое составление жизнеописаний, т. е. на то, как св. Димитрий пользовался своими источниками и 3) на пользу сего труда для поучения и назидания церковного. Высоконазидательное и поучительное значение богоугодной жизни и творений св. Димитрия было для автора названной монографии главным побуждением к составлению его труда. «Жизнь св. Димитрия – читаем в предисловии – с ранних лет посвящённая Богу и Его св. церкви, представляет весьма много назидательного и поучительного. Ищущий назидание в благочестии найдёт в ней пример и наставление, как нести иго Господне благое не утомляясь, доколе не призовёт Господь к блаженному покою, – как, одушевляясь чистою любовью к Господу Иисусу Христу, постоянно взирая на Его крестный путь, во всех делах имея в виду единое на потребу, не терять ни одной минуты для вечности, и, трудясь для спасение других, в то же время, при помощи благодати Божией, устроять собственное спасение. С другой стороны, подвизающийся в благочестии увидит, как Господь возбуждает и подкрепляет Своими Божественными посещениями желающих искренно работать Ему, открывает

—422—

новые пути для их деятельности, вспомоществует им в трудах, превышающих, по-видимому, силы одного человека, – и как чрез сих избранных служителей Своих устрояет благо Своей церкви. Учёный исследователь судеб церкви Христовой в нашем отечестве, рассматривая жизнь и труды св. Димитрия, сперва в Малороссии, потом в великой России, может познакомиться с особенными обстоятельствами церкви в то время. Св. Димитрий был один из первых святителей в Великороссии, по своему происхождению, воспитанию и продолжительному служению принадлежащий церкви малороссийской. Его просвещённый взор скоро открыл потребности вверенной ему паствы; его ревность не истощалась никакими пожертвованиями для её блага. В его учёных трудах находим твёрдое защищение догматов благочестия. „Жития святых“, им изложенные, сделали доступным для всей церкви российской сокровище духовной жизни и опытности, собранное веками». Понятно, что монография о. В. Нечаева о св. Димитрии Ростовском (М. 1849) написана в строго церковном духе, и сама по себе представляет назидательное чтение.

Я нарочито распространился о характере и духе этой монографии, потому что именно эти её свойства, замеченные ещё М.П. Погодиным, побудили г. Шляпкина подвергнуть новому рассмотрению жизнь и сочинение св. Димитрия³⁰⁸.

«По мере изучения сочинения св. Димитрия – говорит г. Шляпкин – более и более заинтересовывала меня его личность, и результатом изучения её в связи с литературной деятельностью святителя и обстоятельствами его времени и явилось настоящее сочинение»³⁰⁹. Сочинение г. Шляпкина состоит из десяти глав: Глава первая: «Жизнь св. Димитрия до 1688 г.» (стр. 1–51). Вторая: «Западное влияние в Московской и юго-западной Руси» (стр. 52–108). Третья и четвёртая: «Вопрос о пресуществлении св. Даров в Москве на почве литературной и церковно-исторической; малорусские духовные» (стр. 108–236). Пятая: «Жизнь св. Димитрия до 1700 г. в санах игу-

—423—

мена и архимандрита» (стр. 236–266). Шестая: «Св. Димитрий – митрополит Сибирский» (стр. 267–291). Седьмая: «Административная деятельность св. Димитрия, как митрополита Ростовского и Ярославского» (стр. 291–327). Восьмая: «Ростовская школа св. Димитрия» (стр. 327–353). Девятая: «Литературная деятельность и частная жизнь святителя за Ростовский период» (стр. 353–456). Десятая: «Заключение, дополнения и поправки» (стр. 457–460). Кроме того, в «Приложениях» (стр. 1–101) напечатаны: Диарий сокращённой редакции, письмо Варлаама Ясинского Мазепе, указ монаху Варлааму 1705 года, Конклюзии Стефана Прибыловича, опись имущества св. Димитрия Ростовского, Венец мученику Димитрию (школьная комедия), Ростовское действо, собор и суда изречение на Иисуса Назорея, дополнительные сведения к биографии Кариона Истомина, и помещён указатель имён в исследовании. Таким образом, сочинение г. Шляпкина есть биография св. Димитрия. Здесь довольно подробно рассмотрены жизнь св. Димитрия, время и среда, в которой действовал святитель, его административная и просветительная деятельность.

Главы вторая, третья и четвёртая заключают в себе два отдельных самостоятельных исследования, имеющих лишь косвенную связь с главной темой книги. В главе второй автор указывает следы влияния западной Европы и Польши в понятиях, нравах, быте и литературных явлениях Малороссии и Московской Руси, а главы третья и четвёртая посвящены изложению возникшего в Москве в конце XVII в. спора о пресуществлении св. Даров и характеристике главных представителей двух, выделившихся при этом споре, партий – «старомосковской» и «малорусской». В этой характеристике невольно бросается в глаза весьма несочувственное отношение автора к представителям партии «старомосковской» или греческой. Патриарх Иоаким представляется как человек недалёкий³¹⁰, грубый³¹¹, необразованный, подозрительный³¹², отличавшийся духом

—424—

нетерпимости и сурового даже для того времени фанатизма³¹³. Братья Софроний и Иоанникий Лихуды были «самозваными князьями и ревнителями православия, а в сущности ловкими греческими пройдохами с одним желанием – нажиться и возвыситься. Они, именно, под прикрытием ревности к чистому православию, и пользуясь готовыми обстоятельствами раздули частный вопрос о пресуществлении, подстрекая патриарха и старомосковскую партию против мнимо-латинской партий, и предусмотрительно спрятались во время троицкого бегства царя Петра»³¹⁴. Инок Eвфимий, «старый недоброжелатель Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева»³¹⁵, был сухой человек, педантичный, с инквизиционными замашками»³¹⁶. Сочинение его против Сильвестра написано совершенно не в духе этого «чернеца великого ума и остроты»: в нём вовсе не видно ни остроты великого ума, ни особенной эрудиции, ни обыкновенной мягкости и сдержанности Сильвестра³¹⁷. Евфимий был злопамятный человек: удалённый от должности справщика в 1690 г. он одно утешение находил в том, чтобы вдоволь изливать своё негодование на мёртвых противников, что он и исполнял с большим успехом, называя Симеона Полоцкого прямо «униатом сущим римского костёла»³¹⁸. Старомосковская партия рисуется вообще склонной к замкнутой косности, а в крайних своих представителях доходившей до грубого невежества³¹⁹.

Иными красками рисуются представители малорусской, латинствующей или мнимо-латинской партии. Симеон Полоцкий был «человек образованный, мягкий, высоко ценивший западную культуру, но умевший в то же время оставаться русским человеком»³²⁰. Православие и высокое

—425—

значение Симеона Полоцкого вне сомнения³²¹. Сильвестр Медведев был «человек мягкий, осторожный едва не до трусости, замечательно умный, глубоко образованный, шутник и любитель природы³²², светлая личность с высокими нравственными взглядами»³²³. Вообще, «латинствующие стоят гораздо выше сторонников противной парии и по эрудиции, и по гуманности своих взглядов; они требуют более терпимости к латинству, к иноверным, даже приносят за них жертвы на проскомидии», в полемике отличаются мягкостью и сдержанностью³²⁴. «Польза от усвоенных ими взглядов в западных школах неизмеримо превосходила мелкие недостатки и уклонение от чистого православия»³²⁵. «Но конечно нельзя заподозрить их приверженности к латинству: если они в него уклонялись, это делалось совершенно бессознательно»³²⁶.

Остановлюсь несколько на характеристике Симеона Полоцкого. Взгляду автора на Симеона Полоцкого может быть противопоставлен целый ряд суждений иного рода. Таковы суждения:

1) митроп. Евгения: «Иные справедливо замечали в поучениях Симеона некоторые неправославные мнения, сходные с униатскими и католицкими»³²⁷;

2) архиеп. Филарета Черниг.: «О. Симеон увлекается незрелыми мыслями западных отцов. В „Жезле правления“ допускает мысль, будто св. Дева не причастна Адамову греху»³²⁸.

3) историка С.М. Соловьёва: «Ходячая энциклопедия, неутомимый борзописец, умевший писать обо всём, ловкий собиратель отовсюду чужих мнений и старающийся представить их занятно... разумеется, от такого человека (речь о Симеоне Полоцком) нельзя требовать оригинальности, самостоятельности»³²⁹;

4) историка Н.И. Костомарова: «Сочинения Полоцкого не по-

—426—

казывают в нём большой учёности; он вовсе не знал по-гречески; Епифаний Славинецкий недолюбливал его, как часто не любят добросовестные труженики науки верхоглядов... Во влиянии католичества современники не напрасно обвиняли Симеона»³³⁰;

5) проф. Пивницкого В.: «При патриархальной простоте наших нравов русского человека могла поражать в Симеоне прежде всего внешняя деликатность и сдержанная ловкость... С ловкой обходительностью соединялась в нём хитрость и осмотрительность... Незлобивый и тихий человек был человеком себе на уме. Он не был равнодушен к тленным благам и считал неблагоразумным упускать из виду ту выгоду, какую могло доставлять ему его положение»³³¹;

6) И.Е. Забелин также относит Симеона Полоцкого к разряду искателей царских милостей и устроителей собственного благополучия³³². Любопытно, что такой взгляд

—427—

на Симеона встречается и в беллетристике. «Симеон, хотя и был монахом, но всё мирское занимало его гораздо больше, чем иноческое подвижничество. Это был человек чрезвычайно ловкий на все руки... главный распорядитель по «шпильманской части» в хоромах царевны Софьи Алексеевны»³³³. Среди своих современников Симеон Полоцкий слыл «латынщиком, папёжником»³³⁴. Не может быть, конечно, никакого сомнения в том, что Симеон Полоцкий не был умышленным, сознательным, нарочитым «латынщиком». Об этом свидетельствуют его красноречивые и неоднократные заявления горячей преданности церкви православной.

Если книга г. Шляпкина в главах второй, третьей и четвёртой представляет исследования, к главной теме не имеющие ближайшего отношения, следовательно, такие, без которых она могла бы и обойтись, то в ней есть и один существенный пробел: в книге, трактующей о св. Димитрии Ростовском, нет исследования сочинений святителя со стороны их внутреннего содержания и достоинства. Этим сочинение г. Шляпкина резко отличается от явившейся ещё в 1849 г. монографии о Ростовском святителе. В предисловии г. Шляпкин говорит: «можно было изучить специально литературную деятельность св. Димитрия, разработать вопрос об источниках Четь-Миней святителя, особенно в русских житиях, сравнить проповеди святителя с проповедями прежних и современных ему ораторов, русских и польских, исследовать язык его сочинений и т. д. Но, по мере изучения сочинений св. Димитрия, более и более заинтересовывала меня его личность»³³⁵. Таким образом, автор отделяет сочинение писателя от его личности. Но ведь на самом-то деле, личность писателя не только не противоположна его сочинениям, а в них-то преимущественно и выражается³³⁶. Особенно это

—428—

приложимо к такому деятелю, каким был св. Димитрий, весь свой век проведший в учёных занятиях. Правда, г. Шляпкин не совершенно игнорирует сочинение св. Димитрия. Поставив своей задачей «изучение личности святителя Ростовского в связи с его литературной деятельностью и обстоятельствами его времени»³³⁷, он пользуется сочинениями св. Димитрия, но лишь настолько, насколько это необходимо для биографии в тесном смысле слова. Дальше внешней чисто исторической судьбы учёно-литературных занятий святителя он большей частью не идёт. Встречаются у него, как увидим ниже, и ценные указания о том или другом сочинении, но большей частью подобные замечания высказаны мимоходом, попутно, и разбросаны в разных главах его книги. Как бы то ни было, только указанный пробел – отсутствие исследования сочинений Ростовского святителя – в результате сказался односторонностью в самом взгляде на личность св. Димитрия и значение его в истории русского духовного просвещения.

«Жизнь святителя – говорит г. Шляпкин – резко распадается на два периода: малорусский и великорусский». Заметив затем, что в первый период святитель не представляется резко очерченным деятелем, автор продолжает: «Второй великорусский период его жизни, напротив, носит более резкий личный отпечаток. Святитель приобретает славу не учёного списателя житий, а великого духовного оратора. Если бы св. Димитрий не был митрополитом и не действовал во время великой эпохи преобразований, то и слово его „аще и премудрое, и солию растворенное“, не получил бы сразу той высокой оценки и того значения, коим оно пользовалось уже при его жизни и каким по справедливости пользуется и теперь не только среди людей образованных, но, что и главное, в народной массе»³³⁸. Взгляд на личность св. Димитрия и его значение – односторонний и исторически неправильный. И в первый период св. Димитрий был знаменит не только как учёный списатель житий. Известно, что св. Димитрий

—429—

пользовался высоким уважением, как проповедник слова Божия, как духовный оратор ещё задолго до пришествия в Великороссию – в санах иеромонаха, игумена и архимандрита, и до прямой встречи его с явлениями жизни реформационного строя. Эта слава Димитрия началась ещё со времени назначения его официальным «казнодеем» в 1675 г. и с тех пор она постепенно росла и утверждалась. Недаром же Чернигов, Вильна, Слуцк, Батурин, Киев и Новгород-Северск ревниво оспаривали, так сказать, один у другого право слушания у себя назидательного слова Димитрия. Так и в ростовский период пастырское слово св. Димитрия, действительно, высоко ценилось его слушателями, но не потому, конечно, что проповедник «был митрополитом и действовал во время великой эпохи преобразований». Если, допустим, эти чисто внешние условия и могли иметь какое-либо значение для современников святителя, то как объяснить то высокое уважение к пастырским поучениям св. Димитрия, которое питает к ним и современная образованная и народная масса? Объяснять успех пастырской деятельности св. Димитрия такими чисто внешними условиями, не значит ли – произвольно умалять значение этой деятельности, не признавать и не ценить внутреннего содержания и духа его творений? Нет, пастырское слово св. Димитрия получило себе высокую оценку не в силу каких-либо внешних обстоятельств времени или положения, а по присущим ему внутренним достоинствам и свойствам. Исследования сочинений св. Димитрия с этих сторон и недостаёт в книге г. Шляпкина. В суждении автора о значение деятельности св. Димитрия заметно, далее, желание умалить подвиг его в составлении Четьих Миней на счёт славы его, как великого духовного оратора. Но и эта мысль опять исторически не верна. На самом деле, с одной стороны, св. Димитрий и в сане митрополита продолжал трудиться над окончанием Четьих Миней, – с другой стороны, слава его, как списателя житий ни в ростовский период, и никогда после не оттеснялась на второй план никакими другими, хотя и великими заслугами его на пользу церкви. С личностью св. Димитрия народная память неразрывно сочетала славное имя собирателя и составителя

—430—

житий святых. «Нечего говорить – скажем словами самого г. Шляпкина – о громадной важности этого многолетнего труда святителя: достаточно вспомнить, что бо́льших Четь Миней не имеет греческая церковь, и что Четьи Минеи Димитрия доселе издаются, подвергаясь только некоторым сокращениям. Они (Четьи Минеи) до́роги как своего рода живая проповедь веры и любимое чтение русского народа, нравственно его воспитывающее. Оттуда же, из исторических слов, читатель почерпает объяснения различных предметов веры и догматической, и церковно-исторической, и обрядовой её стороны»³³⁹.

С внешней, технической, стороны в книге г. Шляпкина бросается в глаза нередко чисто хронологический или летописный способ изложения. Так, представляя в главах второй и третьей перечисление книг, перешедших в московскую Русь с запада и из Киева, г. Шляпкин даёт хронологический только, а не систематический перечень³⁴⁰. Хронологическое, почти летописное изложение наблюдается и в остальных главах исследования г. Шляпкина. В этом отношении выгодно выделяется восьмая глава – о Ростовской школе св. Димитрия, представляющая цельное и стройное исследование о данном предмете. Сам автор, впрочем, оговаривается, что в его книге по местам нет ровности и плавности изложения. Произошло это частью оттого, что автор в своей монографии хотел сохранить и самые мелкие факты из жизни святителя³⁴¹, частью от того, что «стараясь сберечь многие рукописные данные для пользования будущих исследователей, он приводил их целиком, не смотря на их разноценность»³⁴². Как бы то ни было, только летописный, чисто хронологический способ изложения, в связи с массою мелких, иногда совершенно излишних подробностей неприятно действует на читателя, мешая ему сосредоточиться на главной теме книги. Да и само сочинение г. Шляпкина от того много теряет в достижении своей

—431—

прямой задачи – цельного и живого воспроизведения личности св. Димитрия.

Впрочем, справедливость требует заметить, что книга г. Шляпкина представляет много материала не только печатного, но и рукописного, который может пригодиться для будущих исследователей жизни и сочинений Ростовского святителя. Автор пользовался рукописями: Ростовского Спасо-Яковлевского монастыря, Ростовского Музея, библиотеки Ярославского архиерейского дома, архива Ярославской консистории, библиотеки Киевской Лавры, Киево-Софийского Собора, Московской Синодальной библиотеки, библиотеки Московской Духовной Академии, московского архива министерства иностранных дел, московского архива министерства юстиции, Императорской Публичной библиотеки, библиотеки Академии Наук, Императорского археологического общества, Псковского Елеазарова монастыря. Флοрищевской пустыни, своей собственной библиотеки и т. д.; прочёл даже рукопись, хранящуюся в раке св. великой Варвары³⁴³. Автор посетил почти все места, где жил и действовал св. Димитрий³⁴⁴. Биография Ростовского святителя в труде г. Шляпкина отличается полнотой и подробностью.

Автор близко знаком и с сочинениями св. Димитрия. Не говоря уже о том, что им обстоятельно представлена, собственно внешняя история важнейших трудов святителя, в разных местах его книги рассеяны довольно ценные заметки об источниках и характере того или иного сочинения святителя. Мы сгруппируем замечания г. Шляпкина о Четьих Минеях, проповедях св. Димитрия, его «Летописце келейном» и о «Розыске».

В Киево-Печерской лавре в 1684 г. принял на себя св. Димитрий послушание, прославившее его имя – составление житий святых³⁴⁵. Как тщательно и любовно относился Димитрий к своей работе, можно судить по уцелевшей до нашего времени черновой его рукописи Миней за декабрь³⁴⁶. По рукописи Ростовского Спасо-Яковлев-

—432—

ского монастыря, содержащей собственноручно святителем правленую службу св. Гурию и Варсонофию Казанским и сказание о чудесах их, можно видеть, как относился св. Димитрий к житиям святых и чудесам при их внесении в свои Четьи Минеи: всюду заметно стремление к упрощению: факты удержаны, риторика отброшена³⁴⁷. Что касается источников и объёма труда святителя, то в свои Четьи Минеи он включил, кроме переведённых, иногда с сокращениями, житий Метафраста, из Великих Миней Макария, митрополита московского, – Сурия, Болландистов, – и русские жития³⁴⁸.

По отношению к проповедям св. Димитрия заслуга автора в том, что он для многих проповедей, на основании своих изысканий, установил хронологические данные³⁴⁹ и вместе старался подметить, какие жизненные явления вызвали то или другое поучение, на кого направляет святитель своё обличающее слово³⁵⁰. Любопытно, что св. Димитрий в своих трудах пользовался паннонскими житиями св. славянских первоучителей Кирилла и Мефодия. В поучении 18 октября 1701 г. он ссылается на первоучителя славян св. Кирилла³⁵¹. В собственноручном списке св. Димитрия (Типогр. рукоп. № 472) помещено «Память и житие блаженного учителя нашего Константина философа, первого наставника роду российскому и всему языку словенскому, списано из библиотеки Хиландарской лавры сербской месяца февраля в 14 день.

Начало: Бог милостив и щедр ожидая... Тут же помещены тропарь и кондак преп. Кириллу. На полях две глоссы: 1) паннонски, т. е. венделски и 2) якоже нецыи препираются о сложении букв, иже сложил святый Кирилл во язык словенски не в Цариграде, но камо на ином месте – лжа есть, а не истина. Там же, – на л. 250,

—433—

месяца апреля, житие Мефодия из великой Минеи Четьи переписано, а так же и похвальное слово первоучителям. Сбоку приписано: sic onomasticon Gesneri³⁵². Заметим здесь, кстати, что Татищев в своей «Истории России» (М. 1768) воспользовался биографией славянских первоучителей по изложению св. Димитрия, а знаменитый историк Шлёцер познакомился с нею сперва через Татищева, а потом достал и Четьи Минеи Ростовского святителя.

Книга г. Шляпкина представляет следующие данные для характеристики проповеднической деятельности св. Димитрия. Источниками для проповедей св. Димитрия – говорит автор – служили Библия, Жития святых, Отцы нашей и западной церкви. Многие из приёмов святителя схожи с приёмами польских проповедников, например. Фомы Млодзяновского: таковы риторические вопросы, устранение прямого смысла, чтобы поразить слушателя неожиданностью, мнимое недоумение или возражение, ссылка на еврейский текст для новых комбинаций и т. п. Всё это было результатом Киевской школы, им пройдённой. Но с течением времени в проповедях св. Димитрия всё более исчезают уродливые схоластические сравнения, натянутые параллели, темнота изложения. Речь делается бойчее, живее, общедоступнее. Символизм не был явлением, чуждым тогдашним слушателям: он был близок к символизму народной поэзии. В проповедях святителя смелые параллели и оригинальные, неожиданные, но верные сравнения берутся из современной жизни. Иногда в проповеди встречаются и пословицы. Внутренний скелет схоластического построения делается почти незаметным при живости и логичности изложения. В то же время проповеди делаются всё короче и короче, а обличение резче, и теряется их первоначальный общий характер³⁵³. Далее помещены значительные выдержки из проповедей св. Димитрия, рисующие картину современного ему общества в отдельных его сословиях³⁵⁴, отношение проповедника к императору Петру, к иноверным³⁵⁵. Проповеди

—434—

святителя об отношениях богатых к бедным и нищим напоминают памятники старинной русской литературы: Пчёлы, слово Даниила Заточника и т. п.³⁵⁶ В своих проповедях св. Димитрий затронул все жгучие вопросы тогдашней современности и строго обсудил их с точки высокой христианской нравственности. Он является в них идеальным пастырем русской старины, «печалующимся» обо всех страждущих, бесстрастно произносящих приговоры недостойным. Это свойство оценено русскими людьми. Вряд ли какие-либо другие произведения сохранились в такой массе списков и печатных изданий, как произведения святителя Димитрия вообще³⁵⁷. На дело проповеди св. Димитрий смотрел как на прямую обязанность своего сана. «Моему сану (егоже несмь достоин) надлежит слово Божие проповедати не точию языком, но и пишущею рукою. То моё дело, то моё звание, то моя должность»³⁵⁸.

Несколько данных представлено г. Шляпкиным и для характеристики «Летописца келейного» и «Розыска». В «Летописце» изложена библейская история до борьбы Иакова с ангелом включительно. Дополнением к нему является трактат о богах еллинских, хронология и краткие сведения о монархиях вавилонской и египетской. Приводя выписки из своих источников³⁵⁹, часто противоречащие друг другу или чисто фантастические, святитель редко подвергает их критике, оставляя на волю читателя: «ему же хощет, да имеет веру». Да и главная цель «Летописца» не была историческая, а преимущественно нравственная. Вот почему мы находим рассуждение о покаянии – после рассказа о грехопадении Адама, о земледелии по поводу «изобретения Ноем орания земли», о склонности к греху при рассказе о Немвроде, о прелюбодеянии после рассказа об Авимелехе, о возгордении разбогатевшего мужика, по поводу гордости Агари и т. п. С этой точки зрения «Летописец» близко подходит к проповедям святителя, часто повторяя даже их выражения. Встречаются

—435—

и символические толкования, ещё более сближающие «Летописец» с проповедями. Летописец святителя местами напоминает и древнерусские Пчёлы, и лирические места старой русской летописи, как по совершенно внешней связи отдельных его мест, так и по духу. Местами находим лиризм, например, в размышлении о краткости человеческой жизни в сравнении с мировой, или уподобление человека путешественнику, возвращающемуся на родину, т. е. в землю. Указываются и современные недостатки общества: насилие, гордость, жестокость, содомство³⁶⁰. Перечисляя источники «Розыска», г. Шляпкин отмечает, между прочим, личные сведения святителя и сказание очевидцев³⁶¹. На раскол св. Димитрий смотрел как на проявление невежества и соединённого с ним упрямства и грубости³⁶², и с этой точки зрения обличал его, стараясь разъяснить раскольникам дело посредством исторического обзора возникновение того или другого обряда³⁶³.

Личность св. Димитрия автор изображает в таких чертах. «Одним из лиц, представляющих из себя идеального общественного деятеля, в духе слияния западного образования со старыми русскими церковными взглядами, является святитель Димитрий Ростовский, человек высокого нравственного совершенства и удивительной цельности характера³⁶⁴... В суровую эпоху Петровских новшеств (г. Шляпкин имеет в виду собственно голландско-немецкое протестантское направление реформы Петра) святитель явился хранителем старого достояния русского люда – живой, действующей через любовь, православной веры. Почуял это народ, и недаром сочинения св. Димитрия принадлежали и принадлежат к излюбленному чтению русского народа»³⁶⁵.

Определение верное. Жаль только, что рассмотренный нами труд г. Шляпкина, вследствие нежелания автора ис-

—436—

следовать сочинения св. Димитрия, вследствие желания его внести в исследование массу ненужного, постороннего материала, наконец, вследствие преобладания летописного изложения, не представляет цельного и живого воспроизведения личности Ростовского святителя с его учёно-литературной деятельностью.

Г. Воскресенский

—437—

В настоящее время, когда во всех почти частях Балканского полуострова происходит процесс политического брожения, когда животрепещущими вопросами служат вопросы исключительно политические, в особенности приятно встретить в этой стране смутного времени человека, который оказывается в силах возвыситься над политическою суетою и затворившись в учёную келью свою отдаёт всецело свою душу мирным учёным трудам, имея в виду одно – вложить свой посильный труд в сокровищницу христианского знания. Такое отрадное впечатление производит названная книга Преосвященного Никодима, епископа Задарского, заглавие которой стоит над предлагаемою статьёй.

Названная книга пр. Никодима отличается тем спокойно-серьёзным тоном, который даётся только серьёзно учёным людям, тем тёплым чувством любви к человечеству, которое воспитывает только глубокая вера христианина и тем глубоким интересом к явлениям православно-церковной жизни во всех странах мира, где только теплится эта жизнь, какой свойственен только человеку, искренне преданному православию.

По форме своей названная книга есть курс церковного права, лучше сказать, учебник и при том весьма краткий учебник, хотя и занимающий 653 страницы. Откуда же автор взял такое богатое содержание для учебника? Неужели «црквено право» так содержательно?

—438—

Эти вопросы легко разрешаются книгой Преосв. Никодима. Он первый из православных канонистов сделал попытку окинуть взором всю православную церковь в данном её состоянии. Он первый предпринял труд в сжатом очерке изложить источники права, устройство и дисциплину всех поместных, самоуправляющихся церквей православных, а именно церквей: Цареградской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской, Русской, Кипрской, Карловацкой, Синайской, Черногорской, Новогреческой, Сибинской, Буковино-Далматинской, Сербской, Румынской, Болгарской³⁶⁶. Какие же результаты даёт это сравнительное изложение права отдельных частей единой православной церкви?

Автор сам не даёт в ответ на этот вопрос готовых обобщений; он только с полной объективностью изображает данное состояние права и устройства церковного. Посему, попытаемся сделать эти обобщения мы сами, имея пред глазами его книгу.

«Вера, которую Бог открыл первым людям – так начинает автор свою книгу – с течением времени утратила свой первоначальный облик и превратились во множество различных народных и государственных вер. Во время появления христианства каждый народ имел своих особенных богов. своё особенное богослужение и вместо того чтобы вере быть силой, связующею людей между собой и Богом, в то время эта вера разъединяла людей и отдаляла народы один от другого. Это разъединение в вере необходимо влияло и на народную нравственность, так что вместо почитания во всяком человеке образа Божия и, следовательно, признания равенства между людьми образовалась та эгоистическая мораль, жалкую картину которой представляет нам жизнь человечества того времени. Неестественное состояние, в каком находился тогда мир, тяжко отражалось во всех слоях тогдашней общественной жизни, всюду ощущалось, что такое положение не может долго существовать, ощущалась потребность в некоторой новой силе, которая имела бы возродить человечество и свести его с того ложного пути, которым оно

—439—

шло. Эта преобразующая сила явилась, когда наступили „последние времена“, когда по вечным предначертаниям Промысла потребовалось, да прекратится тогдашнее общественное расстройство в мире и на место эгоистической морали явится любовь, которая совокупит все народы в один род, общественная деятельность устремится на общее благо и к цели, предназначенной природой и Богом. Явилось христианство, которое осудив разъединение людей, узаконенное печатью веры, объявило равенство людей пред Богом и вечной правдой и научило, как люди должны относиться к Богу, к самим себе и к своим ближним, провозгласило себя верою всего мира, которая имеет в себе силу, чтобы распространиться повсюду, обнять всю человеческую природу и удовлетворить всем истинным потребностям человеческого духа. Эту христианскую веру объявил людям Сам Бог и Сам Он утвердил её, как царство Божие на земле, как церковь всего человечества (Мф.16:18; Мк.10:15), как божественное учреждение на земле.

Вечный закон, предписанный людям в их взаимных отношениях и в отношении к последней цели, этот закон был помрачён человеческой волей и в течение веков между этим божественным законом и человеческой волей образовалась глубокая разность. Уничтожить и отклонить её была не в состоянии никакая земная сила; для сего потребна была божественная сила, которая управляла бы человеческой волей и довела её до того, чтобы она сама добровольно подчинилась вечному закону. Эта божественная сила и есть христианская церковь, имеющая первой и главной задачей своей – управить человеческую волю согласно с волей Божьей; а воля Божья состоит в том, чтобы люди почитали Творца своего, чтобы господствовала между ними на земле взаимная любовь, дабы все они как образы Божьи одинаково почитали друг друга, дабы общники заботились об общем благе и располагали свою жизнь на земле так, чтобы чрез сие достигнуть вечного блага. Такова общая и конечная задача христианской церкви. И эту свою задачу церковь начала преследовать тотчас, как только вступила в мир, и преследовала её во все века, оказав своё благотворное и преоб-

—440—

разующее влияние на человеческое общество и на все его установления»³⁶⁷.

Соответственно тому значению и назначению в человеческом роде, церковь как божественное установление и общественный организм имеет своё особенное законодательство, с одной стороны отличное от закона нравственного – права морального – с другой от законодательства, коим управляются обыкновенные людьми образуемым общества и в особенности от законодательства государственного³⁶⁸.

Определив затем понятие церковного права, указав виды его, место в общей системе права, раскрыв задачу науки церковного права, автор переходит затем к изложению учения об источниках церковного права. Здесь, в этом отделе, обращают на себя внимание следующие особенности, весьма небезынтересные для православного канониста:

1) к числу символических книг православной церкви автор причисляет: «пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви», составленный Филаретом М. Московским³⁶⁹.

2) Принимая установившееся издавна деление канонических (в специальном смысле) источников на основные и для всех частных церквей общие, и дополнительные, имеющие значение не всеобщее, а частное – в некоторых поместных церквах, автор дополняет состав первых следующими статьями:

а) извлечениями из некоторых сочинений св. Василия Великого;

б) таковыми же извлечениями из сочинений; св. Иоанна Златоуста;

в) св. Анастасия Синаита;

г) соборным определением Николая, патриарха цареградского (1086–1111);

д) правилами св. Никифора, патриарха цареградского и исповедника и

е) канониконом св. Иоанна Постника³⁷⁰. Это нововведение автор обосновывает таким образом; в Афинской Синтагме к основным канонам присоединены ещё некоторые статьи (только что перечисленные) и после сего замечено, что здесь заканчиваются св. каноны (τελος τῶν ιερῶν κανόνων). Так в афин-

—441—

ской синтагме. Но поскольку эта синтагма одобрена Синодами главных нынешних православных поместных церквей и прежде всего цареградским патриаршим синодом, то мы должны почитать обязательными и эти статьи для всей церкви канонами³⁷¹. Не можем согласиться с этим мнением, по следующим основаниям:

1) О большинстве сих статей до настоящего времени ещё не решён вопрос касательно их подлинности. В особенности это до́лжно сказать о канониконе св. Иоанна Постника и правилах св. Никифора Исповедника: прежде чем канонизовать то, что в разных изданиях носит имена сих отцов, нужно ещё установить: что несомненно им принадлежит и что несомненно им несправедливо приписано.

2) Книга правил изд. св. Синода русской церкви не содержит сих статей. Посему правильнее будет смотреть на них как на статьи, имевшие и имеющие весьма важное значение в церковной практике; однако же, не удостоенные ещё значения канонов православной церкви. В русской кормчей книге они помещены во второй части: там им и место, а не наряду с канонами Апостолов, соборов и отцов, утверждённых в своём каноническом достоинстве VI и VII вселенскими соборами: «к сим не подобает приложити и от сих не подобает отъяти» – слышим мы заповедь св. отцов VII вселенского собора³⁷².

3) Обозревая в частности судьбу и значение основных канонических источников в поместных православных церквах и обращая внимание на состав официально признанных канонических кодексов разных церквей, автор отмечает небезынтересный факт что в кодексе Румынской церкви – Jndepretarea – нет правил Св. отцов Дионисия Александрийского, Григория Неокесарийского, Петра Александрийского, Афанасия Александрийского и Григория Богослова, (стр. 89–110).

Самую систему церковного права автор располагает по следующим отделениям: 1) о церковном устройстве, 2) о церковном управлении, 3) о церковной жизни и 4)

—442—

об отношении церкви к государству и к лицам и обществам, церкви не принадлежащим. Ничего не имея возразить против этой системы в принципе, мы желали бы высказать лишь следующие замечания Отдел 3-й носит, по нашему мнению, неудачное название; что такое церковная жизнь? Понятие слишком общее, слишком обширное по объёму; им покрываются и все прочие отделы системы автора. В самом деле: разве церковное управление, отношение церкви к государству и прочее не составляет церковной жизни? Если не составляет – как выходит по автору, то – что же её составляет? Признаемся, трудно ответить на этот вопрос, не обратившись к книге автора и не узнав, что он условно разумеет под именем церковной жизни. Здесь говорится о вступлении в церковь через крещение и иные чины и способы присоединения к церкви, о богослужении и обязанности христианина посещать храм и соблюдать узаконенные времена молитвы и поста, о браке, о монашестве и о христианском погребении. Как видно отсюда, в рассматриваемом отделе речь идёт о частной жизни члена церкви, о том, как должен вести себя в обыденной жизни отдельный христианин, чтобы оставаться в союзе с церковью, пользоваться всеми правами общения с нею. По нашему мнению, этот отдел следовало бы заменить следующими двумя: 1) о составе церковного общества, или о церковных лицах; 2) о правилах церковной дисциплины, – и этими двумя отделениями начать систему права. В самом деле, не потому ли и не постольку ли церковное право и мыслится как право, потому что и поскольку оно определяет понятие лица – субъекта права с таких сторон, с каких право гражданское его не определяет? Далее: для чего иного существует в церкви иерархия, разные учреждения, как не для того, чтобы постоянно поддерживать и направлять религиозную жизнь этих и только этих лиц церковных сообразно с обязательными для них правилами веры и деятельности (дисциплины) и стремиться к увеличению состава церкви приглашением в неё нехристиан и вообще людей, находящихся вне двора овчего? – Так самое существо дела и логическое удобство

—443—

побуждают начинать с того, что рассматриваемый нами курс права предлагает почти в самом конце.

Весьма приятное впечатление в особенности на русского учёного, книга Преосвящ. Никодима производит подробным указателем русской канонической литературы, и глубоким уважением автора к корифеям её и вообще русской богословской литературы. Но при этом читатель поражается удивлением и недоумением, не встречая упоминания о классическом труде покойного Преосвящ. Алексея, Архиепископа Литовского: «Предполагаемая реформа духовного суда». СПб. 1873 и 1874 (два издания) и глубоко серьёзном исследовании Проф. В.Ф. Кипарисова: «о свободе совести» Москва. 1883.

Рецензент русский не может далее не отметить следующей незначительной ошибки, вкравшейся каким-то образом в книгу почтенного автора: Феофан Прокопович, автор Духовного Регламента, титулуется в ней архиепископом Ростовским (вместо епископа Псковского). (Стр. 138).

Позволяя себе эти указания, имеем в виду единственно ту цель, что почтенный автор рассматриваемой книги примет их к сведению при следующих изданиях своего труда, появление коего на русском языке было бы весьма желательно.

Н. Заозерский

Краткую, но определённую характеристику этого церковно-исторического труда, можно находить в предисловии, помещённом в начале книги профессора Лебедева.

«Предлагаемая вниманию читателя книга – говорится здесь – представляет собою, по изложению, удобопонятные для любителя церковно-исторической науки и для каждого образованного человека „очерки“, утверждающиеся на строго-научных основаниях, и составляет продолжение, впрочем, имеющее вид самостоятельного целого –

—444—

продолжения его же прежнего сочинения, под заглавием: „Очерки истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках“ (М. 1878). Цель теперь издаваемой книги та же, какая имелась в виду и при напечатании сейчас упомянутого сочинения – ознакомление с одним из тех отделов церковно-исторической науки, которые очень мало известны по своему содержанию. Книга обнимает период Византийско-восточной церкви от начала крестовых походов, которыми условливался ряд новых явлений в истории этой церкви, до падения Византии от турецкого меча, в 1453 году. Обработка Византийской церковной истории – заявляет автор – есть прямая задача русских богословов – тем более что богословы западные, что и естественно, посвящают мало внимания этой области церковной истории. Приняв на себя задачу – изложить указанный период в форме систематического (связного) целого, автор, как он говорит, не имел под руками никакого руководящего сочинения. Западная и русская литература, относящаяся к его делу, пересмотрена им, полагает, он, тщательно; Византийская же историческая, богословская и иного рода литература, при её очень почтенных размерах, пересмотрена им настолько, насколько это нужно было для составления „очерков“, не изъявляющих притязание на обширную учёность. Пусть читатель не ставит ему в вину – предупреждает автор – неполноту обзора. Он не намерен был распространяться о таких предметах, о которых уже существует удовлетворительная литература на русском языке». Далее следуют у автора примеры, поясняющие сейчас выраженную им мысль. «Равно также он не даст места в своей книге изложению таких религиозных споров или таких произведений Византийских богословов, которые могут возбуждать интерес разве у специалистов, да и то, пожалуй, не у всех. Вообще он не имел намерения – говорится в заключение предисловия – придавать своей книге очень большой объём».

Содержание книги, как показывает оглавление к ней, подведено под следующие семь отделов: I. Византийские историки, излагавшие историю Византийского государства от конца XI до половины XV века (стр. 1–79); II. Взгляд

—445—

на взаимные отношения церкви Греческой и Латинской (79–133); III. Религиозно-нравственный характер Византийской империи (134–209); IV. Отношение государственной власти к церкви (209–285); V. Иерархи преимущественно – константинопольские и их церковно-общественная деятельность: патриархи от конца XI века до завоевания Константинополя Латинянами, – более замечательные патриархи Константинопольские, правившие церковью из Никеи, – патриархи, занимавшие кафедру со времени отнятия Греками своей столицы у Латинян и до падения Константинополя, – Зилоты и Политики в духовенстве, – материальное положение духовенства, – краткое обозрение патриархатов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского (стр. 286–528); VI. Духовное просвещение и богословская наука (529–628); VII. Падение Константинополя, в 1453 году (629–644).

—163—

4 июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, и. д. инспектора Архимандрит Пётр и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, Е. Голубинского, не присутствовавших по болезни, и В. Соколова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

В собрании сем и. д. доцента московской духовной Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия Александр Жданов, защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Откровение Господа о семи азийских церквах (Опыт изъяснения первых трёх глав Апокалипсиса)». Москва, 1891. Оппонентами были: Ректор Академии, Архимандрит Антоний, и доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

По окончании диспута Ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 Устава духовных академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатанию сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом посторонних лиц (коллоквиум). 2) По § 81 лит. в п. 6 того же Устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении и. д. доцента Академии, кандидата богословия, Александра Жданова в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата А. Жданова и копии с отзывов о ней Ректора Академии, Архимандрита Антония, и доцента М. Муретова.

5 июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии.

Слушали: I. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов в текущем году, списки студен-

—164—

тов III курса с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 52 студентов 46 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3:25 и один студент имеет в среднем выводе балл 3:73. Студент Алексей Целебровский не представил семестрового сочинения по пастырскому богословию, студент Константин Богданов – по догматическому богословию, студент Сергей Добров – по русской церковной истории и догматическому богословию, студенты Николай Цыганков и Александр Товаров не держали испытаний ни по одному из предметов III курса, кроме того Цыганков не представил ни одного семестрового сочинения, а Товаров – одного по истории западных исповеданий.

II. Внесённый и. д. инспектора Академии, Архимандритом Петром, список студентов III курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 50-ти студентов обозначено баллом 5 и 2-х студентов – баллом 4.

III. Прошения студентов III курса.

1) Константина Богданова: «Вследствие болезни (воспаления лёгких), заставившей меня пользоваться помощью академического врача в продолжение почти двух месяцев, начиная с 13 января сего года, а потом – и ещё прожить в больнице до Пасхи для совершенного выздоровления, я не мог подать в назначенный срок семестрового сочинения по догматическому богословию. А посему покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об отсрочке подачи этого сочинения впредь до 15 августа сего года. При сем прилагаю медицинское свидетельство».

2) Сергея Доброва: «Неблагоприятные домашние обстоятельства и вызванное ими нервное расстройство, соединённое с общим упадком сил, не позволили мне во вторую половину этого учебного года заниматься должным образом; вследствие чего мною не приготовлены к подаче два семестровых сочинения: по русской церковной истории и по догматическому богословию. Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об отсрочке подачи указанных сочинений до 15 августа. Медицинское свидетельство при сем прилагаю».

3) Николая Цыганкова: «Расстроенное моё здоровье, заставив-

—165—

шее меня уезжать домой в начале и конце настоящего учебного года, не дало мне возможности приготовить семестровых сочинений и выдержать экзаменов в обычное время. В том же состоянии здоровья я остаюсь и теперь, и для своего поправления должен, по совету врача, свидетельство коего при сем прилагаю, воспользоваться каникулярным временем. Таким образом, я и каникулами не могу приготовить семестровых сочинений и подготовиться к экзаменам. Поэтому я осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии оставить меня на повторительный курс с оставлением за мной и той стипендии, которою я пользуюсь».

4) Александра Товарова: «В течение года я неоднократно страдал простудными болезнями, о чём, как например, после рождественских каникул, мной было представлено в Правление Академии медицинское свидетельство; вследствие этого я не имел возможности написать в срок семестрового сочинения по истории западных исповеданий. Наконец, заболев после Пасхи воспалением лёгких, о чём мной в своё время также было представлено в Правление Академии медицинское свидетельство, я не мог держать устных испытаний для перехода на 4 курс. В виду всего этого покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, Митрополитом Московским и Коломенским Иоанникием, о дозволении мне представить после летних каникул семестровое сочинение по истории западных исповеданий и держать тогда же устные испытания для перехода на 4 курс».

Справка: 1) § 138 Устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению». 2) Того же Устава §§ 133 и 134: «При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса». 3) Студенту Алексею Целебровскому, по определению Совета Академии от 18 мая сего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, дозволено подать семестровое сочинение по пастырскому богословию после летних

—166—

каникул. 4) Студент Н. Цыганков не оставался на второй год ни в одном курсе. 5) Указом Святейшего Синода от 16 января сего года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам подачу семестровых сочинений после летних каникул только в особо уважительных случаях, а на перенесение устных экзаменов каждый раз испрашивать особое разрешение Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Студентов III курса: 1. Ивана Попова, Ивана Николина, Павла Борисовского, Ивана Тюрнина, 5. Ивана Андреева, Николая Князева, Евгения Цветкова, Василия Георгиевского, Николая Брянцева, 10. Александра Прозоровского, Николая Арсеньева, Михаила Шувалова, Геннадия Спасского, Александра Ленорского, 15. Петра Ярустовского, Василия Грекова, Михаила Дядькова, Григория Орлова, Аркадия Азбукина, 20. Ивана Воронцовского, Алексея Волкова, Алексея Виноградова, Евгения Бречкевича, Алексея Сосновского, 25. Виктора Федотова, Алексея Тихова, Николая Козлова, Якова Элпидинского, Павла Европина, 30. Александра Яхонтова, Петра Полянского, Сергея Троицкого, Василия Сибирского, Константина Несмелова, 35. Сергея Верещагина, диакона Павла Сосновского, Якова Яцковского, Дмитрия Андреева, Алексея Боголюбова, 40. Александра Тарелкина, Дмитрия Ромашкова, Якова Матусевича, Евфимия Апостолиди, Владимира Булгакова, 45. Николая Патакина, Алексея Нечаева и Петра Исикамэ перевести в следующий курс. 2) Принимая во внимание, что студенты Константин Богданов и Сергей Добров не представили семестровых сочинений, а Николай Цыганков и Александр Товаров не держали испытаний и не представили семестровых сочинений вследствие болезненного состояния, подтверждённого свидетельствами академического и других врачей, – студентам К. Богданову, С. Доброву и А. Товарову дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул, студента Н. Цыганкова оставить на повторительный курс с правом пользоваться той стипендией, на которой он состоит. О разрешении студенту А. Товарову сдавать экзамены по предметам III курса после каникул благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

IV. Внесённые председателями комиссий, производивших испытание студентов II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих спи-

—167—

сков оказалось, что из 45 студентов 35 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3:5; у одного студента средний балл 3:88, у другого – 3Студенты: Илья Громогласов, Владимир Троицкий, Константин Топоров, Андрей Постников, Владимир Попов, Михаил Светлаев и Николай Христодуло не представили семестровых сочинений по общей церковной истории, студент Николай Матвеев – по истории русской литературы.

V. Внесённый и. д. Инспектора Академии, Архимандритом Петром, список студентов II курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 42-х студентов означено баллом 5 и 3-х студентов – баллом 4.

VI. Прошения студентов II курса:

1) Владимира Попова: «Честь имею покорнейше просить Совет Академии отсрочить мне подачу семестрового сочинения по общей церковной истории до августа месяца текущего года. В своё время я не мог написать этого сочинения по болезни (малокровие и кровохаркание), принудившей меня 4 декабря 1890 года оставить занятия и уехать на родину для отдыха и восстановления сил. Свидетельство об этой болезни академического врача было представлено мною О. Инспектору при отъезде на родину. Кроме того я страдал весь год расстройством нервной системы, о чём О. Инспектору также было известно».

2) Михаила Светлаева: «Неоднократно в течение 1890–1891 учебного года подвергаясь простудным болезням, я не мог написать одного семестрового сочинения, именно – по общей церковной истории; посему прошу Совет Академии дать мне отсрочку для написания сочинения на каникулы. Медицинское свидетельство при сем прилагаю».

3) Николая Христодуло: «Честь имею покорнейше просить Совет Московской духовной Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о дозволении мне отложить второе семестровое сочинение по церковной истории на летние каникулы ввиду того, что я в течение месяца находился в академической больнице, что, при неудовлетворительном знании мною русского языка, лишило меня возможности подать означенное сочинение в надлежащее время. При сем прилагаю медицинское свидетельство о моей болезни».

Справка: Студентам – Илье Громогласову, Владимиру Троицкому, Константину Торопову, Андрею Постникову и Николаю

—168—

Матвееву, по определению Совета Академии от 18 мая сего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, дозволено подать семестровые сочинения после летних каникул.

Определили: 1) Студентов II курса: 1. Константина Сильченкова, Сергея Казанского, Василия Ремезова, Священника Евгения Мерцалова, 5. Константина Соколова, Священника Сергия Бельского, Николая Виноградова, Василия Некрасова, Ивана Лаврова, 10. Никандра Тихомирова, Василия Смирнова, Сергея Глаголевского, Николая Мошкова, Николая Остроумова, 15. Николая Слёзкина, Константина Субботина, Ивана Язвицкого, Василия Воздвиженского, Сергея Левитского, 20. Василия Покровского, Николая Орлова, Александра Красовского, Вячеслава Цветкова, Василия Воскресенского, 25. Михаила Магницкого, Петра Суринова, Дмитрия Соколова, Фёдора Фёдорова, Николая Писаревского, 30. Александра Васильева, Михаила Владыкина, Николая Успенского, Константина Демидова, Петра Борисоглебского, 35. Ивана Орловского, Чедомиля Митровича и Ивана Малинина перевести в следующий курс. 2) Студентам: Владимиру Попову, Михаилу Светлаеву и Николаю Христодуло дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул.

VII. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов I курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. При рассмотрении сих списков оказалось, что из 53 студентов 41 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3; у 7 студентов средний балл не менее 3у одного студента, сербского уроженца Стефана Иовичича, имеющего на сочинении по библейской истории балл 2+, средний балл 3:2. Студент Михаил Смирнов не представил семестровых сочинений по библейской истории и словесности, студент Ювеналий Тиховский – по словесности, студент Доброслав Маркович – по философии, студенты Стефан Иовичич и Симон Логадзе не держали испытаний, первый – по латинскому языку, второй – по еврейскому языку; кроме того, Симон Логадзе не представил семестровых сочинений по философии и древней гражданской истории.

VIII. Внесённый и. д. Инспектора Академии, Архимандритом Петром, список студентов I курса с обозначением баллов

—169—

по их поведению; в этом списке поведение 49 студентов означено баллом 5 и 4-х студентов – баллом 4.

IX. Прошения студентов I курса:

1) Михаила Смирнова: «Не подав в истекшем учебном году двух семестровых сочинений; по словесности – вследствие „острого воспаления гортани“ и по библейской истории – вследствие „расстройства нервной системы“, покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне подать означенные сочинения к 1 сентября сего 1891 года. При сем честь имею присовокупить, что свидетельство о первой болезни прислано в Академию врачом города Серпухова г. Успенским в первых числах сентября истекшего года, а относительно второй при сем представляю удостоверение от академического врача, советами которого в течение года я пользовался».

2) Ювеналия Тиховского: «По причине воспаления глаз не подав в срок, с ведома и разрешения бывшего О. Ректора Академии Преосвященного Епископа Христофора, семестрового сочинения по словесности, покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне подать означенное сочинение после летних вакаций, к 1 числу сентября месяца текущего года».

3) Доброслава Марковича: «Поступив в прошедшем году в Московскую духовную Академии без знания русского языка, я должен был употребить много времени на изучение его. Вследствие этого я принуждён был первые два семестровых сочинения подать гораздо позже других студентов, именно – второе сочинение было мною приготовлено к апрелю месяцу. Таким образом, на составление третьего семестрового сочинения до окончания учебного года оставалось очень мало времени. Поэтому покорнейше прошу Совет Академии отсрочить мне подачу третьего семестрового сочинения по философии – до половины августа текущего года».

4) Стефана Иовичича: «Считая себя недостаточно подготовленным в настоящее время к экзамену по латинскому языку, так как в предшествующие годы своего учения я не изучал этого языка, осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии отсрочить мне экзамен по латинскому языку до третьего курса».

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 11 марта – 7 апреля 1869 года, состоявшимся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальствам духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в сии заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приём-

—170—

ных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений. 2) По определению Совета Академии от 18 мая сего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, студенту Симону Логадзе разрешено подать семестровое сочинение по философии и древней гражданской истории и сдать экзамен по еврейскому языку после летних каникул.

Определили: 1) Студентов I курса: 1. Леонида Соколова, Ивана Романова, Михаила Сменцовского, Алексея Хвощева, 5. Владимира Ильинского, Василия Мещерского, Дмитрия Боголюбова, Авенира Полозова, Дмитрия Ширяева, 10. Прокопия Щукина, Алексея Никольского, Ивана Никольского, Николая Лебедева, Александра Протопопова, 15. Константина Успенского, Семёна Попова, Александра Никольского, Владимира Покровского, Ивана Ублинского, 20. Дмитрия Казанского, Константина Счастнева, Николая Молчанова, Александра Знаменского, Григория Мозолевского, 25. Никиту Рождественского, Александра Беляева, Сергея Кулюкина, Евгения Коганова, Сергея Сахарова, 30. Ивана Успенского, Дмитрия Садовского, Василия Промптова, Якова Воскресенского, Вячеслава Тихальского, 35. Александра Кедрова, Павла Всехсвятского, Владимира Оргийского, Александра Покровского, Петра Перхоровича, 40. Павла Синайского, Николая Дороватовского, Василия Раевского, Константина Казанского, Петра Шумова, 45. Иеродиакона Каллиста, Петра Губкинского, Сергея Скворцова, Прокопия Явловского и Стефана Иовичича перевести в следующий курс». Студентам: Михаилу Смирнову, Ювеналию Тпховскому и Доброславу Марковичу дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул, а студенту Стефану Иовичичу сдачу экзамена по латинскому языку отложить до III курса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1891 г. Июнь. 25. Утверждается».

6 июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии.

Слушали: 1. Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также

—171—

ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрению сих списков и составлению списка за четыре года академического курса оказалось, что из 50 студентов 14 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям не менее 4½; 27 студентов имеют в среднем выводе не менее 4 и ни по одному предмету менее 3. – Студенты: Михаил Любский, Леонид Церковницкий, Виталий Мироносицкий, Сергей Введенский, Александр Кудеевский, Сергей Модестов, Василий Пробатов, Александр Ильинский и Николай Вознесенский не представили кандидатских сочинений; кроме сего, Н. Вознесенский не держал испытаний ни по одному из предметов IV курса.

II. Отзывы преподавателей Академии о кандидатских сочинениях студентов IV курса.

1) Отзыв экстраординарного профессора священника Димитрия Касицына о сочинении Василия Арефьева на тему: «Условия оправдания человека по символическим книгам римско-католическим и лютеранским».

«Можно считать, – говорит автор, – установившимся и общепринятым тот взгляд на различие между римскими католиками и лютеранами в учении об условиях оправдания человека, что первые силу оправдания поставляют в зависимость главным образом от дел, последние же только от одной веры. Но этот взгляд выработался не как результат внимательного изучения источников вероучения названных исповеданий, а был подсказан историческими событиями из первоначальной истории реформации. Споры Лютера и других его сторонников с католиками, начавшись по вопросу об индульгенциях, весьма часто переходили и сосредоточивались на вопросе об условиях оправдания. Эти споры передаются из рода в род, продолжаются и в наше время. Поэтому всякий исследователь, прежде чем приступить к изучению символических книг, уже имеет традиционную тенденцию, при свете которой заботится только о том, чтобы унаследованное от предков представление о разностях католического и лютеранского учения изобразить подробнее и выставить более рельефно... При этом характерную особенность богословских исследований по этому вопросу составляет то, что здесь наряду с выдержками из символических книг непременно фигурируют выдержки из сочинений богословов и даже, когда идёт речь о лютеранстве, из застольных речей Лютера, хотя последние по одному тому, что они застольные, никогда не

—172—

могут иметь решающего значения... Этим недостатком отличаются даже символики... Отсюда определяются те источники, на основании которых мы должны излагать католическое и лютеранское учение об условиях оправдания человека. Такими источниками должны быть для нас одни только символические книги римско-католиков и лютеран.

Такая, вполне разумная, постановка дела придаёт настоящему сочинению особенное значение и выделяет его из ряда других сочинений о том же предмете.

Согласно с высказанным взглядом, автор предварительно указывает символические сочинения римско-католические (в числе 16) и лютеранские (5), какими пользовался, и потом в первой главе (стр. 22–90) излагает учение об условиях оправдания человека по символическим книгам римско-католическим. Здесь заслуживает полного внимания, что автор приводит из них многочисленные свидетельства в доказательство учения римских католиков об оправдании человека верою, тогда как по общераспространённому взгляду „Рим учит об оправдании делами“.

С другой стороны, в следующей главе сочинения, опять вопреки общераспространённому взгляду, что лютеране учат об оправдании одною верою, автор приводит многочисленные свидетельства из символических книг лютеран о необходимости добрых дел для спасения человека.

Всё это свидетельствует о совершенно новой постановке дела в исследовании избранного предмета и притом в такой степени, что в конце сочинения (стр. 210–211) сам автор как бы недоумевает, из-за чего лютеране и католики спорили и спорят по вопросу об условиях оправдания человека, и объясняет этот спор только тем, что лютеране нападали не на символическое учение римской церкви. „Меланхтон, опровергая католиков в своей Апологии, нигде не ссылается на их символические книги, а обвиняет только схоластиков, проповедников и т. п.“.

Сочинение вполне удовлетворительно для степени кандидата богословия. Советую автору продолжать исследование для представления его на степень магистра».

2) Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Александра Богданова на тему: «Критический обзор литературы о перстосложении для крестного знамения»:

«Задачей сочинения поставлено рассмотреть литературу о пер-

—173—

стосложении для крестного знамения собственно по нашим полемическим, против раскола, сочинениям. Прежде нежели приступить к делу, автор в предисловии даёт краткое, но обстоятельное изложение учения раскольников о перстосложении и их доводов в защиту двуперстия, поставив главным для сего источником „Поморские ответы“, как сочинение, в котором это учение и эти доводы выражены с наибольшей полнотой и обстоятельностью. Затем, разделив сочинение на три главы, он рассматривает подробно сказанное о перстосложении для крестного знамения в следующих полемических сочинениях против раскола: а) в „Жезле правления“ и „Увете“, б) в „Розыске“ и „Пращице“, в) в „Обличении неправды раскольнической“, „Увещании“ М. Платона и „Ответах“ архиеп. Никифора; в заключение же кратко говорит о новейшей православной литературе по вопросу о перстосложении для крестного знамения. При рассмотрении указанных сочинений автор а) излагает взгляд каждого сочинителя на вопрос о перстосложении и содержании сказанного им по сему вопросу, б) указывает достоинства и недостатки у каждого из них как в суждениях, так и в доказательствах и способах доказательства по рассматриваемому вопросу, в) производит сравнение последующих сочинений с предыдущими, стараясь указать, что каждый писатель вносит нового и оригинального, в сравнении с предыдущими, в полемическую литературу против раскола по вопросу о перстосложении для крестного знамения.

Определив вполне правильно задачу сочинения и начертав для её исполнения столь же правильный план, автор в самом исполнении своей задачи показал достаточное знакомство с литературой предмета. Критические приёмы, употреблённые им для оценки суждений в каждом из поименованных полемических сочинений по вопросу о перстосложении и доказательств как в защиту троеперстия, так и против древности и мнимой предпочтительности двуперстия, а равно и самая оценка большей частью верны. Только было бы желательно видеть более полноты и обстоятельности в указании сравнительного достоинства суждений по вопросу о перстосложении у раннейших и позднейших полемических писателей и в указании постепенного умножения доказательств в защиту троеперстия, также постепенного улучшения в постановке прежних доводов и устранение доказательств, не выдерживающих строгой критики. На эту важную сторону дела

—174—

автор обратил не столь много внимания, как бы следовало. В особое достоинство сочинения до́лжно поставить правильное, точное и ясное его изложение. Вообще, сочинение заслуживает полной похвалы».

3) Отзыв его же о сочинении Ивана Богданова на тему: «Взгляд первых расколоучителей на церковь греко-российскую»:

«Сочинение г. Богданова состоит из трёх огромных книг в формате большого почтового листа, писанных весьма убористым почерком и составляющих в общей сложности 1.492 страницы. К сочинению приложен указатель источников и пособий, коими пользовался автор для своего труда. Число указанных здесь книг, книжек и статей восходит до 162. Само собой понятно, что в течение одного учебного года изучить, даже прочитать, или пересмотреть со вниманием такое количество сочинений и, пользуясь ими, написать сочинение почти с 1.500 страниц – труд колоссальный; чтобы исполнить его, хотя бы с некоторым совершенством, для этого требовались и великое усердие к труду, и очень большие силы умственные и физические. Отдавая полную справедливость замечательному трудолюбию автора, с сожалением до́лжно сказать, что он не достиг в своём труде даже и малого совершенства. Его сочинение есть не что иное, как сбор обширного материала, которым собиратель не умел и не мог распорядиться по надлежащему, в котором большей частью сам путается, отчего и впадает в постоянные повторения. Недостаток этот много зависел от того, что автор не составил точного и стройного плана для своего сочинения. Он делит сочинение на пять частей: в первой излагает „взгляд расколоучителей на церковь греко-российскую, как на хранительницу догматов веры“, во второй – взгляд их на церковь „как на управительницу верующих“, в третьей – „как на орган освящения верующих“, в четвёртой – „как на устроительницу внешней стороны богослужения“, в пятой – взгляд их на великороссийскую церковь „в её взаимоотношении к разным христианским церквам и государственной власти Руси“. Под эти рубрики он подводит, и не всегда верно, все частные вопросы о церкви, которых касались расколоучители. Но и главные деления, и частные подразделения таковы, что постоянно приводят автора к повторениям, почему и приходится по нескольку раз читать у него одни и те же выписки из раскольнических сочинений. Выписки эти, и сами по себе

—175—

чрезмерно пространные, делаются притом весьма неискусным способом: автор обыкновенно распространяет их введением своих собственных фраз, в виде пояснения их содержания. Широковещательность, с претензиями на современный литературный язык, с частым, надоедающим повторением некоторых понравившихся автору (и совсем напрасно) выражений и слов, с отступлениями неуместного обличительного характера, также весьма вредит сочинению и много способствовала расширению его до таких необыкновенных размеров. Вообще, сочинение требует полной переработки для приведения его в надлежащий порядок и для очищения от излишеств и промахов. При всём том нельзя не отдать автору справедливости за редкое его трудолюбие. Полагаю, поэтому, что сочинение г. Богданова даёт ему право на получение степени кандидата».

4) Отзыв и. д. доцента А. Введенского о сочинении Сергея Богоявленского на тему: «Религиозно-нравственный элемент в воззрениях некультурных народов»:

«Работа большая, серьёзная и обнаруживающая понимание дела. Точка зрения на предмет правильная: религиозно-нравственные воззрения некультурных народов – первая ступень развития в порядке логическом, но не историческом (т. е. простейшая, открываемая анализом, а потому и наиболее грубая, несовершенная форма общечеловеческой религии и морали). Обобщениями и выводами сочинение не богато; но зато сказанное в нём обыкновенно утверждается на точном основании фактов этнографии, которыми автор располагает свободно и умело. Главный недостаток сочинения состоит в том, что автор сравнительно мало пользуется первоисточником (Вайтцем) и находится в слишком большой зависимости от источников вторых (Спенсера, Тэйлора, Леббока и Роскова). Это, правда, не влечёт за собой каких-нибудь существенных недостатков, – так как к теории эволюции автор относится с критической осторожностью, – но несколько уменьшает его заслугу. Можно также упрекнуть автора в том, что он сравнительно мало внимания уделил религиозному элементу в воззрениях некультурных народов (хотя это, по-видимому, произошло по независящим от него обстоятельствам – вследствие необходимой отлучки из Академии). В особенную заслугу автору следует поставить тот критический такт, с которым он сумел расположить разнохарактерный и громоздкий этнографический материал в виду

—176—

своей задачи – показать присутствие в сознании некультурного человека этических и религиозных элементов и установить их взаимное отношение. Именно вследствие этого сочинение получает бесспорный апологетический интерес (хотя автор и не разъясняет этой стороны дела подробно, что также следует поставить ему в вину). В литературном отношении сочинение почти безупречно.

На степень кандидата богословия рассматриваемое сочинение даёт его автору полное право».

5) Отзыв доцента М. Муретова о сочинении иеромонаха Григория (Борисоглебского) на тему: «Третье великое миссионерское путешествие Св. Ап. Павла (историко-экзегетическое исследование Деян.18:22–21:16 и Гал.2:11–22)»:

«Сочинение представляет собой исторический, археологический, географический, филологический и богословский комментарий на описываемое в указанном отделе книги Деяние Св. Апостолов и относящемся сюда месте из второй главы послания к Галатам, так называемое третье великое путешествие Св. Ап. Павла с целью благовествования Слова Божия, основания и устроения церквей христианских. Кроме краткого предисловия (стр. 1–18) о значении этого путешествия в истории Апостольской, о задаче, плане, источниках и пособиях для научно-богословского исследования предмета, – сочинение состоит из семи глав: первая исследует вопросы, касающиеся четвёртого (краткого) посещения Иерусалима Св. Ап. Павлом, в связи с начальным планом третьего путешествия (стр. 19–181); вторая говорит о спутниках Св. Ап. Павла при начале путешествия (стр. 182–263); в третьей описывается путь Св. Ап. Павла от Иерусалима до Антиохии (стр. 264–430); четвёртая описывает пребывание Св. Ап. Павла в Антиохии и подробно исследует падающее на это время и описанное в Гал.2:1–22 событие (стр. 431–487); в пятой изображается Ефес ко времени прибытия сюда Св. Ап. Павла (Деян.18:13–28; стр. 487–582); шестая посвящена благовестнической деятельности Св. Ап. Павла на пользу Церкви Ефесской (Деян.19:1–20; стр. 583–673); седьмая содержит описание благовестнических трудов Св. Ап. Павла во время пребывания его в Ефесе для других церквей и заканчивается отбытием Апостола из Ефеса (Деян.19:21–20:1; стр. 674–714). Подробнее с содержанием сочинения можно ознакомиться по имеющимся в начале глав конспективным обозрениям их.

—177—

Задача труда автора состояла в самостоятельном изучении, тщательной проверке и отчасти – систематизации того экзегетического материала, какой доселе выработан наукой для всестороннего изъяснения третьего путешествия Св. Ап. Павла. И эту задачу автор исполнил с достохвальным трудолюбием, зачётным усердием, полным знанием дела и совершенно удовлетворительной научной опытностью. Автор изучил: а) истолковательные труды – древние: св. Златоуста, блаж. Феофилакта, катены Крамера и цитаты у Миня в Scripturae Sacrae cursus completus 23 том, – и позднейшие: Сильвеира, Гуния, Корнелия а Ляпида, Квиноэля, Массля, Баумгартена, Штарра, Мейера, Ольсгаузена и Преосв. Михаила; б) труды библейско-исторические: Преосв. Иннокентия, прот. Горского, Неандера, Фаррара, Кренкеля, Гаусрата, и Ренана; в) специальные пособия по географии, истории и хронологии: Норова, Визелера, Риттера, Киперта, Рисса, и статьи в словарях: Герцога, Рима, Винера, Верховского, прот. Солярского; г) филологические пособия: Шлейснера, Валя, Вилькия, Ширлица, Винера. В особую похвалу надо вменить автору то, что собранный им из всех указанных пособий научно-экзегетический материал он тщательно проверил по первоисточникам: Геродоту, Полибию, Страбону, Плинию, Иосифу Флавию, Тациту, Филострату и Стефану Византийскому, так что цитация его отличается полнотой и научной точностью. Изложение простое и вполне соответствующее предмету, хотя несколько растянутое и иногда несколько необработанное в литературном отношении. Как в частных объяснениях священного текста, так и в общей постановке труда автор, по самому существу дела, не мог быть оригинальным в строгом смысле слова. Но его труд представляет первую самостоятельную, строго научную и полную обработку данного отдела апостольской истории – в истинно православном духе, так что в своём законченном виде и при неважных стилистических исправлениях сочинение автора составит дельную магистерскую диссертацию, весьма не бесполезную для православно-русской богословской литературы, как восполнение к трудам прот. А.В. Горского, преосв. Иннокентия и частью даже Фаррара, в трудах коего нередко проглядывает инославное направление. По всем указанным достоинствам своим сочинение не только вполне достойно кандидатской степени, но и заслуживает полного одобрения и наивысшей отметки».

—178—

6) Отзыв ординарного профессора Е. Голубинского о сочинении Антона Бочковского на тему: «Заслуги Феофана Прокоповича для русской церкви в борьбе с суевериями»:

«Слову „суеверие“ автор придаёт гораздо более обширный смысл, нежели в каком слово это употребляется обыкновенно; он разумеет под суевериями вообще всё то тёмное в старорусской церковной жизни, против чего ратовал Феофан Прокопович. Главные недостатки сочинения суть: несовершенная отчётливость общего плана, так что отделы входят один в другой, смешиваясь один с другим, и несовершенная последовательность и стройность в изложении частных мыслей в каждом отделе. Автор занимался своим делом очень усердно и, успев собрать материал очень значительный, даёт в своём сочинении очерк подлежащей борьбы Феофана Прокоповича в достаточной мере обстоятельный и удовлетворительный. Сочинение должно быть признано за хорошее очень».

7) Отзыв его же о сочинении Прокла Бычковского на тему: «Постановление Стоглавого собора относительно монашества»:

«Сочинение г. Бычковского состоит из трёх глав: в первой главе автор изображает состояние русского монашества от его начала до времени Стоглавого собора; во второй главе излагает постановление собора относительно монашества; третью главу посвящает вопросу о происхождении постановлений, именно – что̀ в последних должно быть усвояемо царю, что̀ митрополиту и что̀ прочим членам собора.

Состояние монашества до времени Стоглавого собора изображается автором достаточно верно и обстоятельно; определение собора передаются им полно; в решении вопроса о происхождении постановлений не во всём можно с ним соглашаться, но вопрос этот по самому существу своему есть вопрос спорный и нерешимый положительно. Большое усердие к делу видно во всём труде. Сочинение должно быть признано хорошим очень».

8) Отзыв доцента М. Муретова о сочинении Николая Бежанова на тему: «Притчи Господа Нашего Иисуса Христа»:

«Труд начинается введением, состоящим из следующих кратких параграфов: 1 – общее понятие о притче, 2 – сущность притчи, 3 – евангельская притча и её отличительные черты, 4 – общее содержание евангельских притчей и их систематизация, 5 – хронологический порядок притчей, 6 – предметная классификация притчей, 7 – сравнительные достоинства приточной

—179—

речи, 8 – цель притчи, 9 – совершенство евангельских притчей и их превосходство над талмудическими, 10 – таинственность притчей, 11 – метод и главные правила православно-научного экзегеза притчей, 12 – источники и пособия для изучения евангельских притчей. Затем автор подробно толкует следующие евангельские притчи: 1) Домоправитель неправды (Лк.16:1–14), 2) Пропавшая овца (Лк.14:3–8; Мф.18:12–14), 3) Потерянная драхма (Лк.13:8–10), 4) Блудный сын (Лк.15:11–32), 5) Богач и Лазарь (Лк.16:19–31), 6) Работники в винограднике (Мф.20:1–10), 7) Злой раб (Мф.18:23–35), 8) Безумный богач (Лк. 12:16–22), 9) Бесплодная смоковница (Лк.13:6–9), 10) Злые виноградари (Мф.21:33–43; Мк.12:1–9; Лк.20:9–19).

Для составления труда автор изучил и широко воспользовался не только всеми наилучшими обще-экзегетическими пособиями иностранными: Корнелия а-Ляпида, Мальдоната, Розенмюллера, Квиноэля, Мейера, Гофмана, Ольсгаузена, Годэ, Нэбе, Лайтфута, Шеттгена и Вюише, – но и многими и превосходными специальными работами: Арндта, Циммермана, Шульце, Лиско, Треича, Гэбеля и др. и многими журнальными статьями – русскими и иностранными. Из древних автор самостоятельно цитует: беседы св. Златоуста на Матфея, к Антиохийскому народу, на разные случаи и разные места Священного писания (в русском переводе С.П.Б.), св. Иринея против ересей (по русскому переводу), Августина (по Парижскому изд. 2г.), св. Амвросия Медиоланского (по Венец. изд. 1781 г., Париж. 1686 и русскому переводу избранных мест 1807 г.), Илария Пуатьевского (Парижское изд. 1093 г.), св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, Иеронима, св. Кирилла Александрийского, Феодорита, Исидора Пелусиота; Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. (по русским переводам). Пользование этим, хотя уже и разработанным в специальных трудах иностранных, древне-экзегетическим материалом заслуживает полного одобрения и особенного сочувствия. С особенной похвалой до́лжно отнестись также и к тому, что автор преизобильно черпает у иностранных учёных археологический и филологический материал, необходимый для всестороннего изъяснения евангельских притчей. Вообще, что касается до археологическо-филологического толкования вышепоименованных притчей Господа, то в этом отношении почтя не остаётся желать от автора ничего большего.

—180—

Совершенно удовлетворительно также и нравственно-догматическое изъяснение каждой в отдельности притчи. Но в сочинении заметен недостаток общей религиозно-нравственной идеи, раскрывающейся со своих частных сторон в каждой отдельной притче и связывающей их в одно органически стройное целое. Вследствие этого сочинение имеет вид хотя и обстоятельного, строго научного и всестороннего толкования отдельных притч, но оно не представляет внутреннего единства системы. Внешним недостатком, сочинения до́лжно признать некоторую необработанность языка и встречающуюся по местам его вычурность и витиеватость. Впрочем, принимая во внимание вышеуказанные научные достоинства сочинения с одной стороны, и срочность работы и обширность темы – с другой, рассматриваемый труд, как по его внешнему объёму, так и по его содержанию надо признать вполне удовлетворительным для кандидатской степени, достойным полного одобрения и заслуживающим весьма хорошей отметки».

9) Отзыв его же о сочинении Георгия Вахнина на тему: «Явление Воскресшего Господа Своим ученикам»:

«Кроме маленького приступа (1–5 стр.), сочинение состоит из следующих небольших трактаций в исагогической части: 1, действительность явлений Воскресшего Господа своим ученикам (стр. 6–79); 2, характер и значение явлений Воскресшего Господа своим ученикам (стр. 80–113); 3, место и время явлений (стр. 114–151); 4, их число и порядок (стр. 152–170); в части экзегетической: 1, пришествие жён мироносиц ко гробу Господню и возвращение Марии Магдалины к Петру и Иоанну (стр. 171–190); 2, воскресение Господа (стр. 191–195); 3, благовестие Ангела мироносицам о воскресении Христа (стр. 195–218); 4, прибытие Ап. Петра и Иоанна ко гробу Господню (стр. 218–232); 5, явление Воскресшего Господа Марии Магдалине (стр. 292–259); 6, весть стражей гроба Господня, принесённая архиереям (стр. 259–270): 7, явление Господа двум ученикам, шедшим в Еммаус (стр. 271–309); 8, явление Господа своим ученикам в день воскресения (стр. 310–334); 9, явление Господа ученикам в восьмой день по воскресению (стр. 395–346) и наконец 10, явление Господа ученикам при Галилейском озере (Ин. 21 гл. стр. 347–428).

Для составления работы автор изучил: а) относящиеся к теме новейшие отрицательно-рационалистические сочинения – Шлей-

—181—

ермахера, Павлюса, Бунзена, Штрауса, Газе, Кейма; б) труды, написанные в положительно-апологетическом духе – Штенмейера, Годэ, Кейля, Эбрарда, Лютардта, Генгстенберга, Блека, свящ. Петропавловского, Соболева и других; из древне-церковных писателей автора самостоятельно изучал: св. Златоуста, блаж. Августина, блаж. Феофилакта и Евфимия Зигабена. Сочинение обнаруживает в авторе способность к самостоятельной работе при пользовании инославными положительно апологетическими трудами, тонкую критическую проницательность и основательность при разборе отрицательно-рационалистических воззрений и полное умение держать в должных границах литературной дозволительности заимствование из русских и иностранных книг, служивших прямым пособием автору для составления труда. Но особенно выдающимся достоинством сочинение г. Вахнина служит далеко незаурядная по нынешнему времени краткость, обработанность, ясность и отчётливость изложения, – свойства, благодаря коим сочинение получает характер строго продуманной работы, доставляющей большое удовольствие читателю своей истинно красноречивой простотой и истинно учёной художественностью. Можно бы пожелать от автора специального разбора мифологического объяснения, побольше филологических исследований и археологических сведений. Но, как кандидатское рассуждение, труд г. Вахнина вполне удовлетворяет своему назначению и заслуживает похвалы автору».

10) Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Николая Виноградского на тему: «Церковный собор в Москве 1681 г., происхождение и значение его постановлений»:

«Сочинение студента Виноградского есть опыт историко-критического изучения деяний одного из Московских церковных соборов, имевшего немаловажное значение в истории русской церкви. Автор разрешает поставленную ему задачу в таком порядке. Распределив царские предложения собору и соборные постановления по содержанию тех и других, он излагает и, где нужно, объясняет каждое предположение и постановление, потом исследует исторические условия, которыми было внушено то и другое, и наконец, старается проследить практическое исполнение каждого соборного постановления и на основании этого оценить значение деятельности собора. Автор очень дельно объяснил происхождение многих царских предложений и соборных постановлений 1681 г. помощью исторического изучения явлений,

—182—

которых они касались, для чего им собран значительный запас данных, извлечённых как из древних памятников нашей истории, так и из сочинений её исследователей. Можно было бы пожелать более обстоятельного разбора немногих уцелевших актов рассматриваемого автором собора. Ещё более заметным пробелом в труде автора является то, что деятельность собора 1681 г. не приведена в связь с общим планом реформ в церковном и государственном управлении, задуманных в царствование Феодора, как о том можно судить по сохранившимся документам того времени. Впрочем, труд студента Виноградского можно признать очень удовлетворительным».

11) Отзыв ординарного профессора В. Кудрявцева о сочинении Александра Вознесенского на тему: «Религиозный агностицизм Г. Спенсера»:

«Во введении (1–24) автор, после краткого очерка религиозных и философских мнений об абсолютной непознаваемости Божества, а) определяет специальный предмет своего сочинения – „исследовать агностицизм, возникший на почве опытной философии, – именно агностицизм Г. Спенсера“ (1–15); б) указывает ближайшую задачу своего исследования, его план, и метод. (15–24).

1. В первой части своего сочинения (24–87) автор излагает философское учение Спенсера о непознаваемости Божества, в частности: а) его учение о методе, при помощи которого должно быть отыскано всеобщее и истинное понятие о высочайшей причине бытия среди массы религиозных заблуждений и в связи с этим – его критику теистического понятия о Боге; б) его положительные доказательства непознаваемости абсолютного на основании рассмотрения природы и свойств нашего познания; в) его мнение о возможности и необходимости религии с точки зрения агностицизма.

2. Изложением учения Спенсера определяется для автора и порядок следующих за тем критических замечаний о его религиозном агностицизме.

В первой главе он указывает недостатки метода Спенсера, как вообще (87–102), так и особенно в применении его к религиозным верованиям. Рассматривает и устраняет мнимые противоречия, находимые в теистическом понятии о Боге как самим Спенсером, так особенно Манселем, которым пользовался Спенсер, везде, впрочем, точно излагая его мнения (102–219).

—183—

Во второй главе (219–275) автор подвергает критике положительные доказательства Спенсера с одной стороны в пользу действительного существования абсолютного, с другой – его полной непознаваемости. Результаты своей критики он формулирует таким образом: 1, что касается до учения о реальном бытии абсолютного, то со своей точки зрения Спенсер не может обосновать этой истины; в учении об этом он противоречит сам себе и „его доказательства реальности абсолютного идут вразрез с его же собственными доказательствами о его непознаваемости“. 2. Природа нашего познания не может служить препятствием к познанию абсолютного; из относительности нашего познания следует только то, что мы не можем иметь совершенного, адекватного познания о Боге, а не вообще всякого познания (274:275).

В третьей главе (275–320) автор с целью яснейшего раскрытия несостоятельности учения Спенсера о непознаваемости абсолютного, изложенного в первой части его „Основных начал“ рассматривает это учение в связи с общими принципами его философии, – ставит вопрос: „согласно ли его положение о непознаваемости абсолютного с другими положениями его системы?“ (277), – и отвечает на этот вопрос отрицательно, сравнивая его положение как с мыслями, изложенными в других сочинениях Спенсера, главным образом в его „Основаниях психологии“.

В главе четвёртой (320–332) автор высказывает несколько замечаний о значении, какое Спенсер приписывает своему агностицизму в области религии.

Несмотря на кажущуюся ограниченность содержания (учение собственно о религиозном агностицизме занимает всего две главы в „Основных началах“ Спенсера), тема, избранная автором, представляла значительные трудности. В защиту своего учения Спенсер указывает с одной стороны на мнимые противоречия, заключающиеся в теистическом понятии о Боге, с другой – на законы и свойства, нашего познания. Для опровержения его учения автору необходимо было входить в разъяснение самых трудных и отвлечённых философских понятий о бесконечном, абсолютном, о природе и личности Божества, об отношении Бога к миру и др.; необходимо было гносеологическое раскрытие истинного метода и свойств нашего познания. Это требовало обстоятельного знакомства с философским и богослов-

—184—

ским решением важнейших метафизических и гносеологических проблем. В этом деле, как справедливо заметил автор (22–23), ни в русской, ни в иностранной литературе он не имел прямых пособий в виду специальных исследований о религиозном агностицизме Спенсера, труд его не компилятивный, а самостоятельный.

Указанные нами особенности темы, избранной г. Вознесенским, тем более возвышают несомненное достоинство его сочинения, в котором он представляет нам вполне обстоятельную критику агностицизма Спенсера, при чём приняты им во внимание не только те главы его „Основных начал“, где изложено преимущественно его учение, но и другие сочинения этого философа. В своих критических замечаниях он шаг за шагом следит за течением мыслей Спенсера, тонко и метко обнаруживает заключающиеся в них противоречия и правильно разрешает представляемые им возражения против теистического понятия о Боге. Ход его собственных мыслей отличается строгой последовательностью; изложение стройно и ясно.

Как на недостатки его сочинения можем указать: 1, на некоторые повторения, в нём встречающиеся, что зависело, впрочем, от плана сочинения. Автора, сначала изложил в цельном, систематическом очерке учение Спенсера; но в дальнейшей, детальной критике этого учения он иногда по необходимости, чтобы избежать неясности, должен был повторять те положения, которые изложил в первой части своего сочинения. 2, На не совсем правильное и отчётливое определение взаимоотношения между субстанцией и акциденциями (165–170). 3, На более слабую сравнительно с предшествующими главами обработку четвёртой главы, где рассматривается учение Спенсера о значении его агностицизма для религии.

Автор, строго ограничившись пределами своей темы, даёт нам только критику воззрений Спенсера. Для полноты сочинения можно бы пожелать, чтобы независимо от критики оно дало нам и положительное раскрытие учения о степени доступного для человека познания о Боге и разъяснило, что̀ в понятии о Боге должно быть отнесено к области познаваемого и что̀ – непостижимого. Автор впрочем, и сам чувствовал необходимость подобного разъяснения и не без основания в извинение своё указал на то, что для обстоятельного решения вопроса о естественном богопознании и его границах потребовался бы гораздо больший срок

—185—

времени, чем тот, которым располагал он для написания курсового сочинения (339).

Сочинение г. Вознесенского я признаю вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

12) Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении Николая Глаголева на тему: «Пастырское служение по воззрениям русских святителей XIII–XV вв.»:

«В кратком введении (7–14 стр.) автор старается выяснить, какое значение для деятельности современного нашего духовенства может иметь знакомство с воззрениями на пастырское служение древнерусских святителей, особенно живших в период XIII–XV вв., в период „переходный от удельно-вечевого уклада к единодержавному“, „самый тяжёлый в жизни русского народа вообще и в жизни русского духовенства в частности“, когда „запросы современной жизни по отношению к духовенству были особенно сильны“. „В своём прошлом, – рассуждает автор, – православное духовенство найдёт совет, наставление, ободрение, укрепление в предстоящей ему великой миссии... заглядывая на страницы русской истории XIII–XV вв., мы увидим, что и в то время, подобно настоящему, на пастырей церкви возлагались большие надежды, от них ожидалось многое; мы увидим, что тогда среди иерархов русских жило глубокое сознание своей нравственной силы и широкой, им предстоящей, миссии, – сознание, ослабленное со времён Петра Великого и пробуждающееся снова в настоящее время“ (стр. 10–12). Все эти вступительные рассуждения г. Глаголева нельзя назвать удачными, Исторические замечания его отличаются крайней общностью и бездоказательностью; остаётся, например, совсем невыясненным, какое именно особенное значение для русских пастырей имел указанный переход от системы удельных княжеств к монархическому единовластию и почему в этот переходный период запросы жизни к духовенству были особенно сильны; ни на чём также не основано и ничем не подтверждено смелое заявление, будто со времён Петра Великого в духовенстве нашем было ослаблено прежнее глубокое сознание своей нравственной силы и широкой миссии, и что это сознание снова начинает пробуждаться лишь в настоящее время. Что же касается практически-назидательной цели, какую поставил себе автор и которая проходит через всё почти исследование, то с нею тесно связан наиболее важный и существенный недостаток сочинения: благодаря ей оно

—186—

утратило характер объективно исторический, который должно было бы иметь по преимуществу. Отыскивая в древнерусских святительских произведениях „совет, наставление, ободрение и укрепление“ для современного духовенства, автор многие воззрения лишь указывает, но не объясняет исторически (например, запрещение вдовым священникам священнодействовать, – оставлено без объяснения очевидно потому, что из него нельзя было извлечь практического совета и наставления для современных пастырей; а, кроме того, в конце концов, является такой заключительный вывод, который ничем другим нельзя объяснить, как только излишним увлечением автора этой самой целью назидания. Именно, в заключении всего исследования мы читаем: „Если бы идеал пастырского служения, проводимый в словах и делах русских, святителей XIII–XV вв., жить, осуществлялся, составлял душу и силу и нашего современного пастырства, то тогда мы не встречали бы тех нападок на духовенство, какие приходится теперь нередко слышать; тогда те благие начинания, какие сделаны в последнее время в отношении к духовенству, не остались бы только начинаниями, а, несомненно, привели бы к желанной цели“ (стр. 334–335). Для такого вывода в самом исследовании автора не видится оснований; идеал пастырского служения, раскрытый и выясненный в трудах позднейших русских, святителей и живущий в сознании современных наших пастырей, несомненно, является более высоким и всесторонним, нежели идеал святителей XIII–XV вв.

Что касается теперь самого исследования, то, при указанных погрешностях в историческом отношении, оно отличается всё-таки и некоторыми бесспорными достоинствами. Распадаясь на два довольно обширных отдела, оно в первом из них (стр. 15–150) представляет весьма внимательный библиографический обзор письменных памятников, сохранившихся от русских святителей XIII–XV вв. и имеющих более или менее близкое отношение к пастырскому служению; а во втором (стр. 151–329) подробно излагаются самые воззрения этих святителей на пастырское служение, – на его происхождение, высокую цель, трудность и ответственность, затем на личные – умственные и нравственные – качества пастырей и на их главные обязанности. – Обнаруженное здесь автором широкое знакомство с первоисточниками, при чём во многих случаях напечатанные памятники сравнивались и сверялись им с рукописными, тщательное изу-

—187—

чение обильного исторического материала и стройное систематическое изложение его, – всё это побуждает признать труд г. Глаголева совершенно удовлетворительным для кандидатской степени».

13) Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Ивана Головщикова на тему: «Константинопольский патриарх и его права по управлению русской церковью в древний её период»:

«Небольшое по объёму (стр. 1–204) сочинение студента Ивана Головщикова представляет очень сжатый очерк истории установления Константинопольского патриархата и изложение прав Константинопольского патриарха по церковному управлению в Византии и древней Руси. Автор вполне ознакомился с учёной литературой по данному предмету и в своём изложении прав Константинопольского патриарха основывается на первоисточниках канонического и государственного права Византии – сводах церковных правил, Номоканоне патриарха Фотия, юстиниановых кодексах, актах Константинопольского патриарха по изд. Миклошича и т. п. Эрудиция его по истории устройства древней русской церкви слабее. Довольно характерным свойством сочинения служит сжатый синтетический метод изложения, введённый в науку православного церковного права И. Чижманом. Автор свободно владеет языком своих первоисточников; его переводы верны и отличаются точностью и ясностью. Точка зрения на предмет верная. Для кандидатской диссертации признаю сочинение студента Ивана Головщикова вполне удовлетворительным».

14) Отзыв его же о сочинении иеромонаха Василия (Грекова) на тему: «Каноническое право в творениях св. Василия Великого»:

Названное сочинение состоит из введения (I–LXIII) и четырёх глав (1–368). Во введении в сжатом виде представлены важнейшие биографические моменты, имевшие ближайшее отношение к практической деятельности св. Василия Великого, затем представлен подробный план исследования собственно канонической деятельности св. Отца, составляющей предмет сочинения.

Соответственно представленному во введении плану, исследование разделяется на два главных отдела: 1) исследование правил общецерковного содержания, 2) исследование правил специально монашеской жизни. В первом отделе правила общецерковного содержания иссле-

—188—

дованы автором со следующих сторон: 1) с внешней истории распространения в канонических кодексах Восточной Церкви тех правил, которые образованы из трёх канонических посланий св. Отца к Амфилохию. Затем исследован вопрос о подлинности этих посланий и времени написания первого из них. Эта глава в целом первом отделе самый лучший, можно сказать, блестящий результат усердного изучения правил. Подлинность посланий св. Василия защищена автором весьма основательно, но что особенно важно, автор весьма остроумно и основательно доказал, что принятый доселе во всех изданиях творений св. Василия 3-х посланий его к Амфилохию неверен: так называемое второе послание должно быть признано по времени написания первым, а первое – вторым! Для существа дела эта, на первый взгляд неважная поправка, имеет глубоко важное значение как в деле защиты подлинности посланий, так и для установления правильного отношения между сходными правилами св. Василия, заимствованными из первых двух посланий его к Амфилохию. Эта поправка, до которой не додумались даже весьма компетентные издатели (как например, Гарнье) творений св. Василия Великого, составляет заслугу автора, равную научному открытию.

С подобной же обстоятельностью рассмотрен во второй главе вопрос о подлинности правил, образованных из прочих писем св. Василия и книги его о Святом Духе.

Глава третья занимается вопросом: был ли св. Василий Великий автором или только редактором правил, заключающихся в вышеназванных его сочинениях.

Глава четвёртая представляет подробный разбор правил по их содержанию, давший в результате) следующую их классификацию: А) правила, касающегося клира; Б) правила, касающегося монашествующих и девственниц; В) правила, касающегося брака и Г) правила, разделяющего различные преступления и наказания за них (рассмотренные автором в порядке декалога).

Для второго отдела автор успел только собрать материал и выработать подробный план, но не имел времени представить свой труд в той законченности, в какой представлена им первая часть сочинения.

Глубокое и всестороннее изучение канонических трудов св. Василия Великого, тщательное исследование мнений о них Гарнье и Бинтерима, самостоятельность в выводах, спокойное, солидное изложение добытых результатов, всюду чистый, ясный

—189—

язык характеризуют от начала до конца представленное автором сочинение. Признаю его вполне достойным кандидатской степени и поощрение автора на дальнейшие труды».

15) Отзыв доцента И. Татарского о сочинении Дмитрия Даева на тему: «Религиозно-нравственное миросозерцание Шекспира»:

«Сочинение студента Димитрия Даева имеет своим предметом изображение „религиозно-нравственного миросозерцания Шекспира“, насколько оно отразилось в его произведениях. После краткого введения, указывающего на общее значение и характер избранного предмета, автор разделяет своё исследование на два главных отдела: а) на изложение религиозных воззрений поэта и б) на изображение его нравственного миросозерцания. Такой план сочинения нельзя не признать удачным: соответствуя самой сущности рассматриваемого предмета, он много содействует в то же время раздельности и ясной обозримости выводимого здесь автором материала.

Своё рассмотрение религиозных воззрений Шекспира автор разделяет на две главы. В первой главе, опровергнув разные мнения об антирелигиозности поэта, он изображает нам его веру в Божественный Промысл, в целесообразность и даже в чудеса во вселенной; показывает, как он примиряет с этим существование зла в мире, приписывая ему исправительное значение для человека; характеризует, наконец, его верования в бессмертие души человеческой, в существование загробной жизни и в будущее мздовоздаяние. Во второй главе автор занимается вопросом о вероисповедании Шекспира. Отвергая мнения некоторых учёных, признающих Шекспира католиком, он на основании многочисленных мест из его произведений старается доказать принадлежность поэта к англиканской церкви. В интересах исследования существенное значение имеет, без сомнения, лишь первая глава этого отдела, характеризующая довольно удачно религиозные чаяния великого поэта как христианина вообще, причём для нас является уже почти безразличным вопрос об одной внешней официальной принадлежности его к тому или иному вероисповеданию.

Отдел о нравственном миросозерцании Шекспира, также разделяемый автором на две главы, отличается, как и следовало ожидать, сравнительно большею полнотой содержания, хотя и равен по объёму с предыдущим. Первую главу его автор посвящает изложению общих воззрений поэта на нравственную

—190—

природу человека, а вторую – рассмотрению частнейших начал его практической морали. Обсуждение вопросов, выставляемых в этом отделе, свидетельствует о здравом понимании их автором и, если не сопровождается иногда достаточным углублением в них, то ведётся им со строгой последовательностью, в живом и ясном изложении.

Сочинение автора довольно обширно, основано на трудолюбивом, изучении произведений Шекспира под руководством лучших, имевшихся у него под руками, пособий и как обработанное с видимым старанием от начала и до конца может быть признано вполне удовлетворительным.

16) Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Фёдора Делекторского на тему: «Древнерусские сказания о флорентийской унии в связи с отношением древней Руси к вопросу о соединении церквей»:

«Автор разделил своё сочинение на три главы, из коих в первой – вступительной, составляющей по объёму почти половину всего сочинения, изложил „очерк отношений между русским православием, и католичеством“ до 1441 г., во второй представил критико-библиографический обзор древнерусских сказаний о флорентийской унии, а в третьей, сравнительно довольно краткой, высказал несколько общих соображений об отношении древней Руси к вопросу о соединении церквей по рассматриваемым в сочинении сказаниям. Таким образом, автор разрешил первую половину своей задачи и оставил без достаточной обработки вторую половину, не дав надлежащего историко-критического развития теме последней главы сочинения. При том, говоря об участии, принятом русской церковью в ферраро-флорентийском соборе, можно было бы коснуться и истории этого собора, сколько это нужно дли выяснения произведённого им на русское общество впечатления. Зато первая половина задачи разрешена автором очень удовлетворительно в обстоятельном критико-библиографическом обзоре сказаний о флорентийской унии. В этом обзоре автор обнаружил основательное изучение литературы предмета и относящихся к нему памятников как изданных, так и рукописных, из коих один, именно повесть Симеона, по неизданному ещё списку он поместил в приложении к своему сочинению. Разбирая эти памятники и мнения о них исследователей, автор высказал несколько собственных историко-критических соображений, хотя гадательных, но заслуживающих внимания,

—191—

например, о том, кто составил известное „Слово избрано от Святых писаний, еже на латыню“, также об „Иcmopиu о листрийском соборе“, как источнике сочинения князя Курбского о флорентийском соборе.

Всё это даёт основание признать сочинение студ. Делекторского очень удовлетворительным».

17) Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Александра Донского на тему: «Церковно-гражданское, состояние благотворительных учреждений в Византии и древней Руси».

«Довольно обширное (стр. 1–360) сочинение студента А. Донского представляет полное изображение юридического устройства благотворительных учреждений, бывших в ведении церкви в Византийской империи и в древней Руси. Оно производит весьма приятное впечатление как плод всестороннего ознакомления с делом, давшегося усердным изучением первоисточников и пособий. В особенности заслуживает внимания труд автора по изучению церковно-гражданского византийского права по данному предмету. Здесь автору пришлось изучать некоторые институты греко-римского гражданского права, что без специальной юридической подготовки труд тяжёлый. Автор однако же с успехом совершил этот труд. Очерк благотворительных учреждений древней Руси слабее. Здесь автор шёл по пути проложенному и уровнённому, имея специальные монографии отечественной литературы. Единственное, что следует поставить ему в укор, это желание его выражаться вычурным учёным языком. Речь его довольно часто пестрит выражениями: „обширная филанстерия“, „ассоциарная борьба“, „режим взаимообщения“, „категоричность резолютивного условия права приобретений“ и т. п.

Признаю сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени».

18) Отзыв экстраординарного профессора В. Соколова о сочинении Алексея Комарова на тему: «История вопроса о соединении Англиканской Церкви с Православной»:

«Цель сочинения г. Комарова состояла в том, чтобы „проследить по возможности полно всю историю сношений англичан с греками и уяснить себе исторический путь, на котором возник самый вопрос о соединении церквей, резко и открыто поставленный англичанами только в начале прошлого века“ (стр. 4). Соответственно этой цели автор, во введении к своему сочинению, старается отыскать и расследовать самые малейшие, хотя

—192—

бы слабые и тусклые следы сочувственного отношения Англии к православному востоку, восходя в этом искании к временам ещё Флорентийской унии. С особенным вниманием он останавливается на личностях и деятельности английских иерархов семнадцатого века, Андреи, Аббота, в его переписке с патриархом Кириллом Лукарисом, и Лэда, а также кружка учёных людей, так называемых филогелленов, и старается показать, что к концу XVII века интерес к греческой церкви в Англии стал довольно распространённым даже и в массе народа. Введение заключается указанием на тот факт, что в 1689 году комиссия по пересмотру книги общих молитв уже поднимает вопрос об установлении церковного общения с греческой церковью и таким образом от частных сношений отдельных личностей дело переходит теперь к вопросу о соединении церквей.

Первые главы своей работы автор посвящает исследованию тех переходных моментов, которые вели от теоретической постановки вопроса о церковном единении к его практическому осуществлению, причём первая глава излагает историю православной церкви и колледжа для греков в Оксфорде, а вторая – обстоятельства пребывания и деятельности в Англии Арсения, митрополита Фиваидского. После общего очерка (гл. 3) происхождения в Англии конца XVII в. партии неприсяжного духовенства (так наз. non-jurors), автор переходит к истории их сношений по вопросу о церковном единении с митрополитом Арсением, затем с восточными патриархами (гл. 4:5:6 и 7) и со Святейшим Синодом (гл. 7). За кратким очерком отношений англиканской церкви к восточному православию в XVIII веке (гл. 8) автор посвящает последнюю главу своего труда изложению истории сношений с Русской церковью В. Пальмера.

Из представленного краткого перечня содержания рассматриваемого труда видно, что наиболее важная и интересная часть избранного автором предмета, а именно сношение Англиканской церкви с Православной в XIX веке, занимает очень немного места в исследовании, а бо́льшая часть его посвящена предшествующим векам и таким явлениям, которые сравнительно имели небольшое значение в истории вопроса. Причина этого, по сознанию самого автора (стр. 222–226), заключается в том, что громадность и отчасти недоступность материалов по истории трактарианского движения не давала ему возможности разработать эту часть своего труда в ограниченный срок, полагаемый для

—193—

курсового сочинения, а потому пока автор должен был ограничиться историей вопроса до ΧIΧ века, изложив, в заключение своей работы, только внешнюю сторону дела Пальмера.

То, что вошло в состав сочинения г. Комарова, разработано им с должным старанием и все малейшие частности, относящиеся к предмету исследования, не оставлены без внимания, хотя свой труд автор ограничивает в большинстве случаев лишь изложением внешних фактов, не принимая на себя задачу выяснять причины явлений и их постепенное развитие. В этом отношении сочинение его может быть названо более материалом для исследования вопроса, чем самим исследованием.

В частностях автору можно, пожалуй, сделать упрёк за излишнюю смелость некоторых выводов. На стр. 65:73:80 и 93 автор, например, очень мелким часто фактам придаёт слишком большое значение, заявляя, что благодаря им, например, была подготовлена благоприятная почва для постановки и решения вопроса о соединении церквей, т. е. такого вопроса, который не решён и доселе и, Бог знает, решится ли ещё когда в будущем.

На страницах 60:99:103–104:132 и др. можно встретить некоторые недоразумения или ошибки, которые требовали бы разъяснения или исправления.

Что касается материала, то с этой стороны сочинение г. Комарова представляет немалую ценность. Кроме печатных изданий, каковы труды Neal’я, Palmer’a, Nore’а и в особенности Williams’а, автор просмотрел немало длинных документов, относящихся к его вопросу, работая для этой цели в архиве Святейшего Синода. Некоторые из этих документов, изданные прежде Williams’ом, он проверил, а многие, никем не изданные доселе, впервые внёс в своё исследование.

Представленный г. Комаровым на соискание степени труд далеко не выражает собою всего того, что сделано автором в разработке относящегося к его предмету материала и служит лишь добрым началом большой работы, обещающей в будущем серьёзный интерес. Что начало, впрочем, и само по себе, как отдельное целое, представляет такую ценность, что может быть признано удовлетворительным для получения кандидатской степени».

19) Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Ивана Крылова на тему: «Историография раскольников»:

—194—

«Во вступлении сочинитель старается определить задачу исследования. Определить её надлежащим образом ему не удалось, и вообще вступление написано довольно запутанно и неотчётливо. Решив затем остановить своё внимание на важнейших исторических сочинениях раскольников, автор, после краткого библиографического обзора этих сочинений излагает по ним в хронологическом порядке события из истории раскола. Таким образом, он представил опыт изложения истории раскола по сказаниям самих раскольников, но собственно об историографии раскола, о содержании её и характере, надлежащего понятия не дал. В сделанном же у него изложении исторических событий видно довольно тщательное изучение материала.

Сочинение достаточно хорошо для присуждения автору степени кандидата.

20) Отзыв ординарного профессора Е. Голубинского о сочинении Федота Кудринского на тему: «Князь Константин Константинович Острожский как защитник православия в южной Руси»:

Говорить о князе Константине Константиновиче Острожском, как о защитнике православия в Южной Руси, значит излагать историю введения в этой Руси римско-католической унии, только с нарочитыми речами в ней именно о князе. Таковую историю введения римско-католической унии в южной Руси, с нарочитыми речами в ней о Константине Константиновиче, и представляет собою сочинение г. Кудринского. Талантливый автор наделён решительной наклонностью к критике, которая не позволяет ему принимать ничего чужого без собственной проверки, но вместе с тем в значительной степени заражён и болезнью оригинальности, заставляющей его обо всём иметь непременно собственное мнение. Критически перепроверяя прежних исследователей истории унии, автор высказывает немало нового, что должно быть признано дельным и основательным, а под влиянием своей указанной болезни высказывает и такие мнения, и произносит такие суждения, которые далеко не могут быть признаны основательными. Впрочем, здоровая критика имеет у автора решительный перевес над болезненным оригинальничанием, так что в целом его исследование должно быть признано за исследование весьма серьёзное. Своим обширным и трудным предметом автор занимался с величайшим усердием, за которое должна быть воздана ему безусловная похвала.

—195—

Не свободное от недостатков, сочинение вообще должно быть признано за очень хорошее».

21) Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Сергея Липягова на тему: «Устройство духовных школ в царствование императора Александра I»:

«Автор начал своё сочинение кратким очерком подготовительных работ по преобразованию духовно-учебных заведений в царствование Александра I, изложив план реформы, составленный епископом Евгением (Болховитиновым) и в общих чертах описав деятельность комитета 1807–1808 г. и сменившей его комиссией духовных училищ по этому вопросу. Потом в отдельных главах сочинения автор изобразил по проектам комитета и уставам 1814 г. устройство, содержание и управление преобразованных духовно-учебных заведений и установленный в них учебно-воспитательный порядок, начиная каждую главу историческим очерком излагаемого в ней предмета. Такой порядок изложения, при отсутствии предварительного общего очерка судьбы духовных школ до реформы, несколько мешает цельному представлению их исторического развития. Желательно было бы также найти в рассматриваемом сочинении обстоятельное общее сличение уставов 1814 г. с планами и предположениями комитета 1808 г. вместо встречаемых у автора по местам частных сопоставлений тех и других. Отчётливое изучение реформы и её подготовки значительно сглаживает эти пробелы. Автор с большим умением воспользовался трудами проф. Знаменского, Чистовича и других исследователей по истории духовенства и духовно-учебных заведений в России. В изложении нового устройства этих заведений в царствование Александра I он оставался почти без пособий, с одними законодательными документами, но благодаря основательному изучению последних изобразил это устройство подробно, обдуманно и отчётливо. Всё это вместе с простым и ясным изложением даёт основание признать труд студента Липягова весьма удовлетворительным».

22) Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Сергея Малевинского на тему: «Правила поместных соборов Западной церкви IV–VI вв. по сравнению их с соборным и святоотеческим законодательством Восточной церкви»:

«Довольно обширное сочинение (1–428 стр.) студента С. Малевинского представляет собою произведённый весьма тщательно обзор канонов, постановленных поместными соборами запад-

—196—

ных церквей: Римской, Карфагенской, Галльской и Испанской за IV и VI века. Автор не взял на себя задачи обозреть массу сих канонов по всему их содержанию, а ограничился обозрением лишь пенитенциальных определений: он представил в системе канонические определения соборов сих церквей, определяющие преступления и наказания за них, и при этом всегда сопоставлял параллельные определения соборов (поместных и вселенских) и правила св. Отцов Восточной церкви.

При изучении содержания канонов Западной церкви автор держался как подлинного их текста по изданию Макси, так и перевода и толкования их Гефеля, а в расположении и классификации преступлений взял за образец схему преступлений и наказаний, сделанную в нашей книге: Церковный суд в первые века христианства.

Сочинение написано с большим усердием; но жаль, что автор ограничился только сравнением правил восточной и западной церквей, не представив от себя никаких выводов, хотя их сделать было, по-видимому, весьма легко. От сего недостатка сочинение много теряет в своём интересе и научном достоинстве. Для получения кандидатской степени признаю его вполне удовлетворительным».

23) Отзыв экстраординарного профессора П. Казанского о сочинении Ивана Павлова на тему: «Нравственное учение Лютера»:

«Сочинение г. Павлова состоит из вступления, семи глав исследования и заключения.

Во вступлении (1–12 стр.) автор сообщает несколько самых кратких сведений о том, как Лютер пришёл к отрицанию учения о необходимости для спасения человека добрых дел и подвигов благочестия и выступил с проповедью своего учения о спасении человека одною верою во Христа. Здесь же автор намечает план исследования данного вопроса и указывает несколько оснований, почему для правильного понимания учения Лютера о нравственном развитии необходимо предварительное раскрытие его взгляда на невинное состояние первого человека и на его грехопадение.

В главе о невинном состоянии человека (12–25 стр.) излагается учение Лютера о совершенствах первозданного человека; при этом автор старается показать недостатки его учения путём сравнения его с учением православной церкви.

В главе о грехопадении (25–50) автор излагает учение

—197—

Лютера о падении первозданного человека и его последствиях. По учению Лютера грех совершенно извратил природу человека, так что в ней не осталось никакой способности к добру. Автор замечает, что сам Лютер увидел крайность своего учения о грехопадении и его последствиях и старался исправить его, доказывая, что хотя падение человека и было очень глубоко, но всё же в нём осталась способность к возрождению при помощи божественной благодати, стремление к спасению и познанию истины. Далее автор раскрывает учение Лютера о сущности греха, распространении его в роде человеческом. После этого автор указывает на несостоятельность учения Лютера о грехопадении и его следствиях, обращает внимание на то, что это учение реформатора непримиримо с учением о возрождении и спасении человека даже при помощи благодати; и благодать не могла бы спасти человека, если бы он совершенно утратил образ Божий, если бы его природа утратила всякое расположение к добру. Наконец автор учению Лютера противопоставляет православное учение.

В главе о подзаконном состоянии (50–76) раскрывается взгляд Лютера на закон до падения и после падения человека. До падения закон был законом духа, неписанным перстом Божиим в сердцах людей; закон, данный после падения, указывает на ненормальность отношений между человеком и Богом, раскрывает непомерную тяжесть преступления человека, глубину его падения и бессилие его восстать. Главное дело закона Лютер поставляет в обвинении, устрашении, проклятии и осуждении грешника, а второстепенное – в уяснении человеку воли Божией. Далее автор раскрывает учение Лютера о совести и её функциях, излагает учение об usus politicus и usus theologicus закона и приготовительном его значении к Новому Завету и Евангелию. В заключение автор делает несколько замечаний о недостатках взгляда Лютера на закон.

В главе об отношении между законом и евангелием (78–128) раскрывается взгляд Лютера на этот предмет. Лютер понимает это отношение как отношение резкого различия, почти противоположности. По его мнению, закон делает человека грешника повинным проклятию и смерти и приводит его к сознанию своей неспособности освободиться из этого положения; тогда как евангелие есть благая весть об искуплении рода человеческого Иисусом Христом, о возвращении человеку перво-

—198—

бытного состояния чистоты, невинности, святости и надежды на получение вечной блаженной жизни. Поэтому Лютер закон называет явлением земным, а евангелие – явлением небесным. Закон требует от нас известных действий, обличает нас в грехах, евангелие же напротив ничего не требует от нас, а только объявляет нам милость и прощение ради заслуг Сына Божия, и если говорит нам о грехах и наказаниях за них, то в то же время говорит и о прощении их, и требует от нас не дел, но веры в Искупителя. Затем автор переходит к указанию недостатков, крайностей и противоречий в учении Лютера об этом предмете. С этой целью автор прежде всего указывает на то, что сам Лютер отказался впоследствии от противоположения закона евангелию, как тьмы свету; потом указывает на неосновательность положения Лютера, будто евангелие ничего не требует от нас, а только даёт нам, обращая внимание на то, что в евангелии заключаются требование нравственного совершенства; и не только евангельские требования, но и требования закона обязательны для христианина, потому что Иисус Христос пришёл на землю не нарушить, но исполнить закон. Затем автор обращает внимание на двойственность и внутреннее противоречие во взгляде Лютера на отношение между законом и евангелием: в некоторых своих сочинениях Лютер говорит, что закон и евангелие находятся в полной вражде между собою и первый уничтожается вторым (так, например, Лютер требует пренебрежительного, даже враждебного отношения к Моисею и закону, как орудию дьявола, освобождения совести от влияния и господства закона, и утверждает, что закон совершенно не нужен христианину). В других же сочинениях проводится мысль, что евангелие не уничтожает закона, а только изменяет и дополняет, его, что он вечен и свят и не может быть уничтожен, что оба – и евангелие и закон – божественного происхождения, неразрывны между собою, нужны для блаженства человека и потому оба должны всегда сохраняться в христианстве и пр. Наконец автор старается объяснить причины указанного противоречия во взгляде Лютера.

В главе об избавлении от греха (129–147) автор излагает учение Лютера об избавлении человека чрез Иисуса Христа от греха. По учению Лютера, Иисус Христос своею смертью приобрёл всем людям прощение всех грехов: кто верует в это, тот уже без греха, как сам Христос. Но послед-

—199—

нее выражение Лютера не означает того, будто люди после искупительной смерти Христовой стали совершенно безгрешны, но значит только, что они стали свободны от ответственности за грех, от проклятия и осуждения; грех же, как греховное состояние, и после смерти Христовой не исчез из природы человека. Плоды искупления Христова состоят в том, что мы избавлены от вины и нечистой совести и получили мир доброй и радостной совести. Далее излагается учение Лютера об искуплении человека от смерти. Если христианин умирает телесно, то эта смерть есть уже побеждённая смерть; жало смерти, лежащее во грехе, притуплено смертью Христовой; за телесной смертью христианина не следует уже осуждение и смерть духовная, отчуждение от Бога, но радость блаженства, вечная жизнь в общении с Богам. Грех и смерть находятся в теснейшей связи между собою, как причина и следствие. Если уничтожена причина – грех, то не может быть и следствия – смерти. Наконец, излагается учение Лютера об избавлении человека от диавола, виновника греха и смерти. Христос избавил людей от власти диавола и дал им силу с успехом бороться с ним и побеждать его.

Итак, плоды искупительной жертвы Спасителя – освобождение от греха, смерти и проклятия и дарование человеку праведности, жизни и вечного блаженства. Христианин становится храмом Божьим, храмом Духа Святого, троном Всевышнего, соучастником божественного естества, обожествляется; праведность, жизнь, святость Христова становятся достоянием верующего во Христа. В заключение главы автор указывает, в каком противоречии находится сейчас изложенное учение Лютера о плодах искупительной смерти Христовой с его учением о том, что грехи прощаются верующему во Христа чисто внешним образом.

В главе об оправдании верой, после нескольких замечаний об условиях, содействовавших развитию учения Лютера об оправдании верой, автор занимается решением вопроса, что такое по Лютеру оправдывающая вера, что такое праведность, получаемая христианином по вере в Спасителя. Автор приходит к выводу, что это – праведность Христова, вменяемая человеку чисто внешним образом и находящаяся вне всякой органической связи с нравственным состоянием личности (172). С этим учением Лютера находятся в тесной связи и другие пункты Лютеровой системы, как например, учение о том, что все

—200—

люди, как безусловно греховные пред Богом, во Христе получают одинаковую святость, – о том, что человек не может и не должен принимать деятельного участия в своём спасении и что спасение его устрояется Богом только по вере во Христа, которая обновляет и перерождает природу верующего. Оттого Лютер настойчиво внушает своим последователям – развивать в себе уверенность в прощении грехов ради заслуг Спасителя и подавлять и уничтожать в себе чувство греховности и чувствительность совести, потому что, по убеждению Лютера, ни сознание грехов, ни укоры совести, ни сокрушение о грехах не могут дать человеку праведности, праведным делает его только вера во Христа. Что касается добрых дел, то Лютер считает их не только не нужными, бесполезными, но даже вредными для спасения и предостерегает против них, как значительнейшего препятствия на пути к спасению, потому что они располагают человека, к самонадеянности и неверию в божественное милосердие, так, что блудница скорее может уверовать и спастись, чем праведник (198). Наконец, сделав несколько замечаний о вредных в нравственном отношении последствиях учения Лютера о бесполезности добрых дел для оправдания человека, автор указывает на противоречие и неустойчивость Лютера в учении об оправдании.

В последней главе своего сочинения (249–291) автор излагает учение Лютера о свободе воли. Сущность этого учения заключается в том, что человек был свободен только до грехопадения, после же него он лишился свободы в отношении к добру и сохранил её только в отношении ко злу; после грехопадения воля человека отвратилась от божественного и направилась исключительно на злое и только посторонней силой может быть направлена к добру, так что человек сам по себе, без божественной благодати, ничего доброго не может делать, а благодать свою Бог подаёт не всем, а только тем, которых Он предопределил к спасению. Затем автор делает несколько критических замечаний против учения Лютера о свободе воли и предопределении. В доказательство несостоятельности взгляда Лютера на свободу автор указывает а) на то, что сам Лютер не остаётся верным своему взгляду, убеждая своих последователей не грешить, бороться с пороками и страстями, и б) на те вредные последствия, которыми сопровождалось

—201—

отрицание свободной воли человека для нравственной жизни последователей Лютера.

В заключении своего исследования автор даёт несколько объяснений относительно тех приёмов, которых он держался при изложении учения Лютера.

Сравнительно лучшими частями сочинения г. Павлова следует признать те главы, в которых раскрывается Лютерово учение о грехопадении первых людей, о подзаконном состоянии, об отношении между законом и евангелием, об оправдании верою. Здесь учение Лютера раскрыто с достаточной полнотой и ясностью и подвергнуто довольно основательной критической оценке, так что для читающего становятся ясными заблуждения и слабые стороны системы Лютера. Менее удовлетворительными следует признать главы сочинения о невинном состоянии человека и о свободе воли. Автор не сумел показать, в чём состоит отличие учения Лютера о невинном состоянии человека от учения Православной церкви о том же предмете. Автор упрекает Лютера в том, что он преувеличенно изображает совершенство первозданного человека, приписывая ему такую степень нравственного развития, далее которой уже невозможно было ему идти, но ничем не доказал справедливости своего упрёка Лютеру. Мало того; излагая учение Лютера о блаженном состоянии первого человека, автор приводит такие изречения Лютера, которые не подтверждают справедливости упрёка, сделанного автором реформатору (стр. 20:21). Учение Лютера о свободе воли изложено отрывочно, непоследовательно, так, что не даётся ясного понятия о том, как учил Лютер о свободе воли. Кроме сейчас указанных частных недостатков, есть ещё недостатки общие, свойственные всем частям рассматриваемого сочинения. К числу их надобно отнести то, что 1) автор занимается исследованием не столько нравственного, сколько догматического учения Лютера и таким образом в значительной мере уклоняется от прямой своей задачи; 2) в сочинении замечается отсутствие ясного и отчётливого плана; 3) собранным материалом автор не воспользовался надлежащим образом, не привёл его в должный порядок, – оттого в сочинении замечается по местам растянутость, повторение одного и того же, в подтверждение одной и той же мысли Лютера приводится без нужды слишком много мест из его сочинений; 4) в литературном отношении сочинение не везде обработано и достаточ-

—202—

ной степени; встречается немало выражений не ясных и не точных (стр. 50:53:56:61:66:74:77:84:93:101:112:130:133:136:142:291–295); 5) приводя изречение Лютера, автор указывает страницы издания Вальха; но, несомненно, издание Вальха автор не имел под руками; свои цитаты он берёт из других книг, которыми он пользовался при своей работе и которых однако же не цитирует. При таком способе цитации весьма затруднительно проверять автора и исправлять те неточности, которые замечаются в рассматриваемом сочинении.

Впрочем, сравнивая достоинства и недостатки сочинения г. Павлова, мы находим, что последние не превышают первых и не лишают нас возможности признать труд автора удовлетворительным для получения им степени кандидата богословия».

24) Отзыв доцента А. Мартынова о сочинении иеромонаха Палладия (Добронравова) на тему: «Преподобный Ефрем Сирин и его нравственное учение»:

«Обширное (808 стр.) сочинение о. Палладия, кроме общего введения, имеет две части, из коих в первой излагается биография св. Ефрема, во второй – его нравственное учение. Насколько биография служит к характеристике личности св. отца, как церковного писателя и учителя, она вполне уместна в патристическом исследовании. Но в сочинении нашего автора ей дана более широкая постановка, чем сколько требовалось для его главной цели, – характеристики св. Ефрема, как моралиста. Пространные критические расследования при установке исторических фактов, относительно которых в древнем предании сохранились сбивчивые известия, длинные рассуждения о св. Иакове Низибийском (97–117 стр.) и многие другие подробности, которые могли бы иметь место в сочинении, специально посвящённом биографии преп. Ефрема, представляются излишними в труде с ограниченной задачей, каков труд о. Палладия. Излишние подробности вредят, впрочем, лишь формальной стройности сочинения, безотносительно же к тому подробное жизнеописание св. Ефрема, как оно излагается в сочинении нашего автора, имеет большую научную ценность по тщательному изучению и хорошему критическому освещению источников.

Вторая часть сочинения о. Палладия, посвящённая изложению нравственного учения св. Ефрема, разделяется на три частных отдела, из коих в первом излагаются психологические воззрения св. отца по тем вопросам, которые имеют ближайшее

—203—

отношение к этике, во втором содержится учение преп. Ефрема о грехе и средствах освобождения от него человека, в третьем – изображается положительный идеал нравственной деятельности человека, начертанный святым отцом-аскетом. Такой план сочинения можно назвать совершенно правильным и естественным, хотя можно бы пожелать взаимной перестановки двух последних отделов, так как удобнее представить сначала положительную норму, а затем уже толковать о ненормальностях (грехах). Частные пункты этики преп. Ефрема раскрываются нашим автором с достаточной полнотой, хотя не везде с одинаковой ясностью. Нравоучение свв. отцов-аскетов, как известно, имеет немало особенностей, выразившихся и в своеобразной терминологии не употребительной у современных нам моралистов и на первый взгляд недостаточно вразумительной. Так, например, постепенный процесс увлечения человека грехом означается у св. Ефрема следующими терминами: „приражение, сдружение, страсть, борьба, соизволение, самодеятельность, пленение“ (Твор. св. Ефрема, русский перевод 5, стр. 122). Нужно строго уяснить специальный смысл этих терминов и взаимную последовательность обозначаемых ими душевных состояний, чтобы понять глубокий смысл нравоучения св. отца. В рассматриваемом нами сочинении это сделано не достаточно, и оттого по местам встречается сбивчивость в понимании оригинальной аскетической терминологии; например, под „помыслом“ чаще разумеется только греховная мысль, или мысленный образ греховного предмета, но иногда (стр. 628 и др.) тот же термин употребляется в значении страсти, т. е. полного увлечения воли человеческой грехом.

За немногими указанными недостатками, целое сочинение о. Палладия заслуживает большого одобрения. И прежде всего, это – труд в главной его части совершенно самостоятельный. Автор не имел под руками не только готового литературного изложения морали св. Ефрема, но и никаких других опытов систематизации святоотеческого аскетического нравоучения: и план сочинения, и выбор материала, и все частнейшие стороны предмета ему приходилось определять самому, без помощи сторонних указаний, единственно лишь на основании изучения подлинных творений св. отца. Эти творения изучены нашим автором со всей тщательностью и притом не по русскому только переводу, но и по греческому и латинскому тексту. Прекрасное зна-

—204—

комство с классическими языками, далеко превосходящее меру обычных студенческих знаний, дало ему возможность свободно пользоваться их текстами и сделать несколько справедливых поправок в существующем русском переводе творений преп. Ефрема. Изложение нравственного учения св. Ефрема сопровождается сближениями его с учением других свв. отцов-аскетов; эти сближения сообщают сочинению нашего автора исторический интерес и вместе свидетельствуют о значительной начитанности его в патристической литературе этого (аскетического) направления.

С внешней стилистической стороны сочинение о. Палладия отличается стройным и правильно-логическим течением мыслей, простым и ясным изложением их и лишь изредка – некоторой растянутостью.

Говоря вообще, труд нашего автора, обнаруживающий способность и большую любовь к научной работе, нужно признать более чем удовлетворительным для степени кандидата богословия».

25) Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Николая Парийского на тему: «Отношения государственного правительства к земельным церковным владениям в древней Руси»:

«Сочинение студента Н. Парийского состоит из введения и трёх глав с предваряющим их подробным изложением содержания. Во введении автор устанавливает общие принципы недвижимой церковной собственности, как они выработаны были и формулированы в каноническом праве вселенской церкви и, указав на усвоение их русской церковью в начале истории её, ставит задачей своего сочинения проследить применение их иерархией русской церкви в последующие периоды русской истории к условиям национально-юридических воззрений и экономического быта древней и новой России.

В первых двух главах автор с полнотой и обстоятельностью вникает в формы и содержание церковного и землевладельческого права за периоды киевский, удельный и московский и даёт полный, живой, глубоко интересный очерк этого права во всех его моментах. Пред читателем постепенно возникает картина церковных учреждений земельных собственников в полной их юридической обстановке: читатель во всей полноте видит различных субъектов церковной собственности, способы приобретения и укрепления их прав, формы пользования этими

—205—

правами, все детали судебного гражданского процесса для защиты этого права. Глубокий интерес, проходящий через всё это сочинение, представляет постепенное усвоение русскими идеи земельной собственности, раскрываемой и укрепляемой в русском юридическом сознании церковной иерархией: она в полном смысле слова насаждала юридические понятия в новопросвещаемом юном русском народе.

По мере обогащения недвижимыми имуществами церковь завоевала себе успехи и в этой своей гражданской миссии, так что когда в конце XV и в начале XVI вв. при царе Иоанне III в первый раз заявлен был торжественно протест против владения недвижимой собственностью некоторыми церковными учреждениями (монастырями), – церковная иерархия на соборах 1503гг. победоносно отразила этот протест. До сего момента государственное правительство древней Руси относилось к церковному землевладению весьма сочувственно и покровительственно. На этом и заканчивается сочинение автора.

Оно далеко не окончено; по предположенному плану автору предстояло продолжить историю церковного землевладения до царствования Екатерины II и материалы для сего у него уже собраны, но по недостатку времени не получили той обработки, в какой предлежит представленная нам половина его исследования.

Обширной начитанностью автора и рациональной постановкой дела сочинение г. Парийского заслуживает полного одобрения и поощрения.

26) Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Александра Плотникова на тему: «Основные источники истории Русской церкви в XVII веке»:

«Автор разделил свой обзор на две части, из коих в первой обозрел (по печатным изданиям) документальные источники истории Русской церкви в XVII в., а во второй – источники литературные. Разделив документальные источники по различию изображаемых ими сторон церковной жизни, он последовательно рассмотрел документы, касающиеся церковного управления и суда, церковного богослужения и христианской жизни русского общества, взаимных отношений церкви и государства в XVII в. и т. д. Из литературных источников рассмотрены автором хронографы, летописи и житие. Первая часть сочинения отличается полнотой обзора документов и обдуманностью группировки и оценки, что достигнуто автором с помощью трудо-

—206—

любивого и внимательного изучения разнообразного материала, которого касается его тема. Эти качества менее заметны во второй части сочинения, хотя и здесь автор старался не пропустить важнейших памятников без внимания и надлежащего разбора, пользуясь извлечениями из русских хронографов, напечатанных в Изборнике Андрея Попова, также изданными летописями и житиями. Обозревая наиболее важные разряды источников, автор пользовался и некоторыми специальными о них исследованиями, какие находил в русский исторической литературе. Всё это вместе с простым и ясным изложением даёт возможность признать сочинение студента Плотникова очень удовлетворительным».

27) Отзыв ординарного профессора А. Лебедева о сочинении Николая Побединского на тему: «Древнехристианские апологеты в их отношении к стоицизму»:

«Автор оказывается не на высоте своего признания. Вместо изложения отношений апологетов (II и III вв.) к стоицизму он ограничился изучением в интересе темы лишь одного св. Иустина, и потому в его сочинении прямо после обозначения темы стоит заголовок: „св. Иустин“ (?). Да и о св. Иустине автор рассуждает так, что даётся понимать о недостаточно ясном представлении автором требований, предъявляемых темой. Нет ни предисловия, нет ни конспекта на дальнейшие части сочинения. Видно, что автор кроме св. Иустина и соединённых с ним вопросов ничего не изучал. Не похвально. В сочинении притом же много мелких ошибок и недосмотров, например, цитируется какой-то историк Свида, какая-то несуществующая истории философия Вебера, цитируются источники, которых автор и не видывал, краткость или пространность речи относительно известного предмета определяется случайностью и пр. Впрочем, всё же видно, что автор до известной степени трудился (написал и притом самостоятельно 258 стр.), имеет достаточные церковно-исторические сведения; он излагает сочинение просто и, пожалуй, убедительно. Можно признать сочинение удовлетворительным».

28) Отзыв доцента И. Корсунского о сочинении Димитрия Протопопова на тему: «Беседа св. Василия Великого к юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями (историко-литературное рассмотрение беседы)»:

«Сочинение г. Протопопова состоит из введения и трёх глав

—207—

исследования. Во введении автор раскрывает важность рассматриваемой беседы св. Василия Великого в вопросе о взглядах св. отцов и учителей церкви на классическое образование вообще; в первой главе излагает основные черты жизни и воспитания святителя Василия; во второй раскрывает взгляды главных представителей Александрийской школы и самого св. Василия Великого, как питомца этой школы, на классическое образование, и наконец, всю третью главу, самую большую по объёму (стр. 171–369), посвящает собственно историко-литературному рассмотрению, разбору названной беседы св. Василия. В кратком заключении (стр. 369–375) автор обобщает главнейшие мысли своего сочинения и приходит к выводу о пользе классического образования в христианстве.

Сочинение, при такой, довольно широкой, постановке дела раскрытия темы и при сравнительной краткости времени, находившегося в распоряжении автора, разумеется, оказалось далеко не свободным от недостатков. Так, прежде всего, бросается в глаза отсутствие ясного указания плана, который усматривается лишь по прочтении уже всего сочинения. Затем не всегда заметна строгость системы в изложении, иногда недостаёт строгости и порядка мыслей в сочинении (см. например: стр. 34–41:67:168 и др.) и под. По местам встречаются не вполне удачные опыты перевода с греческого (например: стр. 88:91:98:103 и др.) или поправок существующих переводов (например, 320:335 и др.), случаи неясности в выражении мыслей (стр. 12:20:49:55 и др.), без надобности употребляемые иностранные слова (например: „варьируемы“ – стр. 82:224, „солидарный“ – стр. 8:107 и др.), нескладные выражения и обороты речи (например: стр. 12:15:85) и под. Но все эти недостатки, легко объясняемые очевидной спешностью работы, с избытком искупаются несомненными и высокими достоинствами сочинения. Сюда относятся, прежде всего, тщательная и усердная разработка источников и благоразумное пользование ими. Автор хорошо и основательно изучил творение не только св. Василия Великого, но и других св. отцов и учителей церкви, особенно же св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, и извлёк из них всё, каким бы то ни было образом относящееся к интересовавшему его предмету (см. например: стр. 108 и далее, 180 и далее и мн. др.); хорошо познакомился и с теми из писаний греческих классиков, которые так или иначе касаются рассматриваемой им беседы св.

—208—

Василия (каковы писания Гомера, Тезиода, Платона, Феогнида, Плутарха и др.); тщательно изучил и все почти иностранные и русские пособия, относящиеся к уразумению этой беседы, обнаружив при этом однако же полную самостоятельность исследования и независимость от этих пособий (см. например: стр. 7 и далее, 27:117 и далее, 128 и далее, 141 и далее, 210:304 и далее 348 и др.). Затем, кроме сейчас указанной самостоятельности, которая представляет собою также одно из высоких достоинств сочинения, к числу достоинств должна быть отнесена и обстоятельность исследования в нём, особенно же в третьей главе, имеющей предметом своим историко-литературный разбор беседы. При этом автор обнаружил основательные филологические сведения и способность пользования лучшими критическими приёмами филологического исследования (см. например: 211 примеч., 213 примеч. и др.); он нередко, и при том иногда весьма удачно, поправляет существующие русские переводы с греческого на основании подлинников в местах, относящихся к предмету его исследования (см. например: стр. 62 примеч., 111примеч., 184 примеч., 195:199примеч., 228 примеч., 230 и примеч., 257 и примеч., 284:308:319:329:330 и др.); Делает поправки к цитатам, соображениям и выводам в существующих русских (например, Е.И. Ловягина, о. Бориса Плотникова) и иностранных (Doergens, Wandinger, Nüsslin) изданиях беседы св. Василия и исследованиях о ней (например: стр. 292:295:330:337, и др.) и под. Далее, в заслугу автору должна быть поставлена также и основательная защита св. Василия от нарекания в подражании Плутарху при написании рассматриваемой беседы, проходящей через всё сочинение. Наконец, не может быть обойдено молчанием и обнаруженное в сочинении (см. например, особенно стр. 113) доброе направление мыслей автора.

Все эти достоинства сочинения г. Протопопова, вполне искупая упомянутые выше, недостатки его, дают полное право считать это сочинение весьма хорошим и самого автора заслуживающим степени кандидата богословия».

29) Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Тихона Рождественского на тему: «Отчего и как возник раскол в русской церкви».

«Определив в кратком предисловии задачу сочинения, автор делит его на три части. В первой критически рассматривает

—209—

существующее в нашей литературе воззрение на раскол и в частности на происхождение раскола; во второй раскрывает условия, способствовавшие появлению раскола в русской церкви и подготовившие раскол; в третьей излагает самый ход возникновения и появления раскола при патриархе Никоне.

Автор с большим усердием изучил и внимательно оценил все нужные для его труда и доступные ему материалы, в особенности акты, относящиеся к появлению раскола, и сочинение самих первоучителей раскола. Сделав основательную оценку существующих в литературе мнений о происхождении раскола, он установил вполне правильный взгляд на этот вопрос и в историческом изложении первых проявлений раскола и потом открытого восстания его при патриархе Никоне, дал убедительное оправдание своего взгляда. Сочинение очень хорошее».

30) Отзыв ординарного профессора А. Лебедева о сочинении Павла Ряжского на тему: «Деятельность по части составления символов веры, как одна из стихий в жизни древней, преимущественно греческой, церкви».

Повод к этой теме дают многочисленные исследования норвежского учёного Каспари, много лет работавшего над сочинением по истории древних символов и издавшего много новых памятников в этом роде, отлично обследованных. Но собранный и обработанный учёным Каспари материал до сих пор не нашёл себе соответствующего приложения в области церковно-исторической науки. Задача г. Ряжского заключалась главным образом в том, чтобы, воспользовавшись богатым материалом, даваемым в книгах Каспари, ввести этот материал в среду церковно-исторической науки, поскольку эта последняя исследует древнюю церковную историю. Так возникла тема с вышеуказанным заглавием.

Автор в написанном им сочинении однако же очень немного воспользовался имеющимися в его распоряжении материалом, даваемым исследованиями Каспари. Потому что он дал такую широкую постановку своей теме, что не успел дойти в написанном им сочинении до изложения истории символов IV и V века, где работы Каспари в особенности могли бы пригодиться автору.

Автор изучает лишь символы веры II и III века, именно; древнеримский и св. Иустина (восточный гипотетический), затем символы – св. Иринея, Тертуллиана, Ипполита, Оригена и св.

—210—

Григория Чудотворца. Работа автора, таким образом, далека от законченности. Но, тем не менее, сделанное автором заслуживает похвалы. Изученные и образованные им символы веры он всегда берёт в связи с содержанием тех патристических сочинений, где они находятся, вследствие чего ему необходимо нужно было изучать более или менее тщательно эти произведения, что по всей вероятности и лишило его возможности обработать своё сочинение сполна. Автор умелой рукой разбирается в изученной им литературе и всегда извлекает из неё лишь то, что прямо отвечает на поставленный в теме вопрос. Чем дальше подвигается работа автора, тем интереснее она; и очень жаль, что автор, прерывая свою работу, не даёт конспекта, из которого можно было бы видеть, какой церковно-исторический интерес он имеет в виду указать в предполагаемых им дальнейших главах истории символов. (Правда, на этот счёт есть несколько замечаний в начале сочинения, но они недостаточно уясняют содержание ненаписанной, но уже подготовленной части труда автора). Автор, несомненно, вполне достаточно овладел своим предметом и пишет о нём ясно, зато и с полным убеждением в правоте своих выводов и воззрений. Сочинение чуждо всякого педантизма и скрупулёзности, считаемых нередко за научную серьёзность. Автор беседует с читателем, а не томит его до изнеможения сил, как, это иногда бывает в учёных исследованиях.

Кроме главного недостатка – незаконченности сочинения – есть в нём и второстепенные: по местам излишняя подробность, преувеличенность выводов, неточности в изложении и проч.

Сочинение, несмотря на незаконченность, велико (538 стр.) и, как труд серьёзный, вполне удовлетворительно для приобретения автором кандидатской степени».

31) Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Павла Светозарова на тему: «Семён Денисов, как историк раскола»:

После введения, в котором говорится о состоянии раскола в то время, когда братья Денисовы начинают свою деятельность, сочинение разделено на четыре главы: в первой автор излагает жизнь и деятельность Семёна Денисова, во второй и третьей рассматривает два главные исторические сочинения Семёна Денисова: „Виноград Российский“ и „Историю об отцах

(Продолжение следует)