Ноябрь

—399—

во Иерусалиме – Иудово и Вениаминово, то Израилем или Ефремом называют живущие в Самарии десять колен, но очень часто не делают такого различия; и поскольку все они происходят от Израиля, то Израилем называются и все двенадцать колен. Если же они желают указать нам на все сонмище Иудеев: то мы увидим, что они не делают точного употребления названия Израиля. Итак пророческие слова Амоса были о всем множестве Иудейском, живущем как в Иерусалиме, так и в Самарии. Но необходимо сказать, каковы были (пророческие) слова о них. На это мы можем ответить двояко. Во-первых, (пророк) представил Бога всяческих обличающим грехи сонмища иудейского, потом предвозвестившим о нем будущее и к этому присовокупляет, что они получат блага милосердия (Божественного) и некогда совершится величайшее избавление и восстановление их в первоначальное состояние. Ибо сам Амос опять как бы от лица самого Бога говорит: обаче не в конец отвергу дом Израилев, глаголет Господь. Понеже се аз заповедаю, и развею дом Исраилев во вся языки, якоже веется на веяле, и не падет сотрение на землю (Амос.9:8:9). Несомненно указывает этим на будущее избавление чрез Христа и говорит, что они будут обновлены и будут наслаждаться благополучием, потому что Бог умилосердится над ними. Опять он говорит так: в той день восставлю скинию Давидову падшую и проч. (Амос.9:11). Но слова пророческие об Иерусалиме по справедливости могут быть понимаемы и иным способом. Сирия и цари Дамаска и многие соседние народы утесняли страну Иудейскую, и другие народы различными способами враждовали против нее,

—400—

опустошали и грабили ее и, руководясь в своих действиях необузданною злобою, довели ее до крайнего бедствия. Посему Пророк и представляет Бога, угрожающим опустошением всем этим опустошителям земли Иудейской и говорит, что совершится над ними суд за их нечестивые дела. Итак, слова Амоса относились к Иерусалиму или ко всему сонмищу Иудейскому. Мы ясно убедимся в этом, если обратим внимание на обстоятельства пророчества. Ибо далее говорится: во дни Озии царя Иудина, и во дни Иеровоама сына Иоасова царя Исраилева прежде двою лет труса. Но, может быть, кто-нибудь скажет: какую пользу принесет читателям труд точного исследования вопроса об обстоятельствах царствования только что поименованных царей, говорю, Озии и Иеровоама? В ответ на это мы говорим, что необходимо всецело знать скорбные обстоятельства пророчества. Ибо Сирии и Дамаску и живущим около Иудеи варварам он угрожает погибелью, нападениями и пожарами, и в этом находилось основание святых пророчеств. Посему необходимо знать причины, почему присоединяется указание на обстоятельства царствования, на то, какие и сколько было благополучных событий в каждом из двух царств, как шла в них жизнь и что случилось замечательного в обоих. Израиль и Иуда, уклонившиеся в идолопоклонство, вразумляемы были многоразличными способами. То делали набеги на них вожди Дамаска и Сирии, осаждали их города и опустошали их страны; то Моавитяне и Идумеяне, Гергесяне и Еламитяне, Азотяне и жители Аккарона, возбуждаемые необузданными желаниями и ненасытною жадностью и движимые крайнею ненавистью, унижали

—401—

Самарию и царство Иудейское. И мы увидим, что они так поступали в различных местах. Так о времени царствования Ахава над Самарией и Израилем в третьей книге Царств так написано: и сын Адеров царь Сирский собра всю силу свою, и возшед обседе Самарию, и с ним тридесять два царя (3Цар.20:1). Обрати внимание на то, что царь Дамаска, то есть, Адер, сделал участниками в войне против Израиля тридцать два вождя других соседних народов, которые таким образом опустошали землю Израильскую. Но и во времена Иоаса, царя иудейского, против Иерусалима вел войну Сириянин Азаил, как написано об этом в четвертой книге царств: и взя Иоас вся святая, и все злато обретшееся в сокровищах, и посла Азаилу и отъиде от Иерусалима (4Цар.12:18). Так они поступали вследствие божественного гнева, потому что Израиль оскорбил Бога своею сильною склонностью и страшною привязанностью к идолослужению. Но иноземные победители унижали славу Божию; ибо они жалкие думали, что обессилела Рука, помогающая им и дерзали оскорблять славу Божию. Так Сирийцы, пораженные во время непродолжительной осады Самарии Адером, придумывали неправильное объяснение своей трусости и говорили: Бог гор Господь Бог Исраилев, и не Бог юдолей (3Цар.20:28). Они думали, что Израильтяне одержали победу потому, что Бог может оказывать им помощь только на горах, или на холмах. Итак, говорят, мы побеждены потому, что Бог Израилев есть Бог гор. Но если бы нам пришлось вступить в битву на открытых долинах, то мы одержали бы победу, потому что Бог Израилев совершенно бессилен в долинах.

—402—

Но это последствия эллинского безумия и крайне дерзкие речи людей, неведающих истинного и по природе Бога. Итак, всемогущий Бог негодовал, и весьма справедливо, на иноплеменников за то, что они побеждая, как я сказал, Израиля, воздавали благодарность собственным своим богам и пустословя думали, что они победили самого Бога. По прошествии же некоторого времени после царствования Ахава и после смерти некоторых других царей, его преемников, царем над Израилем в Самарии делается Иеровоам, сын Иоаса, отличный от первого, который был сын Навата, но ему одноименный и единомысленный и столь же нечестивый.

Впрочем во времена его царствования милосердый Бог сжалился над Израилем, терпевшим невыносимое бедствие и избавил его от страданий рукою Иеровоама, хотя он творил лукавое и был великим отступником от Бога. При нем они одержали столько побед над иноплеменниками, что города, отнятые у них во времена предшествовавших царей, они приобрели опять и подчинили своей власти и прежним своим победителям причинили весьма много бедствий. Так в четвертой книге Царств написано, что Израильтяне, по отсутствию у них помощника, были угнетены до такой степени, что стали крайне ничтожными и бессильными; но получили избавление от руки Иеровоама (4Цар.14:24–27). Сказал: ἐκ χειρός, от руки³³⁶⁵ вместо διὰ χειρός посредством руки, потому что он не угнетал Израиля, а напротив – воевал за него и защищал его. Он, возвратил Дамаск, отнял (у врагов) границу Израиля и совершил много мужественных подвигов. В царствование

—403—

Иеровоама, царем над Иудеею во Иерусалиме помазывается Азария, он же и Озия. И он не менее, чем Иеровоам, был грозен для язычников и мужественно поражал опустошителей Иудеи. Он был муж благочестивый и любящий добро. Но после того, как при содействии Божием, одолел врагов, он подпал недугу гордости и дошел наконец до капризного самоволия, так что хотел священнодействовать Богу и даже дерзнул приступить к самому божественному жертвеннику (2Пар.26:19:20) и принесть Ему (в жертву) фимиам. Но Бог тотчас же обличил его. Он был покрыт проказою, страшною и неисцелимою болезнию, так что как нечистый по закону он даже удален был из Иерусалима и отстранен уже от священнослужения Богу и противозаконного совершения священнодействий Ему и от осквернения божественного храма. Так говорит Свящ. Писание в четвертой книге Царств, а более подробное повествование об этом находится во второй книге Паралипоменон. Но этого достаточно о поражении Озии проказою. А что он был муж сильный и предпринимал военные походы против стран иноплеменников и достиг такого могущества, что построил у них города и наложил на них подать и подчинил своей власти даже тех, которые некогда были очень надменны, – это достаточно раскрывает Священное Писание. Итак, поскольку пророческое слово в начале указало нам на будущее опустошение иноплеменников; то необходимо было упоминание о царствовании Озии и Иеровоама: ибо они именно ими и были побеждены, как мы прежде уже сказали об этом. Мы знаем также, что Ассириянами сожжен был Дамаск, а ино-

—404—

племенные народы были истреблены. Но поскольку все это совершилось после; то мы необходимо должны коснуться того, что случилось с иноплеменниками при Иеровоаме и во времена его и даже с военачальниками Ассирийскими. А так как пророк присовокупил: прежде двою лет труса, то нам необходимо было упомянуть о проказе Озии. Поскольку он противозаконно дерзнул совершить священнодействие; то и поражен был, в изобличение от Бога, проказою, а Иерусалим подвергся землетрясению, потому что этим Бог являл тогдашним обитателям его Свой гнев.

Ам.1:2. И рече: Господь от Сиона возглагола, и от Иерусалима даде глас свой и сетоваша пажити пастырей и изсше верх Кармиль.

В сих словах раскрывается нам вся цель пророчества и как бы последний предел предсказания и на них можно смотреть как на предварительное разъяснение и указание сущности подлежащего толкованию пророчества, прикровенной большою неясностью; ибо речь состоит из подобия и несобственного выражения и как бы из того, что обыкновенно случается на высоких вершинах гор или иногда на открытых долинах. Когда обнаруживает свое разрушительное действие язва, или другая какая происходящая от влияния воздуха болезнь, тогда горы, зеленеющие лесами и деревами, и долина, покрытая разнообразною и роскошною растительностью, вдруг засыхают. Так разрушаются и дела рук человеческих, когда на города и страны обрушиваются тяжелые и нестерпимые несчастия, погубляющие и разрушающие малое и великое. Кого, скажи пожалуйста, пощадит меч неприятелей или язва. Напротив совершенно истре-

—405—

бляет и знаменитого богатством, славой и могуществом, и незнатного и презренного. Итак, слово пророка вполне соответствует обычным в его жизни явлениям; ибо, как я сказал, он был пастырь и образ для выражения своих мыслей заимствует из часто бывающего истребления пастбищ для стад. Какой же истинный смысл сказанного? Возглагола, говорит, Господь от Сиона, как бы из собственного своего места, и из Иерусалима, как бы назначенного Ему. Бестелесное не находится в каком-либо месте, но поскольку в Иерусалиме был тот знаменитый храм, то считался он как бы собственным местом Его, по представлению древних, имевших еще ограниченные понятия о Боге. Вместо возглагола в Еврейском издании читается: возревел или издал рыкание, подобно льву. Когда же это случилось; то сетоваша, говорит, пажити пастырей. Пажитями пастырей называет иноплеменные народы, как бы некоторым пастырям раболепно подчиненные своим владыкам, которые делают все по своему усмотрению с подвластными им народами. Сетоваша, то есть, находились в унынии и во всяких бедах, ибо сетование бывает над мертвыми. Причиной же бедствия для них служит то, что Бог издал грозный глас и как бы пригрозил гибелью; ибо когда будет реветь лев, тогда кто не почувствует страха? И не только сетоваша пажити пастырей, но и сверх того изсше верх Кармиль, то есть, Иерусалим. Кармил есть гора, находящаяся в стране Иудейской, на которой и имел пребывание Илия Фесвитянин; ибо земля Иудейская часто обозначается названием Кармила. Так устами другого Пророка Бог сказал сынам Израилевым: и введох вас

—406—

в землю Кармил, да снесте благая его и плоды его: и внидосте, и осквернили есте землю мою и достояние мое поставили есте в мерзость (Иер.2:7). А поскольку из всех городов в земле Иудейской самым славным и знаменитым признается Иерусалим; то и называет его верхом Кармила, как превознесенный славою, как преизбыточествующий превосходством, и как более прочих видный по причине божественного храма и мужей, некогда бывших царями из колена Иудина. Есть у святых пророков обыкновение прикрывать свои слова неясностью из опасения необузданного гнева слушателей: ибо те, которые особенно наклонны были к дерзости, и делали упреки святым пророкам и говорили: но нам глаголите и возвещайте нам иное прельщение (Ис.30:10), – не стерпели бы их прямых речей.

Ам.1:3–5. И рече Господь: за три нечестия Дамаска, и за четыре не отвращуся его, понеже растроша пилами железными имущыя во утробе сущих в Галааде: и послю огнь в дом Азаиль, и пояст основание сына Адерова. И сокрушу вереи Дамасковы, и потреблю живущыя с поля Онова, и посеку племя от мужей Харраних, и пленятся людие Сирстии нарочитии, глаголет Господь.

Божественный Моисей справедливо выражает удивление пред Богом благим и долготерпеливым, ибо когда Израиль в пустыне слил себе тельца и бессмысленно сказал: сии бози твои Исраилю, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх.32:4): то он несомненно нанес этим оскорбление Богу. Когда же Бог угрожал совершенно истребить их, то Моисей припадал к Создателю, усиленно просил и умолял Его простить вину согрешившим, и посвятил Ему благодарственную

—407—

песнь, говоря: Господь Бог щедр и милостив, долготерпелив, и многомилостив, и истинен: и правду храняй и милость в тысящи, отъемляй беззакония, и неправды, и грехи: и повиннаго не очистит, наводяй грехи отцев на чада, и на чада чад, до третиего и четвертаго рода (Исх.34:6:7). Иудейский народ неправильно понимал это; ибо он думал, что Бог так жесток и неумолим и так долго питает гнев, что вины отцов возлагает на чада чад. Так, провозглашая это самое, они говорили: отцы ядоша терпкое, а зубом чад их оскомины Быша. Посему Бог пророку Иезекиилю говорит: сыне человечь, что вам притча сия на земли Израилеве, глаголющим: отцы ядоша терпкое, а зубом чад их оскомины Быша. Живу аз, глаголет Господь: аще будет еще глаголема притча сия во Исраили. Яко вся душы моя суть, якоже душа отча, тако и душа сыновня: душа согрешающая, та умрет: сын не возмет неправды отца своего, ни отец неправды сына (Иез.18:1–4:20). Да и как бы Владыка всяческих был долготерпеливым и многомилостивым, если бы он не прощал грехов и не очищал виновного, но простирал негодование свое на третий и четвертый род? Итак, какой же тут смысл? Он, как я сказал, долготерпелив и безгранично благ и не тотчас подвергает наказанию согрешивших: но откладывает и до второго рода, дабы возможное появление в нем раскаяния пресекло бы Его гнев. Но если этого не случится и происшедшие от первого третье и четвертое поколения будут преданы таким же или даже еще худшим порокам и окажутся подражателями нечестия предков: тогда-то, и только тогда, он наконец наводит наказание, оказав роду уже

—408—

достаточно долготерпения за прошедшие проступки, то есть налагает грехи отцов на третий и четвертый род. Итак, говорит, весьма часто оказывая долготерпение Дамаску, не имею ли наконец полного права придти в негодование за три и четыре греха? Ибо что они совершили? Хотя много и других беззаконий, но подвергнутся наказанию собственно за свою великую жестокость: не отвращуся от них, понеже растроша пилами железными имущыя во утробе сущих в Галааде. Галаад есть маленький город Иудеи, лежащий на границе Палестины. На него-то Сирияне напали и разрушили до основания, рассекая железными пилами имеющих во чреве и вместе с детьми убивая недоношенные зародыши женщин. Железными же пилами называет колеса колесниц, которыми обыкновенно Сирийцы укатывали ток гумна. Посему Бог и устами Исаии негде говорит синагоге иудейской: и сотворих тя яко колеса колесничная новая стирающая аки пила (Ис.41:15). Почти тоже самое он говорит и Дамаску: сотру тебя подобно тому, как ты стер и сокрушил жителей Галаада, так что не пощадил даже тех, которые находились еще во чреве и которым от всех оказывается и подобает милосердие. А что некоторые из жителей Дамаска, жестоко и злобно обращались с Израильтянами, в этом ты без труда убедишься, выслушавши слово Пророка Елисея. Он пришел в Дамаск. Когда же встретился с Азаилом, во время еще болезни сына Адерова: то плакася, говорит Писание, человек Божий. И рече Азаил: что яко господин мои плачет? И рече: вем, елика сотвориши сыном Исраилевым зла: крепости их сожжеши огнем, и избранныя их избиеши мечем, и младенцы их разбиеши

—409—

и во чреве имеющыя их расторгнеши (4Цар.8:11:12), поскольку же Дамаск так поступил не только с Галаадом, но и со всею страною Иудейскою; то угрожает сожечь дом Азаила и Адера и сокрушить вереи Дамасковы. Это и было приведено в исполнение чрез Озию и Иеровоама постепенно и в разные времена; ибо и они взяли Сирию и одержали сильную победу: а по прошествии некоторого времени – и чрез царя Ассирийского. Потом говорит: и потреблю живущыя с поля Онова. Оном пророки называют Вефиль, в котором проклятый Иеровоам поставил золотую телицу, но вследствие этого они (пророки) обыкновенно так называли и всю страну, преданную идолопоклонству. Посему, говорит, живущих в земле и на поле Он или суетных (ματάιων), то есть идолов (так толковали это слово все другие), уничтожу и истреблю, а также посеку и племя от мужей Харраних. Харран есть городок, лежащий почти у Дамаска и имеющий весьма воинственных жителей. И пленятся, говорит, людие Сирстии нарочитии, называя нарочитыми (ἐπίκλητον) или весьма славных или же наемных и собранных к ним на помощь; ибо делая военные нападения на страны иудейские, они нанимали соседних иноплеменников. По сему нарочитый может означать: отвне призванный, чужеземец. Надобно заметить, что в издании еврейском вместо: людие Сирстии читается: людие Киренстии; ибо Сирийцы были поселенцами Киренейцев. Вспомним, что (как опять написано в четвертой книге Царств) во Иерусалиме царствовал Ахаз. Факей же (царь израильский) и Раассон, цари Сирии и Дамаска, пошли на Иерусалим, опустошая подвластные им города иудейские, поскольку же Ахаз, царь иудейский,

—410—

находился в величайшем страхе; то он нанял за деньги Феглафаласара Ассириянина, и послуша его, говорится, Царь Ассирийский, и взыде в Дамаск, и взя его, и пресели его, и Раассона уби (4Цар.16:9).

Ам.1:6–8. Сия глаголет Господь; за три нечестия Газы, и за четыре не отвращуся их, за еже пленити им пленение Соломоне, еже заключити во Идумею: и послю огнь на забрала Газы, и пояст основание ея: и потреблю живущыя из Азота, и извержется племя из Аскалона, и наведу руку мою на Аккарона, и погибнут остаточнии иноплеменников, глаголет Господь.

Прежде всего считаю необходимым сказать о том, что ни еврейский текст³³⁶⁶, ни другие, не упоминают о Соломоне, но Евреи читают: ради пленения их пленом. Прочие же вместо слова: Соломон прибавляют: устроенный – ἀπηρτισμένην или совершенный – τελέιαν (плен)³³⁶⁷. Мы же должны будем следовать чтению Семидесяти. Итак, обвиняется Газа (а она есть город Филистимлян или нынешняя Палестина) в том, что она пленила пленение Соломоне, еже заключити во Идумею. Можем понимать это так, как понимали и другие толкователи, а именно: они совершали не обыкновенное какое-либо опустошение Иудеи, но, захватывая довольно пленников, предавали их в руки Идумеев. Идумеи были потомки Исава, всегда враждебно расположенные к Израильтянам: им содействуя и вместе с ними воюя, Газяне, и Азотяне и жители Аскалона, или так называемого Аккарона и некоторые другие

—411—

иноплеменники сильно помогали им овладевать городами Иудеи. Если же по переводу Семидесяти мы читаем, что они пленили пленение Соломоне; то необходимо разуметь тут следующее. Соломон был самым сильным и могущественным царем и господствовал над соседними народами, так что у них построил многие города и поселил в них Израильтян, потому что Хирам позволял ему это. Во второй книге Паралипоменон написано так: и бысть по двадесяти летех, в нихже созда Соломон дом Господень, и дом свой, и грады яже даде Хирам Соломону, созда оны Соломон, и всели ту сыны Израилевы. И прииде Соломон во Емаф-Сува, и одержа его: и созда Федмор в пустыне и вся грады крепкия, яже созда во Емафе, и немного далее: и елика восхоте Соломон по желанию создати во Иерусалиме, и в Ливане, и во всем царстве своем. Весь народ оставшийся от Хеттеа, и Аммореа, и Ферезеа, и Евеа, и Иевусеа, иже не бяху от племене Израилева, но беша от сынов их оставшихся по них на земли, ихже не избиша сынове Израилевы, подведе их Соломон в дань даже до дне сего (2Пар.8:1–8). Итак, соединившись с Идумеянами, жители Газы и Азота и другие разрушили эти города, названные Соломоновыми, так что они уже не принадлежали к царству Иудейскому, а отданы были как бы нечестивым вождям Моавитян. По сему и говорит, что Газа вместе с другими городами будет истреблена огнем и погибнут Азотяне и племя Аскалона, и Аккарон будет находиться под властью поражающего. А вместе с ними, конечно, погибнут и остальные соплеменники их: ибо некоторые из соседних варваров, вероятно, получали плату (от них) и были призываемы (ими) на помощь. Итак,

—412—

оказывается в конце концов тяжким и исполненным всякой опасности делом вступать в союз с нечестивыми и вместе с ними вооружаться против возлюбленных Богом и преследовать святых. И хотя мы иногда терпим за свои грехопадения и бываем вразумляемы Богом, но Он не отвергнет совсем тех, коих соделал присными Себе, – а вразумив благополезно, подвергнет погибели сосуды гнева, то есть, тех, которые воспламенялись против них необузданною яростью, совершенно согласно с тем, что прекрасно сказано было Вавилону о сынах Израиля: аз вдах я в руку твою, ты же не дала им милости (Ис.47:6); ибо весьма неприятна Богу и возбуждает Его негодование жестокость тех, которым поручено исполнение этого.

Ам.1:9:10. Сия глаголет Господь: за три нечестия Тирова, и за четыре не отвращуся его, понеже заключиша пленники Соломони во Идумею, и не помянуша завета братня: и послю огнь на забрала Тирова и пояст основания его.

Точно также и Тиряне вместе с жителями Дамаска и Азота и Аскалона и Аккарона, чрезмерностью беззаконий своих превысившие и как бы препобедившие приличествующее Богу долготерпение, по смыслу пророчества подвергнутся наказаниям и понесут самое тяжкое из всех возмездие. Преступление же их состояло в том, что они заключили пленение Соломона в Идумею, не вспомнив завета братьев. Что это были за пленники Соломоновы, слово достаточно разъяснило нам это. Теперь необходимо сказать о том, каким образом пленники были заключены Тирянами в Идумею. Порабощая неисчислимое множество жителей Иудеи

—413—

и Иерусалима, они продавали их Идумеянам. А они (Идумеяне) своих братьев по крови и искони свободных (Иудеев) обращали в состояние военнопленных, угнетали горьким игом рабства и принуждали их жить по законам Эллинов; жалкие – они едва не поносили славу Бога, как будто Он не сохранил им свободу от отцов и не имел сил даровать им благосостояние и благоденствие. Поскольку, сильно обвиняя заключивших в Идумею пленников Соломоновых, Бог всяческих устами другого пророка говорит: и что вы, мне Тире и Сидоне: и вся Галилеа иноплеменников? еда воздаяние вы воздаете мне? или памятозлобствуете на мя остро? и быстро воздам воздаяние ваше на главы ваша. Понеже сребро мое и злато мое взясте, и избранныя моя и добрая внесосте в требища ваша: и сыны Иудины, и сыны Иерусалимли продасте сыном Еллинским, яко да ижденете я от предел их (Иоил. 3:4–6). Пределом же, как бы чувственным, Израильтян была Иудея, а духовным – закон, вне которых (пределов) они находились, недостойно продаваемые сынам Эллинов. Тиряне поступали так, не помня завета братнего. Это мы можем понимать трояким способом.

Кто эти братья и какой завет, – об этом мы скажем, руководствуясь в уразумении этого Священным Писанием. Хирам, некогда царствовавший у Тирян, был весьма дружественно расположен к божественному Давиду. Потом после него (Давида) был благорасположен к Соломону, так что заключил с ним союз дружбы, помогал ему во всем и во время построения божественного храма оказывал ему необходимое внимание (3Цар.5:9:11–14), посылал ему весьма большие по-

—414—

дарки, хотя и сам получал от него еще большие и богатейшие. Итак, или говорит о том, что Тиряне воевали против Израильтян, забыв о завете как бы братьев по любви и соединенных (взаимным) благорасположением и нежностью до такой степени, что казалось они были единокровными: или же (говорит) о том, что происходившие от Исава Идумеи хотя и были братьями Израильтянам, но воевали против них, презирая завет братний. Исав питал враждебные и неприязненные чувства к Иакову, оскорбленный некогда из-за первородства. Но когда Иаков удалился из жилища Лавана и захотел возвратиться опять домой вместе с женами и детьми; то Исав встретился с ним, как брат; ибо они обнимали и целовали друг друга и вели дружелюбные речи между собою и, отвергая прежнюю вражду, заключили завет согласия и мира. Так было между ними. Но Тиряне, забыв о завете братьев, ссорили родственные племена и располагали их иметь рабами единокровных и братьев, своим содействием делая Идумеев несравненно более сильными тех, которые некогда владычествовали. Или же можно разуметь это в отношении к самым Моавитянам, которые происходили от Лота, потому что Тиряне нарушали завет братьев, очевидно завет между Авраамом и Лотом: когда пастухи обоих ссорились между собою; тогда рече, говорит божественное писание, Авраам Лоту: да не будет распря между мною и тобою, и между пастухи моими, и между пастухи твоими, яко человецы братия мы есмы (Быт.13:8). Посему-то справедливо, говорит, он (Тир) будет предан огню и разрушен до самых, оснований, ибо выражение: да не будеши со многими (на злобу

—415—

Исх.23:2) всегда употребляется в отношении к нечестивым.

Ам.1:11. Сия глаголет Господь: за три нечестия Идумейска и за четыри не отвращуся их, понеже прогнаша брата своего мечем.

Речь обращается к самой Идумее, очевидно, к потомкам Исава. Весьма хорошо говорит, что и они подвергнутся последствиям гнева (божественного); ибо враждовали против брата – Израиля, и на ближних и единокровных своих не убоялись нагло и жестоко поднимать меч, не думая о законе естества, не помышляя о человеколюбии; но в ненависти к братьям навыкнув превосходить посторонних и самых враждебных людей, и быть может даже поставляя себе это в большое достоинство.

Посему и от нас пусть услышит: что хвалишися во злобе, сильне? (Пс.51:3). И о них весьма уместно можно сказать: их слава в студе их (Фил.3:19); ибо считающие самым лучшим то, от чего следовало удаляться как можно больше, опять услышат: горе глаголющим лукавое доброе и проч. (Ис.5:20).

Ам.1:11. И растли ложесна³³⁶⁸ на земли.

Благополезно перечисляет преступления Идумеев³³⁶⁹ и относит их к самому Исаву, объявляя их людьми низкого происхождения и происшедшими от нечестивого отца для того может быть, чтоб мы имели в виду косвенно указанное устами Исаии: из семени бо змиина изыдут исчадия аспидов (Ис.14:29). Итак, повествует, что и праотец их Исав благами, доставшимися ему от утробы матерней и от самого рождения пренебрег и поверг

—416—

на землю достоинство первородства, ради чувственного удовольствия ни во что поставив упомянутое достоинство; ибо он желал кушанья из чечевицы и, получив его, отдавал (за него) дар природы. «Сего ради», говорит, прозвася имя ему Едом (Быт.25:30). Отсюда, думаю, и происшедшие потом от него названы Идумеями. Итак, выражение: достоинство, полученное от рождения и утробы матерней, растли, сказано, на земли вместо: «променял на земной предмет».

В подобных преступлениях повинны бывают и те, которые наслаждение земными предметами ставят выше наслаждения духовными, предпочитают временное вечному, непрочное прочному и пренебрегают славою, яже от Бога, безрассудно предпочитая ей славу у людей, которая подобно тени исчезает у имеющих ее. Посему и божественный Павел весьма благопотребно говорит: да не кто блудодей, или сквернитель, якоже Исав, иже за ядь едину отдал есть первородство свое (Евр.12:16).

И восхити во свидение грозу свою.

Воспоминает еще о другом поступке, упрекая Идумеянина в том, что он всегда был зол и лукав и чрезвычайно враждебно и ненавистно относился к единокровным. Так в книге Чисел написано: и посла Моисей послы от Кадиса к царю Едомскому, глаголя: тако глаголет брат твой Исраиль: ты веси весь труд обретший нас. И снидоша отцы наши во Египет, и жихом во Египте дни многи, и озлобиша нас Египтяне отцев наших: и возопихом ко Господу, и изведе ны из Египта: и ныне да прейдем сквозе землю твою: не пройдем сквозе села, ни сквозе винограды, ни пием воды в потоцех твоих. И рече к ним Едом: не пройдеши сквозе мене:

—417—

аще же ни, ратию изыду противу тебе. И изыде противу им Едом с народом тяжким. И уклонися Израиль от него (Числ.20:14–21). Заметь опять и в этих словах, сколь ужасен и невыразим порок бесчеловечия (Едома). Ведь Израиль не бесплатно просил воды у Едома, а тот взялся за оружие и выступил против него и злобно воспрепятствовал ему даже только и пройти (сквозь свою землю) и оказался до такой степени суровым, что если бы Израиль не уклонился от него, то он не пощадил бы своих единокровных. Итак восхити во свидение грозу свою: опасаясь возбудить войну, одни умоляли и уклонялись в сторону, чтоб не показалось, что они пренебрегают любовью к братьям: другой же такую уступчивость и боязливость, которую обозначает названием грозы, обращает в повод к обнаружению своей жестокости к ним: ибо он прямо высказал угрозу, что если Израильтяне не захотят удалиться от пределов его владений, он выступит против них с оружием. Итак Едом оказался чуждым взаимной любви и крайне виновным в братоненавидении и потому справедливо ненавистным Богу, ибо Бог есть любы, по слову Иоанна, и пребываяй в любви в Бозе пребывает (1Ин.4:8:16). Итак, кто хочет проводить жизнь без любви, тот не уверовал в Бога, но будет находиться вне общения с Богом.

И устремление свое снабде на победу.

Вот третий грех потомков Исава, ибо устремление свое, очевидно ко вражде и нечестию, они навсегда снабдели (сохранили) в себе на победу. Они никогда не прекращали своих нечестивых замыслов, хотя сам Исав уже оставил свое преж-

—418—

нее нечестие и не желал уже смерти Иакова, напротив переменил (свою ненависть к нему) в кротость и взаимную любовь, ибо когда Иаков возвращался из дома Лаванова, тогда он обнимал его со слезами, а слезы обыкновенно текут из глаз при весьма большой радости. Но потомки его оказались очень жестокими и в суровости нрава и самой злобе превзошли своего предка. Однако ж не подлежит сомнению то, что непременно пути памятозлобных людей приводят к смерти; посему говорит:

Ам.1:12. И послю огнь в Феман, и пояст основания оград его.

Это – столица Идумеи; когда враги взяли ее, она была сожжена и вместе с другими городами погиб и Феман. Итак погибнут в огне и пламени те, которые ненавидят братьев и восстают против единокровных или против тех, которые вследствие духовного родства находятся в единении и единодушии, а таковых чужда слава любви.

Ам.1:13–15. Сия глаголет Господь: за три нечестия сынов Аммоних, и за четыри не отвращуся их, понеже распоряху имущыя во утробе Галаадитов, яко да расширят пределы своя: и разжегу огнь на забрала Раввафы, и пояст основания ея с воплем в день рати, и потрясется в день окончания своего: и пойдет царь³³⁷⁰ ея в плен, жерцы их и князи их вкупе, глаголет Господь.

Жестокость Аммонитян изображается такою же, как и жестокость жителей Дамаска, ибо и они убивали имеющих во чреве Галаадских женщин, не для того, чтоб помочь другим, и не для того, чтобы удовлетворить мести чужезем-

—419—

цев, но для своей собственной пользы, чтоб расширить свою страну и как можно больше распространить пределы своего царства, после того, как опустошена была вся Иудея и совсем разбиты были Израильтяне, так что Бог как будто оказался бессильным и немогущим, не смотря на свое обещание, спасти их и сделать их неодолимыми для их врагов. Итак, и эти, овладевая городами, осмеливались смеяться над Покровителем их Богом и воздавали благодарность и победные песни своим лжеименным богам. Посему-то и говорит, что предана будет огню Раввафа; а она есть главный город аммонитской страны. Погибнет же она с воплем, то есть когда Вавилоняне, как бывает на войне, будут издавать радостные крики во время победы над нею; ибо они овладели ею, когда Навуходоносор со всем войском напал на Аммонитян. И пойдут, говорит, в плен подданные вместе с царями и получившие право священнодействовать вместе с своими богами, не получая от них ни малейшей помощи; ибо что может сделать и какую кому может принести пользу глухой идол.

И начальники ересей уподобляются рассекающим имеющих во чреве, чтоб расширить пределы своих владений; ибо для того, чтоб явиться вождями многих, они совершают насилие над несчастными душами и при помощи обмана слов стараются вызвать у них как бы некоторую преждевременную и незрелую веру, проповедуя им превратное и изрыгая то, что исходит из их собственного сердца, а не из уст Господних; ибо никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым, но и никто не может сказать анафема на

—420—

Иисуса, как только Веельзевулом (1Кор.12:3).

Глава II

Ам.2:1–3. Сия глаголет Господь: за три нечестия Моавля, и за четыри не отвращуся его; понеже сожгоша кости царя Идумейска в пепел: и послю огнь на Моава, и пояст основания градов его, и умрет с бессилием Моав, с воплем и гласом трубным. И потреблю судию из него, и вся князи его избию с ним, глаголет Господь.

И Моавитяне совершили не малое преступление, так что и они превысили меру свойственной Богу всяческих кротости и долготерпения. Виною их служит грех до смерти: сожгли, говорит, они кости царя Идумейского и сожгли так, что они обратились наконец в прах и пепел. В чем же состояло их преступление. В ненависти и бесчеловечии и необузданной жестокости к Израильтянам. Но может быть кто-нибудь скажет, что они сожгли кости упомянутого царя не ради кого-либо другого, как только ради израильтян. Расскажу кратко известную историю. В четвертой книге Царств, написано, что после смерти Ахава, Моав нарушил союз с царем Израильским. Тогда Иорам из Самарии послал письмо к Иосафату, царю Иудину, такого содержания: царь Моавль отвержеся мене: идеши ли со мною на брань на Моава? и рече: взыду. И иде царь Израилев, и царь Иудин, и царь Едомль (4Цар.3:7:9). Смотри, как вместе с этими царями вооружался и царь Едомский, то есть, Идумейский. Поскольку же они терпели недостаток в воде, то призвали к себе Елисея и умоляли его даровать им от Господа то, что они искали. И когда совершилось это, то Моавитяне были побеждены, как написано далее об этом. Итак, Моавитяне гневались на то, что Израильтяне когда-

—421—

то победили их, при помощи и содействии им царя Идумейского. Но поскольку не могли уже досадить умершим; то иным способом надругались над останками, предав их огню и даже не щадя костей, как бы присоединяя к погубленным ими Израильтянам и бывшего некогда их помощника. Итак, говорит, сожжены будут города их и они погибнут с бессилием, не болезнью изнуренные, не обычными немощами истощенные, но с воплем и гласом трубным, то есть, как на войне и в битве. Угрожает также, что вместе с подчиненными погибнут и судьи и князья; ибо они были виновниками их замысла и предприятий и руководителями других во всяком нечестии.

Ам.2:4–5. Сия глаголет Господь: за три нечестия сынов Иудиных, и за четыри не отвращуся их, понеже отринуша закон Господень, и повелений его не сохраниша, и прельстиша их суетная их, яже сотвориша, имже последоваша отцы их вслед их. И послю огнь на Иуду, и пояст основания Иерусалимля.

К народам, не имевшим закона, присоединяется и Иуда, руководствуемый законом, ибо Судия нелицеприятен. Но показывает, что он снисходил и долго терпел к согрешающему и только уже третьим и четвертым грехом его был подвигнут (к наказанию). Хотя по справедливости и надлежало другим народам, как не имевшим божественного закона, уделять милосердие в большей мере и оказывать более продолжительное снисхождение, напротив за нерадение Израиля следовало тотчас же подвергать наказанию; потому что он воспитан был в божественных заповедях и знал стезю, ведущую к пользе; но Господь оказывал (ровное) снисхождение как знающим закон, так и незнаю-

—422—

щим. Когда же наконец Он увидел, что они дошли до крайней степени нечестия и неразумия помыслов; тогда возвещает, что пошлет огонь и на самый Иерусалим и истребит до самых оснований столь славный и знаменитый город. Преступления же Израильтян многочисленны; в особенности же Бог обвиняет их в том, что они последовали заблуждениям отцов. Уже и тогда, когда находились под игом Египтян и воспитывались в их нравах и законах, они воздавали божеское поклонение тельцу. Но освободившись от этого весьма тягостного рабства и многообразно руководствуемые божественными заповедями к ясному познанию угодного Богу, они обращались назад и вовлекаемы были в заблуждение отцов, хотя может быть и боялись как чего-то постыдного подвергнуться таким же бедствиям, ибо и сами они покланялись золотым телицам. Причиной же такого их нечестия было то, что они отринуша закон Господа и повелений Его не хотели сохранять.

Итак пока мы будем соблюдать закон и любить Бога и стараться сохранять Его повеления, – мы окажемся мудрыми и предусмотрительными и опытными во всякой добродетели и богатыми многим сему подобным. Но как скоро предаемся небрежности и пренебрегаем божественными законами, то увлекаемся всяким ветром (учения) (Еф.4:14), лишаемся разума и прекрасных стремлений, и будем части лисовом (Пс.62:11), потому что нечистые духи увлекают нас туда и сюда. Посему справедливо и премудро божественный Давид о всяком праведнике воспевает: закон Бога его в сердце его, и не запнутся стопы его (Пс.36:31).

Ам.2:6–7. Сия глаголет Господь: за три нечестия

—423—

Израиля, и за четыри не отвращуся его, понеже продаша праведнаго на сребре и убогаго на сапозех, ходяща³³⁷¹ на прасе земнем.

Не оставляет безнаказанным, а напротив подвергает суду и Израиля, то есть колена, живущие в Самарии. А что они, необузданно согрешая, как бы истощили милосердие Божие, оказываемое немощным, на это может указывать отвращение за три и за четыре греха, каковое испытывающим необходимо подвергаться ужасным страданиям и находиться во всяких бедах. Посему Давид, опасаясь этого и зная причину погибели, умолял Господа, говоря: не отврати лица твоего от Мене, и не уклонися гневом от раба твоего (Пс.26:9): ибо гнев всегда следует и как бы сопутствует отвращению. А в чем состояли преступления Израиля, – это ясно показывает; ибо продаша праведнаго на сребре, и убогаго на сапозех; то есть они не терпели, чтоб им говорили правду и справедливость и над каждым совершали соответствующий закону суд. Но если случалось, что людьми сильными привлекался к суду муж праведный, целомудренный и честный и непритязательный и отвращающийся тщеславия (а под таким праведником можно разуметь и бедного или нищего духом); то его продавали врагам, хотя закон ясно говорит: не будь лицеприятен на суде (Втор.1:17:16:19), и опять: неповинна и праведна да не убиеши (Исх.23:7). Кому вверена обязанность производить суд, тот непременно заступает место Бога, Которому только и принадлежит право суда; ибо един есть законоположник и судия (Иак.4:12), по слову Святого. Поэтому кто производит неправый

—424—

суд над праведником и оказывает лицеприятие, тот унизит божественное достоинство и оскорбит Бога, Который говорит: суд праведен судите, и милость и щедроты творите кийждо к брату своему (Зах.7:9). Итак, обвиняет их в том, что они продавали праведника и бедняка врагам и обыкновенно делали это ради ничтожных и самых незначительных прибытков, коих получившим их едва было достаточно на приобретение только сандалий. Между тем им следовало больше всего заботиться о соблюдении справедливости и угождении Богу и услаждаться почестями, получаемыми от Него и обладать богатством, состоящим в доброй славе: ибо лучше, говорит, имя доброе, неже богатство много (Прит.22:1). Надобно знать, что и устами Исаии Он говорит тоже к матери Иудеев, то есть Иерусалиму: князи твои сирым не судят и суду вдовиц не внимают (Ис.1:23), а также чрез Михея: старейшины его на дарех суждаху (Мих.3:11). Итак всегда достойно проклятия, если суд производится не с соблюдением справедливости и беспристрастия, по как бы с ненавистью и с нарушением правды.

Ам.2:7. И бияху пястию во главы убогих.

Упрекает их и прямо обвиняет в том, что по властолюбию и корыстолюбию они были нечестивы и не милосерды и обыкновенно несправедливы в отношении к тем, о которых напротив достойно было иметь попечение, которых следовало почитать и у которых подобало приобретать расположение оказываемою по любви помощью, терзая несносными и горькими скорбями обремененных бедностью. Но то, что делается им, Господь наш относит к своему собственному лицу. Посему

—425—

безмерно оскорбляем самого Бога, притесняя слабого и бия смиреннаго пястьми, как написано, причиняя скорби угнетенным бедностью, тогда как напротив следовало простирать им руку взаимной любви; ибо нищета, говорит, мужа смиряет: руце же мужественных обогащаются (Прит.10:4). Негде и ученик Христов пишет: вера чиста и не скверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и не скверна себе блюсти от мира» (Иак.1:27).

И путь смиренных совращаху.

Можешь понимать это двояко. Или здесь он говорит о том, что они были чрезвычайно надменны и дошли до такой степени богоненавистной гордости, что презирают и братьев, если они не окружены богатством и не обладают блестящей обстановкой, и гнушаются как бы ходить по одному пути с теми, которые не очень упражняли страсть любостяжания и которые смиренны и удаляют от себя суетное волнение жизни. Или же говорит о том, что будучи наставниками и вождями народа, они увлекали с прямого пути более слабых людей или смиренных, то есть тех, которые сами по себе не могли иметь точного познания о полезном, напротив усердно следовали словам своих наставников. А таких людей весьма много: ибо такие живут беззаботно и в простоте и привязаны бывают к словам и наставлениям своих учителей, и какой путь научились считать хорошим, к тому и питают сильную привязанность. Итак, мудрые и боголюбивые из призванных к учительству указывают прямой путь, идущие которым проводят угодную Богу жизнь. А те, которые своими помышлениями далеки от божественного закона,

—426—

совращают путь смиренных, отторгая их от справедливого и истинно должного (так поступил Иеровоам, склонивший Израильтян поклоняться рукотворенным телицам) и удаляя от пути к правде и добру, говорю, от преданности истинному Богу.

Совращают пути смиренных и те, которые не отвращаются (не остерегаются) человеку с детским умом говорить: иди с нами, прими участие в крови неправедной. Совращают путь смиренных и те, которые своевольно извращают правильность церковных догматов и ум более простодушных людей увлекают на ложную и превратную стезю; ибо у них нет ничего правильного, напротив только превратные и безобразные выражения и сочетания слов, исполненные и нечестия и невежества.

И сын и отец его влазяста ко единой рабыне, яко да осквернавят имя Бога своего.

Опять обвиняет их в необузданном и достойном порицания сладострастии, и на одном этом грехе показал, что они презрели всякое благочиние. Хотя они и должны бы были мужественно бороться со страстями и преодолевать постыдное и нечистое сладострастие, сами обладая уменьем пресекать похоти и запрещать плотские пожелания и других склоняя обуздывать свирепствующий в наших членах закон: но они пренебрегали славною добродетелью и уступали своим плотским страстям. Потом не служит ли некоторым признаком мудрости – даже и в постыдных делах предпочитать более лучшее? Самым, гнусным грехом надо признать то, когда сын входит на ложе отца и отец чувствует беззаконное стремление к ложу своего сына и решается на самом деле со-

—427—

вершить эту гнусность, что и без закона, данного Моисеем, сама природа признает постыдным и осуждает как достойное негодования. Посему Рувим, осквернивший отцовское ложе, совершил великое преступление. И Павел сильно негодовал на подобное же преступление, совершенное у Коринфян. Он пишет им: отнюд слышится в вас блужение, и таково блужение, яко некоему имети жену отчую» (1Кор.5:1). Однако на этом не останавливается его негодование, но совершившего такое преступление предал сатане во измождение плоти (1Кор.5:5). Итак виновные в таких страстях позорят имя Бога своего. Мы утверждаем даже, что скверну и нечистоту они усвояли божественной природе. Как это и почему? Они (своим поведением) делают то, что злословится Бог всяческих, как владыка нечистых людей. Посему негде и сказал Иудеям: вас ради имя Мое хулится во языцех (Ис.52:5); ибо как о живущих праведно говорится, что они святят Бога; так можно думать, что преданные нечистой и бесславной жизни хулят Его (Мф.6:9; 1Пет.3:15).

Ам.2:8. И ризы своя связующе ужами, завесы творяху держащияся требища, и вино от оболганий пияху в дому Бога своего.

Господь наш Иисус Христос, научая, что божественные храмы должны быть созидаемы не для иного чего, как для славословия в них Бога всяческих и для совершения подобающего Ему поклонения, некогда упрекал Иудейских торгашей, вводивших в храм животных, говоря: написано: храм мой храмом молитвы наречется (Мф.21:13); намекал же он на Священное Писание, как вспомнили ученики: потому что было написано: ревность

—428—

дому Твоего снеде мя (Пс.68:10). И Павел упрекал некоторых, приобретших дерзкую привычку совершать подобные же дела: еда бо, говорит, домов не имате, во еже ясти и пити? или о церкви Божией не радите? (1Кор.11:22). Итак всегда оказывается вредным – зданиями, посвященными Богу, дерзко злоупотреблять, как бы обыкновенными и принадлежащими каждому частному лицу домами (ибо где же тогда можно будет совершить подобающее Богу поклонение, если пред очами Его будем служить плотским наслаждениям?), – и в тех местах, в которых мы должны были бы являться блистающими но причине святости, там весело устремляться к противозаконному. Поступающих таким образом не оставляет без обличения – и весьма справедливо; ибо они, говорит, не снимали покровов с жертвенника, но, укрываясь под ним, дерзали упиваться и совершать дела сладострастия, дабы они услышали и Бога ясно говорящего: аз есмь послух, глаголет Господь (Иер.29:23). А от какого из постыдных дел может удержаться человек пьяный и лишившийся ума и на какое из зол не удобопреклонен он? Ибо Бог всяческих видит и то, что совершается во тьме, по написанному (Пс.138) и для Него нет ничего сокровенного.

Несомненно, что бывающее особенно в церквах совершается нами как бы в присутствии и при непосредственном наблюдении самого Бога. И если быть совершенно пьяным есть дело самое постыдное и по закону достойное крайнего осуждения; то явиться в таком виде в самой церкви не есть ли дело, по своей непристойности превышающее всякое слово? А еще хуже того, если собирают для

—429—

чувственных наслаждений добытое путем неправедно и лукаво пролитой крови. Поступающие таким образом услышат Бога, ясно говорящего: разве вертеп разбойников дом Мой? (Мф.21:13). Итак преступления других послужат к великой пользе нашей, и чем другие оскорбили Бога, то может сделать, нас лучшими, если только мы будем отвращаться от проступков тех людей. Ведь люди благоразумные по всей справедливости должны быть и более безопасными, если только пожелают проводить жизнь согласно с законом и не захотят соревновать лукавым.

Но если это говорится к Иуде, или к двум коленам, живущим во Иерусалиме; то справедлив смысл только что высказанного нами соображения. Если же упомянутый грех принадлежал Израилю; то скажу, что не в доме Бога истинного и не для божественного жертвенника делались шатры из занавесей, или совершалось пьянство, но в доме их Бога, будет ли то Ваал, или другой какой либо из сделанных изобретательностью человеческой в виде идола. Но и в таком случае, разве не будет вменено в вину Израилю то, что он в доме идолов и быть может у самого жертвенника Ваала упивался вином и устроил палатки; – потому что они уважали это и храмы предполагаемых богов своих превращали в места для пьянства и всяких чувственных наслаждений; между тем как следовало стремиться к чистому и непорочному служению Богу и входить в истинно святой дом и относится к жертвеннику с благоговением. Но они и к столь священным и достойным почтения предметам, старались относиться с пренебрежением, а к самому постыд-

—430—

ному – с почтением и над самыми своими богами дерзали издеваться, всегда попирая божественное достоинство и нагло унижая подобающую единому истинному Богу славу, когда и лжеименным богам воздавая ее, не придавали никакого значения.

Ам.2:9. Аз же отвергох Аморреа от лица их, его же бе высота якоже высота кедрова, и крепок бяше якоже дуб, и изсуших плод его с верха, и корения его из низу.

Видишь, какими нечестивыми наглецами и презрителями потом изображает их. Кому следовало воспевать благодарственной песни и оказывать послушание во всем, Того они осмеливались оскорблять весьма неразумно и бессмысленно, вследствие величайшей грубости своих нравов, и дошли даже до забвения полученных от Него благодеяний. Аз, говорит, отвергох Аммореа от лица их, то есть Я истребил варварские племена, обозначаемые, как кажется, в лице одного Аморрея, как жестокого и более сильного. Я дал возможность победить столь необыкновенно сильного и несокрушимого, что казалось он достигал высоты кедра и по силе уподоблялся весьма крепкому дубу. Не кто-либо другой, а я один, говорит, обессилил его и поразил в корне и как бы иссушил плод его; ибо когда он говорит о деревьях, то очевидно речь Его имеет метафорический характер. Говорит, что он потерпел поражение в корне и потому погиб и плод: ибо и в лесу дерево умирает не иначе, как таким же образом. А что Аморреи и Евеи и Гергесеи и Ферезеи и Иевусеи были истреблены, когда воевали против них Израильтяне, очевидно при содействии Бога, – в этом никто не усомнится.

—149—

Кто не слыхал, если и сам не произносил таких или подобных слов: «что пользы веровать так или иначе? лишь бы быть хорошим человеком?» На такие вопросы только некоторые умеют отвечать: невозможно быть хорошим человеком без христианских верований, если только не довольствоваться в своих нравственных требованиях одной лишь гражданской честностью и человечностью, но стремиться к совершенной добродетели через подавление страстей и гордости, через возращение любви ко всем и совершенного целомудрия. Но и на такой ответ находится у совопросников возражение: признаю нравственную ценность евангельских повествований и посланий апостольских, но какая польза будет душе моей от веры в Троицу, от признания Иисуса Христа Богом, Богочеловеком? Давно слышится этот вопрос в образованных кругах русского общества, а в последние годы в нем все ясней слышатся оттенки глухого ропота, разразившегося наконец и жестокими богохульствами в общеизвестной заграничной «Критике догматического богословия» и плохо скрываемыми насмешками в религиозно-народных брошюрках (sic!), где добродетель человеколюбия некоторых древних христиан противопоставляется праздному, будто бы богословствованию вселен-

—150—

ских учителей, изощрявшихся «согласить то, что несогласимо» и ради этого пренебрегавших обязанностями христианина. Проповедники штундизма издеваются над православием, будто бы забывшим евангельские заповеди ради догматических тонкостей и представляют себя восстановителями истинного христианства после многовекового его затемнения отвлеченным и ложным догматизмом. Противопоставление добродетели догматам, и нравственное безразличие последних становится темой не для писателей только, но и для постоянных разговоров в обществе среди учащегося юношества, даже для женщин, и при том не в виде робкого недоумения, как прежде, а в виде дерзкого и настойчивого запроса³³⁷³.

С этою же недоброю мыслью начали читать Св. Писание и образованные и простолюдины и, заимствуясь распространенными через штундистов выводами Тюбингенской школы – Штрауса и Ренана, следуя всем известной рукописи не на русском языке, наши мыслители и немыслители утверждают, что в Св. Писании, а тем менее в Евангелиях, нет учения о Пресв. Троице и о богочеловечестве Господа Иисуса Христа; отсутствуют будто бы во всей Библии и точное выражение этих основных догматов христианства, чужда их Библия и по духу своему, научая нас спасаться делами любви, предпочитая кающегося невежду мытаря многознающему в догматах фарисею и возбраняя нам заниматься бесплодными состязаниями и распрями о законе, ибо они суетны и рождают споры (Тим.3:9).

Враги св. догматов особенно любят ссылаться на слова Христовы: «если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди» (Мф.19:17), а также на слова ап. Иакова: «чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях

—151—

и хранить себя неоскверненными от мира» (Иак.1:27). Они говорят: покажите мне, каким образом я буду усерднее исполнять заповеди и охранять себя от скверн мира, веруя в исхождение Св. Духа от Отца и в две воли в Иисусе Христе, нежели отвергая тот или иной догмат. Тщетно миссионеры стараются убедить таких совопросников, доказывая, что кроме исполнения заповедей нужно соблюдение догматов и установлений Церкви. Довольно для меня, если я буду иметь чистое и непорочное благочестие, по Апостолу, и открою себе вход в жизнь по словам Спасителя, – так отвечают совопросники, – и не слушают миссионерских увещаний. Поэтому нам кажется несомненным, что пока мы им не покажем теснейшей связи между всеми догматическими истинами православной веры, и добродетельною жизнью, пока не раскроем влияния церковных установлений на совершенствование нашего сердца, до тех пор никакими мерами нам не удержать и не возвратить в церковь рассеивающихся чад её.

Но где же нам искать указаний для установления этой связи между догматом и добродетелью, столь мало наблюдаемой в наших современных богословских сочинениях? Литература заграничная нам не поможет: она сама затруднена этим вопросом и ищет разъяснения ему в наших же источниках. Есть, правда, у нее одно разрешение, мельком встречавшееся нам у основателей протестантства, а теперь развиваемое известным Ричлем, но это разрешение неудовлетворительно. Оно сводит цель откровения догматических тайн к послушанию, вменяя верующему в добродетель то принуждение ума, которое он должен сделать для принятия таинственных и непонятных истин Троичности и Богочеловечества.

Конечно, послушание есть необходимый спутник всякого научения: даже геометрическую теорему нельзя понять иначе, как исполнив указание – начертав те фигуры, которые для неё требуются; естественно поэтому, что и полноту христианских истин новопросвещенный принимает первоначально не иначе, как по сознательному и разумному доверию или к Св. Писанию, если он обратился к вере через чтение его, уразумев безусловную правоту некото-

—152—

рых его свидетельств и заповедей, или же по доверию к живому проповеднику религии, убедившись в его искренности и одухотворенности, как например слушатели Ап. Петра в Пятидесятницу и исцеленный слепец, встретивший вторично Господа. Но ведь Господь и обещает за послушание вознаградить разумением: «если пребудете в слове моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31–32). Отсюда понятно, что требуя от нас пленения ума в послушание веры (2Кор.10:5), Господь открывает нам лишь такие свойства Своего бытия, лишь те совершенства, которые могут служить нам «к назиданию», ибо ведь так именно говорит ап. Павел обо всем содержании даже ветхозаветных книг (Рим.15:4). Иначе какой смысл бы сохраняли слова Христовы: «кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя Говорю» (Ин.7:17)? Из этого изречения следует, что нравственный опыт может служить проверкой и подтверждением истин христианской веры: ясно, следовательно, что самое содержание этих именно богооткровенных истин, по существу своему тесно связано с добродетелью. Поэтому нас не могут удовлетворить западные богословы, утверждающие, будто цель догматических откровений сводится к упражнению христиан в добродетели послушания. Гораздо лучше сделаем мы, если обратимся за разъяснением нравственных идей, лежащих в основании св. догматов, к Отцам Церкви, исполнившим правило: «я доверяю (credo), чтобы понимать». Из самой истории Церкви и золотого века её богословской учености хорошо известно, что лучшие догматисты – вселенские учители, были прежде всего и по преимуществу ревнителями христианской добродетели, так что только пристрастие и невежество может противопоставлять ревнителей добродетелей ревнителям веры, как это делается в современных брошюрках, притязательно выдающих себя за «повествования из церковного пролога». Кто решится отрицать нравственную чистоту, отрешенность от всего мирского и широкое человеколюбие духа Василиева? И, однако, этот дух готов был разлучиться со своим телом буквально за одну йоту в опре-

—153—

делении существа Христова. Очевидно, эта йота, которою определялось единосущие Сына со Отцом в противовес подобосущию (омоусиос, а не омиусиос), – эта йота была не безразлична для добродетельных христиан. Далее, всем известно, что Св. Григорий Богослов был прежде всего человек любвеобильнейшего сердца, аскет и религиозный поэт – он все внимание разума устремлял на очищение совести от малейшего потемнения грехом и всякое изъясняемое слово Писания старался привязать к разъяснению пути совершенствования и к побуждению восходить по нему; душа человека, требующая попечения духовного врача – вот что составляло его единственную заботу, как пастыря и как богослова, и в этом именно смысле Церковь противопоставляет его творения схоластическому рационализму еретиков, когда воспевает ему тропарь: «пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы»³³⁷⁴. Между тем кто, как не он, был наиболее точным и настойчивым проповедником догматов, утверждавшим, что малейшее сознательное искажение истины о Св. Троице отлучает человека от спасения? Не он ли также, прощаясь в исполненных отеческой нежности словах со столичной паствой, с такой любовью прощается с проповедью тройческого догмата, как бы с живым человеком. Не отлучаясь нигде от Пресвятой Троицы, он оплакивает прекращение своего богословствования: «Прости, Троица, говорит он, мое помышление и украшение! Да сохранишься ты у сего народа моего и да сохранишь его; да возвещается мне, что Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словами и жизнью» (Слово к 150 епископам). Еще более известен Златоустый Иоанн, как проповедник милосердия, любви и чистоты девства, грозный обличитель вельмож и богачей; он не стал бы ради одного сохранения церковных обычаев настаивать на вещах безразличных, и не робея осуждал украшение храма, если оно делалось в ущерб нищелюбию. Однако и он, пламенный защитник и проповедник истинных догматов и обличитель ариан (ныне вновь наводнивших Европу и Россию), утверждая, что одно

—154—

принятие догматов без соответствующей добродетели не дарует человеку спасения, не признает возможной истинную добродетель без принятия «догматов благочестия», как необходимого её основания: только внешние дела милосердия может исполнять неверующий или еретик, но не совершенствовать свою душу…

Правда, и у самих отцов не часто встречаем мы нарочитое указание нравственного значения каждого догмата веры, ибо они излагали их полемически, с одной стороны защищая Св. Писание от ариан и монофизитов, истолковывавших его в своем смысле, а с другой – показывая, что православное учение о Троице не противоречит самому себе. Вот почему отеческие богословствования и не часто входят в рассмотрение самого содержания догматов, но вращаются в области доказательств и опровержений. Живая, исполненная благоговейной любви, религиозность древних христиан сама по себе оказалась достаточно чуткой, чтобы соединить с каждым догматом веры горячее чувство и молитвенное прославление, как это видно из бесчисленных священных песнопений и молитв в честь Троицы и воплощения Сына Божия, столь дорогих и возвышенно-умилительных для всякого христианского сердца. Не будучи ни философом, ни догматистом, не умея выразить в форме точных понятий почерпаемого из догматов назидания, всякий сознательно молящийся христианин не останется без духовного плода от догматических истин, из которых каждая соединяется в его уме с прославлением или прошением и при том приближает его мысль к всесвятейшему Существу, и тем придает особенную живость религиозному чувству³³⁷⁵. Вот почему для доброго христианина даже краткий и сжато выраженный Символ Веры всегда будет не только перечнем догматических положений и дорогим знаменем церковно-христианского единства, но и просла-

—155—

вительной молитвой, источником нравственного подъема. Если же в настоящее время возникает сомнение в спасительности догматов, то первоначальной причиной тому является не развитие критических запросов, а внутреннее отчуждение душ от Церкви, от общей дружной молитвы, нравственная самозамкнутость и холодность сердца (см. 2Пет.2:3 и Иуд.1–20). В секты или в рационализм впадают именно такие люди, которые отпадают не от православия, но от безверия или практического язычества: истинные же сыны Церкви всегда будут любить её догматы. Тем не менее любви этой еще недостаточно для полного совершенства в вере: наглые запросы непокорных сердец требуют раскрытия самого нравственного содержания догматов для своего воссоединения с Церковью. Впрочем, не ради них только, но ради самой истины святых и Божественных Откровений достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость, как, например, без положения о свободе воли теряется всякое значение нравственной ответственности. Так понимали спасительность догмата отцы Церкви. Удерживая христиан от попытки подводить догматические истины под логические и метафизические рубрики и шаблоны той или другой философской школы и возбраняя измышление новых, неоткрытых в Священном Писании свойств Божиих, и вообще проповедуя о непостижимости Божественного естества, они всегда прибавляли³³⁷⁶, что Господь открыл нам о Себе

—156—

лишь столько, сколько необходимо для нашего спасения, т. е. христианского совершенствования. И если, как мы видим, слово Божие учит нас, что познание богооткровенных истин доставляет нам нравственную свободу, и может быть проверено опытом нравственной жизни: по той же Св. Библии можно убедиться, что отсутствие добродетелей христианских в человеке, если он не есть сознательный враг истины, может служить доказательством того, что он не знает Бога: «кто не любит, тот не познал Бога» (1Ин.4:8; ср.Ин.8:35 и 14:27). Итак, добродетель и познание свойств Божиих неразрывно связаны между собой, и, следовательно, те существеннейшие, важнейшие Божеские естества, которые излагаются в учении о Св. Троице, должны содержать в себе особо важную нравственную идею. В чем же именно она заключается?

Может быть читатель уже предубежден против дальнейших исследований мыслью: возможно ли говорить о назидательности такого учения, что представляет собою непостижимую тайну, которая, если не прямо противоречит законам логики, то во всяком случае никак не может быть подведена под категории нашего мышления? – От такого недоумения мы и начинаем свое разъяснение: усмотрим прежде, в чем заключается несродность сей истины нашему разуму? Конечно, не в том, что Господь представляется единым с одной точки зрения и троичным с другой: таковы ведь и многие предметы вещественные; троична и в то же время едина жизнь нашего сознания. Известны из древности и ещё два подобия – солнца, светящего и греющего, и источника, неразрывно соединённого с рекой. К этим подобиям можно бы присоединить великое множество других и для разъ-

—157—

яснения триединства Божия, выраженного в столь общем виде, они были бы вполне достаточны. Но они становятся весьма мало убедительны, когда мы излагаем учение Троичности точнее, когда мы говорим, что именно три Лица составляют одно существо, когда, перечисляя три Божеские лица, воспрещаем говорить, что у нас три бога, но утверждаем, что Бог един. Легко было бы усвоить догмат о единстве Божием, если бы говорилось, что существуют три божеские силы, или три действия, или три проявления, или даже три жизни, но как приблизить к разуму и чувству догмат о том, что единый по существу Бог троичен в лицах? Лицо в нашем непосредственном сознании есть нечто безусловно отдельное от всякого другого лица: мало того, само понятие противоречия, самое различие предметов вообще мы почерпываем в своём духе не иначе, как из непосредственного сознания (интуиции) противоположности между мной и другим человеком или предметом, – между я и не я³³⁷⁷. Для меня не трудно представить себя членом какого-либо собирательного понятия: толпа, общество, академия, монастырь, но чтобы моя самосознающая личность вместе с несколькими другими составила единое существо так, чтобы нельзя было сказать «несколько существ», но – «одно существо»: – для этого мне слишком мало помогут приведённые подобия.

Справедлива, конечно, сама по себе, мысль что учение, совершенно не приближенное к нашему разуму, не может давать назидания: и от истинного учения о Триедином Боге наш разум действительно весьма далек. Итак, возможно ли искать нравственной идеи в догмате Троицы? «Всё это я обработал (выразил) с большой тщательностью, раскрывая возражения противников, чтобы большую твердость приобрел у нас догмат, одержав верх над труднейшими возражениями». Такими словами Св. Григория Нисского³³⁷⁸ закончим мы исповедь бессилия нашего естественного разума и обратимся за разъяснениями из жизни благодатной, раскрытой в Св. Евангелии.

—158—

Здесь мы найдем уподобление триединства и точное, и близкое нашему уму и сердцу, хотя к сожалению незамечаемое или пренебрегаемое в современной науке. Именно из 17-й главы Евангелия от Иоанна мы можем убедиться в том, что познающий дух наш, разделяющий личность от личности до безусловной противоположности, есть дух заблуждающийся, что для истинных учеников Христа Спасителя в их собственной жизни является некое подобие Божественного единства во множественности и таким образом ум их освобождается от крайнего противопоставления между своей личностью и личностями близких. «Отче святый, соблюди их во имя Твое, ихже дал еси мне, да будут едино, якоже и мы.

Да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси. И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино есмы. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершени во едино». (Ин.17:11:21–24). Из этих слов Господа видно, что Его последователи чрез взаимную любовь при особенном воздействии Божественной благодати и освящении истинного боговедения (ст. 19) проникнутся таким тесным внутренним единством, в каком Отец и Сын по отношению друг к другу.

Конечно, первосвященническая молитва Господа не понуждает нас почитать это единство христиан совершенно тожественным по степени и силе с единством Отца и Сына, но во всяком случае ясно, что в первом единстве должно открываться высокое подобие второго, а также и глубокая противоположность между единством Церкви и внутренней разрозненностью мира, лишившею людей разумения Божественного Триединства; только просвещенные воскресением Христовым и одаренные благодатью Святого Духа ученики Слова поймут значение этой великой тайны. «В той день уразумеете вы, яко Аз во Отце моем и вы во мне и Аз в вас». (Ин.14:20).

Постараемся же теперь вникнуть, в каких именно про-

—159—

явлениях христианской жизни, общецерковных и личных, тайна Троицы находит себе некое подобие и, следовательно, служит незыблемою их опорой, как вечная истина Откровения. Сделав это, мы постараемся дополнить оценку нравственной идеи Троичности с точки задач современной этики, а впоследствии показать, что сделанные нами выводы из смысла св. догмата и слов св. Писания не представляют собою чего-либо совершенно нового, но имеют теснейшее сродство со святоотеческими рассуждениями о Троице, и, в частности, с их мыслями о естестве и лице, о сущности и ипостаси.

Мы видели, что главным препятствием к проникновению догматом о Троице является непосредственное самосознание естественного человека, разделяющее личность от личности до безусловной, по-видимому, противоположности. Если, согласно Христовой молитве, возрожденное благодатью общество христиан будет «едино, якоже и Мы», то, конечно, в его членах нельзя уже будет допускать такого обособленного самосознания, какое наблюдается в невозрожденном человеке, или в человеке еще не проникшемся благодатью возрождения. Таким образом выходит, что христианин, по мере своего духовного совершенствования, должен освобождаться от непосредственного противопоставления я и не я, получать ощущение или сознание своего внутреннего единства со Христом, Отцом и братьями по вере (Ин.17:23, 14:20) и таким образом существенно видоизменять, по-видимому, основные свойства человеческого самосознания, ибо иначе для него нет возможности освоится с учением Троичности даже в мыслях, а тем более уподобиться Божественному Триединству по существу, о чем молился наш Господь³³⁷⁹.

—160—

Быть может это условие покажется странным, представится как отречение от разума и священное безумие, но если мы всмотримся в дело, то напротив увидим, что здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, дотоле потемненный греховностью нашего падшего естества. Испрошенное в Первосвященнической Молитве таинственное единение христиан не будет отвлеченною непостижимою загадкой: напротив Господь совершенно ясно раскрыл сущность этого единства: оно будет выражаться во взаимной любви верующих – «да любы, еюже Мя возлюбил еси, в них будет и Аз в них» (Ин.17: 26). Эта то любовь, доходящая до полного общения жизни и готовности пожертвовать ею (Ин.15:13), и есть та заповедь, исполнением которой обуславливается наше единство со Христом (Ин.15: 9–15), наше пребывание в Нем (Ин.15:1–8), явление нам Христа (Ин.14:19) и устроение в нашем духе обители Отца и Сына (Ин.14:23). Полное проникновение благодатной любовью и есть признак, выделяющий человека из естественного состояния в возрожденное, отличающий учеников Христовых от мира (Ин.13:35), – который поэтому начинает ненавидеть принявших слово Господне (Ин.17:14–17), любящих друг друга (Ин.15:17–20). Итак, если таинственное благодатное единство раскрывается верующим во взаимной любви ко Христу и Богу, различающей их от естественного мира, то понятно, что и те свойства естественного разума или душевного человека, в силу которых пред ним затемняется единство Троического бытия, должны обуславливаться потерею любви, иначе говоря – нашим естественным себя-

—161—

любием. Свойства эти, как мы видели, заключаются в законах нашего самосознания. Отсюда следует, что раскрытый выше закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего, как выражаются, прививной или благоприобретенный, – упраздняемый через благодатное возрождение в христианской любви. Таков неизбежный, по-видимому, вывод из слова Божия, но подтверждается ли он научным опытом? Можем ли мы себе представить жизнь и деятельность нашего сознания без этого свойства, исключающего возможность нашего уподобления единству Отца и Сына? Можем ли мы допустить в человеческом здравом сознании хотя некоторое ослабление этой, по-видимому, безусловной противоположности между я и не я, которою проникнуты все сферы нашего внутреннего мира?

Ответ на это нужно искать в той области, где раскрывается благодатное единство христиан в любви. Естественному уму неизвестно высшее совершенство любви христианской, но добродетель сия, как и прочие, имеет для себя некоторый зачаток и в естественной жизни; к этому то зачатку сначала и обратимся за ответом. Действительно, даже естественная жизнь имеет такие явления, где видоизменяется исключительность самосознания, отступая пред силою соединяющей любви. Таково отношение матери к своим детям, которому уподоблять не гнушался свою любовь ни Апостол языков (Гал.4:19), ни даже Господь Спаситель, ссылаясь при этом на материнские чувства не только в человеческой жизни, но и в жизни животных, например, чадолюбивой наседки (Мф.23:37). – У любящей матери, даже в мире животных, часть жизни переходит в детей, не только жизни телесной, что выражается, например, в млекопитании, но и часть высших жизненных инстинктов. Посмотрите на высидевшуюся в гнезде исхудалую наседку, собравшую своих цыплят около корма, но не прикасающуюся к последнему. В ней нет даже борьбы с инстинктом го-

—162—

лода: радость о насыщении птенцов насыщает её тело взамен действительной пищи. В случае нападения врагов она с опасностью или даже с действительною потерей жизни защищает их жизнь; и притом, что самое главное, она делает все это совершенно непосредственно, точно также, как прежде защищала бы собственное благополучие. Отсюда следует, что предмет (объект) инстинктов изменился, прейдя с особи на семью. – Тоже самое, но с признаками сознательности и свободы, хотя и с сохранением той же самой непосредственности в самых влечениях и порывах, вы увидите и в матери человека. Когда она трудится, голодает, не спит ночей, и вообще переносит скорби за ребенка, за детей, она почти никогда не чувствует в себе борьбы, не ощущает подвига, как не чувствовала подвига в девичьей жизни, заботясь о себе самой. В этом смысле предмет (объект) её самосознания из я перешел на мы. В самом даже теоретическом акте самосознания ей гораздо непосредственнее понятна противоположность между этим «мы» и прочим миром, нежели между её собственным я и ребенком или детьми. Эта внутренняя связь с детьми идет гораздо дальше области её душевной жизни, в период кормления дитяти грудью простираясь даже на жизнь телесную, а в дальнейшие годы – предугадывая внутренние движения сыновней жизни по самым общим, случайным и условным выражениям, так что пословица: материнское сердце – вещун, имеет глубокий философский смысл. С переходом жизненного интереса в души детей, у женщины в значительной степени, а иногда и вовсе исчезает попечение о себе самой, так что в мыслях, чувствах и намерениях происходит такое коренное видоизменение, что обычные психические и логические положения о свойствах человеческого самoсознания и личности встречают здесь существенные возражения и ограничения, а догматы Божественной веры – надежду на свободное усвоение человеческим духом.

От жизни человека естественного обратимся к любви благодатной христианской. Если душевное и отчасти телесное естество матери, сохраняя личность и свободу, отождествляется отчасти с естеством детей, то о духовном

—163—

отце, или обручнике церкви еще с большим правом можно сказать: «и будета два (священник и Церковь) в плоть едину» (Еф.5:31), не два, но едина плоть (Мф.19:6). Теснейшее единство в любви духовной обуславливается большей простотой и единством жизненного содержания, которое так сложно в области естественного существования, простираясь на все области телесных, душевных и естественных потребностей. Напротив, в жизни духовной все стремится к одному: «Не судих бо что ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и того распята» (1Кор.2:2). Любить духовно – значит любить во Христе (Ин.17:26 и мн. др.), находить свое единство с ближними во Христе, как в общем средоточии жизни каждого из нас. Христианин есть едино со Христом, не он сам живет, но живет в нем Христос (Гал.2:20), во Христе, в Его любви он пребывает, как розга на лозе (Ин.15:9), в нем Христова обитель (Ин.14:23); «мне еже жити Христос и еже умрети приобретение есть» (Флп.1:21), – так он исповедует перенесение во Христа всех своих жизненных целей и чувствований и вместе с тем полное освобождение от природного себялюбия: он сделался в буквальном смысле причастником Божеского (Христова) естества (2Пет.1:4). Другой Апостол о единстве благодатного естества Христовой церкви говорит: «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно… дабы их двух создать в Себе Самом “одного нового человека”, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих в Боге» (Еф.2:14–16).

Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности («едина сила, едино Божество» – в стихирах на Пятидесятницу). Именно нечто подобное мы и видим

—164—

в приведенных примерах из жизни природной и нравственной. Жизнь матери и дитяти есть одна жизнь, у них одно естество; жизнь Апостола Павла – Христос, ибо в нем другой жизни нет.

Чтобы это понять, яснее представим себе еще раз нравственный облик какого-либо из святых: все жизненные заботы, которые обыкновенными людьми разделяются на тысячи разнообразных мелочей, у такого праведника сосредоточились во Христе, в усвоении Его совершенств себе и распространении их на ближних. Борьба между различными склонностями уже не составляет его жизненного подвига: он выше её, он даже забыл её совершенно; напротив, вся его внутренняя природа так глубоко проникнута единым стремлением, что сама собою побуждает его на дела любви и обновляет в нем благоговейное чувство к Богу, сострадательность и любовь к ближним. Он буквально исполнил слова Апостола: «освободившись от греха вы стали рабами праведности:… как предавали вы члены ваши в рабы нечистот и беззаконию, ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святая» (Рим.6:18:19). Если бы люди не пали, но сохранили и возрастили в себе ангельскую непорочность, то подобное единство естества, как реально действующей силы, распростиралось бы на весь род человеческий при сохранении личности и свободы каждого человека; падение состояло именно в себялюбивом обособлении (непослушании), а следствием его было искажение природного единства до неспособности непосредственно сознавать оное. Содержанием жизни нашей стало себялюбие (гордость и чувственность) и лишь чрез вытеснение его христианским подвижничеством человек воссозидает свое единство с новым Адамом и с ближними. Как же вы определите ту вторую благодатную природу, ту положительную силу, которая содействует теперь свободной воле праведника, как прежде ей противодействовала природа греховная? Ответ прост и краток: содержание благодатного естества со стороны настроения есть любовь, а сила, дающая ей жизнь есть Христос, к Которому христианин призывает все мысли и чувства, но Христос не в Его личной обосо-

—165—

бленности, как у протестантов, а Христос со всем своим многочисленным телом Церкви (1Кор.12:12–27), как многочисленная виноградная лоза (Ин.15:1–6)³³⁸⁰. Таким-то образом исполняется на христианах первосвященническая молитва Христова о единстве их по подобию единства Отца и Сына. Понятно отсюда, что и нераздельное существом «неслитное лицо Тройческое едино Божество» является для сынов благодати разумнейшею, святейшею, истинною и «великою песнью». Претворение нашего себялюбивого и разделённого естества в естество церковное, это, так сказать, воссоединение человеческой личности со Христом и ближними (Церковью) во единое естество Церкви становится одним из оснований молитвы друг за друга и за особенно за умерших, для молитвы за нас святых угодников и для крещения младенцев по вере восприемников. Слова деяний о том, что у «множества уверовавших было одно тело и одна душа» (Деян.4:32), имеют ближайшее соприкосновение с подобным пониманием.

Достойно особого внимания, что начало такого единения возрожденных Церковь ставит в связь с явлением Троицы: «когда Всевышний смешал языки, то разделил между собою народы, но когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа». Последнее весьма понятно. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим.1:20), но столь слабый и при том столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования невыполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего

—166—

земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего, как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить голосу своей природы, которая говорит ему, что его «я» и всякое другое «не-я» – суть существа противоположные, что ближний есть именно «не-я», а поэтому любить его, как самого себя, он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь-то его и просвещает догмат Св. Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца Его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою, которому основание уже дано в действительности через Его воплощение и к которому всякий поэтому может приобщится сознательно чрез постепенное претворение своей природы себялюбивой и гордой в смиренную и любящую³³⁸¹. Таким образом православное учение о Св. Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви³³⁸² точно также, как на учении о загробном воздаянии основывается добродетель терпения и т. п.

—167—

Если читателю покажется связь между первыми двумя идеями менее тесная, чем между вторыми, что она слишком отвлечена, чтобы оказывать действительное влияние на волю: то он, я надеюсь, разубедится в своем сомнении, когда вникнет в область теоретической морали в её современном состоянии. Мы настойчиво будем утверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия (антилогии), из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в построяемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан, или, подобно Лисе баснописца, отгрызает собственный хвост: то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружается в неё хвостом, а высвобождая хвост, снова увязает клювом.

Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности?³³⁸³ Может ли подлежать возражению непосредственное свидетельство нашего сознания, отказывающееся признать нравственную ценность за поступком несвободным? и конечно в афоризме Канта о том, что ничего кроме живой личности мы не можем назвать добрым или злым, всякий безусловно человек признает отклик своего собственного духа. А между тем, как ни просты,

—168—

ни отразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только помимо их, но даже прямо на их отрицании. Спросите: что же побуждает её к такому абсурду, к такому нелепому замыслу? Вашему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал, а именно ту любовь к ближним, которая хотя и составляет действительное содержание и высшую цель евангельского учения, но совершенно будто бы умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов, именно благодаря их учению о самостоятельном значении личности и её свободной воли (индивидуализму и индетерминизму), в силу чего и целью жизни человеческой является счастье личности (загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь на земле); учение любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали, но видоизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни личной, будут различаться только тем, что первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем отличает несостоятельность своих основ – личности и свободы (индетерминизма). Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедливы по существу, не без некоторого права прилагаются к западной схоластической богословской морали, и против морали Канта, тоже связанной с понятием самоценной личности и свободы и подобно сухой добродетели католиков возвращающейся к понятию холодного закона и долга и пренебрегающей чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга³³⁸⁴. Итак, нраво-

—169—

учители, исходящие из понятия личности, как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, действительно не могут утвердить истинной добродетели, не могут поставить высшим увенчанием её евангельскую любовь. Не удивительно отсюда, что их противники – эволюционисты и пантеисты, желающие (хотя и неудачно) основывать свою мораль на симпатии и сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего он совершенно совпадает в большинстве своих взглядов³³⁸⁵ с представителями Тюбингенской школы, руководившейся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями. Весьма ошибаются те, которые думают, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования: непредубежденный читатель легко может убедится, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма (чем конечно уничтожается все сверхъестественное, чудесное). С особенною ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших, напр. Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Н. Завете все личное идейным³³⁸⁶ или голландца Шольтена, предложившего начертание целой новозаветной экзегетики и догматики, как сплошного отрицания свободной воли – этого якобы вреднейшего для истинной религии предрассудка, погружающего человека в безысходное себялюбие и гордость³³⁸⁷. Подобное присвоение учения любви (альтруизма)

—170—

к пантеизму, как отрицающему личность и свободу, так въелось в современную европейскую мысль, что даже отрицатели всякой метафизики – позитивисты и неокантианцы бессознательно обращаются к пантеистическим и детерминистическим понятиям, лишь только начнут говорить о нравственности: кто не знает их специальных терминов о коллективном я, о человечестве, как едином истинном субъекте и т. п. Свобода воли ими прямо отрицается. В противовес холодному и бессильному призыву схоластиков к исполнению извне наложенного на нас нравственного долга, позитивисты и пантеисты надеются обеспечить совершенствование человеческой воли, убеждая каждого признать, что его «я», ради которого он до сих пор нарушал требования добродетели, есть не его отдельная личность, а все человечество, так что благо сего последнего, а не только мое личное, есть конечная цель врожденного нам и правильно понятого себялюбия. Итак, последнее, казавшееся (и справедливо) при морали схоластиков, главным врагом добродетели, превратится в сильнейшее побуждение к ней. К этой-то формуле утилитаризма или эвдемонизма сводится нравоучение всех школ, отрицающих свободу и личность и тем уничтожает себя самого, потому что поступок себялюбивый и несвободный перестает быть нравственным, расширенное себялюбие не может вливать нравственное одушевление в сердце человека, и мораль без свободы и личности существует только в книгах, но не в жизни³³⁸⁸. Удаляясь от древнего номизма в пантеизм для сохранения своего содержания (любви), этика потеряла тот дух, который придает известному поступку нравственный или противонравственный характер. Добродетель бессильна, как при безусловном признании личности в качестве самозамкнутого бытия, так и при отрицании за личностью вечной жизни и свободы: пантеизм и безусловный индивидуализм не находят в своих системах достойного места для добродетели. Здесь то и является на помощь Св. Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытие, где свобода и вечность Лиц

—171—

не сокрушает единства естества, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любви там закон внутренний, а не внешний долг, и однако любовь лиц друг к другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной. Человеческое естество также едино, хотя каждый человек всегда остается свободной и самосознающей личностью. Грех себялюбия и множественность жизненных целей (омрачение суетой) развили в его сознании обособленность настолько, что единство естества является в плотском уме пока только отвлечением, численною суммою, но не действительным (реальным) бытием. Но вот пришел Господь, воспринял все наше естество, кроме греха (т. е. без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник Собою во внутреннее существо всего человечества, – со Своей стороны вошел до двери нашего сердца (Апок.3:20), выражая сие усвоение сострадательною любовью, и потому всякий, кто отворяет Ему (20), делается с ним едино, не теряя личности и свободы, по подобию дитяти с матерью (Мф.23:37), по подобию Павла и Иоанна, – и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его «я», как мы сказали, уступает место лучшему – «мы». Таким образом образуется по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо – Св. Церковь, единая по существу, но множественная по лицам, имея главою Иисуса Христа, а членами – ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу, Которому слава во веки со Отцом и Духом. Наш Божественный Учитель потому и открыл нам учение о Пресвятой Троице, чтобы мы при «созидании тела Его» (Еф.4:12), как чего то чудного и в себялюбивом мире невероятного, имели постоянное утверждение в лучшем бытии, вечном и неизменяемом Божестве и взиранием на Св. Троицу побеждали страх перед ненавистною разделенностью мира, отражающеюся и в сердце каждого несовершенного еще, христианина. Без веры в Троицу, эта борьба с самим собою и целым миром

—172—

в его прошлом, настоящем и будущем была бы беспочвенной мечтой: без этого св. догмата Евангельская заповедь о любви была бы бессильна, а потому противополагать сей догмат заповеди о любви есть безумие; так делать может только непонимающий или нежелающий понять истины. Нам остается показать, что в нашем истолковании учения о Св. Троице нет ни одного нового понятия сравнительно с тем, что о нем говорили Свв. Отцы Церкви – Афанасий, Василий, два Григория, два Иоанна, два Кирилла и Августин, прославившие Триединого.

Р. А. Архимандрит Антоний

—173—

Московская Духовная Академия, которая сегодня имеет честь приветствовать Вас как её посетителей, находится в стенах Лавры, под кровом преподобного Сергия, с 1814 года; следовательно – вот уже 78 лет. Такое продолжительное время дает Академии право, а вместе с тем вменяет ей и в обязанность – считать Лавру своим родным местом. Считая Лавру своим родным местом, Академия не может не принимать сердечного участия во всех её радостях. Вчера Лавра имела великую радость праздновать пятисотлетие кончины преподобного Сергия, иначе сказать – великую радость воздавать хвалы и благодарения угоднику Божию за то, что в продолжение пятисот лет он своими молитвами к Богу хранил в благоденствии созданную им обитель, – и Академия, разделяя эту великую радость Лавры, желает заявить свое участие самым делом. Как учебно-ученое учреждение, Академия есть представительница научного слова, и свойственный ей способ заявления участия может состоять в посвященном виновнику празднества употреблении сего последнего. Итак, да будет позволено предложить Вашему благосклонному вниманию некоторые чтения, некоторые беседы о преподобном Сергии Радонежском.

Для того, чтобы подробно излагать святую и чудную жизнь преподобного Сергия, потребовалось бы слишком

—174—

много времени; при том же эта святая и чудная жизнь его всем более или менее известна. Выбирая частнейшеее из того, что может быть говорено о преп. Сергии, мы в первой беседе о нем скажем об его значении в истории нашего русского монашества. Значение это чрезвычайно велико, а между тем оно странным каким-то образом совсем, или почти что совсем, не примечается, так что речи о нем весьма желательны для установления правильного и надлежащего взгляда на преподобного Сергия и для воздаяния ему всей той славы, которая ему подобает. Имя преподобного Сергия обыкновенно произносится вместе с именами преподобных Антония и Феодосия Печерских. Этим хотят заявить признание, – и совершенно справедливое, – что преподобный Сергий был такой же великий подвижник, как и преподобные Антоний и Феодосий. Но кроме того, что Сергий был таким же великим подвижником, как Антоний и Феодосий, он имеет еще в истории нашего монашества совершенно такое же значение, какое имеет второй из двоих последних, т. е. Феодосий. Преподобный Феодосий был у нас вводителем строгого монашества после принятия нами христианства от Греков и после заимствования нами от них вместе с христианством монашества не совершенно строгого. Преподобный Сергий был восстановителем у нас строгого монашества, после того как оно, быв введено у нас преподобным Феодосием, потом с течением времени снова уступило место монашеству не совершенно строгому.

Истинное, строгое, монашество есть, во-первых, полное отречение человека от мира, следовательно – полное отречение от всякого стяжания, от всякой собственности. Каноническое правило предписывает: «монахи не должны иметь ничего собственного»³³⁸⁹, а толкователи правила Зонара и Вальсамон поясняют его: «сочетовающиеся монашеской жизни, т. е. воспринимающие на себя монашество, почитаются умершими для мира: как умершие ничего не имеют, так правило требует, чтобы и монашествующие ничего не приобретали». Во-вторых, правила канонические учат³³⁹⁰, что общины монашеские должны воспроизводить со-

—175—

бою ту первоначальную общину всех христиан, о которой в книге Деяний апостольских повествуется, что у всего множества уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян.4:32), а это возможно только под тем условием, чтобы, как и было это в первоначальной общине всех христиан, никто ничего не называл своим, но все у всех было общее: иначе – неизбежны между людьми распри и ссоры, как говорят святые Василий Великий и Иоанн Златоустый³³⁹¹, и невозможно между людьми единодушие, как говорит преподобный Феодор Студит³³⁹². Таким образом, истинное монашество должно быть строгим общежитием, при котором бы ни у одного из монахов не было совершенно ничего собственного, но всё у них было общее, – общежитием, о котором преподобный Феодор Студит заповедует своему преемнику на игуменстве в монастыре: «да хранишь всячески, чтобы у братства все было общее и нераздельное и ничего ни у кого не было частно собственного (даже) до иголки»³³⁹³. Считаем нужным сделать некоторое так сказать примечание к нашим словам: когда мы говорим, что истинное монашество должно быть строгим общежитием, то вовсе не хотим этим сказать, чтобы оно состояло в одном общежитии, а хотим сказать, что его не может быть без общежития (а при этом, конечно, разумеем монастыри, а не одиноких пустынников) и что именно таковое внешнее устройство жизни монашеской необходимо условливается и непременно требуется тем, чем монашество должно быть с внутренней своей стороны.

Строгим общежитием и было монашество в первое время его существования. Святой Иоанн Златоустый пишет о современных ему монастырях: «там не говорят: это мое, это твое; оттуда изгнаны слова сии, служащие причиною бесчисленного множества распрей»³³⁹⁴. Но потом к монашеству истинному явилось монашество не совсем

—176—

истинное, с тем, чтобы вступит с ним в борьбу, чтобы никогда не уступать ему над собой полной победы и чтобы по временам одерживать над ним почти совершенную победу. Монашество есть исключительный и нарочитый путь, ведущий в царство небесное; достигнуть царства небесного желают все верующие люди; а поэтому желающих идти в монахи было очень много. Но истинное монашество весьма трудно. При совершенном отсутствии частной собственности жизнь в общинах истинных монахов была устроена не так, чтобы она представляла одинаковую для всех прохладу, а так, чтобы представляла одинаковую для всех «всякую скорбь и тесноту», – одинаковую для всех скудость в пище, одинаковую для всех худость в одежде, одинаковый для всех тяжелый труд, одинаковую для всех продолжительность церковных молитв и бдений. И люди, желавшие идти верным путем, ведущим в царство небесное, а в тоже время находившие путь этот слишком трудным для себя, решились, так сказать, угладить его: они составили себе убеждение, что монашество все же останется верным путем спасения, если в большей или меньшей степени и облегчить его для себя, как после составилось убеждение, будто может спасти человека даже и одно возложение им на себя монашеской одежды. Облегченное, не совсем строгое, монашество они и ввели. Дело было так, что человек богатый постригался в монахи и поступал в монастырь, но не вступал в общину монахов, с тем, чтобы, отказавшись от всякой собственности, подчиниться всем требованиям общежития относительно одежды и пищи, трудов и общественной молитвы, а ставил себе в монастыре свою особую келью и в своей особой келье, оставаясь полным хозяином всего, что имел прежде, питал и одевал себя как хотел, совсем не участвовал в общих монастырских трудах и участвовал в общественных монастырских молитвах по своему произволению. К этим людям, которые желали достигнуть царства небесного путем монашества углаженным, присоединились люди, которые хотели постригаться в монахи не для самого монашества, а лишь за тем, чтобы, как говорят правила канонические, величаться одеждою мона-

—177—

шескою и чтобы от чтимого одеяния воспринимать славу благочестия³³⁹⁵: понятно, что люди эти, принимавшие на себя монашество не для него самого, были за монашество как можно более облегченное. К сейчас указанным двум классам людей богатых присоединились люди бедные, которые начали идти в монахи за тем, чтобы при помощи монашеской одежды приобретать себе содержание, т. е. в качестве монахов выпрашивать себе содержание у христолюбцев: понятно, что и эти люди были за то же монашество как можно более облегченное. Сначала были ставимы особножитные кельи в монастырях общежитных, а потом стали особножитными целые монастыри. Каждый монах в этих монастырях, живя в своей собственной келье и имея свое особое от других хозяйство, представлял собою такого же особокелейника, каковые суть мирские келейники и мирские келейницы, живущие где-нибудь целыми слободками. У каждого монаха особножитного монастыря была своя собственная келья, или им самим поставленная или купленная, как готовая; если купленная, то или у наследников прежнего владельца или у самого монастыря, смотря по тому, наследникам пли монастырю отказал келью прежний владелец. Все доходы, которые получал монастырь, разделялись между братией в известной пропорции поручно или полично, и затем каждый сам питал и сам одевал себя в своей келье и вообще был полным особым хозяином. В монастыре были иеромонахи (или же и мирские священники), которым шла за совершение служб особая плата или которые служили из найма, а вся остальная братия участвовала в общественных молитвах, сколько хотела, причем всякое уклонение от этих молитв могло быть извиняемо нуждами хозяйственными.

Если не ошибаемся, у нас в России в настоящее время нет особножитных монастырей (до недавнего времени были особножитные женские монастыри, но теперь, кажется, и их уже нет). Но эти особножитные монастыри до сих пор есть в Греции, до сих пор есть на Афоне, – из 20-ти Афонских монастырей 12-ть суть

—178—

в настоящее время общежитные и 8-мь особножитные (греческое их название – идиоритмы, – ἰδιόρρυθμοι, μοναστήρια ἰδιόρρυθμα, а живущими на Афоне Русскими им усвояется название монастырей штатных). Монастыри эти представляют истинно печальное зрелище. Не говоря уже о том, что монах-собственник представляет такую, же несообразность, как живой мертвец, или иначе сказать – что он есть мертвец притворный и обманный, – в монастырях этих нет совершенно ничего похожего на то, чтобы, по примеру церкви первохристианской, у всей братии каждого монастыря было одно сердце и одна душа. Напротив, бедные в них монахи снедаются завистью к богатым монахам и раболепно пресмыкаются перед последними; а монахи, богатые с презрением относятся к бедным и трактуют их как холопов, так что вместо братства с единой душой и единым сердцем царствуют в них барская спесь и холопская приниженность. Что касается до подвигов монашеских, то в монастырях этих, говоря словами одного русского, довольно долго жившего на Афоне, «дело спасения предоставлено на волю спасающегося и потому каждый живет, как ему совесть позволит; имеет деньги, – ест и пьет что хочет (ест даже и мясное), одевается по желанию и никто не имеет права вмешиваться в его дела». Монахи общежитных Афонских монастырей говорят об особножитных или штатных монастырях своей Святой горы не иначе, как с покачиванием головы, пожиманием плеч и глубокими вздохами. Что и у нас в России жизнь монахов особножитных монастырей была не лучше, чем была и есть она в Греции, об этом дает нам знать одно, сохранившееся до настоящего времени, поучение XVI–XVII века, посвященное видам или формам монашеской жизни. Поучение не описывает в подробности особножития, – о чем в интересе истории нельзя не пожалеть, – но оно надписывается: «Поучение о общем житии иноческого сущего (т. е. настоящего, истинного) чина спасительного пребывания святых отец и о самочинном, о сваробоицком и худом житии иноческом, сиречь о особном и своевольном житиишки, и о скитском о пустынном добром житии», и потом в нем (поучении) говорится, что монахи, не хо-

—179—

тящие и слышать об общем богопреданном житии, вместо него, «держат сваробоицкое житие, а во всем жительстве своем о всякой вещи сварятся и молвят в пустошь и любят держать преокаянное своеволие и оправдание и своеобычие и леность». Называя особножитие сваробоицким житием, автор поучения дает знать, что отличительную черту быта особножитных монахов составляли свары или ссоры из-за приобретения и из-за дележа доходов, из-за отбивания друг у друга благотворителей и благодетелей и т. д., следовательно – что в особножитных монастырях шла прискорбнейшая борьба за средства существования.

Монахи, желавшие спасаться облегченным способом особножития, явились очень рано, ибо четвертый вселенский собор, бывший в 451-м году, говорит уже о людях, которые надевали на себя монашеское платье не для самого монашества, а для удовлетворения целей своего честолюбия³³⁹⁶, между тем как должно признать, что люди, желавшие монашествовать облегченным способом явились ранее людей, которые хотели пользоваться монашеством для достижения целей побочных. В первой половине 6-го века император Юстиниан между другими своими, предписаниями относительно монашеской жизни сделал было и то предписание, чтобы ни под каким видом не было у монахов собственных жилищ в монастырях или чтобы не было в монастырях так называемых келлий³³⁹⁷. В последующее время, но смотря на это предписание императора Юстиниана, не только осталось особножитие в монастырях общежитных, но и большая часть монастырей превратилась из монастырей смешанных общежитно-особножитных в монастыри сполна особножитные, так что общежитие, которое есть истинный образ монашеской жизни, стало у Греков только редким исключением, а особножитие, которое придумано и введено любителями облегченного монашества, стало решительно господствующим. Когда именно монашество дошло до такого состояния, сказать не

—180—

можем; но хотя известное нам положительное свидетельство о сем относится только ко второй половине 12-го века³³⁹⁸, однако должно быть принимаемо более, чем за вероятное, что так стало еще до принятия нами христианства от Греков, т. е. до конца 10-го века.

Как бы то ни было, но, заимствовав от Греков христианство, вместе с христианством мы заимствовали от них монашество исключительно в форме особножития, а общежитие было введено у нас спустя около 75-ти лет после принятия нами христианства преподобным Феодосием Печерским. Жизнеописатели преп. Феодосия – неизвестный по имени летописец и преп. Нестор не говорят прямо, чтобы он, вводя в своем монастыре Студийский устав, вводил этот общежитный устав на место бывшего дотоле в монастыре особножитного. Но это, во-первых, необходимо предполагать, во-вторых – относительно этого мы имеем положительные косвенные указания. Если бы первоначальный устав Печерского монастыря был общежитный, то он и был бы именно Студийский, так что Феодосию не было бы нужды вводить в монастыре в другой раз тот же устав: дело в том, что в Греции, в патриархате Константинопольском, из которого было наше монашество, в тех весьма немногих монастырях, в которых был устав общежитный, он был именно устав Студийский. За сим, преп. Нестор, рассказывая о препод. Феодосии, как он после поставления в игумены монастыря хотел быть слугою порученной ему братии, между прочим говорит, что, тогда как братия во время ночи предавались сну, блаженный брал разделенное (на братию) жито и смоловши (на ручных жерновах) часть каждого брата, ставил (каждую часть) на своем месте, т. е. у дверей кельи каждого брата³³⁹⁹. Но если в Печерском монастыре до введения в нем устава Студийского каждому брату выдавался на руки его пай жита, с тем, чтобы каждый сам приготовлял себе муку и из муки

—181—

хлеб, то из сего ясно, что в Печерском монастыре до введения устава Студийского было особножитие, ибо эта поручная раздача каждому монаху его пая зерна, с тем, чтобы каждый сам молол его и сам пек себе из него хлеб, и есть именно особножитие или представляет собою часть порядков особножитных. Из того, что в Печерском монастыре сначала было особножитие, а потом преп. Феодосием введено было общежитие, по-видимому, не следует прямо, чтобы до Феодосия было особножитие и во всех наших монастырях и чтобы общежитие было впервые введено у нас только им – Феодосием. Но на самом деле следует это и прямо, а равно имеем относительно этого и косвенные указания и свидетельства. Основателем Печерского монастыря был преподобный Антоний; преподобный Антоний несомненно был человек, который предпочитал истинное монашество полуистинному или монашество строгое, монашеству облегченному; но если бы он видел перед собою в Киеве не одни монастыри особножитные, но и общежитные, то он и ввел бы в своем монастыре не особножитие, а общежитие. Препод. Нестор говорит, что когда препод. Феодосий пришел из своего Курска в Киев с целью постричься в одном из монастырей последнего, то ни в одном монастыре не был принят по причине своей бедности. Этот признак идет именно к монастырям особножитным, о которых мы имеем свидетельства, что в них принимаемы были желающие постригаться в монахи не иначе, как с взносом денег или так называемого вклада³⁴⁰⁰, между тем как общежитный Студийский устав прямо запрещает брать деньги с желающих постригаться в монахи³⁴⁰¹. Наконец, если бы до преп. Феодосия были у нас монастыри общежитные, то он не имел бы нужды выписывать устава общежитного из Константинополя, а мог бы взять его к одном из монастырей Киевских; но на самом деле он именно выписал его из Константинополя.

Итак, первоначально, вместе с принятием христи-

—182—

анства, мы заимствовали от Греков монашество в не совсем собственном, в не совсем подлинном и истинном его виде особножития; а совсем в собственном, совсем в подлинном и истинном виде общежития оно введено было у нас спустя около 75-ти лет после принятия нами христианства – препод. Феодосием Печерским. Но общежитие, быв введено препод. Феодосием, не имело у нас той судьбы, чтобы совершенно вытеснить собою особножитие и потом навсегда остаться единственною формою нашей монашеской жизни. Если бы это было так, то наше монашество явилось бы по своей высоте беспримерным во всей христианской православной церкви. Но этого так не было. Введенное препод. Феодосием в его Печерском монастыре общежитие было заимствовано из последнего лучшими монастырями прежде бывшими и начало быть заимствуемо и лучшими монастырями вновь устроявшимися и таким образом стало формою монашеской жизни в лучших наших монастырях (при остававшемся формою жизни в худших монастырях особножитии). Но стало формою жизни в лучших монастырях не навсегда, а не особенно надолго. Введенное препод. Феодосием строгое общежитие спустя не слишком продолжительное время после него уступило место в монастырях, со включением и самого Печерского, общежитию нестрогому, при котором кое-что было общее, но при котором предоставлялось и дозволялось каждому монаху иметь и свою частную собственность. Общежитие нестрогое как будто держалось в монастырях довольно долго (в Печерском монастыре оно держалось до самого нашествия Монголов)³⁴⁰². Но потом и оно уступило место полному особножитию, так что монастыри наши опять стали тем, чем они были от начала нашего христианства до преп. Феодосия, т. е. единственно и исключительно особножитными.

Но как спустя три четверти столетия после принятия нами христианства Бог воздвиг преп. Феодосия Печерского, чтобы он был у нас вводителем строгого монашества, так спустя три без четверти столетия после преп. Феодосия Бог воздвиг преп. Сергия Радонежского, чтобы

—183—

он был у нас восстановителем строгого монашества. Впрочем, если преп. Феодосий был вводителем строгого монашества во всей Руси, то преп. Сергий был его восстановителем в одной половине Руси. Во времена преп. Феодосия вся Русь составляла одно целое; во времена преп. Сергия они разделялась на две половины: северо-восточную московскую и юго-западную, – в отношении топографическом – киевскую, в отношении политическом – литовскую. Преп. Сергий был восстановителем строгого монашества в Руси московской.

Люди, впервые вводящие в какой-либо области жизни что-либо лучшее на место худшего или же восстановляющие это лучшее после того, как оно существовало и исчезло, называются преобразователями (в светском языке вместо русского слова преобразователь употребляется иностранное слово реформатор). И как преп. Феодосий был преобразователем нашего монашества, так после него был преобразователем монашества и преподобный Сергий (некоторые питают у нас слепую ненависть к слову преобразователь; пусть они знают, что их слепая ненависть должна распространяться и на таких людей, как преподоб. Феодосий и преподобный Сергий). Все хорошее – от Бога; тем более нарочитым образом от Бога все исключительно хорошее: а такова именно истинно преобразовательная деятельность, состоящая в том, чтобы в какой-либо области жизни худшее заменять лучшим. Обыкновенных людей, людскую толпу не поражает зло, существующее в какой-либо области жизни, – она смотрит на него как на нечто нормальное или естественное: но посылает Бог своего избранного мужа, которого наделяет исключительным нравственным зрением для усмотрения зла, исключительною нравственною чувствительностью для того, чтобы быть поражену им, и исключительною волею для решимости устранить его, – и избранный Богом муж, нарочитый Божий посланник становится (если позволяют обстоятельства) или проповедником преобразования или самым преобразователем в той или другой области жизни.

Преподобный Сергий был избранный муж Божий, предназначенный к тому, чтобы восстановить строгое монашество в северной, московской Руси. Он почувство-

—184—

вал влечение к, монашеской жизни в ранней юности и предавшись чтению святых книг, между которыми, как должно думать, главным образом читал жития подвижников и патерики, он еще юношей и прежде пострижения в монашество, дошел до познания, чем должно быть истинное и строжайшее монашество; а дошедши до познания или одновременно с тем, как дошел до познания, он принял и решение стать истинным и строжайшим монахом. Получив возможность, после того как похоронил своих родителей, привести в исполнение свое намерение постричься в монашество, преподобный Сергий, бывший в это время 22-летним юношей, не пошел в какой-нибудь монастырь, а удалился в пустыню. Все наши тогдашние монастыри были в городах и селениях, но жилищем строжайшего монаха должна быть удаленная от мирских человеческих жилищ пустыня, и вот, желая быть таковым строжайшим монахом, прей. Сергий и сделал это необычное дело, чтобы вместо монастыря прийти для монашествования в пустыню. Когда в пустыне у преп. Сергия составился из людей, желавших соподвизаться с ним, монастырь, он, восстановляя у нас строгое монашество, ввел в монастыре общежитие.

Относительного этого восстановления преп. Сергием строгого монашества в московской Руси задается тот же вопрос, что и относительно первого водворения на Руси строгого монашества преп. Феодосием Печерским, то есть: правда ли что до преп. Сергия не было в монастырях московской Руси общежития и что он первый ввел его? – Что это действительно так, прежде всего это должно быть принимаемо на основании того же заключения, которое мы указывали выше, говоря о преп. Феодосии Печерском. Несомненно, что преподобный Сергий был ревнитель истинного монашества и что если бы ему пришлось выбирать между монашеством истинным и не совсем истинным, то он избрал бы первое. Но если это так, то в случае существования до него в монастырях московской Руси вместе с особножитием и общежития, он (Сергий) ввел бы в своем монастыре при его основании не первое, а последнее, – не особножитие, а общежитие, между тем как он первоначально ввел в своем монастыре

—185—

особножитие³⁴⁰³. Затем, читается в наших рукописях послание неназываемого по имени патриарха Константинопольского к неназываемому по имени игумену русскому, в котором патриарх похваляет игумена за то, что он устроил в своем монастыре иноческое житие, какого нет в монастырях русских³⁴⁰⁴: игумен несомненно есть преподобный Сергий, а под иноческим житием которого не было в монастырях русских, должно быть разумеемо введенное преп. Сергием в его монастыре общежитие. Далее, мы имеем и свидетельства более прямые: нам сообщается, кто первый после преп. Сергия ввел в монастырях московских общежитие, которого прежде в них не было³⁴⁰⁵. Наконец, и автор похвального слова преподобному Сергию, который есть один и тот же с автором его жития – ученик его Епифаний премудрый, называет его «начальным общежителем»³⁴⁰⁶, т. е. первым вводителем общежития в монастырях московских.

—186—

Преподобный Сергий, как это необходимо думать, дошел до того знания и до того убеждения, что истинное монашество есть общежитие, еще прежде чем приступил к строению своего монастыря, одновременно с тем, как дошел до знания и убеждения, что строжайшее монашество есть пустынножитие. Если он не поступил так, чтобы прямо устроить свой монастырь общежитным, а сначала устроил его особножитным и ввел в нем общежитие только спустя некоторое время: то он поступил так по требованию благоразумия. Он желал ввести в своем монастыре общежитие с тою, одобрявшею и благословлявшею его намерение, грамотою патриарха Константинопольского в руках, которую он получил потом. Но когда он основывал свой монастырь, он был 25–26 летним юношей, который успел прослыть как пустынник между окрестными монахами, но который еще имел слишком мало авторитета или значения, чтобы обращаться к высшей церковной власти за требуемым одобрением. Более или менее в непродолжительном времени после основания монастыря он прославился как великий подвижник; слава подвижника снискала ему тесную дружбу св. митрополита Алексея; св. Алексей доставил или исходатайствовал ему грамоту патриарха Константинопольского, которою одобрялось и благословлялось его намерение ввести в его монастыре общежитие³⁴⁰⁷: – тогда-то он и приступил к приведению своего намерения в исполнение. Вводить в монастыре общежитие значило отваживаться на такое нововведение, к которому должно было отнестись с решительным несочувствием и с положительной враждой огромное большинство монахов, ибо людям, привыкшим к монашеству весьма облегченному, вовсе не могла понравиться «эта затея» ввести монашество строгое, при чем жизнь монашеская из жизни прохладной и вольной для одних и жизни если не прохладной, то вольной для других, превращалась бы для всех в жизнь исполненную скорби и тесноты и подчиненную суровой дисциплине. В особенности должны были бы восстать на преп. Сергия

—187—

c его нововведением игумены или настоятели монастырей. Игумены особножитных монастырей были своего рода хорошими помещиками: они получали половину всех монастырских доходов³⁴⁰⁸ и жили в свое удовольствие, тогда как в монастырях общежитных им грозило полное равенство во всем с братией монастырей, за исключением преспеяния перед братией в труде и добродетели. И несомненно, что против преподобного Сергия с его нововведением поднялась бы и раздалась бы ожесточенная брань. В старое время для обозвания нововводителей, дерзавших посягать на существовавшие злоупотребления, было у нас страшное слово, это – еретик. Против какого бы очевидного и вопиющего злоупотребления ни поднимались протесты, у защитников злоупотреблений было готово жестокое слово на протестующих, представлявших собою нововводителей: «заводите вы ханжи ереси новыя.., беса имате в себе вы ханжи»…³⁴⁰⁹ Преподобный Сергий не хотел, чтобы против него была поднимаема брань, – не потому, чтобы он боялся её: он принадлежал к числу тех людей, которые готовы и рады переносить всякую несправедливую брань, а – потому, как должно думать, чтобы не производить смущения в церкви Божией. По сей причине он и желал получить своему намерению, прежде чем приводить его в дело, благословение и формальное одобрение тогдашнего верховного начальника русской церкви – патриарха Константинопольского. Его друг св. Алексей, быв таким же ревнителем истинного монашества, как и он сам, вполне сочувствовал его намерению ввести в своем монастыре общежитие, а поэтому и исходатайствовал ему от Константинопольского патриарха грамоту, которою одобрялось и благословлялось его намерение ввести в своем монастыре общежитие.

Преподобный Сергий сделал по отношению к общежитию только то, что ввел его в своем собственном монастыре. Он не представлял из себя власти, которая

—188—

бы могла предписать, чтобы общежитие было введено и в других монастырях, а что касается до действительной власти в лице св. митрополита Алексея, то хотя она вполне сочувствовала ему, но в то же время не находила возможным или удобным обращаться для водворения в наших монастырях общежития к своим указам и к мерам принуждения. Однако, сделав для общежития немногое возможное, преподобный Сергий стал его восстановителем в наших монастырях: добро взяло верх над злом своею собственною силою. Преп. Сергий, введший в своем монастыре общежитие, и его монастырь, в котором введено было им общежитие, скоро прославившиеся великою славою на всю Россию, через свой пример стали немолчными проповедниками того, что истинною формою монашеской жизни должно быть общежитие; внимая этой проповеди примера преподобного Сергия и его монастыря, последующие лучшие основатели монастырей, из которых многие были личными учениками или собеседниками преподобного Сергия, начали основывать не иные монастыри, как общежитные; последуя примеру лучших монастырей новых, начали принимать общежитие и лучшие монастыри прежние. А таким образом, благодаря преподобному Сергию, общежитие и было восстановлено в московской Руси, как благодаря преподобному Феодосию Печерскому оно было первоначально водворено во всей Руси…

Итак, вот какие надлежащие представления должно иметь о преподобном Сергии Радонежском! Он есть великий подвижник в сонме наших русских подвижников; но, кроме этого частного, так сказать, достоинства или кроме этой частной высоты, он имеет еще необыкновенно важное общее значение в истории нашего русского монашества: после преподобного Феодосия Печерского, который был у нас вводителем истинной монашеской жизни в форме общежития, он был у нас восстановителем этой истинной монашеской жизни. Значение преподобного Феодосия Печерского в истории нашего монашества признается всеми по должному: да признается же по должному и значение преподобного Сергия Радонежского!

Но если преподобный Сергий был восстановителем у

—189—

нас истинной монашеской жизни, то мы не почтили бы памяти его достойным образом, если бы в заключение речей о нем не обратились от прошедшего к настоящему и не закончили этих речей добрыми пожеланиями современному нашему монашеству.

Преподобный Феодосий Печерский ввел у нас истинное монашество в виде общежития, и оно, просуществовав у нас не особенно продолжительное время, совершенно исчезло, чтоб снова уступить свое место монашеству не совсем истинному в виде особножития. Преподобный Сергий Радонежский восстановил у нас истинное монашество, но и после него не было так, чтобы монашество это осталось у нас навсегда. И после него, как после Феодосия, оно падало, а если после падений снова поднималось, то уже не достигало высоты, на которой было поставлено им. Несправедливы были бы мы к современному нашему монашеству, если бы сказали, что оно находится на той степени упадка, до которой монашество доходило или на которую оно ниспадало у нас в иные прежние времена; но мы были бы льстецами и лжецами, если бы и сказали, что оно находится на совершенно должной ему высоте и что по отношению к нему не остается желать ничего большего. Не вдаваясь в подробные речи о недостатках современного нашего монашества, для чего здесь теперь и не место и не время, но быв побуждаемые воспоминаниями о великом человеке и великом угоднике Божием, который некогда восстановил у нас истинное монашество, усердно пожелаем современному нашему монашеству подняться на ту высоту, на которую оно было возведено преп. Сергием.

Е. Голубинский

—190—

Когда вместе с разнообразной, набожно крестящейся народной волной вступаешь в ворота Сергиевой Лавры, иногда думаешь: почему в этой обители нет и не было особого наблюдателя, подобного древнерусскому летописцу, которым спокойным неизменным взглядом наблюдал и ровной бесстрастной рукой записывал «еже содеяся в Русской земле», и делал это одинаково из года в год, из века в век, как будто это был один и тот же человек, не умиравший целые столетия? Такой бессменный и неумирающий наблюдатель рассказал бы, какие люди приходили в течение 500 лет поклониться гробу преподобного Сергия и с какими помыслами и чувствами возвращались отсюда во все концы Русской земли. Между прочим он объяснил бы нам, как это случилось, что состав общества, непрерывною волной притекавшего ко гробу преподобного, в течение пяти веков оставался неизменным. Еще при жизни преподобного, как рассказывает его жизнеописатель-современник, – многое множество приходило к нему из различных стран и городов, и в числе приходивших были и иноки, и князья, и вельможи, и простые люди, «на селе живущие». И в наши дни люди всех классов русского общества притекают ко гробу преподобного со своими думами, мольбами и

—191—

упованиями, государственные деятели приходят в трудные переломы народной жизни, простые люди в печальные или радостные минуты своего частного существования. И этот приток не изменялся в течение веков, несмотря на неоднократные и глубокие перемены в строе и настроении русского общества: старые понятия иссякали, новые пробивались или наплывали, а чувства и верования, которые влекли сюда людей со всех концов Русской земли, бьют до сих пор тем же свежим ключом, как били в XIV в. Если бы возможно было воспроизвести писанием все, что соединилось с памятью преподобного, что в эти 500 лет было молчаливо передумано и перечувствовано пред его гробом миллионами умов и сердец, это писание было бы полной глубокого содержания историей нашей всенародной политической и нравственной жизни.

Впрочем, если преп. Сергий доселе остается для приходящих к нему тем же, чем был для них при своей жизни, то и теперь на их лицах можно прочитать то же, что прочитал бы монастырский наблюдатель на лицах своих современников 400 или 500 лет назад. Достаточно взглянуть на первые встречные лица из многого множества, в эти дни здесь теснящегося, чтобы понять, во имя чего поднялись со своих мест эти десятки тысяч, а сотни других мысленно следовали за ними. Да и каждый из нас в своей собственной душе найдет то же общее чувство, стоя у гробницы преподобного. У этого чувства уже нет истории, как для того, кто покоится в этой гробнице, давно остановилось движение времени. Это чувство вот уже пять столетии одинаково загорается в душе молящегося у этой гробницы, как солнечный луч в продолжение тысячелетий одинаково светится в капле чистой воды. Спросите любого из этих простых людей, с посохом и котомкой пришедших сюда издалека; когда жил преп. Сергий и что сделал для Руси XIV века, чем он был для своего времени? И редкий из них даст вам удовлетворительный ответ; но на вопрос, что он есть для них, далеких потомков людей XIV века, и зачем они теперь пришли к нему, каждый ответит твердо и вразумительно.

Есть имена, которые носили исторические люди, жившие

—192—

в известное время, делавшие исторически-известное жизненное дело, но имена, которые уже утратили хронологическое значение, выступили из границ времени, когда жили их носители. Это потому, что дело, сделанное таким человеком, по своему значению так далеко выходило за пределы своего века, своим благотворным действием так глубоко захватило жизнь дальнейших поколений, что с лица, его сделавшего, в сознании этих поколений, постепенно спадало все временное и местное, и оно из исторического деятеля превратилось в народную идею, а самое дело его из исторического факта стало практической заповедью, заветом, тем, что мы привыкли называть идеалом Такие люди становятся для грядущих поколений не просто великими покойниками, а вечными их спутниками, даже путеводителями, и целые века благоговейно твердят их дорогие имена не столько для того, чтобы благодарно почтить их память, сколько для того, чтобы самим не забыть правила, ими завещанного. Таково имя преп. Сергия: это не только назидательная, отрадная страница нашей истории, но и светлая черта нашего нравственного народного содержания.

Какой подвиг так освятил это имя? Надобно припомнить время, когда подвизался Преподобный. Он родился, когда вымирали последние старики, увидевшие свет около времени татарского разгрома Русской земли и когда уже трудно было найти людей, которые бы этот разгром помнили. Но во всех русских нервах еще до боли живо было впечатление ужаса, произведенного этим всенародным бедствием и постоянно подновлявшегося многократными местными нашествиями татар. Это было одно из тех народных бедствий, которые приносят не только материальное, но и нравственное разорение, надолго повергая народ в мертвенное оцепенение. Люди беспомощно опускали руки, умы теряли всякую бодрость и упругость и безнадежно отдавались своему прискорбному положению, не находя и не ища никакого выхода. Что еще хуже, ужасом отцов, переживших бурю, заражались дети, родившиеся после неё. Мать пугала непокойного ребенка лихим татарином; услышав это злое слово, взрослые растерянно бросались бежать, сами не зная куда. Внешняя

—193—

случайная беда грозила превратиться во внутренний хронический недуг; панический ужас одного поколения мог развиться в народную робость, в черту национального характера, и в истории человечества могла бы прибавиться лишняя темная страница, повествующая о том, как нападение азиатского монгола повело к падению великого европейского народа.

Могла ли, однако, прибавиться такая страница? Одним из отличительных признаков великого народа служит его способность подниматься на ноги после падения. Как бы ни было тяжко его унижение, но пробьет урочный час, он соберет свои растерянные нравственные силы и воплотит их в одном великом человеке или в нескольких великих людях, которые и выведут его на покинутую им временно прямую историческую дорогу.

Русские люди, сражавшиеся и уцелевшие в бою на Сити, сошли в могилу со своими сверстниками, безнадежно оглядываясь вокруг, не займется ли где заря освобождения. За ними последовали их дети, тревожно наблюдавшие, как многочисленные русские князья холопствовали перед татарами и дрались друг с другом. Но подросли внуки, сверстники Ивана Калиты, и стали присматриваться и прислушиваться к необычным делам в Русской земле. В то время как все русские окраины страдали от внешних врагов, маленькие срединное Московское княжество оставалось безопасным, и со всех краев Русской земли потянулись туда бояре и простые люди. В то же время московские князьки, братья Юрий и этот самый Иван Калита, смело, без оглядки и раздумья, пуская против врагов все доступные средства, ставя в игру все, что могли поставить, вступили в борьбу со старшими и сильнейшими князьями за первенство, за старшее Владимирское княжение, и при содействии самой Орды отбили его у соперников. Тогда же устроилось так, что и русский митрополит, живший во Владимире, стал жить в Москве, придав этому городку значение церковной столицы Русской земли. И как только случилось все это, все почувствовали, что татарские опустошения прекратились и наступила давно неиспытанная тишина в Русской земле. По смерти Калиты Русь долго вспоминала его княжение, когда ей

—194—

впервые в сто лет рабства удалось вздохнуть свободно, и любила украшать память этого князя благодарной легендой.

Так к половине XIV в. подросло поколение, выросшее под впечатлением этой тишины, начавшее отвыкать от страха ордынского, от нервной дрожи отцов при мысли о татарине. Недаром представителю этого поколения, сыну великого князя Ивана Калиты Симеону современники дали прозвание Гордого. Это поколение и почувствовало ободрение, что скоро забрезжит свет. В это именно время, в начале сороковых годов XIV в., совершались три знаменательные события: из московского Богоявленского монастыря вызван был на церковно-административное поприще скрывавшийся там скромный 40-летний инок Алексий; тогда же один 20-летний искатель пустыни, будущий преподобный Сергий в дремучем лесу – вот на этом самом месте – поставил маленькую деревянную келию с такой же церковью, а в Устюге у бедною соборного причетника родился сын, будущий просветитель Пермской земли св. Стефан. Ни одного из этих имен нельзя произнести, не вспомнив двух остальных. Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV в., делая его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли. Тесная дружба и взаимное уважение соединяли их друг с другом. Митрополит Алексий навещал Сергия в его обители и советовался с ним, желал иметь его своим преемником. Припомним задушевный рассказ в житии преподобного Сергия о проезде св. Стефана Пермского мимо Сергиева монастыря, когда оба друга на расстоянии 10 с лишком верст обменялись братскими поклонами.

Все три пастыря, подвизаясь каждый на своем поприще, делали одно общее дело, которое простиралось далеко за пределы церковной жизни и широко захватывало политическое положение всего народа. Это дело – укрепление русского государства, над созиданием которого трудились московские князья XIV в. Это дело было исполнением завета, данного русской церковной иерархии величайшим святителем древней Руси митрополитом Петром. Еще в мрачное время татарского ига, когда ниоткуда не проступал луч надежды, он, по преданию, пророчески благо-

—195—

словил бедный тогда городок Москву, как будущую церковную и государственную столицу Русской земли. Духовными силами трех наших пастырей XIV в., воспринявших этот завет святителя, Русская земля и пришла поработать над предвозвещенной судьбой этого города. Ни один из них не был коренным москвичом. Но в их лице сошлись для общего дела три основные части Русской земли: Алексий, сын черниговского боярина-переселенца, представлял старый киевский юг, Стефан – новый финско-русский север, а Сергий, сын ростовского боярина-переселенца, – великорусскую средину. Они приложили к делу могущественные духовные силы. Это были образованнейшие русские люди своего века: о них древние жизнеописатели замечают, что один «всю грамоту добре умея», другой «научися всей грамотичней хитрости и книжней силе», третий «всяко писание ветхого и нового завета пройде». Потому ведь и удалось московским князьям так успешно собрать в своих руках материальные, политические силы русского народа, что им дружно содействовали добровольно соединившиеся духовные его силы.

Но в общем деле каждый из трех деятелей избрал себе свою особую часть. Происходя из родовитого боярства, искони привыкшего делить с князьями труды обороны и управления страны, митрополит Алексий шел боевым политическим путем, был преемственно главным советником трех великих князей московских, руководил их боярской думой, ездил в Орду ублажать ханов, отмаливая их от злых замыслов против Руси, воинствовал с недругами Москвы всеми средствами своего сана, карал церковным отлучением русских князей, непослушных московскому государю, поддерживая его гегемонию, с неослабной энергией отстаивая значение Москвы, как единственного церковного средоточия всей политически разбитой Русской земли. Уроженец г. Устюга, в краю которого новгородская и ростовская колонизация, сливаясь и вовлекая в свой поток туземную Чудь, создавала из нее новую Русь, св. Стефан пошел с христианской проповедью в Пермскую землю продолжать это дело обрусения и просвещения заволжских инородцев. Так цер-

—196—

ковная иерархия благословила своим почином две народные цели, достижение которых послужило основанием самостоятельного политического существования нашего народа: это – сосредоточение династически раздробленной государственной власти в московском княжеском доме и приобщение восточноевропейских и азиатских инородцев к русской церкви и народности посредством христианской проповеди.

Но чтобы сбросить варварское иго, построить прочное независимое государство и ввести диких инородцев в ограду христианской Церкви, для этого самому русскому обществу должно было стать в уровень столь высоких задач, приподнять и укрепить свои нравственные силы, приниженные вековым порабощением и унынием. Этому третьему делу, нравственному воспитанию народа, и посвятил свою жизнь преп. Сергий. То была внутренняя миссия, долженствовавшая служить подготовкой и обеспечением успехов миссии внешней, начатой пермским просветителем; преп. Сергий и вышел на свое дело значительно раньше св. Стефана. Разумеется, он мог применять к делу средства нравственной дисциплины, ему доступные и понятные тому веку, а в числе таких средств самым сильным был живой пример, наглядное осуществление нравственного правила. Он начал с самого себя и продолжительным уединением, исполненным трудов и лишений среди дремучего леса, приготовился быть руководителем других пустынножителей. Жизнеописатель, сам живший в братстве, воспитанном Сергием, живыми чертами описывает, как оно воспитывалось, с какой постепенностью и любовью к человеку, с каким терпением и знанием души человеческой. Мы все читали и перечитывали эти страницы древнего жития, повествующие о том, как Сергий, начав править собиравшейся к нему братией, был для неё поваром, пекарем, мельником, дровоколом, портным, плотником, каким угодно трудником, служил ей как раб купленный, по выражению жития, ни на один час не складывал рук для отдыха, как потом, став настоятелем обители и продолжая ту же черную хозяйственную работу, он принимал искавших у него пострижения, не спускал

—197—

глаз с каждого новика, возводя его со степени на степень иноческого искуса, указывал дело всякому по силам; ночью дозором ходил мимо келий, легким стуком в дверь или окно напоминал празднословившим, что у монаха есть лучшие способы проводить досужее время, а поутру осторожными намеками, не обличая прямо, не заставляя краснеть, «тихой и кроткой речью» вызывал в них раскаяние без досады. Читая эти рассказы, видишь пред собою практическую школу благонравия, в которой сверх религиозно-иноческого воспитания главными житейскими науками были уменье отдавать всего себя на общее дело, навык к усиленному труду и привычка к строгому порядку в занятиях, помыслах и чувствах. Наставник вел ежедневную, дробную, терпеливую работу над каждым отдельным братом, над отдельными особенностями каждого брата, приспособляя их к целям всего братства. По последующей самостоятельной деятельности учеников преп. Сергия видно, что под его воспитательным руководством лица не обезличивались, личные свойства не стирались, каждый оставался сам собой и, становясь на свое место, входил в состав сложного и стройного целого, как в мозаической иконе различные по величине и цвету камешки укладываются под рукой мастера в гармоническое выразительное изображение. Наблюдение и любовь к людям дали умение тихо и кротко настраивать душу человека и извлекать из неё, как из хорошего инструмента, лучшие ее чувства – то уменье, перед которым не устоял самый упрямый русский человек XIV века кн. Олег Иванович Рязанский, которого по поручению вел. кн. московского Димитрия Ивановича, преп. Сергий отговорил от войны с Москвой тихими и кроткими словами, по свидетельству летописца.

Так воспиталось дружное братство, производившее по современным свидетельствам, глубокое назидательное впечатление на мирян. Мир приходил к монастырю с пытливым взглядом, каким он привык смотреть на монашество, и если его не встречали здесь словами прииди и виждь, то потому, что такой зазыв был противен Сергиевой дисциплине. Мир смотрел на чин жизни в монастыре преп. Сергия, и то, что он видел, быт и

—198—

обстановка пустынного братства поучали его самым простым правилам, которыми крепко людское христианское общежитие. В монастыре все было бедно и скудно, или, как выразился разочарованно один мужичок, пришедший в обитель преп. Сергия повидать прославленного, величественного игумена, «все худостно, все нищетно, все сиротинско»; в самой ограде монастыря первобытный лес шумел над самыми кельями и осенью обсыпал их кровли палыми листьями и иглами; вокруг церкви торчали свежие пни и валялись неубранные стволы срубленных деревьев; в деревянной церковке за недостатком свеч пахло лучиной; в обиходе братии столько же недостатков, сколько заплат на сермяжной ряске игумена: чего ни хватись, всего нет, по выражению жизнеописателя; случалось, вся братия по целым дням сидела чуть не без куска хлеба Но все дружны между собою и приветливы к пришельцам, во всем следы порядка и размышления, каждый делает свое дело, каждый работает с молитвой, и все молятся после работы; во всех чуялся скрытый огонь, который без искр и вспышек обнаруживался живительной теплотой, обдававшей всякого, кто вступал в эту атмосферу труда, мысли и молитвы. Мир видел все это и уходил ободренный и освеженный, подобно тому как мутная волна, прибивая к прибрежной скале, отлагает от себя примесь, захваченную в неопрятном месте, и бежит далее светлой и прозрачной струей. Надобно припомнить людей XIV века, их быт и обстановку, запас их умственных и нравственных средств, чтобы понять впечатление этого зрелища на набожных наблюдателей. Нам, страдающим избытком нравственных возбуждений и недостатком нравственной восприимчивости, трудно уже воспроизвести слагавшееся из этих наблюдении настроение нравственной сосредоточенности и общественного братства, какое разносили по своим углам из этой пустыни побывавшие в ней люди XIV в. Таких людей была капля в море православного русского населения. Но ведь и в тесто немного нужно вещества, вызывающего в нем живительное брожение. Нравственное влияние действует не механически, а органически. На это указал Сам Христос, сказав: «Царство Божие подобно закваске».

—199—

Украдкой западая в массы, это влияние вызывало брожение и незаметно изменяло направление умов, перестраивало весь нравственный строй души русского человека XIV в. От вековых бедствий этот человек так оскудел нравственно, что не мог не замечать в своей жизни недостатка этих первых основ христианского общежития, но еще не настолько очерствел от этой скудости, чтобы не чувствовать потребности в них.

Пробуждение этой потребности и было началом нравственного, а потом и политического возрождения русского народа. Пятьдесят лет делал свое тихое дело преп. Сергий в Радонежской пустыне; целые полвека приходившие к нему вместе с водой из его источника черпали в его пустыне утешение и ободрение и, воротясь в свой круг, по каплям делились ими с другими. Никто тогда не считал гостей пустынника и тех, кого они делали причастниками приносимой ими благодатной росы, – никто не думал считать этого, как человек, пробуждающийся с ощущением здоровья, не думает о своем пульсе. Но к концу жизни Сергия едва ли вырывался из какой-либо православной груди на Руси скорбный вздох, который бы не облегчался молитвенным призывом имени св. старца. Этими каплями нравственного влияния и выращены были два факта, которые легли среди других основ нашего государственного и общественного здания и которые оба связаны с именем преп. Сергия. Один из этих фактов – великое событие, совершившееся при жизни Сергия, а другой – целый сложный и продолжительный исторический процесс, только начавшийся при его жизни.

Событие состояло в том, что народ, сто лет привыкший дрожать при одном имени татарина, собрался наконец с духом, встал на поработителей и не только нашел в себе мужество встать, но и пошел искать татарских полчищ в открытой степи и там повалился на врагов несокрушимой стеной, похоронив их под своими многотысячными костями. Как могло это случиться? Откуда взялись, как воспитались люди, отважившиеся на такое дело, о котором боялись и подумать их деды? Глаз исторического знания уже не в состоянии разглядеть хода этой подготовки великих борцов 1380 года; знаем

—200—

только, что преп. Сергий благословил на этот подвиг главного вождя русского ополчения, сказав: «иди на безбожников смело, без колебания, и победишь» – и этот молодой вождь был человек поколения, возмужавшего на глазах преп. Сергия и вместе с князем Димитрием Донским бившегося на Куликовом поле.

Чувство нравственной бодрости, духовной крепости, которое преп. Сергий вдохнул в русское общество, еще живее и полнее воспринималось русским монашеством. В жизни русских монастырей со времени Сергия начался замечательный перелом: заметно оживилось стремление к иночеству. В бедственный первый век ига это стремление было очень слабо: в сто лет 1240–1340 гг. возникло всего каких-нибудь десятка 3 новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340–1440 гг., когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить в себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков вышли основатели до 150 новых монастырей. Таким образом, древнерусское монашество было точным показателем нравственного состояния своего мирского общества: стремление покидать мир усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных. Впрочем, исторические факты здесь говорят не более того, что подсказывает самая идея православного иночества. Эта связь русского монастыря с миром обнаружилась и в другом признаке перелома, в перемене самого направления монастырской жизни со времени преп. Сергия. До половины XIV в. почти все монастыри на Руси возникали в городах или под их стенами; с этого времени решительный численный перевес получают монастыри, возникавшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи. Так к основной цели монашества, борьбе с недостатками духовной природы человека, присоединилась новая борьба с неудобствами внешней природы; лучше сказать, эта вторая цель стала новым средством для достижения первой.

Преп. Сергий со своею обителью и своими учениками

—201—

был образцом и начинателем в этом оживлении монастырской жизни. Колонии Сергиевской обители, монастыри, основанные учениками преподобного или учениками его учеников, считались десятками, составляли почти четвертую часть всего числа новых монастырей во втором веке татарского ига, и почти все эти колонии были пустынные монастыри подобно своей митрополии. Но, убегая от соблазнов мира, основатели этих монастырей служили его насущным нуждам. До половины XIV в. масса русского населения, сбитая врагами в междуречье Оки и Верхней Волги, робко жалась здесь по немногим расчищенным среди леса и болот полосам удобной земли. Татары и Литва запирали выход из этого треугольника на запад, юг и юго-восток. Оставался открытым путь на север и северо-восток за Волгу: но то был глухой непроходимый край, кой-где занятый дикарями финнами; русскому крестьянину с семьей и бедными инвентарем страшно было пуститься в эти бездорожные дебри. «Мало было тогда крещеных людей за Волгой», говорит старая летопись одного заволжского монастыря о временах до Сергия. Монах-пустынник и пошел туда смелым разведчиком. Огромное большинство новых монастырей с половины XIV до конца XV в. возникло среди лесов костромского, ярославского и вологодского Заволжья: этот волжско-двинский водораздел стал северной Фиваидой православного Востока. Старинные памятники истории русской церкви рассказывают, сколько силы духа проявлено было русским монашеством в этом мирном завоевании финского языческого заволжья для христианском Церкви и русской народности. Многочисленные лесные монастыри становились здесь опорными пунктами крестьянской колонизации: монастырь служил для переселенца-хлебопашца и хозяйственным руководителем, и ссудной кассой, и приходской церковью, и, наконец, приютом под старость. Вокруг монастырей оседало бродячее население, как корнями деревьев сцепляется зыбучая песчаная почва. Ради спасения души монах бежал из мира в заволжский лес, а мирянин цеплялся за него и с его помощью заводил в этом лесу новый русский мир. Так создавалась верхневолжская Великороссия дружными усилиями монаха и кресть-

—202—

янина, воспитанных духом, какой вдохнул в русское общество преп. Сергий.

Напутствуемые благословением старца шли борцы: одни на юг за Оку на татар, другие на север за Волгу на борьбу с лесом и болотом.

Время давно свеяло эти дела с народной памяти, как оно же глубоко заметало вековой пылью кости куликовских бойцов. Но память святого пустынножителя доселе парит в народном сознании, как гроб с нетлеющими останками невредимо стоит на поверхности земли. Чем дорога народу эта память, что она говорит ему, его уму и сердцу? Современным, засохшим в абстракциях и схемах, языком трудно изобразить живые, глубоко сокрытые движения верующей народной души. В эту душу глубоко запало какое-то сильное и светлое впечатление, произведенное когда-то одним человеком и произведенное неуловимыми, бесшумными нравственными средствами, про которые не знаешь, что и рассказать, как не находишь слов для передачи иного светлого и ободряющего, хотя молчаливого взгляда. Виновник впечатления давно ушел, исчезла и обстановка его деятельности, оставив скудные остатки в монастырской ризнице да источник, изведенный его молитвою, а впечатление все живет, переливаясь свежей струей из поколения в поколение, и ни народные бедствия, ни нравственные переломы в обществе доселе не могли сгладить его. Первое смутное ощущение нравственного мужества, первый проблеск духовного пробуждения – вот в чем состояло это впечатление. Примером своей жизни, высотой своего духа преп. Сергий поднял упавший дух родного народа, пробудил в нем доверие к себе, к своим силам, вдохнул веру в свое будущее. Он вышел из нас, был плоть от плоти нашей и кость от костей наших, а поднялся на такую высоту, о которой мы и не чаяли, чтобы она кому-нибудь из наших была доступна Так думали тогда все на Руси, и это мнение разделял православный Восток, подобно тому цареградскому епископу, который, по рассказу Сергиева жизнеописателя, приехав в Москву и слыша всюду толки о великом русском подвижнике, с удивлением восклицал: како может в сих странах таков све-

—203—

тильник явитися? Преп. Сергий своей жизнью, самой возможностью такой жизни дал почувствовать заскорбевшему народу, что в нем еще не все доброе погасло и замерло; своим появлением среди соотечественников, сидевших во тьме и сени смертней, он открыл им глаза на самих себя, помог им заглянуть в свой собственный внутренний мрак и разглядеть там еще тлевшие искры того же огня, которым горел озаривший их светоч. Русские люди XIV века признали это действие чудом, потому что оживить и привести в движение нравственное чувство народа, поднять его дух выше его привычного уровня – такое проявление духовного влияния всегда признавалось чудесным, творческим актом; таково оно и есть по своему существу и происхождению, потому что его источник – вера. Человек, раз вдохнувший в общество такую веру, давший ему живо ощутить в себе присутствие нравственных сил, которых оно в себе не чаяло, становится для него носителем чудодейственной искры, способной зажечь и вызвать к действию эти силы всегда, когда они понадобятся, когда окажутся недостаточными наличные обиходные средства народной жизни. Впечатление людей XIV в. становилось верованием поколений, за ними следовавших. Отцы передавали воспринятое ими одушевление детям, а они возводили его к тому же источнику, из которого впервые почерпнули его современники. Так духовное влияние преп. Сергия пережило его земное бытие и перелилось в его имя, которое из исторического воспоминания сделалось вечно деятельным нравственным двигателем и вошло в состав духовного богатства народа. Это имя сохраняло силу непосредственного личного впечатления, какое производил преподобный на современников; эта сила длилась и тогда, когда стало тускнеть историческое воспоминание, заменяясь церковной памятью, которая превращала это впечатление в привычное, поднимающее дух настроение. Так теплота ощущается долго после того, как погаснет её источник. Этим настроением народ жил целые века; оно помогало ему устроить свою внутреннюю жизнь, сплотить и упрочить государственный порядок. При имени преп. Сергия народ вспоминает свое нравственное возрождение, сделавшее возможным и

—204—

возрождение политическое, и затверживает правило, что политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной. Это возрождение и это правило – самые драгоценные вклады преп. Сергия; не архивные или теоретические, а положенные в живую душу народа, в его нравственное содержание. Нравственное богатство народа наглядно исчисляется памятниками деяний на общее благо, памятями деятелей, внесших наибольшее количество добра в свое общество. С этими памятниками и памятями срастается нравственное чувство народа; они – его питательная почва; в них его корни; оторвите его от них – оно завянет, как скошенная трава Они питают не народное самомнение, а мысль об ответственности потомков перед великими предками, ибо нравственное чувство есть чувство долга. Творя память преп. Сергия, мы проверяем самих себя, пересматриваем свой нравственный запас, завещанный нам великими строителями нашего нравственного порядка, обновляем его, пополняя произведенные в нем траты. Ворота лавры преп. Сергия затворятся и лампады погаснут над его гробницей только тогда, когда мы растратим этот запас без остатка, не пополняя его.

—205—

Вступительная лекция, прочитанная в Московской Духовной Академий 24-го апреля 1892-го года и. д. доцента по кафедре Нравственного Богословия, Иеромонахом Григорием

Святоотеческая письменность, как главнейший, после Слова Божия, источник для Нравственного Богословия. – Препод. Макарий Египетский, как нравоучитель. – Человек в невинном состоянии, как носитель Божественной жизни. – Падение человека, как потеря её. – Жизнь падшего человечества, как смятение. – Искупление, как возвращение потерянной жизни. – Ход нравственного возрождения, – Первая ступень возрождения: желание спасения. – Вторая ступень: борьба жизни духовной с плотской. – Третья ступень: приятие благодати общения с Богом. – Четвертая, ступень: жизнь во Христе. – Отличительный характер нравоучительной аскетической письменности.

В последнее время наша русская богословская наука подвергается нареканиям за то, что она не отличается самостоятельностью, но питается лишь только тем, что изготовляется Западом. В этих нареканиях, разумеется, есть и доля правды; но несомненно также, что они нуждаются и в ограничении. Не касаясь других наук, смело можно сказать о Нравственном Богословии, что оно отнюдь не должно подлежать такому упреку. Отечественных трудов по Нравственному Богословию, за вычетом немногих школьных учебников, слишком мало, чтобы ими можно было доказать эту истину; но она без труда доказывается самым содержанием науки. Путешественник, пускающийся в опасный путь по неведомой стране, если желает воспользоваться добрыми указаниями других, то, разумеется,

—206—

обратится к тому, кто сам путешествовал по этой стране, знает её по личному наблюдению и знаком с трудностями её путей по собственному опыту. Поэты обыкновенно воспитываются на поэтах. Художники всегда заканчивают свое образование в музеях. После этого должно ли Нравственное Богословие, имеющее своей задачей научное начертание христианского нравственного идеала и описание того пути и тех условий, которым и при которых совершается его проведение в жизнь, должно ли – повторяем – Нравственное Богословие после Нового Завета идти за своим материалом к новым западным богословам? Христианство не есть отвлеченная религиозная или философская доктрина, которая дает пищу только одному уму; оно есть прежде всего и главнее всего жизнь; только веровать умом и даже трепетать от этой веры – еще не значит быть христианином; быть христианином значит созидать свое спасение христианскою жизнью. Эта то жизнь в её представлении и постепенном усвоении ею нравственного идеала и есть предмет, подлежащий исследованию Нравственного Богословия. После слова Божия, которое устанавливает для науки её основные и общие принципы, главным источником для неё, разумеется, должна служить область опытной нравственности. Отсюда становится вполне понятным: какая богатая сокровищница глубочайшей христианской психологии и морали заключается в писаниях тех святых мужей древности, которые умели и сами жить по христиански, и других учить этой великой науке своим словом. Святоотеческая письменность вообще, а аскетическая в особенности – вот источник для науки о нравственности. Святые подвижники, путем изучения Слова Божия и борьбы с ветхим человеком достигшие высокого нравственного совершенства, в своих писаниях вынесли на общую пользу глубокий и многосодержательный опыт нравственной жизни, подробно описав весь её ход. Такого опыта уже больше нигде не найти. Ни в какое сравнение с ним не может быть поставлен опыт новых западных богословов. К их опыту в крупном большинстве вполне приложимы слова преп. Макария: «кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя

—207—

идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водою, изображая себя пьющим, между тем у него засохли уста и язык от палящей их жажды, – или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы его сладости. Так, если ведут речь о совершенстве, о радовании или о бесстрастии, не ощущавшие в себе их действенности и удостоверения в них, то на деле не все бывает так, как они говорят» (Бес. XVII, § 12). Конечно, для истории науки о нравственности, для изложения и разбора различных этических философских систем, для научной систематизации самого святоотеческого материала, для его философского освещения и подобного много полезного может дать и западная наука; но центральная и положительная часть Нравственного Богословия всецело должна основываться на святоотеческой письменности. К сожалению, эта истина, хотя и сознается нашими моралистами, но не особенно усердно прилагается ими к делу. Между тем, какой богатый материал в этой сокровищнице! Предлагаемый опыт и будет возможной иллюстрацией к этой мысли. Его задача в том, чтобы ознакомить слушателей с учением преп. Макария Египетского о нравственном возрождении.

У Преподобного Макария есть изречение: «случается, что человек простой, духовно возродившись, становится мудрым, и ему открываются сокровенные тайны» (Бес. XXVI, § 5). Наилучшим примером подобного перерождения служит сам преподобный Макарий. Сын бедного отца, он в юности был пастухом его стад. Не известно, чтобы он получил систематическое школьное образование. В то время, когда жил преп. Макарий (родился в 300 году; умер в 390-м), в Египте, под влиянием примера преп. Антония Великого, развилось сильное стремление к подвижнической жизни. Этот добрый дух времени расположил юношу оставить мир с его праздной суетой и отдаться единому на потребу. В тиши уединенной пустыни преподобный подвизался 60 лет, стоя во главе братии. При постоянных посещениях отшельниками и мирянами, он вел с ними духовные беседы, делясь своим внутренним духовным опытом. Несколько,

—208—

несомненно, наилучших его бесед сохранились в записи до нашего времени. Эти его беседы, послания и слова и составляют драгоценный материал для выяснения нравственного учения древних подвижников. Нравственные наставления Макария отнюдь не могут считаться специально монастырскими. Всегдашний пустынник, Макарий говорил в них о христианской жизни вообще. У него нет частных правил о келейной жизни иноков, нет подробных предписаний о том, где и как должно себя вести иноку, чем характеризуются, напр., писание аввы Дорофея. Макарий обращал свои беседы к тем, которые нуждались в уяснении общих нравственных понятий христианства. Он наставляет своих слушателей: какова последняя цель нравственной жизни, как идет самое обращение падшей души к Богу, чем оно начинается, как продолжается и к чему приводит. Его учение – нравственная философия и психология. При изложении нравственного учения Преподобного о ходе возрождения, мы будем по возможности больше говорить буквальными выдержками.³⁴¹⁰

Возрождение, как показывает самое слово, предполагает первую жизнь, смерть и новую жизнь; отсюда три части учения о возрождении: невинное состояние человека, его падение и, наконец, возрождение в христианстве. – Пока человек был невинен, тогда он жил настоящею жизнью, к какой он и был предназначен. Назначение человека, его последняя цель и верховное благо должно быть полагаемо в том, чем он отличается от всех прочих тварей. Оно – в общении человеческой души с

—209—

Богом. «Бог сотворил разные твари; сотворил небо и землю, солнце, луну, воды, древа плодоносные, всякие роды животных. Но ни в одной из сих тварей не почивает Господь. Всякая тварь во власти Его; однако же не утвердил Он в них престола, не установил с ними общения; благоволил же об едином человеке, с ним вступив в общение и в нем почивая» (Бес. XLV, § 5). «Посему душа смышлёная и благоразумная, обошедши все создания, нигде не находит себе упокоения, как только в едином Господе» (Там же). «Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы ни получала подарки до брака, не успокаивается тем, пока не совершится брачный союз; так и душа ничем не успокаивается, пока не достигнет совершенного общения с Господом» (Там же, § 7). Сообразно такому назначению душа первозданного человека наделена была от Творца всеми добродетелями. «При создании её, такою сотворил её Бог, что в естество её не было вложено порока, напротив того, сотворил её по образу добродетели Духа, вложил в неё законы добродетелей (νόμους ἀρετῶν), рассудительность (διάκρισιν), ведение (γνῶσιν), благоразумие (φρόνησιν), веру и прочие добродетели по образу Духа» (Бес. XLVI, § 5). Одним словом, создал её такою, чтоб соделаться ей невестой и сообщницей Его, чтоб и Ему быть в единении с нею и ей быть с Ним во единый дух (Бес. XLVI, § 6). И невинная жизнь прародителей до их грехопадения была идеально-человеческою жизнью: они пребывали в раю постоянно с Богом (Бес. XII, § 8). «В Адаме пребывало Слово (ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ) и он имел в себе Духа Божия». (Там же, § 6). «Ум первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего; и Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый божественною славою» (Бес. XLV, § 1; XV, § 23; XII, § 6). «Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением (блаженства), и наследием, и учением» (Бес. XII, § 7). «Человек умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от пороков – Божиим был подобием» (Бес. XXVI, § 1). – Здесь особенно замечательно отличие учения преп. Макария от обыч-

—210—

ного, школьного, в каковом отличии – его великое преимущество. Препод. Макарий, напр., назначение человека и его жизнь до падения не характеризует каким-либо внешним, юридически-праведным отношением человека к Богу, но прямо внутренним усвоением им содержания Божественной жизни.

Но это невинное состояние продлилось не долго. Хотя продлить его навсегда и было в человеческой власти, однако от человека случилось то, что оно было им потеряно. «Видимые твари связаны каким-то неподвижным естеством; не могут они выйти из того состояния, в котором созданы, и не имеют воли. А человек создан по образу и подобию Божию. Как Бог свободен и творит; что хочет, так свободен и человек» (Бес. XV, §§ 20:21). «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Там же, § 23). «Так и Адам по собственной своей воле преступил заповедь и послушал лукавого» (Бес. XII § 8) «и погиб для Бога (Там же, § 1). Чрез грех человек отдал себя во власть диавола (Бес. I, § 7). Насколько прежде благолепна была человеческая душа от союза с Богом, настолько она стала нечистою от нового союза с диаволом. «В неё вошло лукавство темных страстей» (Там же). И как вошло? Оно объяло всю душу. «Лукавый князь так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество её и всю её осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена её, ни помыслов (λογισμούς), ни ума, ни тела, но облек её в порфиру тьмы» (Бес. II, §1). «Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже для пороков и страстей» (Бес. XX, § 4). Демоны, удалив «человека от небесного образа мыслей, низвели его к делам лукавым, вещественным, земным, бренным, к

—211—

словам, помышлениям и рассуждениям суетным» (Бес. XLVII, § 6). Препод. Макарий и здесь опять не полагает ни самого падения, ни его следствий в чисто внешнем формальном прекращении союза человека с Богом, в смысле юридического акта проклятия Богом человека. Нет; падение и его следствия в том, что человек лишился содержания божественной жизни, которою жил раньше, утратил доступные ограниченному существу Божеские совершенства. Пред ним открылась другая жизнь: жизнь плоти и сатаны. И он потерял ощущение сладости Богообщения, блаженства небесной жизни. Удалившись от неба, он пошел к земле.

Изложив учение преп. Макария о невинном состоянии первого человека и его грехопадении, теперь перейдем к раскрытию его взгляда на сущность жизни человечества, после грехопадения. После того, как человек сознательно и свободно удалился от Божественных законов, жизнь человечества пошла по тому новому, плотскому, направлению, которое было избрано согрешившими. «Со времени Адамова преступления, душевные помыслы (οἰ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς) отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными. Но как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зловредных страстей, как и родившиеся от него и весь род Адамов, по преемству, стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяния, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками» (Бес. XXIV, § 2). «Все мы – пишет в другом месте преподобный – сыны этого омраченного рода, все причастны того же зловония. Какою немощью пострадал Адам, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени» (Бес. XXX, § 6). Посему жизнь падшего человечества, жизнь без Бога, без идеала – есть просто одно какое то суетное смятение. «Как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною, так князь лукавства, будучи некоею мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром обуревает и кружит весь на земле чело

—212—

веческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца, тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу, нерожденную свыше, и мыслью и умом не преселившуюся в иный век, по сказанному: наше же житие на небесех есть (Флп.3:20)» (Бес. V, § 3). Однако человеческая душа не утеряла окончательно семян жизни святой, жизни по Богу, отчего плотскою жизнью не удовлетворяется, но мятется в тоске по небесной отчизне. «Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, т. е. этого явного зла, привзошедшего вследствие Адамова преступления; грех тайно действует на внутреннего человека и на ум и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие побуждаемые чуждою некоею силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это» (Бес. XV, § 47).

Но из этого состояния смятения, тоски о потерянной истинной жизни, жажды настоящего порядка вещей есть выход. Он обусловливается, во 1-х, свободою, оставшеюся у человека и, во 2-х, пришествием Спасителя на землю; поэтому-то человечество, хотя и отдалось в плен диаволу, однако приобрело возможность сознательно освободиться от него. «Мы не говорим, учит Преп. Макарий, что человек всецело утратился, уничтожился, умер: он умер для Бога, живет же собственным естеством» (Бес. XII, § 2). «Осталась в человеке свобода, какую Бог дал ему в начале» (Бес. XV, § 38) и которая «может противиться диаволу» (Бес. XXV, § 1). Так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить её человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему её с неба должен был принести сам Бог. «Мир уподобляется человеку богатому, который владеет великолепными и огромными домами, изобилует серебром и золотом, различными стяжаниями и всякою прислугою, но внезапно объят болезнями и немо-

—213—

щами; все родство стоить пред ним, и при всем богатстве не может избавить его от болезни. Так, никакая житейская рачительность, ни богатство, ни другое что душу, погруженную в грех, не изъемлет от греха; и одно только пришествие Христово может очистить душу и тело» (Бес. XLV, § 3). И вот наконец, воплотившийся Спаситель «лукавых духов, восседающих в теле, низложил с престолов, т. е. с понятий и помыслов, которыми они правили, и очистил совесть, и престолом Себе Самому соделал ум, и помыслы, и тело» (Бес. VI, § 5). «Господь наш Иисус Христос – говорит в другом месте Преподобный – для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив её Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, новым языком духовным, одним словом – новыми людьми» (Бес. XLIV, § 1). Господь, основавший сие новое царство истины и добра, желает, чтобы все люди делались его сынами (Бес. XXX, § 3); Он радуется о притекающих сюда (там же) и скорбит об уклоняющихся от него (Бес. XXXII, § 11). Однако Он не делает принуждений человеческой воле (Бес. XV, § 28; ср. § 29, Бес. XXX, § 9): и здесь та же свобода, что и при падении первого человека. – Достойно особенного внимания учение Преп. Макария о значении искупления. Он не смотрит на это Божественное дело любви Господней, как только на юридически-формальный акт снятия проклятия с человека, удовлетворения прогневанной правде Божией, заглаждения грехов человечества и подобного. Нет. Сущность искупления, по нему, в том, что Господь принес на землю новую жизнь с новыми стремлениями, с новым духом, указал новую цель бытия и новый смысл жизни; обновил человеческую природу, поправ жизнь плоти и сатаны.

Так описывает Преп. Макарий собственно жизнь человечества: сначала оно жило под властью диавола, а потом устремилось ко Христу. Также точно проходит и жизнь каждого отдельного человека. Из борьбы против плотской жизни и из стремления и усвоения жизни Хри-

—214—

стовой и слагается жизнь человека-христианина. Земная наша жизнь есть не что иное, как изникновение из плотской жизни и приятие небесной. Она есть то же возрождение, которого ждал и дождался мир. В этом возрождении каждого отдельного человека Преп. Макарий усматривает несколько ступеней. Первая ступень: самое начало возрождения, т. е. желание спасения, желание новой Христовой жизни. Вторая ступень: борьба Христовой жизни с плотскою, Божеских идеалов и мотивов с земными, сатанинскими. Третья ступень: достижение благодати чрез общение с Богом. Дальше же следует наслаждение плодами возрождения: заключительная ступень его.

Возрождение человека открывается тем, что в душе появляется желание оставить греховную жизнь по плотскому человеку и начать жизнь во Христе. Это желание есть дело свободной воли. В нашем спасении «посему воля есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по своей свободе» (Бес. XXXVII, § 10). «Как евангельский слепец, – говорит в другом месте Преподобный, – если бы и возопил, и кровоточивая жена, если бы не пришла ко Господу, не получила исцеления, так, если кто не приступит к Господу по собственной воле и от всего произволения и не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления» (Бес. XX, § 8). Причины возникновения сего желания бывают различны; их действия – иногда даже трудно уловимы. Иного обращают к Богу несчастья: «если сретают тебя несчастья, то начинаешь рассуждать сам с собою: несчастлив я в мире, пойду отрекусь от мира, буду служить Богу» (Бес. XXXII, § 7), т. е., говоря вообще, ощущение духовной пустоты плотской жизни влечет за собою желание новой. Другим, когда они, совершенно не думая о Боге, мятутся в водовороте плотской суеты, вдруг послышится откуда-то нежданный голос об иной жизни, о мире, о добре так точно, как послышался такой голос св. Ап. Павлу. (Бес. XLVIII, § 8). Большинство же обращается к Богу под действием глаголов Господних в Слове Божием (там же § 30). Возникновение этого желания сопровождается борьбой; с одной стороны новая Христова жизнь влечет

—215—

к себе, побуждает человека сильнее привязаться к ней; с другой – плотская жизнь, сатана, отвлекает от Христа. Вот, напр., какие побуждения слышатся душе, желающей обратиться ко Христу. Душа слишком высокая умная сущность, чтобы она могла удовлетворяться жизнью по плотскому человеку (Бес. XXVI, § 1). Напротив, она по своей природе жаждет общения с Богом, «Возведешь ли очи к солнцу, найдешь, что круг солнечный на небе, свет же и лучи его нисходят на землю, и вся сила света и блистательность его стремится к земле. Так и, Господь сидит одесную Отца, превыше всякого начала и власти, но око Его на сердца людей, пребывающих на земле с тем, чтобы ожидающих от Него помощи вознести туда, где Сам пребывает. Но бессловесные животные много смышлёнее нас, ибо каждое из них соединяется со своей собственной породой: дикие с дикими и овцы также к своим родом. А ты не возвращаешься к небесному своему родству, т. е. Господу, но помыслами своими соглашаешься и склоняешься на помыслы злобы» (Бес. I, § 8). Если сотворенное нагим тело станет для поддержания своей жизни ограничиваться только тем, что в нем самом, ничего – ни пищи, ни питья, ни одежды – не принимая извне, то оно погибнет. Так и душа, не имеющая в себе Божия света, сотворенная же по образу Божию, не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души (Бес. I, §§ 8:10). А каковы блага Царства Божия! «Невозможно выразить или описать неизмеримое, беспредельное и непостижимое богатство христиан» (Бес. XXXIV, § 3). «Познай же свое благородство, а именно, что призван ты в царское достоинство, что ты род избран и язык свят (1Пет. 2:9). Тайна христианства необычайна для мира сего. Видимая слава и богатство царя суть нечто земное, тленное, преходящее; а то царство и то богатство божественны, небесны, славны, никогда не проходят и никогда не прекращаются» (Бес. XXII, § 4). Так говорят в душе её влечения к небесной жизни. Но на ряду с ними она слышит и иные голоса. Сатана начинает на-

—216—

шептывать человеку отчаяние: «смотри, сколько худого сделал ты; смотри, какого неистовства исполнена душа твоя; столько обременен ты грехами, что не можешь уже спастись». Сие же делает, чтобы ввергнуть тебя в отчаяние, потому что неприятно ему покаяние твое. Отвечай ему и ты: «имею в Писании Господнем свидетельства, не смерти хочу грешника, но покаяния, чтоб обратился он от пути лукавого и был жив» (Иез.33:11). Ибо для того снисшел Он, чтобы спасти грешных, воскресить мертвых, просветить находящихся во тьме» (Бес. XI, § 15. Ср. Бес. IV, § 25:27; Бес. XXVII, § 22). Если в душе желание новой жизни искреннее и сильное, то оно победит все приражения плоти и восторжествует. С этим восторжествованием желания оканчивается первый момент возрождения. И в этом пункте опять преп. Макарий отличается от обычных схоластических воззрений на начало духовной жизни в человеке: общение с Богом, по его учению, не дается человеку, как награда за какие-либо его подвиги, но постепенно стяжевается самим человеком при Божией помощи добровольно, составляя собою самое содержание христианских подвигов.

Вторая ступень возрождения обусловливается необходимо возникающею борьбою между мирскими привязанностями и жизнью духовною; она характеризуется бесповоротной решимостью отречься от всего земного для Господа, отвратить душу от всяких привязанностей, кроме религиозных. Эта решимость должна быть твердою и сильною. Решимость же слабая, которая существует больше на словах, чем на деле и при первом же искушении от мира – ослабевает и падает – сия не благоплодна. Тогда в душе истинная решимость, когда она совершенно мнит себя мертвой к суете мирской. «Что бы ей ни было нанесено, среди тысячи искушений, все претерпевая, она должна говорить: «если и умру (под тяжестью искушений), не оставлю Господа» (Бес. XXVI, § 8). «Душа наша, приступая к истинному Архиерею – Христу, должна быть от Него закланною и умереть для своего мудрования и для худой жизни, какою жила, т. е. для греха» (Бес. I, § 6). Те, кто действительно решились жить только по Богу, должны к этой небесной любви «не примешивать никакой

—217—

другой любви и приверженности» (Бес. V, § 7), всецело отречься от себя, возгнушаться всеми мирскими пожеланиями, связями, развлечениями, удовольствиями и занятиями, имея пред очами, единого Бога и вожделевая творить Его заповеди» (Там же § 8). Между тем «многие приходят в умиление, многие делаются причастниками небесной благодати, уязвляются небесною любовью, но, не выдержав встретившихся на пути различных борений, подвигов, трудов и искушений от лукавого, поскольку у каждого есть желание любить что-либо в мире сем, а не вполне отрешаться от любви своей, возвратившись к разнообразным и различным мирским пожеланиям, по слабости и недеятельности, или по боязливости собственной своей воли, или по любви к чему-либо земному, остались в мире и погрязли в глубине его» (Бес. V, § 7). Они «хотя намереваются получить царствие и желают наследовать вечную жизнь, однако же не отказываются жить по собственным своим хотениям и следовать сим хотениям» (там же, 38), при небесной, любви, «любят еще что-нибудь, услаждаются какими-нибудь удовольствиями или пожеланиями века сего» (Бес. V, § 8). И замечательно: таких людей, наполовину отдающих себя Богу, большинство. Такой человек как будто и Богу служит и себя не забывает. Он даже готов подчас и защищать свое поведение. Но сие – опасно для души: такой_: душе спасение невозможно (там же, § 13). Опасность увеличивается еще тем, что это служение плоти бывает как-то неприметно, будто даже и благовидно. «Иногда хорошие, по-видимому, начинания приводятся в исполнение ради славы и людской похвалы; а сие уже пред Богом равно неправде, татьбе и другим грехам. И в добрых, по-видимому, делах лукавый видит себе услугу; он весьма разнообразен и обманчив в мирских пожеланиях (πολυποίκιλος γάρ ἐστι καὶ ἀπατηλός ἐν ἐνιθυμίαις κόσμου). Для какой-нибудь земной и плотской любви, которою человек связывает себя по собственной воле, уловляет его грех, делается для человека оковами, узами, тяжким бременем, которое потопляет и подавляет его в веке лукавом, не давая ему собраться с силами и возвратиться к Богу. Например, иной возлюбил имение, а иной золото и серебро,

—218—

иной же многоученую мирскую мудрость для славы человеческой, иной безвременные сходбища, иной весь день проводит в рассеянии и удовольствиях, иной обольщается праздными помыслами, иной для человеческой славы любит быть как бы законоучителем, иной услаждается недеятельностью и нерадением, другой привязан к одеждам, иной предается земным попечениям, иной любит сон, или шутки, или сквернословие. Чем, словом, привязан кто к миру, малым или великим, то и удерживает его и не позволяет ему собраться с силами. С какою страстью человек и борется мужественно, ту любит он и она обладает им, и обременяет его, и делается для него оковами и препятствием уму его обратиться вполне к Богу» (Бес. V, § 9). Нужно если уже любить Бога, то любить всей душой. Иначе – неминуемая потеря спасения. «Представь себе, что плывут иные морем и застигнуты сильным волнением. Один, раздевшись донага, бросается в воду с намерением спасти только себя; и вот он, гонимый волнами, и ничем не связанный, кроме заботливости о душе своей, плавай поверх волн, нашел возможность выйти из моря; а другой, вознамерившись спасти нечто из одежд своих, подумал, что и с ними, если возьмет их с собою, можно плыть и выйти из моря; но взятые им одежды обременили его и потонули в глубине морской; и вот, ради малой корысти не позаботившись о душе своей, погиб он» (Там же § 11). – Наша школьная наука, почти никогда не возвышаясь до такого решительного взгляда на христианские подвиги, и доселе продолжает намечать рубрики о позволительности различных удовольствий, утех мирских и т. п., забывая, что истинный последователь Христов и не взглянет на них, ибо они с Его точки зрения не имеют ровно никакой цены.

Когда в душе окончательно укрепится твердая решимость жить духовною жизнью, после этого уже следует третья ступень возрождения: человек, живущий по Богу, начинает входить в общение с Ним. Лишь только душа твердо решится жить по Богу, она должна уже тогда стремиться к тому, чтобы сподобиться приять в себя благодать Св. Духа и чрез неё обновить свое естество. «Как тело без

—219—

души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для царства, а без Духа не может делать того, что Божие» (Бес. XXX, § 3). «Посему, кто старается уверовать и придти к Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще приять ему Духа Божия, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь – Духа Святого (там же, § 6). Сия благодать Духа по беспредельной и непостижимой премудрости Божией подается различным людям различно: «иных, как скоро приступают с верою и молитвою, пока еще живут в мире, без их трудов, потов и изнурений предваряют дарования и дары Св. Духа» (Бес. XXIX, § 1), «а иным хотя удалились они из мира, отреклись по Евангелию, от века сего, и с великим терпением преуспевают в молитве, в посте, в рачительности и других добродетелях, Бог не скоро дает благодать и сие для испытания свободной воли: ибо пребудут ли до конца в несомненной вере или отвратятся от Бога» (там же, § 2. Ср. §§ 3:4:5). Так испытывал Господь Иосифа (Бес. IX; § 2), Давида (– § 3), Моисея (– § 4), Авраама (– § 5), Ноя (– § 6) и дрр. Сия благодать Духа Св. приобретается жизнью по Христову Закону; эта жизнь есть борьба с плотью, сораспятие Господу и духовное общение с Ним в добродетельной жизни. На первых порах, при сильных искушениях, к добрым делам надлежит себя понуждать. Надо «принуждать себя к любви, если кто не имеет любви, принуждать себя к кротости, если не имеет кротости; принуждать себя к тому, чтобы милосердным быть и иметь милостивое сердце; принуждать себя к тому, чтобы терпеть пренебрежение и, когда пренебрегают, – быть великодушным, когда унижают или бесчестят, – не приходить в негодование, по сказанному: не себе отмщающе возлюбленные (Рим. 12:19); надлежит принуждать себя к молитве, если кто не имеет духовной молитвы» (Бес. XIX, § 3). «И таким образом, что душа делает теперь с принуждением непроизволящего сердца, то будет некогда делать произвольно, постоянно приучая себя к добру и памятуя всегда Господа и непрестанно ожидая Его с великою любовью» (– § 2); впоследствии «Бог,

—220—

видя, что человек столько подвизается и против воли сердца с усилием обуздывает себя, исполнит его духовного плода» (– § 3). – Но на ряду с понуждением себя к добру душе надлежит противиться и худому в себе, проще – бороться с диаволом, который не оставляет человека и здесь в сей момент его возрождения. Конечно, многим покажется странным речь о борьбе с диаволом; теперь скорее навыдумывают различных психологических гипотез, чем признают возможность сей борьбы. Но о таких людях св. отец говорит: «если кто привязан к видимым вещам в мире сем, опутывает себя многоразличными узами и увлекается зловредными страстями, то не познает он, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань; он не познает обмана сокровенных духов злобы и тайных зловредных страстей, но останется чуждым себе самому (ἀλλ’ ἔστιν ἀλλότριος ἐαυτοῦ), потому что не известны ему язвы его, и, имея в себе тайные страсти, не сознает их» (Бес. XXI, § 4). Хотя сии враги и трудно победимы, но «если душа стоит твердо и ни в чем ни ослабевает, то начинает одерживать над грехом победы и люди делаются победителями» злых духов (Бес. III, § 5). Как о средстве для наиболее успешного и легкого борения с плотью, Препод. Макарий говорит о внешних аскетических подвигах. Впрочем на них он отнюдь не переносит центра тяжести жизни этой ступени. Они – не больше как именно только средство. Цель нравственной жизни не в них. «Многие, строго наблюдая за внешним, предупреждает Преп. Макарий, упражняясь в науках и заботясь о жизни правильной, думают, что такой человек совершенен, не вникая в сердце, не примечая там пороков, какие обладают душою» (Бес. XV, § 46). «Может ли – говорит в другом месте Преподобный – кто бы то ни было сказать: я пощусь, веду странническую жизнь, расточаю имение свое, следовательно, уже свят? Ибо воздержание от худого не есть еще самое совершенство» (Бес. XVII, § 5). «Если видимо соблюдаешь тело свое от растления и блуда – в другом месте читаем у Препод. Макария – внутренно же ты любодействовал и творил блуд в помыслах своих, то прелюбодей ты пред Богом, и не принесет тебе пользы

—221—

девственное тело твое» (Бес. XXVI, § 13). Конечная цель всех подвигов и внутренних и внешних у души, твердо решившейся жить только духовным человеком, та, чтобы «здесь еще приять ей Духа Божия, потому что Он есть жизнь души и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь – Духа Святого» (Бес. XXX, § 6). Если же христианин, отказавшись от, жизни плотского человека «не будет иметь внутри себя радости духа и утешения небесной благодати, то стал он солью обуявшею, он жалок паче всех людей» (Бес. XLIX, § 1).

Но вот, наконец, наступает последняя ступень нравственного возрождения. Вся душа человека исполняется блаженства богообщения. Христиане, сподобившиеся небесного огня, Духа Св., о мире мыслят уже не иначе, как, что весь земной мир и царские сокровища, и богатство и слава, и словеса мудрости, – все это какая то мечта, что то не имеющее твердого основания, но преходящее; и если есть, что под небом, то для них достойно это всякого пренебрежения. Почему же это? Потому что чудно и дивно то, что превыше небес, чего нет ни в сокровищах царских, ни в словесах мудрости, ни в славе мирской (Бес. XV, § 40; 41); к этой красоте они привязуются. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу (Бес. V, § 6). Колебаний значит уже нет. Христос возлюблен, плотское мудрование отвергнуто. Не нужно думать, что лишь только обнаружится в душе присутствие благодати Духа Св., тотчас будто сия благодать объемлет всю душу, и человек делается совершенным. «Многие вводимы были в заблуждение самым действием в них благодати: они подумали, что достигли совершенства и сказали: «довольно с нас, не имеем ни в чем нужды». Но Господь бесконечен и непостижим, и у души много членов и глубина её велика, и привзошедший в неё грех овладел всеми её паяштями и составами сердца (Бес. XXVI, § 17). Как серебренник и резчик, производя резьбу на блюде по частям, покрывает разных животных, каких на нем вырезывает, а когда кончит работу, тогда показывает блюдо в полном блеске; так и истинный Художник Господь украшает резьбою сердца наши и обновляет таинственно»

—222—

(Бес. XVI, § 7). Раз струя благодати проникла в душу, она уже не может насытиться её. Она «хотя бы сподобилась достигнуть различных духовных дарований или откровений и небесных тайн, по безмерной и ненасытимой любви своей к Господу, сама в себе находит, будто бы ничего еще не приобрела, а напротив того ежедневно алча и жажда, с верою и любовью пребывая в молитве, не может насытиться благодатными тайнами и благоустроением себя во всякой добродетели» (Бес. X, § 4). По мере того, как такой человек, при помощи благодати Божией, все более и более усовершается, он все более и более мнит себя грешником. Его «благодать учит быть нищим по духу, – и хотя он праведник и Божий избранник, – не почитать себя за что-либо, но признавать душу свою малоценною и уничиженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает и имеет. И такая мысль делается как бы прирождённою и укоренённою в уме человеческом» (Бес. XII, §§ 3:4). Такой человек мнит себя самым скверным; напротив других никого не осуждает, на всех взирает с простодушным произволением, чистым оком, никем не гнушается и не делает различия между людьми (Бес. XV, § 8). Получение благодати отнюдь не убивает самодеятельности души на пользу своего спасения. Им напротив, спасение только начинается. «Как плывущие морем купцы, хотя найдут и попутный ветр и тихое море, но пока не войдут в пристань, находятся под страхом, что вдруг восстанет противный ветр, взволнуется море и корабль подвергнется опасности: так и христиане, хотя и ощущают в себе, что дышит благоприятный ветр Св. Духа, однако находятся еще под страхом, чтобы не нашел и не подул ветр супротивной силы, и не воздвиг в душах их какого мятежа и волнения. Посему потребна великая рачительность» (Бес. XLIII, § 4). «Нет человека, на которого враг перестал бы нападать. Сатана немилосерд и человеконенавистен, поэтому не ленится нападать на всякого человека» (Бес. XXXVIII, § 4). «Божии человеки должны приуготовлять себя к борению и подвигу. Таков путь христианства. Где Дух Святый, там, как тень, следует гонение и брань. Видишь, как пророки,

—223—

хоть в них действовал Дух, всегда гонимы были единоплеменниками? Видишь, как Господь, Который есть путь и истина, гоним был не иным народом, но своими. А подобное сему было и с Апостолами. Истине необходимо быть гонимою» (Бес. XV, § 11). После того, как христианин ревностно и долго трудится во спасение, бывают случаи, что он сподобляется и высшего духовного озарения; Бог пребывает с ним; ему то хочется обнять весь мир своею любовью (Бес. XVIII, § 8), то в молитвенном восхищении – оставить тело и землю и переселиться на небо. Но совершенной меры нравственной красоты не бывает в веке сем. «Доныне не знаю, пишет Преп. Макарий, ни одного человека христианина совершенного или свободного (вполне). Напротив того, если кто упокоевается в благодати, доходит до тайн и до откровений, до ощущения великой благодатной сладости; то и грех сопребывает еще внутри его. Я до ныне – повторяю – не видал ни одного свободного человека, и, поскольку в иные времена сам отчасти, говорит св. отец, доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека (Бес. VIII, § 5). Наивысшее совершенство христианина характеризуется Преподобным так: «когда душа прилепляется ко Господу, и Господь милуя и любя её, приходит и прилепляется к ней, и разумение её непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делается единый дух, единое срастворение, единый ум. Тело души остается поверженным на земле, а ум её всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь ко Господу и там служа Ему» (Бес. XLVI, § 3). Это – рай на земле, будущая жизнь в настоящей. Достойна и здесь внимания особенность учения Преп. Макария. По его учению, оправдание человеком усваивается не в виде награды за исполнение им заповедей Божиих, но приобретается им постольку, поскольку он сам начинает жить Христовой жизнью.

Сделаем теперь краткое заключение и вывод из всего сказанного. Все учение Преп. Макария о возрождении проникнуто одною мыслью, одним началом: человеку нужно искренно и сознательно полюбить Христа, Его жизнь – и

—224—

стремиться к её достижению. Благодать будет споспешествовать – и человек возрождается. Весь сокровенный ход возрождения Преподобный описывает всегда непременно как жизнь внутреннюю, происходящую в душе человека, в его расположениях, мыслях и намерениях. Нигде у него не прозвучал мотив формальный или юридический: нет речи ни о внешне-формальной истинности христианской религии, как главнейшем побуждении к её усвоению, нет ни страха наказаний, но – страх потери небесной жизни, нет речи о проклятии, ни об удовлетворении, как отмщении за непослушание праотца. Возрождение есть всецело акт внутренний, хотя виновником его является не столько сама человеческая воля, сколько Бог. – Вот этою то существенной чертой и отличаются все нравственно-аскетические святоотеческие творения от наших ученых и учебных схоластических курсов. В последних только половина истины. В них все объясняется главнее всего и прежде всего внешним юридически-формальным образом; а свв. отцы вкладывают сюда нравственно-психологический опыт, внутреннюю жизнь. И посему святоотеческая сокровищница христианского жизненного опыта – богатый источник для Нравственного Богословия. Задача Нравственного Богословия, как науки, по отношению к этому материалу состоит прежде всего в его тщательном изучении, и приведении в систему; хотя этот материал богатый, но он не систематичен. Напр., все глубокие мысли Преп. Макария, рассеяны по всем его беседам и посланиям, высказаны по частным поводам и случаям. И лишь однопринципность воззрений Преподобного дала возможность собрать эти крупицы его учения и привести их в систему. Далее, задача науки – состоит в том, чтобы сей материал сблизить с философией и психологией, перевести святоотеческие термины на язык этих наук. Святоотеческий материал – целый непочатый рудник, над которым много нужно работать науке.

Иеромонах Григорий

—225—

Лекция, читанная 17 августа 1892 г. студентам Московской духовной Академии в присутствии отца ректора и гг. членов совета Академии

Есть старая индийская сказка, рассказывающая о том, как слепым было поручено описать слонов. Приведенные в помещение, где стояли слоны, слепые стали их ощупывать, причем одни из слепых ощупали ноги, другие – живот, третьи – уши, четвертые – хобот слонов и вследствие этого одни из слепых описали слонов, как похожих на столбы, другие описали их, как похожих на громадные чаны, третьи сравнили их с мохнатыми простынями и наконец четвертые утверждали, что слоны очень похожи на канаты. Слепые горячо заспорили между собою о том, кто из них прав в своем описании, и каждый считал себя исключительно и безусловно правым. В этом мало правдоподобном рассказе скрывается глубокое назидание для лиц, произносящих суд над различными религиозными и философскими учениями. У людей нет чувства, которому истина открывалась бы непосредственно, и они судят о сущности по явлениям и о причинах по результатам, а так как Первоверховная Причина произвела многоразличные виды бытия, и так как сущность бытия открывается в бесконечном разнообразии явлений, то понятно, что различные лица, обращая внимания на различные группы явлений, составляют себе совершенно различные и противоположные воззрения на

—226—

сущность и изначальную Причину этих явлений. Помня это, лучшие исследователи философских учений мало заботятся о том, чтобы осудить учения, и много трудятся над выяснением их генезиса. Иногда различие условий, при которых составлялись учения, легко объясняет и различие самих учений. Нетрудно понять причины различия системы Каноды и учения Аристотеля, религии Будды и религии Магомета, но гораздо труднее понять то часто встречающееся явление, что у тех или иных мыслителей при приблизительно одинаковом запасе и уровне познаний, при приблизительно равной логической силе мышления, выводы, к которым они приходят, являются совершенно различными. Возникает вопрос: почему одни и те же посылки приводят различных лиц к различным выводам? Характер и уровень познаний приблизительно одинаков у Ренана и Берсье, Штрауса и Навиля, ученых ультрамонтанистов и Владимира Гетте, и однако их учения диаметрально противоположны. Выяснение этого обстоятельства имеет великую практическую важность. Если мы определим все те условия, которые одних привели к истине, а других к заблуждению, то очевидно, мы будем ясно представлять себе, как должно действовать, чтобы, рассеивать вторые и способствовать распространенно цервой. Высшая истина, доставляющая человеку обладание высшим благом, есть истина религиозная. Обладание этой истиной называется религиозной верой. Мы обладаем этой истиной и это налагает на нас обязанность и принуждает нас делиться ею с другими. Религиозная истина есть такое богатство, которое – вопреки основным теоремам математики – тем более увеличивается у обладателя её, чем большему числу лиц он её отдает. Но как делиться этой истиной с другими, когда эти другие не хотят от нас её брать? Как? Очевидно, если мы выясним себе, какие причины делают человека обладателем религиозной истины, или – иначе – какие причины возбуждают в человеке религиозную веру, то мы тогда выясним себе и то, как должны действовать мы, чтобы возбуждать таковую веру в наших ближних. Выяснению условий, возбуждающих в человеке религиозную веру, я и посвящаю мое настоящее чтение.

—227—

Под верою вообще в общежитии разумеется признание истинным неочевидного и недоказанного, причем это признание может направляться и на настоящее, и на будущее. (Я верю, что такой-то человек хорош, но не умею доказать этого. Если бы я умел это доказать, то я должен бы был сказать, что я знаю, что такой-то человек хорош. Я верю, что из такого-то человека может выйти замечательный ученый, но моя вера может оставаться единичной, потому что она не опирается на доказательства). Таким образом вера противоположна знанию, как признанию чего-либо истинным на основании достаточных данных. Принимая однако во внимание, что всякая вера, между прочим, имеет для себя и какие-либо теоретические и практические основания, с другой стороны, что трудно найти знание, утверждающееся на непоколебимом основании, мы должны признать, что во всяком знании есть элемент веры, и во всякой вере есть элемент знания, и что вера постепенно может переходить в знание. Под верою религиозной разумеется признание действительным сверхъестественного. Таким образом, вера религиозная, будучи сходна с верою обыденною в том, что та и другая представляют собою признание истинным неочевидного и недоказанного, в тоже время и отличается от веры обыденной по тому объекту, на который она направлена. Объект религиозной веры есть сверхъестественное. Под именем сверхъестественного мы разумеем то, что не может быть продуктом условий и законов, действующих или предполагаемых действующими в том бытии, часть которого мы составляем. Таким образом, признание сверхъестественного предполагает собою признание существования свободной внемировой Творческой Силы или нескольких таких сил, которые могут по своей воле изменять естественный ход событий в нашем мире. А так как причиною, побуждающею Внемировую Силу вводить изменения в мировой порядок, могут быть только нестроения в мире и так как, если бы мир был исключительно созданием Высшей Силы, то в нем не могло бы быть нестроений, то поэтому предположение о существовании Высшей Силы, поправляющей мировой порядок, влечет за собою предположение о существовании свобод-

—228—

ных конечных тварей, по неразумию или сознательно разрушающих этот порядок. Вера в сверхъестественное есть, следовательно, прежде всего вера в существование Свободного Творца и в существование свободы у созданных Им тварей. Эта вера может иметь различные степени и различный характер, может принимать иногда уродливые формы, но за всем тем она присуща всему человечеству. У дикарей и детей она принимает неумеренно фантастические размеры и они почти все происходящие явления подводят под род сверхъестественных, многие ученые по-видимому совсем отрицаются от этой веры, но если рассмотреть внимательно, то окажется, что и они имеют её хотя и в очень скудных размерах. Они говорят, что признание сверхъестественного стоит в несогласии с двумя житейскими и научными принципами, что всякое явление имеет причину, и что причина всегда равна своему следствию. Но хотя они это говорят, они в тоже время постоянно признают, что могли бы поступать не так, как поступают, а иначе, следовательно, признают, что их действия не необходимое следствие существующих причин, затем, отказываясь признать творение материи внемировою Всемогущею Силою, признают её вечное беспричинное существование. Далее, если бы они захотели от многих признаваемых ими положений возвыситься до их оснований, то увидели бы, что в основании их лежит предположение о Творце, свободно направляющем к совершенствованию свободные твари, и что исключительно на этой вере зиждется все то, что в их делах есть действительно плодотворного и полезного. Многие из них искренно служат добру, но это служение всецело опирается на признание объективного характера добра и на веру в возможность торжества добра в будущем. Но такое признание и такая вера, как показывают нам размышление и анализ, могут утверждаться лишь на вере в Высшую Благую Силу и в свою личную свободу. Так вера в сверхъестественное есть общечеловеческая вера, она есть, следовательно, прирожденное свойство человеческого духа. Как вера религиозная она проявляется и в области разума, и в области чувства. В области разума она выражается признанием бытия

—229—

Творца и своей зависимости от Него, в области чувства она выражается непосредственным чувствованием бытия Творца, так сказать, внутренним ощущением Его была и непосредственным чувствованием своей зависимости от Него, т. е. в области сердца эта вера выражается особым душевным настроением – чувством любви и благоговения к Творцу, чувством преданности Ему и зависимости от Него. Переходя из сферы разума и чувства в область воли, эта вера является верностью Творцу. Будучи прирожденным свойством человеческого духа, религиозная вера однако часто не проявляется в человеке или принимает уродливые и ошибочные формы. Причин для этого много. Во-1), для того, чтобы способность к истинной вере или к истинной религии открылась, нужно, чтобы религиозная истина была открыта человеку. Но эта истина не лежит открытою в мире и её невозможно рассмотреть за скрывающими её мировыми явлениями. Истина, следовательно, должна быть открыта человеку отвне. Во-2), для того, чтобы эта истина была принята человеком за истину, а не за заблуждение, нужно, чтобы она явилась имеющею для себя основания: она может представиться человеку бездоказательной, она – далее – может показаться человеку и непривлекательной, потому что под влиянием внешних условий и чрез самоопределение своей воли он может воспитать в себе чувства и наклонности, находящиеся в полной противоположности с требованиями истинной религии. Нужно, следовательно, воздействие благоприятных условий, воздействие некоторых факторов на человека, которые бы возбудили религиозную веру в человеке. Об этих факторах я и буду говорить.

Я разделяю факторы, приводящие человека к вере, на два рода: во 1) на факторы, действующие с необходимостью, во 2) на факторы, действующие свободно. Факторы первого рода суть: 1) теоретические и фактические доказательства истинности религиозных положений; 2) психическая настроенность лица или лиц, излагающих истины веры; 3) психическая настроенность лица, учащегося истинам веры; 4) среда, в которой находится убеждаемое лицо. Факторы второго рода суть: 1) свободная воля лица, слушающего истины веры, и 2) Божественная благодать.

—230—

Перехожу к выяснению сущности и значения каждого из этих факторов.

1.

Прежде всего будем говорить о значении существующих и предлагающихся доказательств религиозных истин. В логиках обыкновенно отводится мало места рассуждению о доказательствах. Сущность того, что говорится о них, сводится к следующему. Доказательство есть вывод истины одного суждения из истины другого. Прямое доказательство выводит истину положения из посылок, истинность которых доказана раньше. Косвенное доказательство показывает ложь положения противоречащего доказываемому. Вообще доказать что-либо значит показать, что это что-либо есть несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Нетрудно видеть, что существует очень мало доказательств, удовлетворяющих данному определению и что на практике приходится довольствоваться гораздо меньшим. Даже и математические доказательства лишь с грехом пополам удовлетворяют требованиям, предъявляемым к доказательствам логикой. Это лучше всего можно видеть в геометрии. Во-1), так называемые аксиомы геометрии – с точки зрения логики – не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно и можно допустить, что возможно перейти из одной точки в другую, не проходя посредствующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все предположения геометрии Евклида не доказаны. Во-2), известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это – XI аксиома Евклида (если имеются две прямые и одна из них перпендикулярна к третьей, а другая не перпендикулярна, то эти прямые при продолжении пересекутся). Из этого следует, что самое большее, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются

—231—

несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то еще с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема, на которой зиждется все здание механики, именно теорема о параллелограмме сил признается не имеющею строгого доказательства. В этом может убедиться всякий, справясь в любом курсе механики. Но если доказательства математики и механики могут быть названы несомненными выводами из вероятных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, должно признать, не удовлетворяют и этому определению. Все доказательства кроме математических, употребляемые как в науке, так и в действительной жизни, суть лишь вероятные выводы из вероятных положений. Причем основания в пользу вероятности являются тем меньшими, чем сложнее обсуждаемый предмет. В науках о материи (физика, химия, минералогия) эта вероятность приближается к единице, в науках биологических (ботаника, зоология) она колеблется около половины и в науках социальных должна быть выражена весьма малою дробью. Определив это, постараемся рассмотреть теперь значение доказательств в науках о религии. Циклу наук о православно-христианской религии приходится считаться с тремя родами возражений против её истинности и сообразно с этим представлять три рода оснований этой истинности. Возражают против возможности, против действительности и против желательности того, что утверждает православно-христианская религия. Возражения против возможности идут со стороны логики и гносеологии, против действительности – со стороны наук положительных и исторических, против желательности – со стороны этики и эстетики.

Мыслители антихристианского направления говорят, что учение о триедином Боге содержит в себе внутреннее противоречие, что учение о Боге вообще несогласно с принципами гносеологии, констатирующей ограниченность и субъективность человеческих познаний, что, далее, принципам логики и гносеологии противоречат учение о чудесном творении из ничего, о чудесах вообще, о Промысле, о воплощении Бога-Слова, затем говорят, что

—232—

представляемая Библией история творения, история человечества и история еврейского народа, его религии и происхождения христианства не соответствует тому, что мы знаем об этом из других несомненных источников. Наконец, говорят, что требования христианской религии не соответствуют этическим и эстетическим потребностям современного человека.

В противоположность этому, христианский богослов должен доказывать возможность и желательность, а затем и действительность того, что утверждается христианскою религией, причем нетрудно видеть, что говорить о возможности и желательности гораздо легче, чем доказывать действительность того, что утверждается в источниках христианского вероучения. Изучать и отыскивать доказательства подлинности священных книг, отсутствия обмана и самообмана в их авторах, действительности описываемого – есть дело, на которое ушло и уйдет много, много жизней и которое никогда не будет выполнено, как следует. Для того, чтобы основательно познакомиться с тем, что сделано для этого, нужны десятилетия, при таких условиях, понятно, очень немногие имеют возможность основательно и подробно познакомиться с существующими доказательствами христианских истин. Только немногие могут сказать то, что сказал в одной из своих бесед покойный архиепископ Никанор, что их христианская вера есть знание. Да и те немногие, которые имеют право сказать это, разумеют ведь лишь что их христианская вера есть такое же знание, как знание, наприм., историческое или, пожалуй, биологическое, т. е. во всяком случае знание только вероятное. Таким образом и относительно этих людей мы убеждаемся, что сила являемой ими веры имеет своим источником не изучение сохранившихся отрывков из Кодрата и Папия и не свидетельства свв. Иустина и Иринея, а нечто иное. Теоретические соображения и факты, касающиеся христианской религии, имеют главным образом отрицательное значение: они показывают несостоятельность возражений против христианской религии, но они лишь в редких случаях доказывают с достаточною твердостью действительность или истинность тех или иных исторических

—233—

фактов или догматов, которые утверждает христианство. Религия – не дифференциальное или интегральное исчисление, и доказательства имеют в ней лишь весьма малое значение. Об этом свидетельствует история. В длинном ряду святых подвижников земли русской трудно указать хотя бы одного, который занимался научным исследованием и обоснованием христианства, и однако вера их двигала горы. Припомним свв. Феодосия Печерского и Серия Радонежского. И на западе, мы видим, лучшими представителями христианства являются лица, вышедшие вовсе не из образованной среды, каковы, наприм., Мартин Турский или Франциск Ассизский.

2.

Из нашего рассуждения мы имеем право сделать такой вывод: если кто хочет убедить кого-либо в истинности христианской веры, то тот не должен слишком рассчитывать на логическую силу своих аргументов. Очень может быть, что его соображений никто не поколеблет и тем не менее, победив в споре, проповедник христианской истины рискует остаться единственным её исповедником. Кому не приходилось наблюдать такого явления, когда какого-либо человека начинают разубеждать в дорогих для него верованиях, и он не в силах ничего сказать в защиту своего profession de foi, то он вместо того, чтобы проникаться предлагаемой ему логической аргументацией, начинает взирать на своего собеседника с таким паническим ужасом, как будто бы тот совершает смертный грех. Не умея защищать своих верований, люди не слушают нападений на эти верования. В доброе старое время князь Андрей Михайлович Курбский советовал православным русским не вступать в споры о вере с протестантами и католиками, так как русские люди не могли привести никаких оснований в пользу своих православных верований. Но можно быть уверенным, что многие русские, выслушав все, что говорили лютеране или латиняне в пользу своих исповеданий, остались бы такими же православными, какими и были, хотя и не сумели бы переспорить своих против-

—234—

ников. Для того, чтобы не поверить им, достаточно сознать в душе, что их доказательства суть лишь доказательства сомнительной возможности. Подобное сознание одно достаточно для самого добросовестного раскольника, чтобы не поверить увещаниям миссионера.

Но что же может предложить миссионер или апологет убеждаемым им лицам кроме своих доказательств, чтобы они убедились? Он может воздействовать на своих слушателей, ответим мы, не только своим разумом, но и своею волею, он может внушить им бессознательно для самого себя верить в то, во что верит он сам. Имея веру, её можно передавать другим. Миссионер просто передает рассказ о жизни и чудесах Господа Иисуса Христа, не приводя никаких доказательств истинности своего рассказа, и ему верят, верят прежде всего, потому что верит он сам. То душевное состояние, которое испытывает миссионер, размышляя об истинах христианского вероучения и об основателе этого вероучения Господе Иисусе Христе, элементом какового состояния является вера, передается его слушателям. Мы имеем здесь дело с явлениями внушения или подражания: душевная настроенность одного передается другим. Из истории распространения христианской веры мы знаем, что проповедники христианства обыкновенно лишь предлагали вниманию слушателей христианские истины, но не доказывали их. Так обыкновенно поступали святые апостолы. Припомним хотя бы знаменитую речь св. Павла в афинском ареопаге. Если иногда святые апостолы ссылались на исполнение пророчеств на Иисусе Христе, то не это было краеугольным камнем их речи. В день сошествия Святого Духа на апостолов обратились ко Христу 3000 человек, не потому, что исполнилось пророчество Иоиля, но потому что состояние духа первых христиан, за столетия, предреченное пророком воздействовало на массу, передалась массе и так как элементом этого душевного состояния была вера, то эта вера и сделалась достоянием массы. Однако хотя уверовали тогда и 3 тысячи из слушавших св. ап. Петра, уверовали не все слушавшие. Очевидно, душевная настроенность говорившего апостола не в равной степени передавалась его слушателям и мо-

—235—

жет быть некоторым не передалась совсем. Без сомнения, ни у кого из пришедших из Киликии и Асии не совершилось того высокого подъема духа, который был у апостола, но у каждого дух поднимался от земли по мере того, насколько он раньше был подготовлен к принятию небесного. Таким образом возникновение религиозной веры у слушающих истины веры обусловливалось и обусловливается душевною настроенностью самого слушающего. Но лицо слушающее, кроме воздействия со стороны говорящего подвергается еще воздействию со стороны всех лиц окружающих – воздействию со стороны среды. Среда со своей стороны стремится настроить на свой лад каждого из находящихся в ней. Известный современный социолог Тард определяет общество, как подражание. Каждый из членов общества в своих мыслях и поступках является подражающим другим членам. Подобную же мысль в применении к человеку и животным развил ранее Уоллэс в своем трактате «о естественном подборе». Оба названные ученые, будучи правы в некоторой мере, не останавливают своего внимания на том, что члены человеческого общества являются не только продуктом своего общества (тогда бы не было прогресса), но каждый из них имеет нечто индивидуальное и стремится внести в общество что-нибудь свое, причем общество может оказывать на него не только притягивающее и подчиняющее, но и отталкивающее влияние. Это психическое взаимоотношение лица, возвещающего религиозные истины, лица, слушающего их, и окружающей среды можно представить в следующей схеме. Пусть проповедник будет А, лицо, слушающее проповедь – В, среда – С. Воздействие А на В может быть не только положительным, но и отрицательным, не только привлекающим, но и отталкивающим, воздействие С на В может быть тоже и положительным, и отрицательным, отношения А и С могут быть и отношениями сходства и отношениями противоположности. Отсюда мы видим, что взаимодействия А и С на В могут представлять, говоря языком алгебры, очень сложную функцию, особенно имея в виду, что А, В и С сами по себе очень сложны. Приведем поясняющие примеры. На сенатора Апполония, совре-

—236—

менника Коммода, воздействовали дурное римское и хорошее христианское общество: первое его отталкивало от себя своими качествами, второе привлекало, и поэтому воздействием этих двух противоположных обществ он может быть был приведен к истине скорее, чем воздействием одного христианского общества. Отрицательная сила, действующая отрицательно, становится таким образом положительной. С другой стороны, и положительная сила при неблагоприятных условиях может действовать отрицательно. Человек добродетельный своею личностью является обличением человека порочного и может возбудить в последнем против себя злобу и ненависть и таким образом усилить его порочность. Евреи и избиваемые ими пророки, Иродиада и Иоанн Креститель свидетельствуют нам об этом. Иногда воздействие А на В может представлять странное явление раздвоения. Положим какая-либо апологетическая статья (допустим, одна из сварливых статей Генгстенберга) написана очень убедительно, но в тоже время обнаруживаем в авторе злобу, раздражение и стремление главным образом к победе в споре, а не к выяснению истины. Представим себе, что эту статью читает человек в роде Литрэ – неверующий, но добрый. Какое впечатление произведут на него слова истины, произносимые злым языком? Очевидно, они будут вместе и привлекать, и отталкивать его.

Факт психического взаимодействия людей несомненен и очень сложен. Современные психофизиологи пытаются объяснить его материалистическим образом. В своих рассуждениях они исходят из принципа, который в начале истекающего столетия защищала одна почти забытая ученая женщина-философ и математик – Софья Жермен. В своем сочинении «об аналогии законов» она настаивала на том положении, что законы, управляющие различными группами физических и психических явлений, аналогичны. Это положение к обсуждаемому факту наши психофизиологи применяют следующим образом: они устанавливают аналогию между явлениями психического взаимодействия и индуктивного электричества и рассуждают так. В области электрических явлений мы наблюдаем следующее: если через проволоку провести гальванический

—237—

ток и в некотором расстоянии провести другую изолированную проволоку, то ток в первой проволоке возбудит ток во второй. Это называется электризированием через индукцию (на этом начале основано и устройство нового эдиссоновского телеграфа без проволоки) и объясняется следующим образом. Когда возбуждается ток в первой проволоке, то движение тока возбуждает в окружающей среде особое сотрясение эфира, это сотрясение эфира передается другой проволоке и приводит в ней эфир в то колебательное состояние, которое обнаруживается как электрический ток. От стальных проволок перейдем к человеку. Каждому психическому состоянию человека соответствует особое своего рода электрическое состояние его нервов, каждое изменение первого неизбежно сопровождается соответствующими изменениями в молекулярном состоянии вторых. Каждое состояние нервов должно так или иначе отражаться на состоянии окружающего их мирового эфира и состояние эфира должно воздействовать на нервы других лиц. Теперь, если всякому психическому состоянию соответствует известное состояние нервов, то и наоборот изменение в состоянии нервов должно вызывать соответствующее изменение в психическом состоянии человека. Здесь предполагается полное взаимодействие: психическое состояние А вызывает нервное состояние В и наоборот нервным состоянием В вызывается психическое состояние А. Между явлениями психическими и электрическими проводят аналогию дальше, исследуют условия явления электрической индукции, условия образования прямых и обратных токов, размеры электрического поля, значение проводящей среды, находят полное подобие всему этому в явлениях душевных и так объясняют факты внушения, отгадывания мыслей, подражания и т. д. Некоторые мыслители христианского направления пытаются принимать эту гипотезу, вводя в неё некоторые ограничения; они принимают, что между душевными состояниями и вызывающими их нервными состояниями нет полной эквивалентности и что душевными состояниями, кроме внешних воздействий, управляет еще и свободное начало. Но я не сторонник этой гипотезы даже и в её исправленном виде. Лучше сознаться в неумении объяснить факт, чем до-

—238—

вольствоваться его плохим объяснением. Исследуемый же нами факт во всей его совокупности состоит в следующем. Во 1) признание каким-либо лицом тех или иных положений истинными часто зависит главным образом не от тех оснований, какие приводятся в пользу их истинности, а от соответствия этих положений с психическою настроенностью этого лица. Православно-христианская истина сама по себе должна находиться в полной гармонии с настроенностью нормального человека, но человек не нормален, испорчен, развращен, его умственный взор неясен, потому что его сердце нечисто, и мы понимаем теперь, что истина различным лицам кажется различною не потому только, что они смотрят на неё с различных сторон, но и потому, что они смотрят на неё различными глазами. Во 2) исследуемый нами факт состоит в том, что психическая настроенность одних лиц влияет на настроенность других и передается этим другим. Дети усвояют убеждения и верования своих родителей бессознательно, можно сказать, в значительной мере путем внушения. Вообще люди с более сильною волею влияют на людей с волею менее крепкою; следовательно, для того, чтобы мы могли влиять на других, мы должны стремиться укреплять нашу волю, а для того, чтобы наше влияние на других было желательно, нужно, чтобы настроенность наша была доброю, чтобы она соответствовала исповедуемым нами православным убеждениям, тогда, раз эта настроенность будет предаваться другим, она будет делать этих других способными к усвоению православных убеждений. Это приводит нас к тому, может быть и тривиальному, но всегда важному выводу, что нравственные качества учителя истины имеют гораздо большее значение, чем его умственная сила.

3.

Мы признали таким образом в изложенном факторами, содействующими возникновению веры в ком-либо: 1) доказательства истин веры, 2) нравственную личность излагающего истины веры, 3) настроенность лица, принимающего эти истины, и 4) окружающую среду. Но все эти

—239—

факторы, скажем мы теперь, не родят в человеке веры, если не при действии двух иных: свободной воли человека и божественной благодати. Вера, по учению православной Церкви, является в человеке следствием синергизма – совместного действия благодати и свободы. Никакая сила не заставит человека верить, если он не захочет. Caetera potest facere homo nolens, credere nisi non volens, говорит блаженный Августин. Вера, следовательно, может явиться в человеке лишь при условии его свободного самоопределения себя к вере. Детерминисты возразят нам, что акт самоопределения будет в данном случае результатом воздействия всех перечисленных нами факторов. Некоторые из сторонников теорий свободной воли, затемнившие понятие свободы, скажут тоже самое. Но мы не последуем за ними. Все перечисленные выше факторы могут лишь возбудить в человеке некоторую расположенность в вере или стремление к вере, но вполне находится в воле человека – противиться или идти на встречу этому стремлению. Решение человека: я должен верить или я не должен верить не есть необходимое следствие из того, что пережито и передумано человеком. Это решение есть свободный акт. А свобода воли человека состоять в том, что из толпящихся в душе желаний a, b, c, d, e, f и находящихся в разуме мыслей g, h, не имеющих никакого отношения к этим желаниям, человек может в своей душе постановить решение осуществить или мысль g или h, с которыми у него вовсе не было связано желание их исполнения, или какое бы то ни было из желаний a, b, c, d, e, f, независимо от того, что одни из этих желаний сильней и другие – разумнее он может выбрать слабейшее и неразумнейшее и искать каких-нибудь оснований для его решения значит отрицать свободу воли. Если скажут, что выбранное им для исполнения желание f неизбежно должно было быть выбрано, потому что оно сильнейшее или потому что оно разумнейшее, то таким рассуждением будут отрицать его свободу воли. Свобода человеческой воли есть способность творческая; человек не может творить из ничего, но в деле управления созданным физическим и психическим материалом он является не просто передаточным механизмом

—240—

между первоначальною причиною и конечным результатом, но свободным устроителем, некоторого рода демиургом. Так понимаем мы свободу воли. Не трудно показать, что именно таковою её предполагает и религия, ибо только при таком понимании её ответственность человека за свои деяния является имеющею смысл. Если человек по необходимости подчиняется сильнейшему из находящихся в его душе в данный момент желанию, то в таком случае с него должна быть снята всякая ответственность за свои деяния. Если когда греховное желание и желание не делать греха столкнутся и борются между собою в душе человека, и человек не может без внешней причины и воздействия подавить одно из них и осуществить другое, то он несвободен. Такое учение о свободе воли принимает обыкновенный здравый человеческий смысл, такой взгляд на свободу воли предполагает религия. Когда Господь Иисус Христос говорил отцу бесноватого ребенка, чтобы он веровал, когда Господь требовал веры от Фомы, когда он говорил женщине, омывшей миром его ноги, что её вера спасла её, очевидно, он разумел ту веру, которая является плодом свободного самоопределения, а не актом роковой необходимости. Не может человеку вмениться в праведность то, что зависит не от самого человека. Могут возразить конечно, что такое понимание свободы воли стоит в противоречии с требованиями логики и данными действительности. Я не имею времени подробно опровергать эти возражения и ограничусь относительно них следующими короткими замечаниями. Что касается до данных действительности, то они могут показать и действительно показывают лишь ограниченность свободы, а не её отсутствие. Если бы и на самом деле свободы не было, то для того, чтобы констатировать это, нужны невозможно точные инструменты и невозможно талантливые наблюдатели, но невозможного не существует и отсутствие свободы никогда не может быть открыто. То теоретическое соображение, что признание некоторых действий свободными есть признание их беспричинными, основано на недоразумении. Мы не отрицаем причину свободных действий, мы только признаем, что в свободных действиях причина и следствие являются в новом свое-

241–

образном сочетании. Бог не есть непосредственная причина наших действий, но Он есть причина нашей способности производить эти действия. Способность самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в Боге, но каждый отдельный акт самоопределения есть факт, имеющий для себя конечную причину в нашем «я». Предположить существование такой свободы – кроме непосредственного сознания – обязывают нас самая идея бытия и идея нормального. Если мы представим себе бытие в виде громадного механизма, в котором каждое отдельное явление есть необходимое следствие другого и необходимая причина третьего, то тогда все бытие явится для нас в сущности чем-то призрачным, чем-то в роде индийского майя, бытие будет тогда лишь тем, что в механике называют передаточным механизмом с тою лишь особенностью, что этому громадному механизму некому и не для чего передавать свою силу. Для разумных существ явления, совершающиеся с необходимостью, имеют значение постольку, поскольку они совершаются для существ свободных. И если мы выкинем понятие свободы за борт существующего, то тогда все бытие потеряет характер разумности, а все нам известное, как существующее, потеряет характер действительности. Наше «я», со всеми присущими ему способностями, представится нам тогда как функция, производимая частью нам известными, частью неизвестными причинами и совершенно подобною такому явлению, как белый цвет, который есть функция эфирных волн различной длины. На самом деле мы можем встретить в современной психологии учение о нашем «я» как некоей сложной функции, как равнодействующей ощущающих сил, но всякая равнодействующая сила имеет лишь бытие фиктивное, призрачное, следовательно, таковое же бытие имеет и наше «я». Само собою понятно, что если наше «я» не есть реальность, то тем более не может быть признана реальностью вся обширная область «не я». Это группа феноменов. Все существующее есть лишь нечто призрачное, так мы придем к крайнему феноменализму и если мы не хотим придти к такому результату, то должны отвергнуть наше предположение о существовании в мире одной только необходимости. Мы

—242—

должны отрицать господство этой необходимости и во имя присущего нам этического стремления разделять явления на нормальные и ненормальные, желательные и нежелательные, добрые и злые. Ненормального и безнравственного не должно бы было быть, о нем нечего бы было говорить, если бы в мире царила только необходимость. Страдания, болезни, скорби являлись тогда бы необходимыми нормальными элементами существующего. Весь путь жизни человека от первого болезненного крика при рождении до мучительной предсмертной агонии в старости, весь этот путь, исполненный горя и скорбей должно бы было признать нормальным. Человечество должно бы было провозгласить тогда культ совершившихся фактов, и действия и намерения человеческие оценивать так же, как физические явления. Мы не говорим о нравственной или безнравственной радуге, о добродетельных минералах и т. д., тот, кто не признает человека свободным, должен бы был тоже изгнать из своего лексикона эти термины, причем вопрос о том, откуда же явились у человека понятия, ими обозначаемые, остался бы для него абсолютно неразрешимым. Но что бы ни говорил человек, как бы решительно он ни утверждал, что он не свободен, что учение о свободе воли есть вопиющая из нелепостей, его совесть и его сознание всегда будут свидетельствовать против него, сам он в своей жизни будет постоянно признавать и мыслить себя и других свободными. Мы уже потому должны признавать человека свободным, что не можем мыслить его иначе. И человечество признает свободу воли и на этом признании утверждается нравственная жизнь человечества. Самоопределением своей свободной воли человек должен определить и то, что он должен верить в Бога и признать истинными положения, утверждаемые религией.

Самоопределяя себя стремиться к вере, человек, однако, сам не может дать себе веры, потому что это бы значило сотворить нечто не сущее. Вся совокупность факторов, способствующих возникновению веры, не рождает в человеке веру с необходимостью, человек свободно решает, что он должен верить. Но вера есть психическое состояние, есть некоторая душевная настроенность,

—243—

которую нельзя получить отвне из наличной действительности, свобода же человека состоит лишь в способности производить свободно решения и осуществлять их при помощи готового материала, но не в способности творить из ничего. А так как имеющийся подходящий материал недостаточен для того, чтобы создать веру, то вера подается человеку свыше, как дар божественной благодати. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3), говорит святой апостол. Истина этих слов святого писания становится нам понятна после изложенного: поверить, что Иисус есть Господь, можно лишь под воздействием благодати свыше. Представляющееся возражение, что если вера в Бога истинного не может произойти естественно, то и вера в богов ложных тоже не может возникнуть естественно и вообще всякая вера должна быть даром свыше и что таким образом получится, что благодать одним сообщаешь истинное богопознание, а другим ложное, это возражение легко опровергается. Рассматривая и анализируя веру вообще, мы находим, что она есть только практический постулат. Знания человека недостаточны и ему в своей деятельности постоянно приходится опираться на вероятные предположения, на веру, но веря, он в тоже время сознает, что вера во всех случаях не есть нечто непоколебимое, и он всегда готов отказаться от неё, раз явятся противоположные инстанции; таким образом эта вера вовсе не связана с ним органически и является в сущности лишь необходимым признанием наиболее вероятного истинным. Что касается до ложных религиозных верований, то поскольку они ложны, они всегда возникали и будут возникать исключительно под действием естественных факторов (которые, конечно, в своих целях может направлять и дух злобы) при добровольном подчинении этим факторам свободной воли. Религиозные догматики в различных лжеучениях возникали так же, как возникают ошибочные исторические теории и несостоятельные юридические догмы. Суеверный панический страх перед богами, равно как и экстатическое созерцание Божества – мы хорошо понимаем это – легко возникают под воздействием определенных средств.

—244—

Но если мы остановимся на тех чертах, которые характеризуют истинную веру и которые встречаются и в вере людей, не принадлежащих к церкви, ибо Промысл Божий печется не только о пребывающих в Церкви, но и о находящихся за её оградой; если мы остановимся на таких чертах, как любовь к Богу, преданность Ему, сердечное умиление и радость по Боге, то мы никогда не найдем определенных и точных причин, которые бы вызвали их. Размышление прямо приводит нас к мысли, что никаких таких средств и нет, и что мы можем лишь желать достигнуть такого состояния, можем стремиться к нему, но получение его зависит не от нас.

Так заключительным актом, вызывающим в человеке религиозную веру, является благодать, но должно оговориться теперь, что и ранее того, как в нас утверждается вера, предваряющая Божественная благодать направляет нас к вере. Об этом нас учит Слово Божие. Тот, кто есть первый и последний, говорил новозаветному тайновидцу: «се стою у двери, и стучу. Если кто услышит голос мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Апок.3:20). Воздействие предваряющей благодати должны предполагать и мы сами. Житейское море слишком мутно, и его волны слишком часто возмущаются злыми началами, чтобы в нем само по себе могло возникнуть благоприятное сочетание условий, наводящее человека на мысль о вере. Божественный Промысл направляет события – насколько это возможно при нестеснении человеческой свободы – наилучшими средствами к наилучшим целям, и кто хочет, тот идет по этому направлению и, придя к пониманию веры, начинает желать её и стремиться к ней и она дается ему свыше.

Мы не пойдем далее за человеком, ставшим сыном веры и благодати, но будучи сами таковыми сынами, постараемся теперь на основании изложенного определить наши обязанности по отношению к тем, которые еще не имеют веры. Человек, владеющий религиозной истиной, обязан стремиться распространять эту истину и делать других её обладателями, при этом он, конечно, должен стремиться действовать так, чтобы достигать цели наи-

—245—

лучшим образом. Еще с ранних лет нам известны те правила и требования, которые предлагаются пастырям и учителям Церкви Христовой, и нет нужды повторять их здесь, но в эти правила, нам кажется, нужно внести некоторые дополнения. Во-1), в этих правилах мы не нашли доселе руководства относительно того, как должно действовать, чтобы перевоспитать мышление лиц, отрицающихся от веры в возможность сверхъестественного. Руководство в таком деле – понятно – очень важно, потому что таковые люди сами руководят многими и увлекают за собою многих. Во-2), существующие правила определяют умственные и нравственные качества и образ поведения служителя религии, но ничего не говорят о том, как должны действовать совместно учители религиозной истины, не предписывают правил коллективной деятельности. Между тем и рассмотрение факторов, способствующих образованию веры, и исторические данные показывают, что в этом деле может быть плодотворною деятельность людей заурядных лишь, когда она будет коллективною. Всякий учитель религиозной истины обыкновенно своих последователей делал и своими сотрудниками. В противном случае исключительно индивидуальная деятельность даже и при громадных душевных силах может иметь мало результатов. Чтобы убедиться в этом, припомним о деятельности св. Иоанна Златоуста в Константинополе. Политико-экономический принцип, что наилучшие результаты достигаются при соединении сил и разделении труда, должен бы быть во всем объеме приложен и к области теоретического и практического богословия и пастырской деятельности, но он доселе получил в теории еще незначительное раскрытие. Подробное исследование факторов, производящих веру, должно послужить основанием для выработки норм, которыми должно руководиться в деле приведения к вере.

Это мы заметили относительно тех, на обязанности которых лежит приводить к вере. Обращаясь теперь к рассмотрению условий жизни тех культурных обществ, вера в которых почти исчезла, и имея в виду факторы, производящее веру, мы позволим себе высказать некоторые светлые ожидания. Нам кажется, что в будущем

—246—

условия жизни этих обществ будут более благоприятны для приведения их к вере. Прикладные технические науки развиты теперь в такой степени, что, благодаря им, могут быть удовлетворены не только насущные потребности всех, но и стремления к комфорту и роскоши. В общем теперь господствует перепроизводство продуктов, а не их недостаток. Если же мы теперь на каждом шагу встречаемся с нищетой и материальными нуждами, то это объясняется неправильным распределением рабочих сил и вообще неумением людей установить у себя правильные взаимные отношения. Современные юристы и практические деятели озабочены поэтому теперь выработкой таких норм, которые упорядочили бы отношения между людьми и вследствие этого сделали бы всех обладателями достаточного количества земных благ, причем этим деятелям по необходимости дух этих норм приходится заимствовать из Евангелия, хотя, правда, они часто привносят в него и неудобные примеси. Во всяком случае можно верить, что при их воздействии формы общежития будут постепенно переустраиваться и утверждаться на новых совершеннейших началах. Результатом этого переустройства будет то, что людям меньше будет нужно думать о завтрашнем дне и можно будет отводить больше времени заботам об удовлетворении потребностей духа. Самые эти потребности по мере развития облагораживаются в человеке и потому можно надеяться, что люди будущего, имея более досуга, будут обнаруживать и более интереса к вопросам религии, отсюда естественно, что они станут более способны к религиозным воздействиям. Нужно будет только, чтобы были воздействователи. Будем думать, что они будут. Человеку свойственно жить надеждой на лучшее и я живу этой надеждой.

Сергий Глаголев

—247—

Подобно есть царствие небесное зерну горушичну, еже взем человек всея на селе своем: еже малейше убо есть от всех семен: егда же возрастет, более всех зелий есть, и бывает древо: яко приити птицам небесным, и витати на ветвех его (Мф.13:31–32).

Эти слова Господни исполнились, братия, на жизни угодника Его преподобного Сергия, в славную обитель которого собрал нас день его пятисотлетней памяти. Святая обитель сия стала древом многоветвистым, под сень которого собираются обитатели земли русской со всех концов её, и при том не ради телесного питания и упокоения, но ради насыщения духа – памятью о подвигах святого, покаянием во грехах и примирением с Богом и с житейскими скорбями. Видела ли ты, русская земля, такие несметные толпы народа на праздниках мирских, на зрелищах или торжищах? Нет, поистине горчичное семя царствия Божия, положенное одним преподобным отшельником на сем месте, оказалось древом большим всех зелий земли – большим и несокрушимо твердым, в противоположность скоропреходящим увлечениям жизнью мира. А если мы к сегодняшнему сонму собравшихся богомольцев мысленно присоединим всех тех, которые притекали в обитель преподобного Сергия в продолжение сего лета и прошлого и целых пятисот лет; если к ним еще приложим имена всех православных, хотя и не бывших здесь, но в других храмах и домах при-

—248—

зывающих и призывавших имя Преподобного или покланявшихся его святым иконам: то ум наш затрепещет от этих тысячей тысяч и тьмами тем мужей и жен, старцев и детей, ученых и простых, вельмож и земледельцев, праведников и грешников, которых объединяло одно имя, которых делал братьями один отец. Вот праведник, ослабевающий в подвигах и скорбях за имя Божие, взирая на икону Святого, находит в воспоминании о нем как бы надежный якорь; вот грешник, гордец или жестокосердый ненавистник, услышав беседу о чудесах и обличениях Святого, проникается покаянием и обращается ко Христу; вот скорбящая мать или осиротелая вдова, вспоминая о любви преподобного Сергия к угнетенным и страдающим, вновь примиряется с жизнью; вот умирающий в предсмертном ужасе находит отраду, слушая церковную песнь в честь Угодника; а вот и лишившиеся было спасения, сущие в муках адских грешные, но не ожесточенные до конца души чрез предстательство Святого получают облегчение и, наконец, прощение от Бога. – Так многочисленны и разнообразны дарования, что равно объемлют собою разделенных веками и тысячами верст, соединяя всех в единый несметный лик празднующих. – О, великий сонм! О, священное братство! Поистине, ты лучше всякого братства по плоти и прочнее всякого кровного союза, ибо, хотя ныне мы все, любовью молящиеся Преподобному, не знаем друг друга, но некогда узнаем и увидим, и тогда-то достойно оценим силу той любви, которая собрала вместе концы земли, слила во едино века и в разнообразные умы и сердца вселила единый дух – дух смиренного покаяния и чистой любви.

Итак, братие, мы, во многих тысячах собравшиеся сюда, составляем лишь малую часть всех живых и усопших, воспевающих славу преподобного Сергия. Поистине на нем открылась слава Божия, слава Церкви Божией, которой он служил. Поистине только в ней может созидаться обширное братство и прочный союз душ, которого так чужда жизнь земная. Смотрите, великие герои мира – мудрецы, поэты, ораторы или могучие завоеватели всем жертвуют, на все решаются, чтобы создать

—249—

прочное единство народов, упрочить надолго какое-либо учение, усвоить порядки общежития. И что же? Всесокрушающее время скоро посмеивается их замыслам: царства их рушатся, мысли их забываются, даже память о них остается только в книгах. И чем важнейшими и поразительнейшими событиями ознаменовали они свои деяния, чем высочайшие построили памятники своего могущества, тем ужаснейшее разрушение ожидает их, тем безлюднейшая пустыня является наследницею прежней славы. Не такова участь подвижника истинной Церкви, празднуемого днесь нами. Здесь, напротив, пустыня создает собою населенный град; убежище отшельника является дорогим пристанищем для миллионов; строгий постник и неусыпный труженик – утешителем семейств и народов; умерщвляемое при жизни тело – нетленным поклонением для царей и святителей.

Конечно, велик дух преподобного Сергия; но один дух даже лучшего из смертных людей не мог бы произвести сего чудного превращения, если б он не подвизался в преискреннем единении с Духом Божиим, который живет на земле только в Церкви Христовой и может вся, как вечный, всемогущий и пресвятый. Ушел преподобный от людей, но не хотел уходить от Бога и от Церкви: в ней он искал Бога, в её священных уставах монашеской жизни искать постепенного возрастания во Христа и общения с Духом Божиим, и Бог был с ним и привлек к нему в пустыню сие множество чад духовных, во исполнение слов Писания о славе Церкви, которые теперь оправдались на преподобном Сергии. На тебе явится Господь и слава Его на тебе узрится. И пойдут царие светом твоим и язы́цы светлостию твоею. Возведи окрест очи твои и виждь собраная чада твоя: се приидоша вси сынове твои издалеча и дщери твои на рамех возмутся. Тогда узриши и ужаснешься сердцем, яко приложится к тебе богатство морское, и языков и людей… И положу тя в радость вечную, веселие родом родов (Ис.60:2–6, 15). Роды родов духовно веселятся пред тобою, отче Сергие! Твоя слава, выросшая из смирения, научает нас, в чем должно полагать цель жизни. Здесь, пред

—250—

святым твоим гробом, сыны Церкви уразумевают её силу, её преимущество пред всякою земною целью, её прочность, её могущество, её вечную жизнь: только она открывает путь к Богу и к вечному, только в ней можно приобрести ту силу духа, которая созидает братство людей.

«О, чада светообразная церковная»! Не нова истина, открываемая нам сегодняшним праздником, но сей праздник открывает нам её с неотразимою ясностью. Вспоминайте о нем, вспоминайте о славе преподобного Сергия и побеждайте ею искушения суеты житейской. Ты, юноша, избирающий себе путь жизни: поучайся, что не внешние успехи, а смиренное созидание внутреннего человека откроет тебе доступ к благотворной деятельности; ты, уполномоченный деятель общества, знай, что не лесть людям или хлопоты о славе упрочат твое дело, а неуклонное послушание воле Божией; ты, мудрец, исследывающий науку о добродетели и ищущий пути совершенства: научись от славы преподобного Сергия, что только в Церкви дух наш приближается к ангельской святости, только Церковь соединяет людей в истинное братство; и ты, всякий христианин, не гонись за счастьем жизни, не ослабевай в исполнении воли Божией, опасаясь мира: видишь ли, что Бог не оставляет ищущих Его; не сразу Он дает утешение и венец подвизающимся, но зато обильно вознаграждает за претерплённые лишения; скажи вместе с ветхозаветным праведником: от Тебе победа и от Тебе премудрость, и аз раб Твой (2Езд.4:59).

Такими уроками жизни обогатила нас слава преподобного Сергия, пережившая века и охватившая концы мира. Вспомним же, братие, что мы стали причастниками сего научения не по своим заслугам, а по милости Божьей, данной нашему народу и сокрытой от других народов, не слышавших о Христе и во тьме пребывающих. Вспомним, что хоть свет жизни, который ныне так ярко горит пред нашими очами, есть дар благодати, и оценим милость Господню к нам, открывающуюся в том, что, по молитвам Его Угодника, народ наш не отступил от истинной Церкви, и примем к сердцу своему

—251—

слова Пророка: Се Господа Бога твоего небо и небо небесе, земля и вся, елика суть на ней: обаче отцы ваши произволи Господь любити их и избра семя их по них вас, паче всех язык в день сей. Господа Бога твоего да убоишися и Тому Единому послужиши и именем Его клянешися. Той хвала твоя и Той Бог твой, иже сотвори тебе великая и славная сия, яже видесте очи твои (Втор.10:14:15, 20, 21). Аминь.

Р. А. Архимандрит Антоний

—252—

В августе текущего года в Московскую академию прислано было из Казани сообщение, что, с разрешения высшей власти, Казанская духовная академия имеет праздновать 21-го сентября пятидесятилетний юбилей своего существования. Совет Казанской академии приглашал Московскую академию принять участие в предполагаемом торжестве. Из присланной вместе с приглашением печатной программы оказывалось, что юбилейное празднование, в состав которого входили заупокойные и торжественные богослужения, торжественное собрание и поездка в Свияжск, должно будет продолжаться четыре дня, с 20-го по 23-е число сентября. Время Казанского юбилея было, к сожалению, весьма неудобным для Московской академии так как совпадало с предполагавшимся в Троицкой лавре торжеством празднования пятисотлетия со дня блаженной кончины преподобного Сергия и с приуроченным к этому же торжеству праздником освещения новой академической церкви. Как бы то ни было, но совет Московской академии счел для себя приятным долгом принять возможное участие в Казанском торжестве, уполномочив двоих своих членов, экстраординарных профессоров: В. А. Соколова и И. А. Татарского, отправиться в Казань в качестве представителей Московской академии и поручив проф. Соколову ставить по этому случаю приветственный адрес.

Когда, исполняя поручения совета, я ступил на пароход, чтобы спуститься в нем вниз по матушке по Волге, я вполне был уверен, что любуясь её широким

—253—

раздольем и предвкушая радость предстоящего юбилейного торжества, я буду испытывать одно лишь светлое, отрадное чувство; но, к удивлению, мои ожидания не совсем оправдались. Уж так устроен человек, что если засядет ему в голову какая-либо не совсем приятная, но упорная мысль, то она способна побороть все, хотя бы часто и радостные, впечатления окружающей обстановки. Так было и со мною. Всю дорогу меня занимала и несколько смущала мысль о том, что вот я явлюсь в Казань, чувствуя себя в ней совсем чужим и одиноким. Развертывавшиеся предо мною чудные картины волжского побережья не в силах были вполне завладеть моим вниманием; успокаивающий плеск тихой волны не мог заглушить мои назойливые мысли. Странное дело, думалось мне. Уже восемнадцать лет служу я в духовной академии, еду теперь в такую же духовную академию, как наша, и что же? Нет мне в ней, за единственным случайным исключением, ни одного знакомого человека, не испытаю я удовольствие встретить черты знакомого лица. В этом случае я совсем не представляю с собою какого-либо редкого исключения. Напротив, очень многие, даже большинство моих сотоварищей во всех академиях всегда оказываются приблизительно в таком же положении, когда приходят в соприкосновение с какою-либо другою академией. Везде, кроме своего родного учреждения, им приходится чувствовать себя почти чужими. Конечно, я, как и всякий другой в моём положении, не скажу, чтобы я не знаком был, напр., с Казанскою академией. Я знаю её историю, имею надлежащее понятие о содержании, характере и направлении её ученой деятельности, об её личном составе, о ходе её внутренней жизни. Каждый из нас знает все это о всякой другой академии, но как знает? По книгам, по годичным отчетам, по советским протоколам, т. е. знает так, как может знать всякий посторонний человек, интересующийся следить за духовной литературой. Профессор духовной академии, напр., в Петербурге, Москве или Киеве стоит таким образом к Казанской академии почти в таком же отношении, как и всякий сторонний человек; существо и характер той внутренней, духовной жизни этой академии, которая не выражается в офици-

—254—

альных протоколах и отчетах, для него почти также мало доступны и известны, как и для всякого постороннего наблюдателя. А между тем, деятели всех наших духовных академий работают ведь на одной широкой ниве духовного просвещения; стремятся к одной и той же, всем им одинаково предпоставленной, цели; находятся в одних и тех же жизненных условиях: бороться им повсюду приходится с теми же препятствиями; и скорби и радости у них в существе дела одни и те же. При таком единстве целей и общности деятельности, как благотворно было бы установить между учреждениями не внешнюю только, официальную, а живую, тесную внутреннюю связь! Как отрадно было бы, работая в той или другой области богословской науки, сознавать и чувствовать свое общение с подобными же деятелями других академий! Иметь возможность поделиться с ними своими впечатлениями и выводами, оказать друг другу научную помощь, побеседовать, поспорить; вместе обсудить какие-либо вопросы или недоумения, как научного, так и воспитательного или административного свойства, потолковать о постановке преподавания той или другой академической науки и т. д. И много, много предметов нашлось бы, конечно, в этом случае для долгой оживленной беседы, – предметов, которых никогда не выяснят никакие отчёты или протоколы. Само собою разумеется, что многие сотни вёрст, раскинувшиеся между академиями, не особенно благоприятствуют их живому взаимному общению; но и при таких условиях, поразмыслив хорошенько, многого, кажется, всё-таки можно было бы достигнуть. Отчего бы, напр., академическим деятелем не затеять между собою в возможно более широких размерах частной переписки друг с другом? Отчего бы не открыть страниц своих печатных органов для постоянного сообщения сведений о внутренней жизни других академией и для обсуждения взаимно интересующих вопросов? Отчего бы наконец не позаботиться об изыскании каких-либо способов для установления возможно большего личного знакомства профессоров между собою? Наше время напр., есть время всяких возможных конгрессов и съездов. На наших глазах съезжаются и археологи, и естествоведы, и врачи, и народные учители, и железно-

—255—

дорожники, и овцеводы, и мукомолы, и сахарные заводчики и т. д. Если мы не видим съездов богословов и церковных историков, то, конечно, уж никак не потому, чтобы интересы богословской науки и духовного просвещения менее заслуживали внимания. Да можно, мне думается, ту же мысль осуществить в гораздо более скромных размерах. Отчего бы, напр., воспользовавшись свободным временем вакации, вместо того, чтобы по одиночке разъезжаться в разные стороны, профессорам какой-либо академии не собраться вместе и не предпринять экскурсию в другую академию? В одно лето сборным пунктом послужил бы, по предварительному взаимному соглашению, положим Киев, в другое – Сергиевский Посад или Казань, или Петербург. Вышли бы маленькие «съездики», без официальности, без помпы; но с неменьшею пользою для дела. Всё это, Вы скажете, одни мечты?! – Может быть; но почему же и не помечтать, если мечты и возбуждаемая ими энергия служат подчас едва ли не лучшим украшением часто неприглядной действительности. Недаром же ведь мечты зовут «златыми». Позвольте же мне сохранить в душе эту мою златую мечту о постоянном общении, о тесной, живой связи между всеми нашими академиями и, по мере своих слабых сил, поработать при случае для её возможного осуществления.

Поездка в Казань была для меня редким счастливым случаем встать в близкое соприкосновение с тою академией, непосредственного общения с которой дотоле мне иметь не приходилось, и эта поездка показала, что мои опасения чувствовать себя там чужим и одиноким были в значительной степени неосновательны. С первых же шагов в Казани можно было прийти к отрадному убеждению, что питомцы и служители духовной школы, как бы далеко ни были поставлены судьбою друг от друга, при первом же сближении невольно чувствуют свое близкое духовное родство. Всего два дня пришлось мне провести в Казани, но и в эти немногие дни, благодаря сердечному радушию академической корпорации, с очень многими из её членов мне удалось уже побеседовать настолько, что я признаю за собой право отныне считать себя с ними в отношениях доброго личного знакомства. Не есть ли

—256—

это весьма существенный шаг вперед на пути к осуществлению моей златой мечты? Со своей стороны, не могу не выразить искреннего пожелания, чтобы эта связь, начало которой теперь положено, на будущее время лишь крепла, росла и развивалась.

«Отчего бы духовным академиям, думалось мне на пароходе, не открыть страниц их печатных органов для постоянного сообщения сведений о жизни других академии»? Отчего бы, думаю я теперь, не рассказать мне о том как Казанская академия праздновала свой пятидесятилетний юбилей?

Накануне юбилейного дня в академической церкви, согласно программе, совершена была литургия и панихида о упокоении всех почивших покровителей академии, почетных членов, учивших и учившихся. Литургию совершил Преосвященный Варсонофий, епископ Симбирский и Сызранский, с собором академического духовенства, причем посвященное памяти почивших деятелей академии слово произнесено было доцентом священником Смирновым. На панихиду вышли все архипастыри, почтившие академический юбилей своим присутствием, а именно: Высокопреосвященный Владимир, архиепископ Казанский и Свияжский, и преосв. Епископы: Варсонофий Симбирский и Сызранский, Владимир Нижегородский и Арзамасский, Гурий Камчатский, Курильский и Благовещенский, Григорий Ковенский, викарий Литовской епархии, Сергей Новгород-Северский, викарий Черниговской епархии и Никанор Чебоксарский, викарий епархии Казанской. – Главный корпус Казанской академии, где помещается и академическая церковь, производит на посетителя очень хорошее впечатление высотою, светом и простором своих зал и коридоров и красивыми, роскошными по размерам, лестницами парадного входа. Академическая церковь, высокая и светлая, с изящным резным иконостасом, высматривает очень красиво; но она так невелика, что, при необычном на этот раз стечении народа, не могла вместить вероятно и третьей части тех, которые желали бы присутствовать при богослужении. В обыкновенное время, впрочем, она, как говорят, вполне удовлетворяет по своей вместимости потребностям академии. Студенческий

—257—

хор пел прекрасно не только по стройности и чистоте в музыкальном отношении, но и по удачному стремлению придать своему исполнению надлежащую выразительность, что в особенности заметно было в некоторых песнопениях панихиды. Всенощное бдение в этот день совершал о. ректор академии, протоиерей А. П. Владимирский, в сослужении многочисленного собора протоиереев и священников.

Юбилейное торжество 21-го сентября началось божественной литургией, которую совершил Высокопреосвящ. Владимир Архиеп. Казанский в сослужении Преосвященных епископов Гурия Камчатского и Григория Ковенского, а приличествующее торжеству слово произнесено было доцентом священником Виноградовым. В торжественном молебствии после литургии приняли участие все прибывшие на юбилей архипастыри и многочисленный сонм академического и городского духовенства. Богослужение окончилась в первом часу пополудни, после чего, вслед за Преосв. Архипастырями, почетные гости и представители учреждений приглашены были на чашку чая в квартиру инспектора академии, профессора Н. Я. Беляева. В начале второго часа в актовом зале академии открылось торжественное юбилейное собрание.

Обширный зал, украшенный большими портретами высоких покровителей Казанской академии и разных достопамятных в её истории лиц, был переполнен посетителями, а на хорах помещались студенты и воспитанники крещено-татарской школы. На средине главной стены зала возвышалась кафедра, а перед нею на столе поставлены были святые иконы, предназначавшиеся в благословение академии от архипастырей, и присланные от разных учреждений приветственный адреса в роскошных бархатных или атласных папках и футлярах. Блестящие мундиры и ленты почетных посетителей и роскошные туалеты дам придавали собранию очень нарядный и торжественный вид. – Акт открылся общем пением стихиры: «Днесь благодать Св. Духа нас собра», после чего воспитанники крещено-татарской школы пропели тропарь св. Гурию на татарском языке. После следовавшего затем пения тропаря св. Дмитрию Ростовскому и Пресв. Богородице: «Заступнице

—258—

усердная», на кафедру вступил о. ректор академии, первый студент её первого выпуска, протоиерей А. П. Владимирский, и открыл собрание краткой речью. За ним появился на кафедре профессор И. С. Бердников, который предложил вниманию собрания подробную историческую записку о деятельности Казанской академии в истекшее пятидесятилетие её существования. После чтения профессора Бердникова и исполненного хором концерта, следовали многочисленные приветствия академии от разных лиц и учреждений. Ряд этих приветствий открыт был речами Высокопреосвященного Архиепископа Казанского и Преосвященного Епископа Нижегородского, которые вручили при этом о. ректору, в дар и благословение академии, святые иконы. Высокопреосвященный Архиепископ Казанский, много лет потрудившийся в былые годы на поприще миссионерской деятельности, в своей прекрасной сердечной речи с особенной силою и признательностью выставил на вид значение Казанской академии как такого учреждения, которое служило и служит оплотом для православного миссионерского дела на востоке. – Во главе ученых учреждений, приветствовавших Казанского юбиляра, выступила Императорская Академия наук в лице своего члена-корреспондента, помощника попечителя местного учебного округа г. Латышева, который прочитал приветственный адрес академии, подписанный его Императорским Высочеством, Великим Князем Константином Константиновичем. После Академии наук, очередь приветствия предоставлена была духовным академиям и прежде всего старейшей из них академии С.-Петербургской, адрес которой прочитан был профессором И. Ф. Нильским. Затем вступили на кафедру представители Московской духовной академии, старший из которых проф. Соколов прочитал приветственный адрес, предпослав к нему несколько обращенных к собранию слов. «Нынешней день, говорил он, при торжественном колокольном звоне, с иконами и хоругвями, предшествуемая многочисленным сонмом своего духовенства, православная Москва шествует крестным ходом в святую обитель Сергиеву. Там началось уже священное торжество празднования пятисотлетия со дня блаженной кончины великого русского

—259—

подвижника. Само собой разумеется, что Московская духовная академия, приютившаяся под священным кровом обители Преподобного Сергия, не могла не принять и принимает самое живое участие во всенародном торжестве. Совпадение Казанского академического праздника с праздником лаврским и было причиною, почему в настоящем торжественном собрании стоит здесь перед Вами не ректор и не кто-либо из старейших и достойнейших вождей Московской академии; а нам, сравнительно меньшим из академической братии, выпала на долю высокая честь явиться представителями своей родной академии, которая поручила нам быть здесь её устами и принести от её имени следующее приветствие:

Московская духовная академия братски приветствует Академию Казанскую в торжественный день её совершившегося пятидесятилетия.

Крепкая родственная связь издавна установилась между Москвою и Казанью. Московский царь силою своего победоносного оружия приобщил Казань к единству государства Российского и утвердил в ней начала русской жизни и гражданственности. С Москвы же прибывший святитель трудился над просвещением дотоле иноверной Казани светом православного учения. – Три века спустя Московской духовной академии суждено было стать выразительницею той же старинной связи и в деле духовного образования. Новооткрытая Казанская Академия от Московской получила тот учебный округ, для которого отныне она должна стать самостоятельным административным центром, и который до того времени находился в заведовании Академии Московской. Начиная свою ученую и учебную деятельность, Казанская Академия от Московской заимствовала на первых порах и почти все свои научные силы. Большая часть её кафедр занята была московскими воспитанниками, которые не мало поработали над созиданием для новой академии её лучших преданий и трудились в ней до тех пор, пока она сама не воспитала для себя талантов и деятелей в лице своих собственных питомцев. Вот почему Московская Академия с особенным родственным сочувствием приветствует теперь свою младшую Казанскую сестру, искренно радуясь

—260—

тем высоким заслугам для церкви и духовного просвещения, какими она ознаменовала себя в минувшее пятидесятилетие.

Высоко ценит Московская Академия ученые исследования своих Казанских собратий по всем отраслям академической науки и, в особенности, по истории отечественной церкви и просвещения а также почтенные труды их по переводу и изданию соборных деяний, творений отцов и учителей церкви, многочисленных памятников древнерусской духовной письменности и по описанию принадлежащих Казанской Академии рукописных сокровищ.

Отдает она должную дань уважения трудам Казанской Академии по теоретическому и практическому изучению и обличению заблуждений русского раскола и сектантства.

Чтит она Казанскую Академию, поставленную в стране, обильно населенной последователями ислама и язычества, как надежный оплот православного христианства и миссионерский просветительский центр, воспитавший и воспитывающий многих самоотверженных деятелей для святого дела и широко распространяющий в этом отношении свое плодотворное влияние.

С неизменным почтением произносит она имена тех ученых деятелей, которые составляли и доселе составляют собою красу Казанской Академии.

В знаменательный день настоящего торжества, примыкая к единодушному, многочисленном сонму приветствующих, Московская Академия пользуется случаем, чтобы выразить свое искреннее пожелание, да совершит с неменьшею пользою и славой Казанская Духовная Академия и новое пятидесятилетие своего существования, да стоит она и впредь твердым передовым оплотом православия и русской народности на крайнем Европейском востоке и да не оскудевает никогда в её летописях всеми чтимые имена на благо святой Православной Церкви и нашего дорогого отечества!».

За духовными академиями выступали на кафедру с приветствиями представители университетов: Московского – проф. Павлов, Казанского – ректор Ворошилов с профессорами Осокиным, Корсаковым и др. и Новороссий-

—261—

ского – проф. Красносельцев. Историографу Казанской Академии, профессору П. В. Знаменскому, при этом вручены были дипломы от Московского университета на степень доктора русской истории и от Казанского университета на звание почетного члена.

Кроме ученых учреждений Казанскую Академию приветствовали: местный начальник губернии Полторатский, попечитель учебного округа Потапов, городской голова с членами управы и еще очень многие представители духовных и светских, мужских и женских учебных заведений и разного рода учреждений. Из массы приветственных писем и телеграмм, некоторые были прочитаны с кафедры инспектором Академии, профессором Беляевым, как, напр., письмо Высокопреосвященного Палладия, экзарха Грузии, и телеграмма г. Товарища Обер-Прокурора Свят. Синода, В. К. Саблера. После приветственной речи преосв. епископа Сергия, торжественное собрание окончилось около шести часов пополудни кратким заключительным словом Высокопреосв. Архиепископа Владимира и пением народного гимна.

Юбилейное торжество этого дня завершилось парадным обедом в кремлевских покоях Высокопреосвященного Владыки, куда собрались все почетные гости, представители учреждений и вся академическая корпорация. Часа три пролетели незаметно в оживленной беседе, прерывавшейся обычными многочисленными тостами, в ряду которых с особенным сочувствием встречено было высказанное Высокопреосв. Архиепископом благожелание, чтобы Казанская Духовная Академия, явившаяся отраслью Московской, со своей стороны дала со временем столь же цветущей отпрыск в виде «Сибирской Духовной Академии».

Радушные хозяева праздника, профессора Казанской Академии, любезно убеждали меня и моего сотоварища провести вместе с ними и остальные дни юбилейного торжества; но нам нужно было поспешать своим отъездом чтобы возвратиться в посад к великому дню памяти преподобного Сергия, а потому 8 часов утра, 22 сентября мы были уже на пароходе и двинулись в обратный путь. Конечно, весьма приятно было бы провести еще два дня в гостеприимном обществе казанской академической

—262—

корпорации и, без сомнения, немало интересных знакомств и бесед выпало бы в этом случае на нашу долю; но, что же делать, приходилось лишь утешать себя мудрым изречением «хорошенького понемножку». Снова заплескали волны, снова стоял я на балконе парохода и снова стали развертываться передо мной знакомые волжские картины; но, несмотря на довольно пасмурную погоду и резкий холодный ветер, на душе у меня было совсем светло. Волга теперь казалась мне гораздо шире и берега её стали как будто красивее; во мне зарождалась уверенность, что златая мечта о постоянном общении и живой связи между академиями совсем не принадлежит к числу не осуществимых.

В. Соколов

—263—

В актовом зале академии, 31-го августа, в присутствии всех наличных профессоров и студентов и довольно многочисленных сторонних любителей духовного просвещения, состоялся магистерский диспут-коллоквиум исправляющего должность инспектора Московской академии иеромонаха Григория.

Публичное заседание, под председательством ректора академии, открыто было в 12 часов дня пением студенческого хора, который исполнил стихиру Апостолу Павлу: «Кая темница не име тебе юзника», после чего секретарем Совета академии прочитаны были краткие биографические сведения о диспутанте (Curriculum vitae). – Магистрант иеромонах Григорий, – в мире Николай Иванович Борисоглебский, сын священника соборной Успенской церкви города Новосиля, Тульской губернии, родился 19-го марта 1867-го года. После первоначального обучения в Новосильском уездном и Ефремовском духовном училище, он получил дальнейшее образование в Тульской духовной семинарии, по окончании курса которой послан был в Московскую духовную академию, где и обучался четыре года, слушая кроме наук общеобязательных богословских и философских, предметы второй параллельной исторической группы. Будучи студентом четвертого курса, 25-го февраля 1891 года, он был пострижен ректором академии архимандритом Антонием, в монашество, причем ему наречено было имя Григория, в честь святого Григория Богослова. В том же году, 16-го марта, пре-

—264—

освященным Виссарионом, тогда епископом Дмитровским, он был рукоположен в иеродиакона. – По окончании академического курса со степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, о. Григорий, по определению Совета от 5-го июня 1891 года, оставлен был на годичный срок при академии, в качестве профессорского стипендиата для приготовления к замещению вакантных кафедр, а 12-го того же июня Высокопреосвященнейшим Иоанникием, тогда Митрополитом Московским и Коломенским, рукоположен в иеромонаха. – Февраля 24-го 1892 года, Совет Московской академии избрал иеромонаха Григория исправляющим должность доцента по кафедре нравственного богословия, освободившейся вследствие перехода профессора П. И. Казанского на кафедру истории философии, а 20-го мая Святейший Синод назначил о. Григория исправляющим должность инспектора Академии.

Начав заявлять себя в печати еще со второго курса академии, о. Григорий поместил в разных периодических изданиях следующие свои труды.

1) В Московских Церковных Ведомостях за 1890:1891 и 1892 гг. шесть проповедей на различные праздники, произнесенных в академической церкви.

2) В Тульских Епархиальных Ведомостях за 1889 г. «Воспитанники Московской Духовной Академии из Тульской Духовной Семинарии за 75 лет».

3) В журнале «Душеполезное чтение» за 1892 год, №№ 1–5 «Сказание о житии Оптинского старца о. иеросхимонаха Амвросия».

4) В Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде, за 1891 г., № 44: «Памяти почившего Оптинского старца о. иеросхимонаха Амвросия».

5) В журнале «Странник» за 1892 г., №№ 1–4: «О. архимандрит Павел Прусский и значение его сочинений для полемики с расколом».

6) В журнале «Вера и Разум» за 1891 гг. №№ 15 и 17: «Сочинение блаженного Августина о граде Божием» (De Civitate Dei), как опыт христианской философии истории.

7) В журнале «Богословский Вестник» за 1892 г., с № 3 и далее: «Tpeтие великое благовестническое путе-

—265—

шествие св. Ап. Павла. Опыт историко-экзегетический». Последний труд, изданный отдельной книгой, представлен автором в Совет Московской академии, в качестве диссертации на степень магистра богословия и, одобренный по рассмотрении, допущен к публичной защите.

Вслед за секретарем академии вступил на кафедру диспутант и произнес свою речь, после которой начались обычные прения. Официальными оппонентами о. Григорию были по назначению совета, экстраординарный профессор по кафедре греческого языка И. Н. Корсунский и доцент, по кафедре священного Писания Нового Завета М. Д. Муретов.

Профессор Корсунский начал свою беседу признанием, что чтение рассматриваемой книги доставило ему большое удовольствие, за которое он считает долгом выразить автору свою благодарность. Книга, говорил он, обладает многими серьезными достоинствами, но, по обязанности оппонента он должен указать на недостатки. Как всякий труд, она, конечно, от таких недостатков не свободна, хотя они легко объясняются отчасти свойственным автору некоторым увлечением предметом своего исследования, а отчасти недостатком научных пособий, обладание которыми в должной полноте не всегда и не для всякого возможно. Выполняя свою обязанность, оппонент пожелал ограничиться лишь указанием некоторых мелких недосмотров, не имеющих существенного значения. Он заметил диспутанту, ссылаясь, между прочим, на 43-ю страницу книги, что едва ли он имеет право называть противодействовавших Апостолу Павлу иудео-христиан «лжеучителями», когда дело идет о времени, предшествовавшем иерусалимскому апостольскому собору. Правда, у них и ранее собора существовало убеждение, что христианам следует соблюдать закон Моисеев; но это было только убеждение, не признанное еще лжеучением. Впервые оно ясно было опровергнуто только на апостольском соборе, описанном в XV главе книги Деяний, а потому только после этого соборного осуждения его можно с должным правом назвать «лжеучением», но не ранее.

Соглашаясь с тем, что убеждение иудео-христиан о

—266—

необходимости соблюдения Моисеева закона осуждено было лишь на апостольском соборе и что в книге Деяний нельзя указать примера, чтобы люди такого убеждения и прежде назывались «лжеучителями», диспутант заметил, что тем не менее духовная сущность этих людей была и до собора такою же, какою она была после. До собора они уже проповедовали и распространяли свое убеждение, каковая их проповедь была в Антиохии, напр., причиною разногласия и послужила даже поводом к собору. Хотя преступник, напр., осуждается лишь приговором суда; но и до этого приговора в существе дела он уже был преступником. Диспутант согласился впрочем признать за собою в этом случае некоторую неточность выражения.

На странице 116-й автор утверждает, что отец Тимофея, хотя и был эллин-язычником, позволял своей жене-иудеянке исповедовать её веру и не препятствовал воспитывать в ней и Тимофея, но затем прибавляет, что «на обрезание Тимофея он не дал впрочем своего согласия». Проф. Корсунский находил, что для такого утверждения никаких оснований нет, ибо нет никаких данных, которые давали бы возможность говорить, что у матери Тимофея действительно было намерение обрезать его и что это намерение осталось неисполненным именно благодаря противодействию отца.

Неоспоримым, говорил диспутант, остается лишь факт, что Тимофей не был обрезан; но каких-либо несомненных данных для объяснения этого факта действительно не имеется. Оспариваемая оппонентом мысль представляет собою только предположение, не заключающее впрочем в себе ничего невероятного.

Не достаточно обоснованным находил профессор Корсунский и рассказ автора о крещении учеников Иоанновых в Эфесе (стр. 365). Автор утверждает, что сам Ап. Павел только благовествовал им веру Христову и таким образом расположил их к принятию крещения и затем, после крещения, через возложение рук, низвел на них благодатные дары св. Духа, само же крещение совершено было не им, а кем-либо из окружавших его пресвитеров Эфесской церкви. Оппонент находил несколько странным и мало понятным, почему Ап. Павел из

—267—

трех тесно связанных и непосредственно один за другим следовавших моментов в деле привлечения ко Христу учеников Иоанновых, лично совершил только первый и последний, а средний предоставил кому-либо другому; почему он, сам совершив оглашение учеников Иоанновых и затем возложение рук на них, соответствующее таинству миропомазания, уклонился только от совершения крещения? Не естественнее ли думать, что и крещение совершено было им же?

В подтверждение своей мысли диспутант указал, во 1-х) на самый текст пятого и шестого стихов XIX-й главы книги Деяний, где относительно крещения учеников Иоанновых нет никакого указания, кто совершал это крещение, тогда как о возложении рук прямо сказано, что оно совершено было Апостолом Павлом, и во 2-х) на то обстоятельство, что Ап. Павел (см. 1Кор.1:14–17) вообще крестил сам лично очень редко и немногих, упоминая о таких случаях, как об исключениях.

На страницах 345 и 378-й автор переводит глагол διαλεγομαι не одинаково; в одном случае словом «рассуждать», а в другом «беседовать». Представив историческую справку относительно того, как изложены были указанные места священного текста (Деян.18:19 и 19:8) в первоначальном переводе Петербургской академии и как затем исправлены были покойным митрополитом Филаретом, проф. Корсунский пожелал знать, на каком основании диспутант придерживается именно такого, неодинакового в обоих случаях, перевода одного и того же слова, хотя условия, в каких стоит глагол διαλεγομαι в обоих случаях одинаковы?

О. Григорий разъяснил, что основание для этого он находит в свойствах и настроении той среды, с которой в том и другом случае Апостолу приходилось иметь дело. В первом случае, когда Апостол должен был столкнуться с оппозицией, необходимо предполагался оживленный обмен мыслей, для выражения которого более подходит слово «рассуждать», тогда как во втором случае почва для его проповеди в среде слушателей его была уже достаточно подготовлена напр. предшествовавшею дея-

—268—

тельности Акилы и Прискиллы, а потому можно было уже ограничиться спокойною «беседой».

После нескольких, данных диспутантом, разъяснений по вопросу о том, кто были спутниками Ап. Павла при его отправлении из Коринфа во Иерусалим (стр. 447 и д.) и кого следует разуметь под представителями Эфесской церкви, с которыми Апостол беседовал в Милите, проф. Корсунский указал еще некоторые неточности допущенные автором в погоне за живописностью и красотою слога, пробелы в библиографическом перечне источников и пособий, относящихся к предмету его исследования и несколько мелких ошибок и опечаток.

Второй официальный оппонент, доцент М. Д. Муретов, прежде всего заметил диспутанту, что нельзя согласиться с выраженным в его книге мнением (стр. 458 и 473), будто бы в рассматриваемое время понятия «епископ» и «пресвитер» не имели строго установленного различия. На одном из прежних диспутов оппоненту уже приходилось доказывать, что в послании Ап. Павла к Тимофею эти понятия строго различаются и обозначают собою совершенно особые должности и занятия. Не входя теперь снова в подробную аргументацию этой мысли, оппонент лишь заметил, что мнение о недостаточно строгом разграничений этих понятий в первое время представляет собою немецкую тенденцию, основанную на недоразумении и на неправильном толковании свидетельства Златоуста, который говорит о недостаточно строгом разграничении совсем не должностей, а только наименований.

Припоминая то место в речи диспутанта, где он говорил, что можно или писать исследование о жизни Ап. Павла, или комментарий на его послания, оппонент находил, что так разделять предмет исследования не следует и автор книг должен был бы проштудировать послания Ап. Павла и более воспользовавшись для своей цели заключающимися в них несомненными данными, чем сколько это им действительно сделано, написать такой биографический очерк, в изложение которого входило бы исследование и посланий. – В ответ на заявление диспутанта, что он пробовал было так заняться посла-

—269—

нием Ап. Павла к Коринфянам, но нашел это весьма затруднительным, ибо по одному вопросу о партиях существует целая литература и в книге не могло хватить места для такой постановки дела, оппонент заметил, что не литературу нужно было бы исследовать, а только текст самых посланий.

По поводу рассказа о сыновьях Скевы (стр. 393–394) оппонент заметил, что принятое автором объяснение образа действий злого духа представляется неудобопонятным. Злой дух оказывается действовавшим в этом случае прямо в ущерб своим же собственным интересам, что, при его разумности, не должно было бы иметь места, а указание на то, что он «озлобился» и как бы вышел из себя, кажется объяснением не совсем достаточным. Оппонент находил, что в этом случае не лишним было бы обратить внимание на новейшие теории по вопросу о бесноватых. Эти теории различают в бесноватых две воли – волю злого духа и волю человека, им одержимого, и при объяснении образа действий бесноватых признают возможность столкновения в них двух сознаний, причем иногда и воля человеческая может взять перевес.

Затем оппонент признал недостаточным то определение «веры», какое дает диспутант в своей книге, находя, что понятие «покаяния» и «подвига», которые автор вводит как признаки в свое определение «веры», вводились точно также в это определение и у иудейских раввинов. Этот недостаток он склонен объяснить невольным и незаметным для самого автора подчинением немецкому влиянию. Большая часть немецких исследователей не считают послание Ап. Павла к Евреям подлинным, а между тем именно в этом-то послании и можно было бы найти лучшее определение «веры», как «уповаемых извещения» и т. д. (Евр.11:1)

Указав далее несколько мелких ошибок и неточностей, например, относительно Синайского кодекса и написания некоторых арабских названий, оппонент выразил сожаление, что к книге автора не приложена географическая карта, на что диспутант ответил, что он собирал материал для этой цели и сделал, можно сказать, уже поло-

—270—

вину дела, но довести его до конца ему еще доселе не удалось.

Свою беседу доцент Муретов заключил признанием, что книга о. Григория представляет собою серьезный вклад в русскую библиологическую науку и составит необходимое приобретение для всякого занимающегося библейской географией или желающего посетить места, ознаменованные благовестнической деятельностью Ап. Павла.

После официальных оппонентов нашлось еще несколько любителей духовного просвещения, которые пожелали сделать диспутанту свои замечания.

Преподаватель Тульской духовной семинарии, бывший наставник диспутанта по предмету Священного писания, Н. И. Троицкий, отозвавшись в самых лестных выражениях о выдающихся, по его мнению, достоинствах книги ο. Григория, выразил желание, чтобы библиографический перечень источников и пособий для исследования избранного автором предмета представлял в себе большую полноту, не оставляя в стороне имена напр. таких исследователей, как Гастон-Буассье. Желал бы он также, чтобы и «раскрытие той исторической обстановки, в которой происходили события третьего путешествия Апостола Павла» в некоторых случаях было полнее. Важнейший факт из истории этого путешествия – противостояние Св. Павла Св. Петру, в связи с общим вопросом об отношениях и столкновении иудео-христиан с христианами из язычников, представляется оппоненту недостаточно широко выясненным. Диспутанту следовало бы выяснить ту почву, на которой создались и утверждались воззрения иудео-христиан, откуда стала бы понятной и необыкновенная живучесть и сила этих воззрений. – Диспутант, в ответ на такое желание, заметил, что ему и самому хотелось заняться этим вопросом, но по ходу дела, оказалось, что для должного его разъяснения потребовалось бы целая монография и такое количество времени, каким он располагать был не в состоянии.

Профессор академии по кафедре естественнонаучной апологетики Д. Ф. Голубинский, поблагодарив диспутанта за разъяснение в книге многих интересовавших его вопросов, указал на одно такое место в ней, которое

—271—

может вызвать у читателя некоторое недоумение. На стр. 242-й автор говорит, что «по своему поведению, по жизни христиане из язычников и христиане из иудеев различались между собою собственно только внешней стороной жизни; иудео-христиане выполняли свои религиозные обряды, законы о чистом и нечистом, о субботе и т. п., а христиане из язычников ничем этим себя не связывали, поэтому если про св. Петра Апостол Павел говорит, что он живет по язычески, то это значит, что он не соблюдает этих внешнеобрядовых иудейских законов». Недостаточная определенность выражения в этих словах может ввести читателя в недоумение. Закон о субботе не есть закон обрядовый, а четвертая заповедь десятословия, которая, к сожалению, и в настоящее время часто настолько забывается, что происходят отсюда не малые огорчения и нестроения. При недостаточной определенности выражения не ясны для читателя и слова автора, что «христиане из язычников ничем этим себя не связывали», когда на стр. 451-й прямо говорится, что «первый день недели, воскресенье, этот день Господень, освящался уже в то время евхаристической жертвой и был днем праздничным, по крайней мере, в церквах, состоявших из христиан из язычников».

Преподаватель Вифанской духовной семинарии, Н. И. Виноградов, указал диспутанту несколько мелких ошибок и недосмотров в его книге, напр.: относительно весеннего равноденствия (стр. 63), или слова «χειράμενος» (на стр. 28 и 36-й) и др.

По окончании прений, ректор академии, собрав голоса членов совета, объявил, что совет академии признает защиту о. Григорием его сочинения удовлетворительной и потому установленным порядком будет ходатайствовать через Его Высокопреосвященство пред Святейшим Синодом об утверждении его в степень магистра богословия.

К двум часам по полудни диспут закончился обычным пением «Достойно».

В. Соколов

—272—

1-го Октября, день основания Московской Духовной Академии ежегодно празднуется в ней торжественным актом. В текущем году накануне праздника Его Преосвященство, Преосвященный Тихон, Епископ Можайский, встреченный со славою из комнат Ректора Академии, совершил в академической церкви всенощное бдение с акафистом Покрову Пресвятой Богородицы, в сослужении Ректора Академии Архимандрита Антония и академического духовенства. В самый день праздника Преосвященный Тихон, в сослужении Ректора Академии Архимандрита Антония, наместника Троице-Сергиевой лавры Архимандрита Павла и академического духовенства совершил божественную литургию. После литургии Владыка в мантии отправился, при пении праздничного тропаря, в студенческую столовую для благословения трапезы, а Члены академического Совета, преподаватели, служащие в Академии и приглашенные посторонние посетители отправились в актовую залу. После студенческого обеда начат был акт пением «Царю Небесный», затем экстраординарным профессором Академии по кафедре гомилетики Василием Кипарисовым была прочитана приготовленная им речь на тему: «Макарий Митрополит Московский, как проповедник». По прочтении речи хором академических певчих пропет был концерт Веделя: «Боже,

—273—

Боже мой, к Тебе утреннюю», после которого Ректором Академии, Архимандритом Антонием, провозглашено было об избрании вновь в почетные Члены Академии: 1) Высокопреосвященного Владимира Архиепископа Казанского и Свияжского, 2) Преосвященного Антония, Епископа Выборгского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии, 3) Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, Викария Московской Митрополии, 4) Настоятеля первоклассного Кириллова Белозерского монастыря Архимандрита Иакова, 5) Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде Протоиерея Алексея Иоанновича Парвова, 6) Директора Московского Публичного и Румянцевского музеев, Действительного Тайного Советника, Василия Андреевича Дашкова и 7) Директора Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел, Действительного Тайного Советника, Барона Федора Андреевича Бюлера. Секретарем Совета прочитан был отчет о состоянии Академии в 1891–92 учебном году. В заключение акта Преосвященным Тихоном розданы были лучшим студентам II-го и III-го курсов награды деньгами и книгами, присужденные им Правлением Академии с утверждения Его Высокопреосвященства. Акт закончился пением гимна: «Боже Царя храни» и церковной песни «Достойно есть».

—274—

А. Состав академии

I. Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 32 лица. В течение года вновь приняли это звание и утверждены были Св. Синодом следующие лица: Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий, Высокопреосвященные Архиепископы: Тульский и Белевский Никандр, Иркутский и Нерчинский Вениамин, Владимирский и Суздальский Феогност, Преосвященные епископы: Костромской и Галичский (а ныне Екатеринославский и Таганрогский) Августин, Угличский, Викарий Ярославской епархии Амфилохий и Настоятель Московского Ставропигиального Заиконоспасского монастыря Архимандрит Арсений. Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась восьми лиц: Высокопреосвященнейших митрополитов: Новгородского и С.-Петербургского Исидора, Киевского и Галицкого Платона, Архиепископов: Иркутского и Нерчинского Вениамина, Казанского и Свияжского Павла, наместника Троице-Сергиевой Лавры Архимандрита Леонида, Протопросвитера Большого Московского Успенского Собора Николая Алек-

—275—

сандровича Сергиевского, временного Председателя Общества Любителей духовного просвещения и редактора всех периодических изданий общества, Протоиерея Виктора Петровича Рождественского и Настоятеля Русской Посольской Церкви в Париже Священника Владимира Геттэ.

II. Состав служащих

В начале отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Архимандрит Антоний, и д. Инспектора Архимандрит Петр, 6 ординарных профессоров, 9 экстраординарных, 6 доцентов, 4 исправляющих должность доцентов, 1 лектор и 1 сверхштатный преподаватель с званием ординарного профессора. Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии было 38 лиц. Один из экстраординарных профессоров был вместе и лектором английского языка, один из доцентов также занимал должность лектора французского языка.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц в течение отчетного года произошли следующие перемены:

И. д. Инспектора Академии Архимандрит Петр указом Св. Синода от 22 Апреля 1892 года за № 1588 определен на должность Ректора Киевской духовной семинарии, а на его место указом Св. Синода от 20 мая того же года за № 1996 назначен и. д. доцента Московской Академии по кафедре нравственного богословия иеромонах Григорий.

Трудно заменимую утрату понесла Академия в лице заслуженного ординарного профессора по кафедре логики и метафизики и члена академического Правления Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, скончавшегося 3 декабря 1891 г. На его место членом правления Советом Академии 16 декабря того же года был избран и Его Высокопреосвященством утвержден 28 декабря ординарный профессор Алексей Лебедев. Кафедру логики и метафизики занял, по предложению и определению Совета Академии от 31 января 1892 г., утвержденному Его Высокопреосвященством 15 февраля того же года, доцент по кафедре истории философии Алексей Введенский, который, по разрешению Св. Синода от

—276—

4/19 сентября 1891 г., командирован был с научною целью за границу сроком на один год. На освободившуюся кафедру по истории философии перешел, согласно определению Совета от 24 февраля 1892 г., утвержденному Его Высокопреосвященством 7 марта, экстраординарный профессор Петр Казанский, занимавший кафедру по нравственному богословию. Вследствие перехода профессора Казанского на кафедру истории философии Совет Академии, в собрании своем 24 февраля, имея в виду, с одной стороны, примечание к § 45 устава духовных академий, согласно которому «преподаватели не богословских наук в Академии, имеющие степень магистра богословия, могут быть определяемы на вакантные кафедры ординарного профессора с званием исправляющего должность ординарного профессора», с – другой долголетнюю (24 года) службу профессора Казанского при Академии, избрал его в звание и. д. ординарного профессора, а на его место экстраординарным профессором избран в том же собрании Совета доцент по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофей Татарский. Оба означенные лица указом Св. Синода от 14 марта 1892 года за № 1126 утверждены в их новых званиях со дня избрания.

Лектор Английского языка, экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории, Василий Соколов, согласно его прошению, резолюцией Его Высокопреосвященства от 23 сентября 1891 года, уволен от должности лектора, а на его место определен доцент по кафедре патристики Александр Мартынов.

И. д. доцентов Академии: по кафедре церковной археологии и литургики Александр Голубцов и по кафедре Священного писания Ветхого Завета Александр Жданов, по защищении своих диссертаций на степень магистра богословия и утверждении в этой степени Св. Синодом, утверждены Его Высокопреосвященством в должностях доцентов по означенным кафедрам: первый 15 февраля 1892 г., а второй 12 ноября 1891 г.

Помощник Инспектора Академии Николай Миловский, резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 мая 1892 г., определен священником в Москву к Воскресенской,

—277—

что на Остоженке, Церкви, а на его место определен, по представлению Ректора Академии, резолюцией Его Высокопреосвященства от 15 июня того же года, окончивший курс в отчетном году кандидат богословия Петр Полянский.

Из оставленных при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр один – иеромонах Григорий, после публичного прочтения, согласно § 50 устава духовных Академий, двух пробных лекций, Советом Академии избран и Его, Высокопреосвященством утвержден и. д. доцента по кафедре нравственного богословия, освободившейся вследствие перехода профессора Петра Казанского на кафедру истории философии. Другой – Тихон Синьковский приказом Г. Обер-Прокурора Св. Синода от 20 августа 1892 года определен преподавателем по латинскому языку в Черниговскую духовную семинарию. Относительно третьего – Михаила Тареева возбуждено было ходатайство пред Г. Обер-Прокурором Св. Синода о назначении его на преподавательскую должность в одну из центральных семинарий по специально богословским или философским предметам.

Вместо означенных лиц оставлены были Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Иван Попов, Иван Николин и Павел Борисовский.

Эконом Академии, священник Павел Соловьев уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности, а на его место избран Правлением Академии и утвержден Его Высокопреосвященством 14 октября 1892 г. эконом Владимирской Духовной семинарии Михаил Белтов.

По представлению о. Ректора Академии Его Высокопреосвященством утвержден был, согласно выраженному желанию, старостою академической церкви московский 1-й гильдии купец Николай Н. Дружинин.

III. Состав Совета и Правления Академии

Совет Академии под председательством Ректора Академии состоял в отчетном году из и. д. Инспектора,

—278—

ординарных и экстраординарных профессоров. Правление Академии также под председательством Ректора состояло из и. д. Инспектора и троих членов из ординарных профессоров.

IV. Состав учащихся

К началу отчетного 1891–92 учебного года оставалось от предшествовавшего учебного года три академические курса: IV, III и II в числе 165 студентов, а первый курс (XL со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочного испытания лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 68 студентов духовных семинарий; из них 20 по назначению начальства и 48 в качестве волонтеров. В числе волонтеров были: 1 священник, 1 надзиратель духовной семинарии, 4 надзирателя духовных училищ, 1 учитель земской школы и 1 учитель церковноприходской школы. Кроме них – 1 иеромонах, окончивший курс в Поливановской гимназии, 2 окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: Златопольской и Рыбинской, 1 окончивший курс в Константиновском межевом институте и 1 араб из иерусалимской Патриаршей школы. Все они держали полное испытание: устное – по Священному Писанию Нового Завета, церковной истории общей и русской, одному из древних и новых языков и представили по три письменных упражнения: по догматическому богословию, библейской истории и философии.

По окончании испытаний 56 студентов духовных семинарий и 3 окончивших курс в классических гимназиях приняты были в число студентов Академии; кроме них приняты по особому ходатайству Совета Академии пред Святейшим Синодом 1 сирийский уроженец и 1 турецкий подданный. Остальным 12 лицам Советом Академии было отказано в приеме в число студентов Академии, как недостаточно подготовленным к слушанию академического курса наук. Из студентов, принятых в Академию, 30 были зачислены на казенные стипендии, 6 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на

—279—

собственные средства. При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 227 студентов, в I курсе 61 студент, во II курсе 59, в III – 48, в IV – 58 студентов.

В этом числе казеннокоштных было 120, стипендиатов, содержавшихся на пожертвованные Академии капиталы 28;³⁴¹¹ на сумму, поступающую от Высокопреосвященного Макария, Архиепископа Донского и Новочеркасского 1, на счет сумм Московской кафедры 6, на счет специальных средств Св. Синода 9, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры 16 и своекоштных 47. Из последних значительное большинство в течение отчетного года пользовалось пособием от Братства Преподобного Сергия.

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующие перемены: с разрешения Его Высокопреосвященства приняты были, после предварительных испытаний, в число студентов 1-го курса два иностранца: один черногорский уроженец и один сербский. Кроме того, в число студентов того же курса принят без экзаменов, на основании определения Св. Синода от ³/₂₀ ноября 1876 г. за № 1899 один кандидат прав Императорского С.-Петербургского Университета. По распоряжению Высшего Духовного Начальства приняты были на

—280—

разные курсы 6 человек в качестве сторонних слушателей с предоставлением им нрава сдавать в установленное время репетиции и экзамены, подавать семестровые сочинения и проповеди наравне со студентами Академии и представить курсовое сочинение на ученую академическую степень.

По группам студенты всех курсов распределились в таком числе: в I курсе в первой группе 27 студентов, во второй – 40, во II-м курсе в первой группе 28 студентов, во второй 33, в III-м курсе в первой группе 25 студентов, во второй 25, в IV-м курсе в первой группе 24 студента, во второй 34. Греческий язык изучали в I курсе 48 студентов, во II – 32, в III – 30; латинский язык в I курсе 19 студентов, во II – 29 и в III – 20; французский язык 14 студентов I курса, немецкий – 46, английский – 7. Изъявили желание слушать лекции по естественнонаучной апологетике 67 студентов и вольнослушателей 1-го курса.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет имел 19 собраний: 1 торжественное в день годичного праздника, 7 публичных, из коих 3 – по случаю коллоквиумов и 4 при чтении пробных лекций и 11 обыкновенных.

В ряду обычных заседаний Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) присуждение ученых степеней, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и 4) присуждение премий.

В течение почти всего отчетного года в Академии состояла вакантною кафедра введения в круг богословских наук, занять которую Совет Академии в собрании своем от 4 июня сего года предложил преподавателю Вологодской духовной семинарии Сергею Глаголеву, который в 1889 году оставлен был при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр. По прочтении двух пробных лекций, одной на тему по собственному избранию и другой по назначению Совета, Глаголев и был избран и. д. доцента по вакантной кафедре введения

—281—

в круг богословских наук с 18-го августа текущего года.

Ученых степеней удостоены следующие лица: а) степени доктора церковной истории – экстраординарный профессор по кафедре древней гражданской истории, магистр богословия, Николай Каптерев, представивший диссертацию под заглавием: «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1769–1707)». Москва, 1891 г. и б) степени доктора богословия – доцент Академии по кафедре свящ. Писания Нового Завета Митрофан Муретов, представивший диссертацию под заглавием: Ветхозаветный храм. Часть первая. Внешний вид храма». Москва, 1890. Профессор Каптерев, указом Св. Синода от 16 декабря 1891 г. за № 5911, утвержден в степени доктора церковной истории.

Степени магистра богословия удостоены кандидаты богословия: а) состоящий чиновником при Московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел Сергей Белокуров, представивший диссертацию под заглавием: «Арсений Суханов. Часть первая. Биография Арсения Суханова». Москва, 1891 г. и б) и. д. доцента по кафедре церковной археологии и литургики Александр Голубцов, представивший диссертацию под заглавием: «Прения о вере, вызванные делом королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны». Москва, 1891 г. Оба означенные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены в означенной степени, по представлению Его Высокопреосвященства, указами Св. Синода: Белокуров от 31 декабря 1891 г. за № 6062 и Голубцов – от 10 января 1892 г. за № 179.

Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 44 студента, окончившие академический курс; из них 17 с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 27, если выдержат устные испытания по предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих степени

—282—

магистра и представят новые сочинения. В звании действительного студента утверждены 12 студентов, окончивших академический курс. Кроме того утверждены в степени кандидата богословия, по представлении кандидатских сочинений: 1 действительный студент, окончивший курс в 1886 году, 7 действительных студентов, окончивших курс в 1890–91 учебном году и 7 студентов, окончивших курс в отчетном году.

В отчетном 1891–92 учебном году библиотека Академии пополнилась 1073 названиями книг, рукописей и проч. в 1621 томе. В том числе 602 названия в 942 томах приобретены покупкой, а 471 название в 679-ти томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений, и в обмен на академический журнал. Из последнего рода поступлений обращают на себя внимание особенно: а) пожертвование Преосвященного епископа Угличского Амфилохия, принесшего в дар библиотеке свои сочинения и издания в количестве 32 названий в 30 томах и б) пожертвование наследников протоиерея П. И. Капустина, принесших в дар библиотеке академической библиотеку покойного протоиерея – 203 названия в 410 томах.

Книги для академической библиотеки приобретались по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки. Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни. В отчетном году удовлетворено было 7720 отдельных требований на книги, рукописи и проч. (более прошлого года на 309 требований), из которых 6831 требование приходилось на студентов. Кроме исполнений текущих дел по библиотеке, заведующие ею занимались и особыми трудами по приведению её в благоустройство. Так, библиотекарь Академии Николай Колосов напечатал в 3-й и 4-й книжках академического журнала за 1891 год систематический каталог книг, поступивших в библиотеку в 1890–91 учебном году, продолжал печатать седьмой выпуск систематического каталога библиотеки (словесный отдел) и заботился об обновлении библиотечных каталогов (топографического и подвижного).

—283—

Помощник библиотекаря продолжал пополнять указатели к журналам иностранным и русским.

В распоряжении Совета и Правления Академии было 13 премий: одна в 654 р. из процентов с капитала, пожертвованного покойным митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, одна премия в 500 р. и одна в 250 р. из процентов с капитала, поступившего по завещанию покойного митрополита Макария за лучшие сочинения наставников Академии; две премии по 300 рублей каждая из процентов с того же капитала за лучшие магистерские сочинения кандидатов Академии; одна премия в 247 р. 80 к. и одна в 221 р. из процентов с капитала, поступившего по завещанию покойного епископа Курского Михаила, за лучшие печатные труды наставников Академии по священному Писанию и 6 премий для студентов: одна в 165 рублей из процентов с капитала покойного митрополита Литовского Иосифа, одна в 175 руб. из процентов с капитала, пожертвованного Московским протоиереем А. И. Невоструевым – за лучшие кандидатские сочинения вообще, одна премия в 100 рублей покойного ректора Академии протоиерея Сергия Смирнова – за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории, две премии, в 100 рублей каждая, из процентов с капитала, поступившего по завещанию митрополита Московского Макария, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов и одна премия в 32 р. 75 к. из процентов с капитала, пожертвованного протоиереем Иоанном Орловым за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Премия для наставников Академии в 654 руб. была выдана, с утверждения Его Высокопреосвященства, лектору немецкого языка Василию Лучинину. На соискание премий покойного митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников Академии представлены были сочинения: экстраординарного профессора Академии Николая Каптерева под заглавием: «Сношение Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством». Москва. 1891 г. и доцента Николая Заозерского под заглавиями:

—284—

а) «Историческое обозрение источников права православной Церкви. Выпуск 1-й (канонические источники)». Москва. 1891 г. и б) «О священной и правительственной власти и о формах устройства православной Церкви». Москва. 1891 г. Сочинение профессора Каптерева удостоено было половинной премии в 250 р., а доцента Заозерского полной премии в 500 р. Две премии из процентов с того же капитала митрополита Московского Макария, по 300 р. каждая, за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присуждены доцентам Академии, магистрам богословия: Алексею Введенскому за сочинение под заглавием: «Вера в Бога, её происхождение и основания. Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии». Москва. 1891 г. и Александру Голубцову за сочинение: «Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны». Москва. 1891 г. На соискание премий покойного преосвященного епископа Курского Михаила представлено было одно сочинение доцента Академии Александра Жданова под заглавием: «Откровение Господа о семи азийских церквах (опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса». Москва. 1891 г., которое и удостоено большей премии в 247 р. 80 к.: назначение другой премии в 221 р. отложено до следующего года. На соискание премий: прот. Невоструева (в 175 р.), митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) и протоиерея Сергия Смирнова представлено было 5 кандидатских сочинений студентов бывшего IV курса, признанных отлично хорошими. По выслушании отзывов о сих сочинениях и рассмотрении, по мере надобности, самых сочинений, премия прот. Невоструева присуждена была студенту бывшего IV курса Михаилу Тарееву, премия митрополита Иосифа студенту того же курса Тихону Синьковскому, а премия протоиерея С. Смирнова студенту Федоту Кудринскому. Премия прот. И. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей назначена студенту бывшего IV курса иеромонаху Григорию. Две премии по 100 рублей покойного митрополита Московского Макария присуждены студентам, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни

—285—

одного, имеющего балл ниже 4, именно студентам IV-го курса Павлу Борисовскому и Ивану Попову.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованию академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступающих на содержание Академии, в своевременном, наиболее выгодном заготовлении материалов и припасов, вообще в управлении хозяйственною частью, в наблюдении за порядком и чистотою в зданиях Академии и содержанием их в чистоте и исправности. Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главные источники доходов, оставаясь теми же, что и в предшествовавшем году, в течение отчетного года получили следующие приращения.

1) Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Леонтий Митрополит Московский и Коломенский, пожертвовал из сумм Московской кафедры на увеличение домовой академической церкви 3 тысячи рублей. Староста академической церкви Московский купец Николай Н. Дружинин принял на себя возобновление и восполнение иконостаса, икон, подсвечников, паникадила, сооружение престола и жертвенника и возобновление и восполнение всей утвари церковной. Почетный блюститель Академии Московский же купец Николай Мих. Федюкин принял на себя все работы с материалом по пристройке алтаря. От других благотворителей для той же цели поступило 1266 рублей.

2) Его Преосвященство, Преосвященнейший Иоанникий, Епископ Владикавказский представил в Правление Академии 5500 рублей, в 5% облигациях третьего Восточного Займа и 4% облигациях первого, третьего и четвертого внутреннего займа, для учреждения при Академии на проценты с сего капитала стипендии имени покойного Ректора Академии протоиерея Александра Васильевича Горского для одного из недостаточных студентов, преимущественно вдового, облеченного саном диакона.

Расходование сумм производилось, по мере надобности,

—286—

согласно со сметою, назначением сумм и особыми постановлениями и предписаниями начальства.

Главные предметы по содержанию студентов и академических зданий приобретаемы были с торгов, остальные – хозяйственным способом. Деятельность Правления Академии, как по экономической, так и по другим частям, была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам Правления, а по окончании сметного года – Ревизионным Комитетом по отчетам и другим документам, при чем Комитет производил экстраординарное освидетельствование наличности сумм, находящихся в ведении Правления.

III. Занятия наставников

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных с званием членов различных ученых и благотворительных обществ и в учено-литературных трудах. Наставники, занимающие штатные кафедры и преподаватель естественно-научной апологетики имели от двух до шести лекций в неделю. При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее.

Ректором Академии, Архимандритом Антонием, преподан студентам II-го курса по священному Писанию Ветхого Завета курс библейской герменевтики.

Ординарный профессор Николай Субботин по истории и обличению русского раскола прочитал студентам III курса: 1) Историю раскола, известного под именем старообрядчества, в полном объеме; из истории раскольнической литературы – о сочинениях первых расколоучителей и о важнейших раскольнических сочинениях XVIII в. 2) Историю православной полемической литературы против

—287—

раскола, причем было обращено особое внимание на доказательства против главнейших раскольнических мнений.

Ординарный профессор Евгений Голубинский прочитал студентам III-го курса историю русской церкви от её начала до конца XVII века.

Ординарный профессор Алексей Лебедев по общей церковной истории студентам II курса изложил историю церкви от времен после апостольских (со II в.) до начала разделения церквей, с присоединением краткого обозрения истории Византийско-восточной церкви от разделения церквей до ближайших к нам времен.

Ординарный профессор Василий Ключевский прочитал студентам II-го курса общий курс русской гражданской истории до конца царствования Петра Великого с обзором дальнейшего времени.

Ординарный профессор Петр Цветков по латинскому языку объяснял в течение 18⁹¹/₉₂ года студентам I курса сочинение Цицерона «De oratore»; студентам II курса «Георгики» Виргилия; студентам III-го курса сатиры Горация. Кроме того, студентам III курса изложил историю римской литературы до Цицерона, при Цицероне и в век Августа.

И. д. ординарного профессора Петр Казанский по нравственному богословию, после введения в науку, раскрыл учение о нравственной природе человека, нравственном законе, добродетели и её свойствах; об И. Христе, как идеале нравственного совершенства; о нравственном состоянии естественного человека, о повреждении грехом человеческой природы, о постепенном развитии и многоразличных обнаружениях греха в жизни человека, о начале и постепенном развитии в человеке христианской нравственной жизни и её обнаружениях.

Экстраординарный профессор Павел Горский-Платонов преподал студентам I-го курса при шести уроках в неделю, еврейскую грамматику и переводил со студентами книгу пророка Исаии.

Экстраординарный профессор Протоиерей Димитрий Касицын по истории и разбору западных исповеданий студентам III-го курса преподал: 1) о реформации; 2) контрреформации и 3) о главнейших богословских направле-

—288—

ниях и сектах на западе в XVII и XVIII веках и начале текущего столетия.

Экстраординарный профессор по кафедре Библейской истории Андрей Смирнов прочитал студентам I-го курса историю ветхозаветной церкви от призвания Авраама до Рождества Христова.

Экстраординарный профессор Николай Каптеров по общей древней гражданской истории прочитал студентам I-го курса историю науки, историю Греции и Рима.

Экстраординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языку (с палеографией) прочитал студентам II-го курса после общего введения в славяно-русскую филологию: 1) очерк славянского языкознания и в частности славяно-русской палеографии и 2) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков, сопровождая чтение палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников. По истории русской литературы прочитал: 1) курс русской народной словесности, 2) обзор важнейших памятников древней русской литературы и 3) историю новой русской литературы в очерках главнейших её представителей до Гоголя.

Экстраординарный профессор Василий Соколов по новой гражданской истории прочитал студентам II-го курса историю Европы со времени утверждения феодализма до конца реформационного периода с предварительным общим обзором событий от падения западной римской империи.

Экстраординарный профессор Василий Кипарисов по предмету гомилетики прочитал студентам III-го курса: 1) подробную историю гомилетики и гомилетических мнений от древнейших времен до современности; 2) о катехизическом учении; 3) о проповедничестве нравоучительном и 4) обзор проповедничества греческого от Оригена до Златоуста.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский по предмету греческого языка и его словесности на I, II и III курсах читал историю греческого языка в связи с его словесностью, начиная от времени ближайшего соприкосновения его с древнейшими отраслями языков семьи индоевропейской и кончая судьбами его в новогреческом.

—289—

При этом от всякой лекции уделялось некоторое время для чтения избранных отрывков из произведений греческих писателей, языческих и христианских, разных времен и диалектов греческого языка, в соответствие курсу истории последнего. Чтение это сопровождаемо было филологическим разбором и переводом читаемого, историческими, археологическими, географическими и другими разъяснениями.

Экстраординарный профессор Иерофей Татарский прочитал студентам I-го курса I-й группы: 1) по теории словесности: о сущности и об основных формах поэзии; 2) по истории иностранных литератур: а) историческое обозрение важнейших эпических поэтов от древнеклассической эпохи до новейшего времени; б) историю европейской драмы от средних эпох до эпохи Шиллера и Гете включительно и в) обозрение важнейших лирических поэтов Европы.

Доцент Николай Заозерский по каноническому праву преподал студентам IV курса: введение в науку канонического права: историю церковного права в греческой и русской церкви, о составе церковного общества; о церковной власти, о формах епархиального устройства и управления, о формах окружного устройства и правления.

Доцент Александр Беляев по догматическому богословию прочитал студентам IV курса: введение в науку и историю её; учение о Боге Самом в Себе, об отношении Его к миру вообще, к миру невидимому и к человеку, как Промыслителя, Искупителя и Освятителя человека. Систематическое раскрытие важнейших догматов было дополняемо изложением их.

Доцентом Митрофаном Муретовым по Св. Писанию Нового Завета студентам III-го курса преподано: 1) краткий очерк истории экзегеса и критики Нового Завета; 2) частное введение в священные книги Нового Завета; 3) толкование избранных мест из четвероевангелия и посланий Ап. Павла к Римлянам, Коринфянам и Галатам.

Доцент Александр Мартынов, по предмету Патристики, – после краткого введения в науку, сообщил студентам 2 курса подробные сведения: а) о мужах апостольских, б) о христианских апологетах II и III вв.

—290—

и в) о знаменитых отцах и учителях восточной церкви периода вселенских соборов, – при чем каждый из указанных отделов предварялся общею его характеристикой, а о каждом отдельном церковном писателе сообщались сведения биографические и библиографические и излагались главные пункты его богословия.

Доцент Александр Шостьин изложил студентам III-го курса: 1) по пастырскому богословию – общее введение в науку с обзором литературы её, затем – учение о сущности, задачах и средствах пастырской деятельности и наконец – специальный отдел о пастырском попечении о лицах недугующих физически (пастырское посещение больных и умирающих), нравственно (исповедь) и умственно (отношение пастыря к неверующим и суеверным); 2) по педагогике историю её до конца XVII века.

Доцент Александр Голубцов по церковной археологии и литургике, после общего введения в науку, читал студентам IV курса: 1) об архитектуре древнехристианского и византийского храмов с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения; II) о внутреннем устройстве христианского храма и церковных одеждах; III) о древнехристианской и византийской церковной живописи с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры и скульптуры и IV) о литургии православной восточной церкви.

Доцент Александр Жданов читал о пророческих книгах с изъяснением избранных мест.

И. д. доцента Павел Соколов по психологии прочитал студентам II-го курса: 1) введение в Психологию, посвященное выяснению предмета, задач и методов науки; 2) общую психологию: об условиях и общих формах душевной жизни, с подробным исследованием вопроса о сознании и бессознательных психических процессах; 3) специальную психологию: об элементах познавательной деятельности.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики, профессор Димитрий Голубинский студентам первого курса, после вступления и изложения задачи своего предмета, разными примерами объяснял значение для богословия точных исследований физических явлений, говорил

—291—

о значении веры для знания и о целесообразном устройстве мира. Далее преподавал физический отдел о строении вещества и силах природы, с указанием на связь и высший порядок в явлениях; а потом излагал сведения о небесных светилах, с опровержением гипотез, допускающих самообразование мира.

По французскому языку, под руководством лектора, доцента Митрофана Муретова, студенты 1-го курса занимались переводом и разбором образцов французского красноречия, преимущественно исторического, философского и церковного.

По немецкому языку, под руководством лектора Василия Лучинина, студенты 1-го курса занимались переводом с немецкого языка на русский статей из первой части хрестоматии Стурцеля. Перевод сопровождался этимологическим и синтаксическим разбором.

По английскому языку доцент Александр Мартынов, после ознакомления с правилами произношения и орфографии английской, преподал студентам 1-го курса краткий курс английской грамматики (этимологию и синтаксис) и занимался с ними переводом образцовых произведений английских писателей – в прозе и стихах (по хрестоматии Паукера).

Для оценки успехов студентов в течение отчетного учебного года рассмотрено наставниками 528 третных сочинений, представленных студентами I, II и III курсов и 44 представленных студентами IV-го курса на степень кандидата богословия.

Преподаватель гомилетики рассмотрел, а частью исправил, 231 проповедь студентов всех курсов. Лучшие из проповедей, после рассмотрения их о. Ректором Академии, были произносимы в академическом храме.

Для производства испытаний было составлено 55 комиссий: 12 в начале года для производства поверочных испытаний и 43 в конце года для производства годичных испытаний.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в тоже время и учено-литературными трудами.

Ректор Академии Архимандрит Антоний, ординарный

—292—

профессор В. Кудрявцев-Платонов, экстраординарный профессор П. Горский-Платонов и доцент М. Муретов в 1891 г. занимались редактированием бывшего академического журнала «Творения святых отцов в русском переводе» с прибавлениями, а с 1892 года Ректор Академии состоял ответственным цензором нового академического журнала «Богословский Вестник», на издание которого последовало разрешение Св. Синода, а профессор П. Горский-Платонов был редактором этого журнала.

Сверх сего, Ректор Академии Архимандрит Антоний напечатал: 1) в «Чтениях в обществе любителей духовного просвещения»: Письма к пастырям по поводу некоторых недоуменных вопросов; 2) в «Вопросах философии и психологии»: О личном спасении и общественном благе; 3) в Богословском Вестнике – продолжение той же статьи и 4) несколько кратких статей и поучений в различных периодических изданиях.

Ординарный профессор Николай Субботин занимался редакцией и изданием журнала: «Братское Слово».

Ординарный профессор Евгений Голубинский в Январской, Февральской, Мартовской, Апрельской и Майской книжках «Богословского Вестника» напечатал статью «К нашей полемике со старообрядцами»; кроме того, составил и напечатал ко дню 500-летнего юбилея со времени кончины Преподобного Сергия книгу под заглавием: «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра».

Ординарный профессор Алексей Лебедев напечатал и издал книгу: «Очерки истории Византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV века» (Москва 1892); в «Богословском Вестнике» поместил статьи: а) «Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно египетской церкви», b) «Новые и старые источники истории первоначального монашества», c) «По поводу одного русского открытия в области науки древней церковной истории», d) «Неделя в Константинополе»; в «Чтениях в обществе любителей духовного просвещения» «Итальянское духовенство в одну из средневековых эпох».

Ординарный профессор Василий Ключевский напечатал в Январской книжке «Богословского Вестника» публич-

—293—

ную лекцию, читанную им в пользу пострадавших от неурожая: «Добрые люди древней Руси» и в журнале «Русская Мысль» (январь 1891 г.) поместил окончание статьи: «состав представительства на земских соборах древней Руси».

Ординарный профессор Петр Цветков напечатал в «Богословском Вестнике» библиографическую статью под заглавием: «Греко-римский политеизм и христианство»; в «Радости христианина» статью под заглавием: «Древнейшие богослужебные песни Христианской Церкви» и переводы анакреоновских гимнов Св. Софрония, патриарха Иерусалимского и «Песни дев» Св. Мефодия, епископа и мученика.

И. д. ординарного профессора Петр Казанский напечатал: 1) в майской и июньской книжках «Богословского Вестника»: «Обозрение статей богословского и исторического содержания, помещенных в епархиальных ведомостях за 1891 г.», а в февральской и апрельской книжках того же журнала – перевод с греческого языка толкования Св. Кирилла Александрийского на 6:7 и 8 главы пророка Осии и 2, в «Душеполезном Чтении» – изъяснение 102 и 142 псалмов. Изъяснение этих псалмов вместе с пояснением псалмов 3:37:62 и 87 вышло отдельною книжкою под заглавием: «Изъяснение Шестопсалмия».

Экстраординарный профессор П. Горский-Платонов напечатал в Январской и Февральской книжках «Богословского Вестника» статьи: «Об употреблении печатного слова» и «По поводу неурожая».

Экстраординарный профессор протоиерей Димитрий Касицын занимался редакцией и изданием журнала: «Душеполезное чтение».

Экстраординарный профессор Андрей Смирнов в журнале: «Душеполезное Чтение» напечатал статьи под заглавием: 1) «Страница из студенческого дневника» (об Александре Васильевиче Горском), 2) «Спорительница хлебов», 3) «Утерянный секрет», 4) «Легкомысленная игра и кощунственная оргия», 5) «Хлеб жизни», 6) «Права и обязанности священников-врачей по закону Моисееву в отношении прокаженных».

—294—

Экстраординарный профессор Николай Каптерев в «Богословском Вестнике» напечатал статью под заглавием: «Суждение большого Московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей (к вопросу о преобразовании высшего церковного управления Петром Великим).

Экстраординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал: 1) в журнале «Богословский Вестник» критическую статью об исследовании И. А. Шляпкина «Св. Димитрий Ростовский и его время». 2) В «Чтениях Императорского Общества Истории и древностей Российских при Московском университете» статью: «Памяти наместника Троице-Сергиевой Лавры архимандрита Леонида» (тоже в сокращении напечатал в журнале: «Славянское Обозрение» 1892 г. май–июнь). 3) В журнале: «Душеполезное Чтение» статью: «Митрополит Димитрий Сеченов». 4) В журнале: «Библиографические записки» статью «Славянские рукописи за границей. I Берлинская Королевская библиотека (с палеографическими снимками)». 5) Издал отдельною книгою «Древне-славянский Апостол. Послания святого апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями из пятидесяти одной рукописи Апостола XII–XVI вв. Выпуск I. Послание к Римлянам».

Экстраординарный профессор Василий Соколов а) в февральской и майской книжках журнала «Богословский Вестник» напечатал актовую речь, в сокращенном виде произнесенную на торжественном собрании 1-го октября 1891 г., под заглавием: «Елизавета Тюдор, королева Английская». Речь эта издана и отдельною книгой. б) В том же журнале, в книжках за Январь, Февраль, Апрель и Август, печатал под разными заглавиями хронику событий академической жизни.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский напечатал: 1) в «Богословском Вестнике» статьи: а) «Новые труды в области Палестиноведения»; б) «Покров милости Божией над Лаврою Преподобного Сергия и Сергиевым посадом во времена губительных болезней»; 2) в журнале «Вера и Разум», а) продолжение исследования «Московский период проповеднической деятельности митрополита Филарета (Дроздова)» и б) «Религиозное мировоз-

—295—

зрение историков Греции: Геродота, Фукидита и Ксенофонта»; 3) в журнале «Душеполезное Чтение» некрологи: Платона, митрополита Киевского, Иосифа, архиепископа Воронежского, наместника Сергиевой Лавры архимандрита Леонида, Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия и профессора В. Д. Кудрявцева; 4) в журнале газете «Наука и жизнь» – статью: «Митрополит Филарет о холере»; 5) в некоторых иных периодических изданиях несколько более кратких статей исторического и критического содержания.

Экстраординарный профессор Иерофей Татарский в четвертой книжке «Прибавлений к творениям Св. Отцов» напечатал статью под заглавием: «Религиозный элемент в эпосе Гомера» и в двух книжках журнала «Вера и Разум» статью под заглавием: «Виктор Дмитриевич Кудрявцев».

Доцент Николай Заозерский напечатал следующие статьи: в «Богословском Вестнике»: а) Рецензию на книгу Преосвященного Никодима Милаша: «Право церквено»; б) «из церковно-судебной практики XVIII века», в) «о диаконах» и слово при погребении Виктора Дмитриевича Кудрявцева. В «Московских Ведомостях» полемические статьи против Владимира Сергеевича Соловьева: а) «Неосторожное слово», б) «Тяжкое дело и легкие слова», в) «Последнее возражение В. Соловьеву». В «Православном Обозрении» окончен ряд статей под заглавием: «О священной и правительственной власти в православной Церкви, каковой и издал отдельною книжкой. В «Прибавлениях к Творениям Св. Отцов» окончен ряд статей под заглавием: «Об источниках права православной церкви» и издан отдельной книжкой. В «Душеполезном Чтении» окончен ряд статей под заглавием: «Страдальческая кончина и прославление Св. Царевича Димитрия, князя Угличского».

Доцент Александр Беляев напечатал: в «Вере и Разуме»: 1) Безбожие, его виды, признаки и представители, 2) Исторические причины, размеры и характер безбожия XIX века. В «Богословском Вестнике»: 3) «Истинное христианство и гуманизм». 4) Речь при погребении профессора Кудрявцева. 5) В Московских Ведомостях 1891 г. № 321: По поводу реферата Вл. Соловьева.

—296—

Доцент Митрофан Муретов напечатал в «Богословском Вестнике». 1) «Протестантское Богословие до Страусса», 2) «Герменевтическая теория Канта», 3) «Экзегеты-филологи и Шлейермахер», 4) «Гегельянство, Новая ортодоксия и предшественники Страусса»; 5) «О предположенной справе славяно-русского текста Нового Завета»; 6) редактировал «Творения Св. Отцов» для «Богословского Вестника», за исключением Мартовской книжки.

Доцент Алексей Введенский напечатал статьи: 1) «Основные гносеологические принципы после-кантовской философии» («Вера и Разум», Октябрь 1891 г.); 2) «Фулье и метафизика будущего» (Вопросы философии и психологии кн. 10–11); 3) «Основатель системы трансцендентального монизма» (там же кн. 14); 4) Рецензию на книгу Кроля «о принципе эволюции» (там же кн. 10); 5) «Западная действительность и русские идеалы, письма из-за границы» (Богословский Вестник); 6) «О так называемых неповинных страданиях» (Душеполезное Чтение, Февраль, Май 1892 г.); 7) Сократ, характеристика (Вера и Разум, № 17г.).

Доцент Александр Голубцов напечатал в академическом журнале речь пред защитой магистерской диссертации и рецензию на книгу профессора Покровского: «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских»; в «Чтениях общества истории и древностей российских» напечатал и потом издал отдельною книгою: «Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны».

Доцент Александр Жданов переводил творения св. Кирилла Александрийского для академических журналов («Прибавлений к Творениям св. Отцов» и «Богословского Вестника»), правил 4-й и 5-й тома творений св. Василия Великого для 3-го издания и напечатал три статьи в Богословском Вестнике и Душеполезном Чтении (1892).

И. д. доцента Павел Соколов напечатал в «Богословском Вестнике» речь, сказанную после отпевания В. Д. Кудрявцева и статью: «Краткие сведения о жизни и трудах Виктора Дмитриевича Кудрявцева», а в «Библиографических записках»: «Виктор Дмитриевич Кудрявцев» (некролог) и две рецензии на книги: «Геннекен,

—297—

«Опыт построения научной критики» и Гефдинг «Очерки психологии, основанной на опыте».

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики профессор Димитрий Голубинский напечатал: в «Душеполезном Чтении» за 1891 год, часть третья: «Памяти Высокопреосвященного Алексия, архиепископа Литовского» и еще: «Макарий, основатель алтайской миссии, по бумагам Ф. А. Голубинского» (статья четвертая)». В «Богословском Вестнике» за 1842 год: В первой книжке: «Слово, сказанное во время причастного стиха, пред отпеванием заслуженного ординарного профессора Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова». В четвертой книжке: «О времени празднования Пасхи у христиан востока и запада».

Сверх сего: 1) ординарный профессор А. Лебедев, по поручению Учебного Комитета при Св. Синоде, составлял отзыв об одном сочинении, представленном на соискание премии покойного Московского митрополита Макария. 2) профессор Д. Голубинский и экстраординарный профессор Григорий Воскресенский, по поручению того же Комитета, писали отзывы о сочинениях, первый – преподавателя Одесской духовной семинарии Александра Скородинского: «Православная Пасхалия, применительно к программе, утвержденной Святейшим Синодом для исследования Пасхалии в семинариях», второй – о сочинении Е. Лонткевича: «Новозаветные апокрифы». Профессор Д. Голубинский за составление отзыва получил от Высшего Начальства выражение признательности, а проф. А. Лебедев и Г. Воскресенский – денежные награды. 3) Экстраординарный профессор Н. Каптерев и доцент А. Беляев, по поручению Совета Академии, участвовали в качестве депутатов от Академии на конгрессе доисторической археологии и антропологии, бывшем в Москве в августе месяце сего года. 4) На место покойного профессора В. Д. Кудрявцева председателем Совета Братства Преподобного Сергия 22 декабря 1891 г. выбран был профессор Димитрий Голубинский, а на место проф. Д. Голубинского членом Совета Братства – экстраординарный профессор Григорий Воскресенский.

—298—

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам, вообще в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. Студенты всех курсов слушали от 16 до 27 лекций в неделю, именно на первом курсе студенты 1-й и 2-й группы – 23 лекции, на втором курсе студенты 1-й группы – 24:2-й – 27, на третьем курсе студенты 1-й группы – 18, второй – 26, на четвертом курсе студенты 1-й группы – 22, второй – 16.

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения, причем соблюдался порядок, указанный в § 124 Устава Духовных Академий, т. е. по наукам богословским было назначено сочинений не менее двух третей общего числа их; студентам IV курса было назначено одно сочинение на степень кандидата богословия. Кроме сочинений, студенты всех курсов должны были представить по одной проповеди. Как сочинения, так и проповеди были представляемы, за немногими исключениями, в сроки, назначаемые Советом Академии. Кроме исполнения требуемых уставом обязанностей некоторые из студентов разных курсов, с разрешения Его Высокопреосвященства, вели внебогослужебные собеседования в академическом храме, а во время перестройки этого храма – в приходской Христорождественской церкви. Собеседования велись под руководством о. ректора Академии. Содержание бесед состояло до Великого поста в изъяснении воскресных евангелий и апостолов, а с Великого поста – в изъяснении ветхозаветной священной истории. Слушателей при этих собеседованиях бывало от 200 до 700 человек.

По окончании годичных испытаний и рассмотрении третных и кандидатских сочинений, оказалось, что из 65 студентов 1 курса 53 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному

—299—

предмету менее 3 – , у 1 студента средний балл не менее 3:9 и у 6 студентов – не менее 3:52; трем студентам, не представившим по болезни по одному семестровому сочинению и одному студенту – черногорскому уроженцу, не державшему испытаний по всем предметам первого курса и не представившему ни одного семестрового сочинения и проповеди по той же причине Советом Академии дозволено было, с разрешения Его Высокопреосвященства, подать сочинения и держать устные испытания после летних каникул, что ими и исполнено. Один студент, не державший также испытаний по предметам первого курса и не представивший ни одного семестрового сочинения и проповеди, уволен из Академии, согласно прошению, по болезни. Все остальные студенты 1-го курса переведены в следующий курс. Из 59 студентов II-го курса 48 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 –, у одного студента средний балл 3:91, у другого – 3:88. Девяти студентам, которые были больны в течение учебного года, Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было подать по одному семестровому сочинению после летних каникул, что ими и исполнено. Все студенты II-го курса переведены в следующий курс. Из 49 студентов III курса 40 имели в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 и у одного студента средний балл 3:76, пять студентов не представили по одному семестровому сочинению, двое – двух семестровых сочинений и один не представил ни одного семестрового сочинения, всем им, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было подать семестровые сочинения после летних каникул, что ими и исполнено. Все студенты III-го курса переведены в следующий курс.

Из 59 студентов IV курса 17 имели в среднем выводе по ответам и сочинениям за 4 года не менее 4½; 27 студентов имели в среднем выводе не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 –. Пятнадцать студентов не представили кандидатских сочинений; из них трое, кроме того, не держали испытаний ни по одному из

—300—

предметов IV курса и не представили проповеди; всем им, вследствие их продолжительной болезни, разрешено было Советом Академии остаться на повторительный курс; прочие двенадцать, по окончании годичных испытаний, были выпущены из Академии с званием действительного студента, а все остальные студенты IV курса утверждены в степени кандидата богословия, из них 17, как окончившие курс с отличными успехами за все четыре года академического курса – с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания.

Лучшие сочинения на степень кандидата богословия, признанные отлично хорошими, представили следующие студенты IV-го курса: Иван Попов на тему: «О совести»; Иван Николин: «Книга Деяний Святых Апостолов (вводные сведения)»; Павел Борисовский: «Нравственная философия графа Л. Н. Толстого пред судом христианского откровенного учения и разума»; Иван Тюрнин: «Книга Пророка Софонии», Николай Князев: «Догматическое учение Климента Александрийского», Василий Георгиевский: «Св. Тихон Задонский (его жизнь и деятельность)», Николай Брянцев: «Церковь по учению Гуса»; Александр Прозоровский: «Сильвестр Медведев», Александр Лепорский: «Масонство в России, его происхождение, причины успехов в царствование императрицы Екатерины II и отношение к Русской церкви», Василий Греков: Архиепископ Никифор Феотоки, как деятель против раскола»; Михаил Дядьков: «Взгляды Ричля на богословие»; Алексей Волков: «История чинопоследования таинства священства»; Алексей Сосновский: «Религиозные чувствования. Опыт их анализа в связи с исследованием их отношения к религиозному познанию, религиозному культу, нравственным представлениям и эстетическим идеалам», Николай Козлов: «Потерянный рай», Мильтона, как памятник религиозного протестантского эпоса; Павел Европин: «Психология Блаженного Августина», Петр Полянский: «Объяснение первого послания к Тимофею», Василий Сибирский: «Борьба древнерусских пастырей с народными суевериями», Дмитрий Андреев: «Обзор литературы о расколе в XIX столетии», Александр Товаров; «Расколоучитель – Благове-

—301—

щенского собора дьякон Федор Иванов», Николай Попов: «Император Лев Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении», Иеромонах Иоанн (Рахманов): «Обрядник Византийского двора (De ceremoniis aulae Byzantinae), как церковно-археологический источник» и Семен Шишаев: «Правила Св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского».

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было вообще удовлетворительно. Студенты были внимательны и усердны к исполнению своих обязанностей и обнаруживали доброе направление, усердно посещали академическое и лаврское богослужение, утренние и вечерние молитвы, а также и лекции. В представленных к концу 1891–92 учебного года и. д. Инспектора Академии списках студентов по поведению поведение 210 студентов означено баллом 5 и 17 баллом 4.

Состояние здоровья студентов было удовлетворительно: из 227 студентов пользовались в академической больнице в течение означенного года в сентябре 6 студентов, в октябре 5, в ноябре 8, в декабре – 4, в январе 11, в феврале 12, в марте 15, в апреле 9 и в мае 5.

—302—

В майской книжке «Богословского Вестника» нами помещена была критическая статья: «мысли и чувства по поводу одного русского открытия в области науки древней церковной истории» – статья, касающаяся книги В. Самуилова: «История арианства» и проч… Этою статьей автор, как и естественно, остался недоволен и дал на неё отповедь, озаглавив эту последнюю: «Ответ на статью профессора А. Лебедева» и т. д. (Христ. Чт. Сент.–Окт., стр. 406–425).

Здесь он, между прочим, выставляет себя, вопреки ожиданиям, – нашим сторонником по вопросу об отношении Евсевия Кесарийского к арианству, – вопросу, о котором речь шла в вышеупомянутом критическом разборе его воззрений, именно касательно этих отношений. А сторонником нашим он почитает себя потому, что, как ему кажется, и у нас в сочинении «Вселенские соборы IV-го и V-го века» (1879 г.) выражены будто бы, те же мысли, какие раскрыты потом и в его книге «История арианства». Автор пишет: «там (т. е. в сочинении: Вселенские соборы») он (т. е. я) ясно и с полным убеждением, ссылаясь на авторитет Баура (?!), высказывает мысль, что Евсевий Кесарийский был главой значительной арианской группы на соборе Никейском и после Никейского периода. Различие наших воззрений от воззрений профес. Лебедева 1879-го года по вопросу об Евсевии заключалось лишь в том, что те же мысли, какие

—303—

он просто высказывал, мы старались посильно и мотивировать» («Ответ», стр. 407:412).

Неужели это правда? Мы этого совсем не знали. По точному счету самого автора в его книге 760 примечаний («Отв.», 407), но ни в одном из этих бесчисленных примечаний не было дано знать читателю об этом приятном для нас обстоятельстве.

Мало того: мы отнюдь не могли догадываться, что автор идет по нашим стопам – и лишь «посильно старается мотивировать» наши же мысли.

Представим несколько примеров, из которых было бы видно, как далеки в самом деле мысли автора, от наших.

Вот, наприм., приходится говорить автору об известном Евсевии Никомидийском, этом «великом» человеке по арианским суждениям (у Филосторгия, в его отрывках). Кто бы мог подумать, что автор сделает его последователем Евсевия Кесарийского? Но автор делает – и поступает при этом очень хитроумно. Он анализирует послание Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому и, указывая результаты этого анализа, как будто случайно пропускает ясно выраженное здесь учение Евсевия о тварности Сына Божия (κτιστὸν εἶναι –дважды. Theodor. Hist. cap. V (VI)) – признак крайнего арианства. И вот в заключение выходит, что будто бы Никомидийский епископ был, по терминологии автора, «омием», т. е. человеком учившим о Сыне Божием схоже с Евсевием Кесарийским. (Самуилов. «Ист. ариан.», 48). Такими-то путями Евсевий Никомидийский превращается в последователя Евсевия Кесарийского. Но так еще никто не поступал: ни Баур, ни я и никто другой, сколько-нибудь уважающий науку.

Урсакий и Валент – двое иллирийских епископов арианских – привлекаются автором в число приверженцев учения Евсевия Кесарийского другим, но тоже необыкновенным способом. Эти два «несомненно талантливые» человека (как аттестует их автор. ibid. 4)³⁴¹² не имели

—304—

никакого отношения к Евсевию Кесарийскому; но автору тем не менее очень захотелось включить их в число последователей названного ученого епископа. Для достижения цели, автор пускается в некоторые хронологические вычисления, сами по себе не убедительные (ibid. 11–12:52); да к тому же эти вычисления оказываются неправильными («Христ. Чт.» 1891, I, 441 и дал.). Ни Баур, ни я и никто еще другой не давали автору повода подобным способом «мотировать наши мысли».

Максимин «талантливый защитник арианства» («Христ. Чт.» 1891, I, 119), по воззрениям автора, руководствовался «авторитетом Евсевия Кесарийского и был вполне верным его последователем» (Самуилов. «Ист. ариан.», 142). А в доказательство, за неимением нужного свидетельства, приводится выдержка из одного письма, но не Максимина, а арианина Авксентия: hoc et Eusebius (hi) –

—305—

storiographus.³⁴¹³ Не думаем, чтоб и сам Баур³⁴¹⁴ решился присвоить Максимину достоинство «вполне верного последователя Евсевиева» – на основании такого не твердого свидетельства. Не догадались и мы, что исследователь, т. е. г. Самуилов, в подобных случаях лишь «мотивирует» наши мысли.

Ульфила, епископ Готский, введен автором в круг последователей и почитателей Евсевия Кесарийского – без всяких оснований. «Обычный взгляд на учение Ульфилы заключается в том, что он развил – замечает автор – оригинальную систему и многое заимствовал у аномиев» (Евномия) (ibid. 121). Но для автора обыкновенный взгляд не обязателен. Он находит более уместным (не владея однако ж ни одним новым документом) держаться не «обычного взгляда» и объявляет Ульфилу «последователем Евсевия Кесарийского». Ясное дело – догадаться: чьи именно мысли взялся «мотивировать» г. Самуилов – возможности не открывалось.

Еще один пример: – «Евсевиане». Кто не знает: какая арианская партия разумеется под Евсевианами? Все

—306—

церковные историки, не исключая Баура, согласно свидетельствам таких авторитетных писателей четвертого века, как Афанасий Великий и Евстафий Антиохийский – говорят, что под Евсевианами надлежит разуметь партию Евсевия Никомидийского. Но наш автор не хочет следовать ни свидетельствам отцов церкви, ни единодушному голосу историков церковных, а поступает так: сначала приводит коротенькую греческую фразу: οἱ περὶ Εὐσέβιον (винит. под. един. числа) с присовокуплением замечания: «восточные ариане назывались по имени вождей» (стр. 2, примеч. 3); затем несколько раз заявляет: «вожди восточного арианства Евсевий Кесарийский (ему дается первое место: почему?), Евсевий Никомидийский» и проч. (стр. 6 и др.); затем несколько же раз употребляется выражение: «Евсевиане» (стр. 7) без всякого объяснения, по имени какого из двух Евсевиев так называются ариане; затем возвещается, что «главой группы омиев следует признавать Евсевия Кесарийского» (42); наконец ведется речь об Евсевии Никомидийском, причем автор прямо говорит; «он примыкал по своим воззрениям к Евсевию Кесарийскому» (48). Читатель, не особенно знакомый с сочинениями св. Афанасия и знакомящийся с арианством по книге В. Н. Самуилова, самым непозволительным образом умышленно введен в заблуждение автором. Помня, что οἰ περὶ Εὐσέβιον (слова св. Афанасия – цитаты, впрочем, у автора почему-то не имеется на сей раз) – значит: приверженцы Евсевия (одного), и встречая разъяснения В. Н. Самуилова, что главой омиев был Евсевий Кесарийский, а Евсевий Никомидийский был омием, примыкавшим к этому последнему, – читатель должен поверить автору, что под Евсевианами у св. Афанасия (фразу которого он приводит на греческом языке) разумеются приверженцы Евсевия Кесарийского. Понятно, что ходить подобными путями – совсем не позволительно. Невольно подумаешь, что Афанасий и его свидетельства, которым верит даже Баур, не нужны иному русскому ученому. Спрашивается: мог ли я догадаться, что В. Н. Самуилов разделяет мои «мысли просто высказанные», лишь только «посильно мотивируя их»? Не мог. Автор

—307—

извратил не только мои мысли (это бы еще не большая беда), но и мысли мужей больших меня.

Самуилов, заявляя о том, что он «старался мотивировать те самые мысли, какие я просто высказывал», – этим самым аттестует меня с самой нелестной стороны: он объявляет меня человеком, который не сумел отличить своих друзей от недругов и который, вступив с ним в литературную полемику, сделал громадную ошибку. Если мы поверим заявлениям г. Самуилова, то придется допустить, что мы сделали в самом деле ошибку, но ошибку вполне извинительную, ибо, как видно из сейчас приведенных примеров, признать автора нашим сторонником, раньше сделанных им на этот счет заявлений, мы ни под каким видом не могли.

Должны сказать более того. И теперь, после всех его разъяснений, мы отнюдь не расположены считать его нашим приверженцем и последователем, в какие он напрашивается. А почему? Да потому, что он сделал научное «открытие» грандиозное, о котором и мечтать мы не смели. Ведь не даром же мы писали в прежней статье: «пристальное изучение документов привело автора (Самуилова), казалось, к блестящей мысли, что почти все ариане, представлявшие своими доктринами такой хаос, в сущности имели одного руководителя, следовали одной готовой системе и при всем разнообразии мыслили по самым существенным вопросам одинаково, опираясь на один ими признаваемый авторитет. Кто же этот руководитель ариан? (вопрошал я). Чья система легла в основу разнообразных арианских доктрин? Лица всем известного и славного, сочинения которого на столе у всех церковных историков давнего и нашего времени. Руководителем ариан, по исследованиям автора, был знаменитый Евсевий, епископ Кесарийский, бессмертный церковный историк… Каково открытие?.. О Бауры, Неандеры, Гарнаки, Гуоткины посыпьте пеплом главы ваши от печали, что проглядели вы то, что сумел рассмотреть молодой русский ученый»… Да, не всуе писал я прежде эти строки. Я готов повторить их и теперь. Автор сделал «открытие» столь же грандиозное по плану, сколь несообразное по выполнению. В самом деле, что может

—308—

быть грандиознее сейчас указанного плана автора? В. Самуилов ставит под главенство Евсевия Кесарийского не какую-нибудь группу ариан (что допускалось историками до сих дней), но чуть не всех ариан «Востока и Запада» (Христ. Чт. 1891, I, 123), Европы, Азии и Африки, – ариан: и греков, и латинян (латинян чистой и пунической крови). Нет, до таких Геркулесовых столбов не доходил не только я, но и никто на свете. Пусть он и отвечает за «свое открытие». Приписывать это открытие кому-либо другому у автора не может быть оснований – и меньше всего – приписывать мне. Мы не можем взять на себя вины «открытия», сделанного автором, – пусть он сам отвечает за него. Нас безмерно удивило заявление автора, что он наш приверженец, лишь «мотивировавший наши же мысли». Для того, чтобы сделать нас компаньоном «открытия», автор со свойственным ему уменьем извратил действительные наши воззрения, раскрытые в нашей книге: «Вселенские соборы IV-го и V-го века». Он с торжеством выписывает из этой книги следующие выражения: «что эта³⁴¹⁵ группа (полуариан на Никейском соборе) таких именно воззрений держалась, – это видно из учения главы её Евсевия Кесарийского». И еще: «нужно помнить, что партия Евсевия Кесарийского была значительна по своему влиянию и численности; из неё вышли впоследствии почти все дальнейшие полуарианские движения умеренного характера». («Отв.», стр. 408). Эти слова наши и нам принадлежат; но они нисколько не оправдывают автора. Ведь на Никейском соборе была не одна группа Евсевия Кесарийского, а еще Евсевия Никомидийского. Чтоб не входить в подробности, приведем лишь следующую краткую фразу из рассматриваемой автором книги: «на Никейском соборе были две партии: православных и арианствующих; последняя подразделялась на две группы: на приверженцев Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского» (стр. 10).³⁴¹⁶ Спрашивается: почему автор умолчал о группе Евсевия Никомидийского, которая была тоже деятельна на соборе

—309—

Никейском и после этого собора и которую я никогда не ставил под главенство Евсевия Кесарийского? Да и говоря о группе полуарианской, предводимой Евсевием Кесарийским, я, как видно из цитируемых автором слов, – арианские движения после Никейского собора приписываю ей не в полной мере («почти все полуарианские движения умеренного характера»). Какое же сходство между моими воззрениями и воззрениями автора? Если бы автор не относил к числу приверженцев Евсевия таких головорезов, как известные арианские епископы Урсакий и Валент, будто бы признававшие епископа Кесарийского своим «первоучителем»; если бы он не утверждал, что «отличительные особенности системы Евсевия проходят во множестве арианских систем востока и запада»; если бы он не выдумывал партий «омиев», к которой он относит всех ариан – в качестве учеников Евсевия, – оставившим после себя следы их догматизирования (за исключением евномиан и аэциан); если бы он, следуя хотя бы Филосторгию, отчетливо выделил лиц арианского направления, но не бывших ни в каких отношениях к Евсевию и его учению; если бы он не расширял пределов партии Евсевия до таких размеров, о каких и сам «Евсевий едва ли думал» (Христ. Чт. 1891, I, 120:123); если бы он представил определенные и твердые свидетельства в пользу принадлежности тех или других ариан к партии именно Евсевия Кесарийского; если бы он собрал, разобрал и устранил свидетельства, неблагоприятные для его «открытия», которое сам он называет «неожиданным выводом» (ibid. 121), тогда можно было ему говорить, что он стоит на научной почве и не стоит вдалеке от всех историков, в том числе и от меня…

Вообще, хотя автор уверяет, что будто бы «те мысли, какие я (его критик) просто высказывал, он старался посильно и мотивировать», – хотя таким образом он и силится включить себя в число моих адептов, однако ж я не могу признать существования единства моих воззрений с его воззрениями; а его непонятное желание выдать себя за продолжателя моей работы – считаю с его стороны лишь неудачным полемическим приемом.

—310—

Что наши критические заметки, по поводу его «открытия», должны были заставить его задуматься, – этого я, конечно, ожидал (хотя я и не имел в виду его лично, а тех, кому пришлось бы иметь дело с его «открытием»). Я ожидал также, что на мою статью он ответит молчанием, открывая таким образом возможность для лиц посторонних истолковать это молчание или в смысле пренебрежения к критике, или в смысле согласия с нею. Но я никак не ожидал того, что действительно случилось: чтобы он написал «ответ» на нашу статью и в нем безжалостно зачеркнул интереснейшие страницы в своей книге, разъясняющие сущность его «открытия». А он так и поступил; объявил, что он перестал быть в согласии с самим собой и с своей книгой, – и хочет, чтоб его признавали за истолкователя моих мыслей – как ни различны они в самом деле от его мыслей. Жертва велика. Но принять её мы не можем, ибо мы сомневаемся в искренности, с какою приносится жертва. Если не ошибаемся, поступая указанным образом, автор рассуждал так: как скоро я заявляю в своем «ответе», что я в существе дела стою на той же научной почве, на какой и критик, то этим самым лучше всего докажу, что рецензент не прав. Но автор забывает при этом самое главное: допустим, что кто-нибудь и поверит, что автор изобижен критиком напрасно, но ведь остается в наличности его книга, которая хотя и безгласна, но не перестает обличать его, и его «речь», в которой он похваляется своим открытием.

К вышеизложенному остается прибавить еще очень немногое. После ознакомления с нашею статьей, направленной против «открытия» автора, он почувствовал, что у него недостает определенных и ясных свидетельств в пользу тех или других положений, с такою уверенностью раскрытых у него. Он начал искать такие свидетельства, но, несмотря на то, что от IV-го и V-го века дошло до нас великое число самых разнообразных церковных сочинений, – поиски его не возымели желанного успеха. Рассмотрим добычу Самуилова.

Автор нашел одно свидетельство «в пользу неис-

—311—

кренности Евсевия Кесарийского», т. е. в пользу мнения, что этот епископ принял веру Никейскую не от чистого сердца, а лицемерно. «Св. Евстафий, епископ Антиохийский, св. отец, заседавший на Никейском соборе, – говорит автор, упрекал Евсевия, что он извращает Никейскую веру» (стр. 417. Цитата из Сократа). Признаемся, что мы не понимаем: зачем приводит Самуилов это свидетельство. В том, что Евсевий принял Никейский символ не от чистого сердца, в этом мы никогда не сомневались. (См. «Ответ», стр. 409 и 410). В нашей статье мы обращались к автору с требованиями другого рода. Мы говорили: «хотя в новейшей литературе приписывается нередко Евсевию неискренность в подписывании символа Никейского, но нужно сознаться, что в древности никто и никогда не упрекал Евсевия в подобном поступке. Если бы автор знал такое свидетельство, то он конечно привел бы его». Мы, ведь, знали, что Евсевий неискренно подписался, и сами держимся такого же мнения. Но этого недостаточно. Автору нужно было бы привести определенное свидетельство, что Евсевий подписался не искренно. Только тогда он имел бы право относить к Евсевию одну фразу послания Валентиниана: «о неискренно подписавших наше исповедание», – Никейский символ. Ибо, нужно сказать, о Евсевии Кесарийском этого совсем нигде не говорится (мнение, выражаемое в этом смысле в литературе есть только весьма вероятная гипотеза). А утверждается несомненными свидетельствами это самое о других известных арианах, к которым удобнее всего относить спорную фразу Валентиниана. Спрашивается: зачем автор приводит теперь свидетельство Евстафия? Ясно – единственно затем, что он не обрел такого именно свидетельства, какое требовалось моей статьей.

После этого у автора следуют два свидетельства для удостоверения того положения, что «ариане в IV-м веке считали Евсевия защитником своих мнений» (ibid). Откровенно сознаемся, что мы совершенно недоумеваем, для покрытия каких именно дефектов своего сочинения понадобились автору эти свидетельства. Быть может для того, чтобы доказать нам, что ариане считали Евсевия и его прямых приверженцев «своими отцами». Такого

—312—

рода свидетельств мы действительно требовали от автора в виду крайней надобности для него обладать таковыми. Впрочем, рассмотрим самые свидетельства, тогда, может быть, дело будет яснее. 1) «Сократ историк IV (V?) века говорит (читаем у автора): «заблуждаются ариане, почитая его (Евсевия Кесарийского) мыслящим одинаково с ними» (ibid). Что пользы в таком свидетельстве для Самуилова? Это показание Сократа не дает ничего нового. По крайней мере, мы всегда признавали и теперь признаем, что у Евсевия были сторонники (ibid. 408). Это свидетельство имело бы значение, если бы оно определяло размеры и характер влияния Евсевианского учения на ариан, наприм., если бы оно удостоверяло: что хамелеоны религиозной мысли Урсакий и Валент, а также Гаий из Паннонии и Авксентий Миланский «инициаторы и главные представители арианского движения на западе» (Христ. Чт. 1891. I, 120), почитали Евсевия своим «первоучителем»; что «отличительные особенности системы Евсевия прошли во множестве арианских систем Востока и Запада»; что «все омии» всех времен считали Евсевия духовным вождем своим (ibid. 121); что кто-либо из последователей Евсевия (в особенности многие) учили так-то или так-то, следуя Евсевию; как велик был кружок учеников Евсевия и чем они себя ознаменовали в церкви, и пр. и пр. Если бы Самуилову удалось отыскать важные свидетельства в подобном роде, то я признал бы себя побежденным. Но, как видим, не таково разбираемое свидетельство, добытое у Сократа. 2) Второе свидетельство столь же мало оправдывает надежды, как и сейчас рассмотренное. Автор пишет: «Феодорит, историк, свидетельствует, что Евсевий был предметом удивления для ариан» (407). С первого взгляда еще может показаться, что как будто бы это свидетельство не без значения. Был предметом удивления для ариан! Значит, многие чтили его, значит его партия, по-видимому, состояла из горячих энтузиастов, проникнутых восторгом по отношению к вождю. Читатель, вы обманулись, если хоть на минуту подумали именно так. Свидетельство из Феодорита ничтожно. Оно приведено Самуиловым по причине недостаточности его знакомства с указанным исто-

—313—

риком. В самом деле, посудите, читатель. Автор приказывает нам читать 11-ю главу первой книги Феодоритовой истории. Открываем соответствующее место и находим, что упомянутые Самуиловым слова находятся здесь полностью. Кроме того делаем то наблюдение, что данная заметка историка об арианах, по-видимому, не заходит за пределы его повествования о первом вселенском соборе (325 г.). Это одно уже нас несколько разочаровывает: значит, он говорит об арианах эпохи доникейской и эпохи лишь Никейского собора. А Самуилову, и в след за ним и нам, очень желательно бы иметь подобное же свидетельство о последователях Евсевия после Никейского собора. Вообще нам нужно свидетельство такого рода, которое указывало бы вперед от эпохи Никейского собора и – чем на большее пространство времени простиралось бы оно – тем лучше. Но не станем слишком разочаровываться. Быть может нам удастся открыть имена тех ариан, которые удивлялись Евсевию; а эти имена, быть может, окажутся принадлежащими лицам второй половины IV-го и даже V-го века. Начинаем допытываться: каких именно ариан разумеет в указанном месте Феодорит? Перевертываем один лист назад в истории Феодорита и в самом начале той же (11) главы встречаем другую заметку об отношении ариан к Евсевию. В этой заметке говорится, что «они (ариане) чествовали Евсевия, как своего единомышленника». Как видим, это свидетельство, по своему характеру, тождественно с вышеуказанным из того же Феодорита. Но странно, почему Феодорит не упоминает имен этих почтительных к Евсевию ариан? Зачем он, говоря о каких-то арианах, мистифицирует читателя, причем оставляет неизвестными не только их имена, но и самую численность их? Возникает естественный вопрос: да не говорит ли он здесь о таких арианах, о которых упоминалось им раньше и имена которых хорошо известны его читателям? Перевертываем еще несколько листов назад и мы находим разгадку. В 4-й и 5-ой главах здесь помещены два письма: первое – письмо Ария к Евсевию Никомидийскому, второе – письмо этого последнего к Павлину Тирскому. В том и другом письме встре

—314—

чаем несколько выражений, которые безапелляционно решают вопрос о каких таких, исполненных удивления в отношении к Евсевию, арианах идет речь в 11-ой главе 1-ой книги Феодорита. В 4-ой главе, приведши полностью письмо Ария к Евсевию Никомидийскому, Феодорит перечисляет всех лиц, упоминаемых в письме, в заключение же замечает: «лишь этими-то согласными с ним лицами мог хвалиться Арий». Захочет ли автор признать Ария учеником и последователем Евсевия?³⁴¹⁷ В другом письме (гл. 5) Евсевий Никомидийский, прославляя ревность Евсевия Кесарийского к ариеву учению,

—315—

прибавляет: «мы радовались (по этому случаю) за Евсевия» (Кесарийского). Вот вам и еще восторгающийся единомышленник Евсевия Кесарийского. Вместе с Арием и Евсевием Никомидийским быть может и еще кто-нибудь из первоначальных ариан удивлялись нашему Евсевию. Каково разочарование! Что узнали мы нового из цитируемого Самуиловым свидетельства? Да ничего. Ведь это все мы знали, начиная с тех времен, как сидели еще на школьной скамье. Самуилову нужно было доказать, что Евсевий имел учеников и адептов после Никейского собора (после появления в свет его знаменитого послания к Кесарийцам), чтобы таким образом доказать его великое влияние на Востоке и Западе; но таких свидетельств автор не знал прежде, не отыскал и теперь. Нового очевидно ничего нет в его новых свидетельствах. Печальная судьба! Не помогает автору и вся богатая церковная литература IV-го и первой половины V-го века.

Считаю уместным сделать следующее замечание: кто хочет составить правильное представление о партии Евсевия Кесарийского после Никейского собора, тот должен принять во внимание, с одной стороны, старания отцов и писателей церковных IV-го и V-го века щадить память Евсевия, – с другой – скептические отношения к Евсевию некоторых из ариан, в роде Филосторгия, и в этих сравнительно не широких границах искать и помещать представителей Евсевианского направления с их характеристическими особенностями: Филосторгий указывает, что лиц, единомышленных с Евсевием следует не ставить близко к действительным арианам; а отцы и писатели церковные, старавшиеся щадить память Евсевия, уполномочивают придвигать его партию почти к самому центру православия. Конечно, выполнить подобную задачу не легко. Но нужно помнить, что всякое действительно хорошее дело, – для приведения его в исполнение, – требует усилий и труда.³⁴¹⁸

—316—

Еще два слова. На первых строках своего «ответа» г. Самуилов пишет, что «в виду тяжкого обвинения» возводимого на него нами (в первой статье) и касающегося помимо, него самого «и лиц, присудивших ему за названное сочинение («История арианства» и пр.) ученую степень», – он принимает обязанность отвечать и за себя и в ограждение лиц, присудивших ему степень. Не знаем точно – о чем собственно здесь речь. Во всяком случае думаем, что последнюю задачу берет на себя автор вполне добровольно и, так сказать, на свой страх. Мы, со своей

—317—

стороны, не менее автора проникнуты желанием всячески оградить лиц, содействовавших Самуилову увенчаться степенью магистра, и сожалеем, что не выразили этой мысли в нашей прежней статье. Впрочем, я полагал прежде и полагаю теперь, что, назвав (совершенно серьезно) в указанной статье сочинение автора исполненным «блестящей эрудиции», я тем самым уже заявил, что официальная академическая критика имела право увенчать автора ученой степенью. Ибо «блестящая эрудиция» – явление редкое. Что же касается до идей, выводов и комбинаций, заключающихся в какой бы то ни было диссертации (под условием разумеется их православия), то академии, произнося официальный суд о достоинствах диссертации, ни мало не отвечают за них ни пред кем. В противном случае даже все в совокупности Академии по сию пору не пропустили бы – как удовлетворяющих бесчисленным научным требованиям – и десятка сочинений. К вышеизложенному еще должен прибавить: в сочинении Самуилова – сказал я – видна блестящая эрудиция, – ясный знак опытных руководителей, в которых ему, нет сомнения, так посчастливилось.

—318—

Примечание. – Большая часть статьи Самуилова посвящена разбору наших возражений против его понимания отрывка из послания (указа) императора Валентиниана, находящегося в истории Феодорита. Идти за автором и рассматривать его оправдания шаг за шагом считаем делом бесполезным: мы с автором нисколько не приближаемся, а еще более удаляемся от цели – разъяснения дела. Поэтому рассмотрение этого спора лучше предоставить будущим исследователям вопроса об отношении ариан к Евсевию и Евсевия к арианам (каковых исследователей быть может и не придется ожидать слишком долго). Сами же ограничимся тем, что исчислим в виде вопросов существеннейшие возражения по поводу мнений автора, относящихся к вышеуказанному посланию: 1) можно ли под лицами «не искренно подписавшими» (μὴ ἀληθινῶς ὑπογράψαντες), о которых упоминает Валентиниан, непременно признавать Евсевия Кесарийского и его последователей, когда нельзя найти относительно его и его приверженцев ни одного свидетельства в подобном роде и когда однако же есть именно такие свидетельства о других арианах – Евсевии Никомидийском, Патрофиле и др. – у Евстафия Антиохийского, Руфина (на основании греческих сообщений) и Афанасия? 2) Кого ариане, характеризуемые у Валентиниана, называли своими «отцами» (πατέρας... καλοῦντες) – Евсевия ли Кесарийского и его приверженцев, – когда нет ни одного арианского указания, что ариане так именно величали этих лиц, и когда есть яснейшие свидетельства, что ариане имели обыкновение именовать «отцами» членов арианского Антиохийского собора 341-го года, и когда эти свидетельства повторяются не раз в источниках? 3) Почему под лицами по своему перетолковывавшими термин τὸ ὁμοούσιον и «не обращавшими внимания на силу слова» (τὴν δύναμιν τῆς λεξέως ἀθετήσαντες) нужно будто бы разуметь Евсевия Кесарийского и его приверженцев, когда этим делом с увлечением занимались множество ариан – и прямо или не прямо целые арианские соборы – Антиохийские и Селевкийский? 4) На каком основании выражение Валентиниана: «Последуя написавшим» (τοῖς γράψασι)³⁴¹⁹ нужно относить к Евсевию, написавшему послание к Кесарийцам, когда это послание написано Евсевием в качестве пастыря к своим пасомым, следовательно от одного лица, и когда тоже выражение («написавшим») может быть удобно прилагаемо к членам соборов Антиохийских и Селевкийского, которые составили многие арианского духа вероопределения? 5) Почему учение о подобии Сына Божия Отцу, обличаемое у Валентиниана, (τὸ ὅμοιον δηλοῦσθαι διὰ τοῦ ὁμοουσίου) надлежит только искать у Евсевия в его послании к Кесарийцам, а не арианских вероопределениях соборов Антиохийских и в особенности Селевкийского? 6) Почему Валентиниан, если некоторые выражения для характеристики ариан действительно заняты им из послания Евсевия, передает мысли этого послания в извращенном виде? Почему Валентиниан, если он писал под влиянием послания Евсевия, выражениям Евсевия, имеющим утонченный арианский смысл, придает смысл грубо-арианский?³⁴²⁰ 7) Почему Валентиниан, если он имеет в виду обличить купно с арианами и Евсевия и его последователей приписывает этим последним учение о тварной природе Сына Божия, – учение, которого нет у Евсевия (как это основательно доказал г. Самуилов)? 8) Почему Валентиниан, если он имел в виду Евсевия и его послание в Кесарийцам – как главнейшие объекты обличения – не назвал обличаемых прямо: Евсевия и его послание? 9) Почему сходство между посла-

—320—

нием Валентиниана и посланием Евсевия – не простирается дальше буквы, если имелось в виду обличить, конечно, не мертвую грамоту, а живые мысли? 10) Если последователи Евсевия в самом деле читали послание Евсевия, пользовались его выражениями, но придавали им совсем другой смысл, то можно ли рассуждать о верных учениках Евсевия в догматике? Не справедливее ли было бы утверждать, что хотя некоторые лица из ариан и читали его сочинения, но совсем их не понимали? Не значит ли это, что пора влияния Евсевия на его учеников прошла и начиналась уже пора забвения в отношении к этому учителю? Можно ли ограниченного семинариста, списавшего проповедь Филарета с сокращениями, удержавшего слова Филарета, но извратившего их смысл, – назвать учеником Филарета? Если Гегель умирая говорил, что у него был один ученик, да и тот его не понимал, то не более оснований утверждать, что около 370-го года хотя и были у Евсевия последователи, но лишь извращавшие его идеи? Кого вообще мы назовем учениками известного лица, учащего богословию, – тех ли, кто запомнил слова учителя, не понимая их смысла, или тех, кто понимает этот последний? Вообще, можно ли рассуждать о последователях Евсевия, когда они помнили букву его писаний и не разумели его мыслей? 11) Мог ли Валентиниан пользоваться посланием Евсевия как таким, какое следует обличать, после того, как Афанасий присоединил это послание к своему сочинению: De Nicaenis decretis в целях апологетических (около 352-го года)? Не была ли бы оскорблена таким поступком великая личность Афанасия, который тогда был жив? Мог ли Валентиниан допустить подобный шаг, когда он составлял свое послание под влиянием некоторых членов собора Иллирийского (православного), которые конечно знали, как смотрит Афанасий на послание Евсевия к Кесарийцам? 12) Наконец, не следует ли признать, что «послание Валентиниана» – этот документ «очень странный при обычном взгляде на арианство» (по выражению Самуилова: Христ. Чт. 1891. I, 119), так и должен оставаться «очень странным» и после всех разъяснений нашего автора на этот счет? Что потеряет от этого наука? Право, не лучше-ли, кажется, не обольщаться не «обычным взглядом» на арианство, оставаясь при обычном взгляде на это явление – и позабыть, что существует послание Валентиниана в некоторых фразах похожее на послание Евсевия? Мы взяли на себя труд в некоторых отношениях разобрать сочинение Самуилова. Прежняя наша статья по поводу этой книги вызвала досаду и раздражение у автора, с которыми он и обращается к нам в своем «ответе». Мы однако-ж не раскаиваемся в том, что принялись за такое дело, за которое нам пришлось от автора выслушать много неприятного. Книга Самуилова – повторяю – составляет исключительное явление и потому заслуживала внимания; она написана с редкой ученостью, но в тоже время автор её позволяет себе выступать с такими, исполненными претензий, идеями и комбинациями, что молчать было невозможно. Не я, так кто-нибудь другой должен же был бы оценить по достоинству то, что я называю «открытием» автора. Я чувствую, что свой долг я исполнил, как мог и как умел. Полемику с ложными положениями книги, но выдаваемыми за научные, вменяю себе в заслугу.

А. Лебедев

—385—

и кораблей, другие спешили сюда в знаменитый храм Дианы, этот религиозный малоазийский центр; третьи, если не входили в число первых двух классов, являлись сюда по служебным обязанностям, как в город, где имел свою резиденцию проконсул Асии и где сосредотачивались все судебные и административные учреждения страны. Весь Ефес уже знал о проповеди св. Павла. Эта весть, как самая первая новость, сообщалась всем приезжим. И вот в школу Тиранна начинают ежедневно являться вновь приезжающие обитатели Асии и других стран. Если, может быть, они входили сюда сперва из любопытства, то вдохновенная проповедь Апостола умела перерождать это любопытство в желание и искание высшей божественной истины. Одни слушатели являлись, другие уходили. Молва о великом проповеднике великого учения разносилась уходившими из Ефеса быстро; интерес к новому учению возрастал везде сильно; и если кто сам не мог отправиться в Ефес, то довольствовался рассказами бывших там; а иногда, когда доходили слухи о прибытии Апостола из Ефеса в какой-либо из близких городов или в какое-либо местечко,³⁴²¹ то скорее спешили сюда, чтобы из собственных уст Апостола услышать благовестие. Таким образом и совершилось то, что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так и еллины.³⁴²²

Только что приведенными словами св. Дееписатель кратко описывает собственно внешние успехи проповеди, устанавливает те пределы, куда достигало проповедническое слово Апостола. Дальнейший стих³⁴²³ этой главы Дееписатель посвящает описанию внутренних успехов этой проповеди, т. е. как объективной силы её, так и субъективного могущества, с каким проявлялась она в сердцах оглашаемых её благовестием. И этот отдел

—386—

Дееписатель оканчивает подобным же общим заключением: с такою силою возрастало и возмогало слово Господне.³⁴²⁴

Безусловно-истинная сама в себе проповедь св. Ап. Павла однако для наиболее успешного усвоения её, как таковой, слушателями нуждалась во внешних признаках своей истинности. Чудотворения, совершение необыкновенных действий было обычным средством, каким обыкновенно пользовались в язычестве проповедники тех или других религиозных воззрений. Но Ефес, кажется, более всех других центров тогдашнего языческого мира отличался доверием ко всевозможным чудесам и чудотворцам. Он всегда был переполнен чародейством и суевериями.³⁴²⁵ Обилие и поразительность чудес, естественно, привлекала внимание ефесян и возбуждала веру.³⁴²⁶ И, разумеется, чем сильнее проявлялась чудодейственная сила, тем больше возбуждалось к ней и доверия. Ефес не мог предъявить к проповеди св. Апостола философского сомнения, как то случилось в Афинах, в этом по преимуществу умственном центре греческой жизни. Ефес более всего мог желать от Апостола чудотворений.

И действительно, Бог творил чрезвычайные чудеса руками Павла (δυνάμεις τε οὐ τὰς τυχούσας ὁ Θεὸς ἐποίει διὰ τῶν χειρῶν Пαύλου). Этими немногими словами Дееписатель говорит вообще о всей чудотворной деятельности св. Ап. Павла в Ефесе, а дальше он передает несколько особенных случаев её. Чудеса, совершаемые св. Апостолом, были явлениями οὐ τυχοῦσαι. Русский перевод (не мало) не точно передает значение этого греческого слова; гораздо ближе к последнему оно переведено в латинском (non quas libet), немецком-лютеровском (nicht geringe), французском – Ostervald’a (extraordinaire) и славянском (не просты). Греческое τυχών означает то, что часто бывает, случается, иначе: обы-

—387—

кновенный, обычный.³⁴²⁷ Отсюда οὐ τυχών означает что-либо выдающееся, необычное, чрезвычайное.³⁴²⁸ Итак, чудеса св. Ап. Павла были чрезвычайными. Они стояли выше всех других чудес, которые когда-либо ранее совершались в Ефесе.³⁴²⁹ Выражение Дееписателя διὰ τῶν χειρῶν Пαύλου само по себе еще не обязывает полагать, что посредством его Дееписатель хотел выразить ту именно мысль, что все чудеса, совершенные собственно самим св. Павлом, совершались им именно посредством рук.³⁴³⁰ Такой оборот – обычный в св. Писании Нового Завета для обозначения совершения известным лицом чудес.³⁴³¹ Но так как и самая возможность такой метафоры проистекает из того, что большая часть человеческих действий совершается обычно руками, то можно допустить, что и св. Павел некоторые из своих чудес творил посредством рук, через руковозложение и т. п. За последнее говорит рассматриваемый ниже факт, что платки и опоясания его, конечно, в подражание его действиям, возлагали (ἀποφέρεσθαι) на больных. Судя по последнему,³⁴³² с несомненностью должно утверждать что при совершении чудес св. Павел произносил краткие молитвенно-разрешительные изречения, в которых упоминал имя Господа Иисуса Христа. На основании следующего³⁴³³ стиха можно думать, что большинство чудес св. Павла были исцелениями больных и бесноватых.

Св. Дееписатель, желая далее показать собственно степень чудотворной силы св. Павла, какая проявлялась в его чудотворениях, передает, что даже и на больных возлагали платки и опоясания с тела его и у них

—388—

прекращались болезни и злые духи выходили из них (ὥστε καὶ ἐπὶ τοὺς ἀσθενοῦντας ἀποφέρεσθαι ἀπὸ τοῦ χρωτὸς αὐτοῦ σουδάρια ἢ σιμικίνθια καὶ ἀπαλλάσσεσθαι ἀπ᾿ αὐτῶν τὰς νόσους τά τε πνεύματα πονηρὰ ἐκπορεύεσθαι). Такие факты сами собой говорят за то, что чудотворной силе Апостола доверяли ефесяне. Сила этой веры была так у них велика, что они в тех случаях, когда почему-либо больных не мог видеть и исцелить сам св. Павел, возлагали на них части одежды, употреблявшейся св. Павлом. Поступая так, они были вполне уверены, что эти вещи, как носившие на себе следы соприкосновения с телом великого чудотворца, способны передавать его чудодейственную силу. И не напрасно. Части Павловой Одежды, которые брали, были – σουδάρια и σιμικίνθια. Σουδάριον – слово чисто латинского происхождения (от sudor, пот) и означает платок, предназначенный для утирания пота с лица:³⁴³⁴ сударий обыкновенно был льняной и набрасывался на голову, а иногда его просто держали в руках.³⁴³⁵ Σιμικίνθιον (или σημικίνθιον), только в этом месте, однажды, употребленное в Новом Завете слово, подобно первому – тоже чисто латинского происхождения; оно – простая фонетическая передача греческими буквами латинского semicinctum (от semi, половина и cingo, опоясываю). Сама этимология слова ясно говорит о его значении: это – полупрепоясание, передник, фартук, надевавшийся на нижнюю половину тела от пояса. Он был непременной принадлежностью всех ремесленников и рабочих. Ближайшее назначение его состояло в том, чтобы защищать от загрязнения платье, а затем он для неприхотливых рабочих мог служить и для отирания лица, глаз, носа, губ и т. п.³⁴³⁶ Эти вещи, судя по рассказу св. Луки, брали в помещении Ап. Павла, по-видимому, без его предварительного разрешения и, вероятнее всего, во время его отсутствия. Не видно, чтобы св. Павел от-

—389—

носился к этому неодобрительно и с запрещением. Дееписатель различает двух родов недужных, которые исцелялись возложением на них павловых платков и предметов: первые – οἰ ἀσθενοῦνεες, вторые – это те, которые имели в себе τά πνεύματα τὰ πονηρὰ. Первые – болевшие обычными болезнями, а вторые – бесноватые, одержимые злыми духами. Употребление этих платков и передников сопровождалось, по воле Божией,³⁴³⁷ чудодейственными исцелениями. Конечно, целительная сила не принадлежала этим самым вещам; она подавалась через них от св. Павла; они потому только и употреблялись с такими целями, что были в соприкосновении с его телом.

Такое обилие и действенность чудотворений св. Павла, проповедовавшего Христа и именем Его чудотворившего, естественно, производили сильное впечатление в Ефесе. Истинность проповедуемой им веры, всемогущая сила Господа Иисуса Христа, святость самого Апостола, как посланника Христа, через эти чудеса должны были становиться для многих несомненными. Испытавшие на себе силу чудотворений и бывшие только свидетелями её проявления одинаково спешили послушать великого чудотворца. Так действовали чудеса на лучших ефесян. Но замечательно, что несомненная истинность и сила чудотворений Ап. Павла производила неотразимое впечатление и на худших из них: её признавали и ею даже задумали злоупотребить ефесские чародеи-заклинатели. Даже некоторые³⁴³⁸ из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: «заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует». (Ἐπεχείρησαν δὲ τινες καὶ τῶν περιερχομένων Ἰουδέων ἐξορκιστῶν ὀνομάζειν ἐπὶ τοὺς ἔχοντας τὰ πνεύματα τὰ πονηρὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κυριου Ἰησοῦ, λέγοντες ὁρκίζω ὓμας τὸν Ἰησοῦν ὃν Пαῦλος κηρίσσει). Среди иудеев издавна распространилось чародейство, пытавшееся посред-

—390—

ством различных заклинаний производить мнимо-чудесные действия. Обладатели этого темного искусства имели у себя целый кодекс правил и заклинаний, которые возводили к самому царю Соломону. Такие заклинатели иудеи, конечно, ради наживы³⁴³⁹ путешествовали по различным местам и эксплуатировали суеверных людей. Само собой разумеется, что Ефес, это гнездо суеверий, всегда был для них наиболее доходным местом, где можно было иметь широкое приложение своего искусства. Около того времени таких заклинателей в соседстве с Ефесом было очень большое количество³⁴⁴⁰. Иногда, по допущению Божию, эти общники духа злобы³⁴⁴¹ – производили и действительные исцеления от болезней; но это бывало только иногда. Во всяком случае, улучшение своего искусства было постоянным их желанием. Во время пребывания св. Павла в Ефесе многие из таких шатающихся заклинателей-иудеев³⁴⁴² прибыли и остановились на некоторое время здесь-же. Слух о чудотворениях св. Павла достиг и до них. Может быть, некоторые из них сами лично были свидетелями чудотворений св. Апостола. Действительность исцелений и чрезвычайная чудотворная сила Павла стали для них несомненными. Но это впечатление подействовало только на одно их корыстолюбие. Владеть такой силой исцелений – значит иметь постоянный успех и громадный денежный доход – думали они, видя чудеса павловы³⁴⁴³. И вот они, не проникая в глубь павловых деяний, смотря на свои заклинания, единственно как на магические действия, зависящие от различных формул, амулетов и т. п., отожде-

—391—

ствили их со своими и решили производить Павловыми средствами подобные же деяния. Всю силу павловых чудотворений они полагали в употребляемом им при чудотворении имени Иисуса.³⁴⁴⁴ И вот поэтому в свою практику они попытались ввести³⁴⁴⁵ при изгнании злых духов³⁴⁴⁶ такую формулу: «заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует». Прибавка: «которого Павел проповедует» говорит за то, что они знали о проповеди Ап. Павла об Иисусе Христе;³⁴⁴⁷ следовательно, с этим именем могли соединять понятие об истинном Боге; однако они этого не соединяли, и это – потому, что не веровали в проповедь св. Павла; они «говорят только: Иисуса, между тем как следовало сказать: Спасителя вселенной, воскресшего из мертвых; они не хотели исповедовать славу Его».³⁴⁴⁸ К имени Спасителя они относились механически, как к какому-либо чародейскому заклинательному слову и своей прибавкой: «которого проповедует Павел» желали только показать, что ими употребляемое имя, весьма распространенное в то время, есть имя того самого Иисуса, которого проповедует проживающий и чудотворящий в Ефесе Ап. Павел. Они «веровать не хотели, а изгонять этим именем бесов захотели».³⁴⁴⁹

Далее³⁴⁵⁰ Дееписатель рассказывает об одном особенном случае, когда подобная попытка окончилась весьма печальным образом для заклинателей, но имела благодетельные последствия для христиан. Это делали, пишет он, какие-то семь сынов иудейского первосвященника, Скевы (ἦσαν δέ τινες Σκευᾶ Ἰουδαίου ἀρχιερέως ἑπτὰ υἱοὶ τοῦτο ποιοῦντες). Среди прочих иудейских заклинате-

—392—

лей, злоупотреблявших именем Господа Иисуса, были семь сыновей иудейского первосвященника Скевы.³⁴⁵¹ Сказать точно, кто такой именно был этот первосвященник Скева, за неопределенностью в данном случае самого слова ἀρχιερεύς, делается невозможным. Одни толкователи³⁴⁵² полагают, что это был главный раввин и глава всех ефесских иудеев;³⁴⁵³ другие³⁴⁵⁴ видят в нем или родственника первосвященнической фамилии, или начальника над одной из 24 черед священнических. Во всяком случае он – выдающееся в иерархическом отношении и известное лицо из среды иудейства, что, может быть, и придавало особенный авторитет и значение его семи сыновьям, занимавшимся заклинаниями.

Задумав воспользоваться именем Иисуса для исцеления бесноватого, эти семь сыновей Скевы пришли в один дом, где находился человек, одержимый злым духом. Подошедши к нему, они произнесли формулу, обращаясь

—393—

к злому духу: заклинаю тебя Иисусом, которого Павел проповедует. Заклинатели и присутствующие свидетели этого события ожидали, что тотчас злой дух оставит бесноватого. Но нет, злой дух устами бесноватого сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? (ἀποκριθὲν δὲ τὸ πνεῦμα τὸ πονηρον εἶπεν αὐτοῖς· τὸν Ἰησοῦν γινώσκω καὶ τὸν Пαῦλον ἐπισταμαι· ὑμεῖς δὲ τίνες ἐστέ). Бес является изобличателем кощунствовавших неверов-заклинателей. Он «сначала исповедует Иисуса, чтобы имя Его не подвергалось презрению³⁴⁵⁵ и обличает их, которые не хотели исповедовать славу Его: Иисуса знаю; он как бы так сказал: вы не веруете, но злоупотребляете этим именем; и потому, говорит, храм ваш пуст и оружие не крепко, вы – не проповедники, но принадлежите мне; стыдитесь же вы, которые не знаете Его. И Павел мне известен. Хорошо и это сказано; признает его проповедником Божиим».³⁴⁵⁶ Всемогущая, божественная сила первого и святость второго мне известна, как бы так отвечал бес; они – могут иметь власть надо мной; но вы кто? Вы, вне всякой внутренней своей связи с Иисусом и Павлом, чем именно, какой силой хотите повелевать мной? «Велика ярость беса;³⁴⁵⁷ сильно бес устрашает их».³⁴⁵⁸ Но эта ярость достигла последних пределов и из области словесных поражений перешла в область физического наказания заклинателей. И бросился на них человек, в котором был злой дух (καὶ ἐφαλόμενος ὁ ἄνθρωπος ἐπ᾿ αὐτοὺς ἐν ᾧ ἦν τὸ πνεῦμα τὸ πονηρὸν). Глагол ἐφάλομαι обозначает собой внезапное, стремительное и сильное нападение на кого-либо; «скача, т. е. стремительно бросился на них».³⁴⁵⁹ Далее последовала борьба бесноватого с заклинателями; перевес, конечно, остался на стороне бесноватого, и он, одолев их (κατακυριεύσας αὐτῶν),³⁴⁶⁰ взял над ними

—394—

такую силу (ἴσχυσεν κατ᾿ αὐτῶν), что в своей ярости не только разорвал на них одежды, но и избил их; осмеянные и жестоко наказанные бесом, они нагие и избитые выбежали из того дома (γυμνοὺς καὶ τετραυματισμένους ἐκφυγεῖν ἐκ τοῦ οἴκου ἐκείνου). Здесь можно спросить: почему бес не содействует обману заклинателей, но обличает их и обнаруживает их притворство? «Мне кажется, отвечает на такой вопрос св. Иоанн Златоуст, что он весьма озлобился, подобно тому, кто находясь в крайней опасности и будучи оскорбляем кем-нибудь из людей маловажных и незначительных, стал бы изливать на него всю свою злобу».³⁴⁶¹

«Хорошо, говорит св. Златоуст, что заклинатели после выбежали, ибо претерпенное ими послужило проповедью».³⁴⁶² Несомненно, при рассказанном событии присутствовали люди близкие и заинтересованные судьбой несчастного больного. Тут же и, может быть, возле самого дома, куда вошли заклинатели, сыновья самого первосвященника иудейского, были и посторонние зрители, ожидавшие конца заклинания. И вдруг на их глазах случилось такое неожиданное событие: злой дух открыто засвидетельствовал могущество и силу Господа Иисуса Христа и Ап. Павла, грубо насмеялся над ничтожеством заклинателей, и они – в изорванном платье, избитые и перепуганные выбежали из дома. Свидетели этого необычайного зрелища, конечно, тотчас же поделились своими впечатлениями с другими. В свою очередь жалкий и отчасти смешной вид идущих заклинателей, возбуждал любопытство встречавшихся с ними и таким образом, случилось то, что это сделалось известно всем, живущим в Ефесе Иудеям и Еллинам (τοῦτο δὲ ἐγένετο γνωστὸν πᾶσιν Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν κατικοῦσιν τὴν Ἔφεσον). Стоустная молва быстро обле-

—395—

тела весь город, прошла и по иудейскому кварталу, обошла греческие дома, и неудача заклинателей стала, так сказать, злобой дня. Событие само собой говорило за величайший авторитет Господа Иисуса и Его проповедника – св. Павла, власть которых признает и злой дух. Всем было очевидно, что павловы чудеса, совершаемые им во имя Иисуса Христа, не суть произведения какой-либо естественной, но неведомой силы, которая может быть подчинена человеческому произволу и обращена в предмет купли, но – живой силы божественной, которая оказывает свое действие только там, где угодно Господу. Все благоговейно преклонились перед именем могущественнейшего Иисуса и исполнились внутреннего религиозного страха перед Его величием: и напал страх на всех (καὶ ἐπέπεσεν φόβος ἐπὶ πάντας αὐτούς),³⁴⁶³ одинаково заставивший всех – и иудеев, и язычников, и верующих и неверующих – открыто прославлять величие божественного имени Господа Иисуса:³⁴⁶⁴ и величаемо было имя Господа Иисуса (καὶ ἐμεγαλύνετο τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ). Такое благоговейное настроение всех обитателей Ефеса, которое, конечно, нашло себе надлежащий отклик и в среде приезжавших в то время из других городов, было, конечно, весьма благодетельным для распространения здесь христианской веры.

Далее Дееписатель показывает ближайшие последствия плодотворного влияния только что описанного события. Он раздельно говорит сначала³⁴⁶⁵ о действии его на верующих, т. е. христиан, а потом³⁴⁶⁶ на язычников. Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (πολλοί τε τῶν πεπιστευκότων ἤρχοντο ἐξομολογούμενοι καὶ ἀναγγέλλοντες τὰς πράξεις αὐτῶν). Эти слова св. Дееписателя отличаются особенной ясностью. Кто именно разумеется под этими уверовавшими: обратившиеся ли к христианству уже ранее, еще до рассказанного события? Или под ними Дееписатель разумеет обратившихся только

—396—

теперь, под непосредственным влиянием происшествия с заклинателями, так что это их покаяние есть не что иное, как первое, предначинательное дело их перехода к христианству?³⁴⁶⁷ Ввиду того, что св. Лука употребляет perfectum (τῶν πεπιστευκότων), под уверовавшими естественнее всего разуметь христиан, уже давно обратившихся к Господу Иисусу; к тому же, в противном случае, очевидно, теряется оттеняемое св. Дееписателем различие между уверовавшими 18-го стиха и – занимавшимися чародейством 19-го; последние действительно были людьми только что познавшими тщету язычества и истинность христианства, и описанный их поступок есть первый факт их обращения ко Христу. Далее. Что это были за христиане? Не были ли они те, которые, хотя, правда, и приняли христианство, но поверхностно, не проникнувшись внутренно его спасительной силой? Быть может, это были обычные, в первое время распространения христианства в каком-либо месте, люди, которые хотели совмещать в себе и христианство и язычество? Может быть, это были люди, совмещавшие в себе чародейство с христианством, и вот, под живым впечатлением происшедшего, поняли, что чародейство – тщетно и пришли с раскаянием к Апостолу?³⁴⁶⁸ Если бы эти уверовавшие были действительно такими людьми, то об этом св. Дееписатель сказал бы подробнее; во всяком случае он отметил бы их, так сказать, злоупотребление христианством; говорит же ведь он подробно о злоупотреблении имени Иисуса Христа скитавшихся иудеев-заклинателей. Напротив того, он об их покаянии сообщает самым

—397—

обычным тоном. Но главнее всего – едва ли и были возможны такие лица в Ефесе, где христианство распространялось самим св. Ап. Павлом и ближайшими его помощниками, где сам св. Апостол ходил по домам, лично беседовал чуть не с каждым верующим и т. п. Естественнее всего поэтому в этих верующих видеть обычных христиан, которые уже раньше приняли христианство вполне сознательно и искренне, не вступая в сделку со своей совестью, но по общей человеческой немощи не могли осуществлять в своей жизни в должной мере высокий христианский идеал, и грешили. Случившееся же событие было просто толчком к усиленному подъему их религиозного настроения; новоявленное могущество Христова имени, наполнив их душу благоговейным страхом, подвигнуло их скорее пойти к Апостолу и излить перед ним свою душу, те малые и великие преступления, которыми они уже успели оскорбить всемогущего Иисуса. На то, что исповедуемые ими грехи, были обычными грехами, указывает и само слово, употребленное здесь: τὰς πράξεις, которое поясняется глоссой: τὰς ἀμαρτίας.³⁴⁶⁹

Особенно сильное и плодотворное для христианства впечатление произвел случай с иудейскими заклинателями на ту часть языческого населения Ефеса, которая вместе с жречеством составляла его верхние слои, была представительницей её. Это были – ефесские чародеи. Суеверие Ефеса создало особый класс людей, которые исключительно занимались волхованиями, магией и т. п. Магическое искусство тут сложилось в систему и в Ефесе уже появилась магическая литература; у занимавшихся чародейством (τῶν τὰ περίεργα³⁴⁷⁰ πραξάντων) были свои книги (τὰς βίβλους); эти книги, вероятно, содержали в себе все достояние долговременного развития магического искусства; тут были и правила для производства разных волхований и заклинательные чародейские формулы, различные молитвы

—398—

и т. п.; словом, тут была вся магия, так что когда их владетели хотели вполне покончить со своей магией и чародейством, то для этой цели достаточно было только сжечь эти книги. Принимая во внимание то обстоятельство, что магия, как тайное искусство, собственно тем и могла существовать, чтобы не становиться достоянием массы, а быть известной только ограниченному количеству посвященных в неё людей,³⁴⁷¹ нужно полагать, что эти драгоценные книги, самая суть магии, находились во владении особо выдающихся представителей чародейской общины; это были или старые, или особо авторитетные чародеи. Проповедь св. Павла, его чудотворная сила, действовавшая даже и в его платках и опоясаниях, сильное внимание, возбужденное им в Ефесе – все это уже давно обращало на себя зоркий взор этих представителей магии. Они, может быть, уже слушали несколько раз св. Павла. Но слово св. Апостола еще не действовало на них. Но вот бесноватый обличил злоупотребление именем Иисуса и открыто засвидетельствовал о Его могуществе. Слух о случае с сыновьями Скевы достиг и до чародеев. Этот факт окончательно решил их сомнения о Христе и Павле, пополнил все пробелы, какие были у них по этому вопросу. Тщета язычества и чародейства, совершенное превосходство проповедуемой св. Павлом веры стало для них фактом. Хотя они были посвящены в самую глубину язычества; хотя они от него получали все средства к жизни, хотя оно окружало их почетом и уважением, однако их благоговейное преклонение перед христианством было столь сильным и действенным, что они твердо решились покончить совсем с язычеством и перейти на сторону христианства. Так как они в некотором роде были представителями язычества и были усердными служителями его упрочения в Ефесе, то свой переход в христианскую веру они хотели запечатлеть общенародным отречением от всех прежних заблуждений.

Главная ефесская площадь. В северо-восточном углу

—399—

её, прислонившись к крутому холму Приона возвышался роскошный ефесский театр; на юг от него стояла гимназия; площадь была полна народом. Едва ли когда в другое время, кроме времени Артемизия, видела она такое многочисленное и оживленное собрание. Все ждали чего то особенного; на лицах можно было прочитать удивление и ожидание. Над массой собравшихся стоял гул негромкого говора.³⁴⁷² В центре площади, где оставалось небольшое свободное место, возвышался сложенный из смолистых деревьев и других горючих материалов большой костер. Кого же ждала эта толпа и какой жертвы ждал этот костер? Недавно по Ефесу распространилась молва, что ефесские чародеи отказались от своей магии, совсем перешли в христианство и торжественно хотят сжечь все свои драгоценные книги. Но вот толпа притихла; на одном конце площади показалось несколько почтенных видом мужей; они несли с собою пергаментные свитки; то были – чародеи с своими книгами. Толпа пропустила пришедших. Вскоре свитки положены были на костер, и зажженный факелом костер вспыхнул ярким пламенем. Долго горели драгоценные свитки,³⁴⁷³ долго стояла при костре и толпа. Она глубоко задумалась над этим костром; его зажег не указ императора, а личное желание самих чародеев; что же побудило их к тому? Христос и Его вера. Этот костер для толпы был лучшей проповедью о силе Христовой. Когда потухли последние огоньки чародейского костра, то владетели сожженных книг сосчитали сумму их стоимости, и оказалось их на пятьдесят тысяч (καὶ εὗρον ἀργυρίου μυριάδας πέντε). Дееписатель не обозначает, какой монетой был произведен счет. Но несомненно, в греческом торговом городе считали тогда не еврейским каким-либо сиклем, как думают Grotius и Drusius,³⁴⁷⁴ а ходячей тогда в Малой Азии драхмой, равнявшейся шести оволам, или 20–25

—400—

копейкам. Следовательно, вся сумма на наши деньги составляла около 10000–12500 рублей. С такою силою возрастало и возмогало слово Господне (οὕτως κατὰ κράτος τοῦ Κυρίου ὁ λόγος ηὔξανεν καὶ ἴσχυεν) – так заключает св. Дееписатель свой рассказ о совершившихся под влиянием чудес Апостола в Ефесе сильных движениях в пользу христианства.

Тем, что изложено выше, собственно и исчерпывается все содержание рассказа св. Дееписателя о деятельности Ап. Павла в Ефесе. Во второй половине XIX главы он описывает уже отбытие Апостола из Ефеса. Но нельзя допустить, чтобы Апостол, живя почти три года в Ефесе, все время был отдан заботам только об одной ефесской церкви. Ефес для него, конечно, не был целью только сам по себе. Он смотрел на него, как на такой центр, откуда наиболее удобно насаждать и распространять христианство во всей проконсульской Асии. Этого, конечно, прежде всего можно было достигать посредством проповеди в самом Ефесе, куда обычно стекались массы путешественников из окрестностей, которые таким образом имели возможность слушать самого Апостола. Но эти путешественники не могли долго оставаться при Апостоле, чтоб получить от него вполне прочное научение. А многие из населения соседних городов и местечек совсем не имели возможности по тем или другим причинам посещать Ефеса. Посему требовались личные путешествия самого св. Павла в окрестности Ефеса как и для проповеди тем, кто еще не слыхал христианского благовестия, так и для дальнейшего утверждения в вере тех, кто уже ранее были оглашены этим благовестием. Для таких путешествий Ефес представлял собой весьма много удобств. Хорошо устроенные и тщательно поддерживаемые казенные римские дороги из этого торгового асийского рынка во все ближайшие города и села делали удобными и легкими кратковременные отлучки св. Павла из Ефеса. Поэтому благовестническую деятельность Ап. Павла в Ефесе должно рассматривать, как деятельность вообще во всей проконсульской Асии. Замечательно, что когда сам Дееписатель говорит о благовествовании Апо-

—401—

стола в Ефесе, то он имена: Ефес и Асия мыслит тождественными.³⁴⁷⁵

Однако напрасно искать в кратком рассказе св. Дееписателя, умещающем в 22-х стихах все повествование почти о трехгодичном³⁴⁷⁶ пребывании св. Апостола в Ефесе, хотя бы краткой заметки об его путешествиях в соседние города и местечки: на это нет и намеков. Впрочем, в этом повествовании можно найти такие черты, которые могут служить косвенным подтверждением предполагаемой действительности таких путешествий Апостола. А что касается более или менее прямых указаний на это, то они могут быть найдены в Посланиях самого св. Павла.

Сам св. Апостол Павел в своем 1-м Послании к Коринфянам, которое, как будет показано ниже, было написано им из Ефеса, посылает коринфским христианам приветствие от эфесской церкви и от асийских церквей: приветствуют вас, пишет он, церкви асийские.³⁴⁷⁷ Основание этих асийских церквей, во главе которых, конечно, стояла церковь ефесская, исторически можно приурочить исключительно только ко времени пребывания св. Павла в Ефесе. Этих церквей, несомненно, не могло быть тогда, когда Дух Святый воспрепятствовал Ап. Павлу идти с проповедью в Асию.³⁴⁷⁸ Но период времени от этого последнего события и до появления св. Павла в Асии,³⁴⁷⁹ весь наполнен, по сказанию св. Луки, деятельностью св. Павла, не касавшеюся Асии. Но, если несомненно, что асийские церкви получили свое начало во время пребывания св. Апостола в Ефесе, то нужно полагать, что они получили свое основание или, по крайней мере, окончательное утверждение непосредственно от самого св. Павла. За это прежде всего говорит самый характер св. Апостола, который говорит про себя: я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, ко-

—402—

торое я принял от Господа Иисуса – проповедать Евангелие благодати Божией.³⁴⁸⁰ Достаточно было только ему услыхать о желании жителей какого-либо соседнего города или местечка слышать его проповедь – и он, привыкший ко всяким трудам апостольского служения, охотно должен был идти туда, понуждаемый ревностью к своему благовестническому призванию. Кажется просто немыслимым допустить, чтобы эти асийские церкви, которые, как очевидно, были связаны тесными узами со св. Павлом (почему он и посылает от них приветствие в Коринф), могли быть основанными вне его личного участия. Все они к тому же были очень близки к Ефесу. Эти асийские церкви были, без сомнения, те самые, о которых упоминает св. Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе, ставя во главе их ефесскую церковь,³⁴⁸¹ как бы их митрополию, а именно: смирнская,³⁴⁸² пергамская,³⁴⁸³ оиатирская,³⁴⁸⁴ сардийская,³⁴⁸⁵ филадельфийская³⁴⁸⁶ и лаодикийская.³⁴⁸⁷ Но, если иметь в виду это предположение о личном посещении св. Павлом из Ефеса этих городов, где основаны были им христианские церкви, то тогда можно отыскать указания на эти путешествия и в самом рассказе св. Луки о пребывании св. Ап. Павла в Ефесе. Говоря о внешних пределах распространенности проповеди св. Павла, Дееписатель замечает: все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе.³⁴⁸⁸ Пусть это выражение не чуждо гиперболизма; но и в таком случае понятие: все жители Асии, несомненно, должно быть более широким, чем вмещающим в себе только приезжавших и приходивших в Ефес жителей Асии. Нет нужды предполагать здесь и участие в распространении проповеди по Асии учеников Павловых: Дее-

—403—

писатель говорит только о самом св. Апостоле. Далее, когда св. Дееписатель совсем почти кончает свое описание пребывания Ап. Павла в Ефесе, то он, сказав об его намерении отправиться через Македонию и Ахаию в Иерусалим и о посольстве в Македонию Тимофея и Эраста, говорит про Апостола, что он сам остался на время в Асии (εἰς τὴν Ἀσίαν).³⁴⁸⁹ Ранее этого св. Павел, по сообщению Дееписателя, жил в Ефесе; после этого Дееписатель также говорит о событии, которое случилось во время присутствия Апостола в Ефесе,³⁴⁹⁰ но в рассматриваемом месте вдруг он говорит, что св. Павел остался не в Ефесе, а в Асии. Ефес и Асия ни в каком случае не суть понятия тождественные, и точный в слововыражении Дееписатель при употреблении в данном случае Асии, а не Ефеса руководился какими-нибудь особыми основаниями. Вероятнейшее основание для этой замены могло заключаться в том, что св. Павел не постоянно жил в Ефесе, а путешествовал по различным пунктам всей Асии. Если бы сказать, что он остался в Ефесе; то это было бы неточно, ибо Апостол ходил и по другим городам. На это, кажется, указывает и употребленный Дееписателем оборот εἰς τὴν Ἀσίαν вместо: ἐν τῇ Ἀσίᾳ. Предлог εἰς с указанием места, где происходит действие, соединяет еще мысль и о распространении или движении действия или предмета по известному пространству. А εν указывает только на место, где пребывает действующий предмет или совершается действие. Поэтому, можно думать, что выражением: εἰς τὴν Ἀσίαν Дееписатель хотел именно сказать, что Павел остался путешествовать по Асии. Наконец, Димитрий Среброковач в своей подстрекательной речи к художникам и ремесленникам всю вину распространения гибельного для их ремесла христианства возлагая на самого св. Павла говорит: вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей.³⁴⁹¹ Если бы

—404—

св. Апостол не путешествовал сам лично по Асии, то тогда Димитрию лучше было бы сказать: вы видите и слышите, что не только «многих жителей Ефеса, но и почти всей Асии» и т. д.

Хотя во время своего пребывания в Ефесе, Апостол Павел всецело отдавался здесь проповедованию христианства, возвещая его три года, день и ночь, непрестанно,³⁴⁹² однако его любвеобильное сердце горело самой живой и деятельной любовью ко всем, ранее основанным им, христианским церквам. По собственному свидетельству св. Павла, он постоянно помнил о них,³⁴⁹³ непрестанно возносил о них горячие мольбы ко Господу,³⁴⁹⁴ всегда горячо принимая к сердцу их судьбу;³⁴⁹⁵ среди многочисленных и тяжелых трудов апостольства св. Павел всегда имел заботу о всех церквах.³⁴⁹⁶ Такая участливая заботливость о других, основанных им, церквах облегчалась для него во время долговременного пребывания его в Ефесе удобством получать сведения об их состоянии и так или иначе действовать на них отсюда, благодаря обилию и удобству сходившихся здесь путей сообщения. Эти воздействия могли быть, прежде всего, личными, через посредство путешествий, а затем – заочные, посредством посылаемых посланий из Ефеса. Само собой разумеется, что личные путешествия св. Павла за это время не могли быть особенно частыми и продолжительными: иначе для них не хватило бы времени, и они оставили бы по себе более значительные следы, чем какие имеются в Посланиях Апостола.

Собственно говоря, в Посланиях самого св. Павла есть указание только на одно его путешествие в Коринф, которое удобнее всего приурочить именно ко времени его трехгодичного пребывания в Ефесе. В 2Кор.13св. Павел говорит: в третий уже раз я иду к вам. Первым посещение им Коринфа было то, которое имело место во время второго его благовестнического путешествия

—405—

и описано Дееписателем в Деян.18:2–21. Второе Послание к Коринфянам было написано св. Павлом уже по отшествии его из Ефеса,³⁴⁹⁷ вероятно, из Македонии.³⁴⁹⁸ После этого послания должно было последовать уже третье посещение им Коринфа. Но в промежутке между первым посещением им Коринфа и написанием 2-го Послания к Коринфянам, второе посещение им Коринфа возможно поместить только в периоде пребывания его в Ефесе. Промежуток времени от удаления св. Павла из Коринфа до второго посещения им Ефеса точно обозначен Дееписателем;³⁴⁹⁹ а по удалении своем из Ефеса Ап. Павел непосредственно направился в Македонию,³⁵⁰⁰ откуда прошел далее в Элладу, когда и был посещен им Коринф уже в третий раз. Как очевидно, св. Павлу естественнее всего было побывать во второй раз в Коринфе только в период своего трехгодичного пребывания в Ефесе.³⁵⁰¹ Воспроизводить гадательно подробности этого путешествия: когда именно оно совершилось, как, что во время его делал Апостол Павел и под. – за неимением надлежащих сведений представляется лишним.

Гораздо легче было воздействовать Ап. Павлу из Ефеса на другие, основанные им, церкви посредством своих Посланий. Прежде всего нужно думать, что он из Ефеса написал Послание к Галатам. Основания для такого утверждения суть следующие. В Гал.4св. Павел говорит: знаете, что я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз (τὸ πρότερον). Следовательно, Апостол до времени написания этого Послания проповедовал в Галатии не один раз, а несколько, по крайней мере, два раза, почему он и отличает свое благовествование в немощи плоти, как благовествование в первый раз. И действительно, в книге Деяний в пери-

—406—

од от первого благовествования в Галатии и до написания Послания Галатам из Ефеса есть сообщение о втором посещении св. Павлом Галатии, которое было им сделано в начале его третьего благовестнического путешествия, когда он из Антиохии шел в Ефес через Фригию и Галатию;³⁵⁰² следовательно, Послание не могло быть написано ранее этого второго посещения Галатии. Другое же место из этого Послания дает видеть, что оно написано вскоре после этого посещения Галатии. После приветствия галатийской церкви, св. Павел говорит: удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатию Христовою так скоро (οὕτως ταχέως) переходите к иному благовествованию;³⁵⁰³ выразиться: так скоро св. Апостол мог во всяком случае только в самое ближайшее время к своему вторичному посещению Галатии; а так как он в Ефесе пробыл около трех лет, то вероятно, именно за это время и в самом его начале он и получил изумившие его известия о столь неожиданно скором совращении галатов. Поводом к написанию этого Послания послужили полученные св. Павлом в Ефесе сведения о появлении в Галатии людей, искавших превратить насажденное им там благовествование³⁵⁰⁴ и об увлечении галатов иным благовествованием этих инакоучителей. Этими лжеучителями были восставшие против Павла иудаисты, требовавшие от христиан из язычников исполнения обрядового закона, будто бы необходимого и в христианстве. Вероятно, они вскоре по отбытии Апостола из Антиохии Сирийской отправились оттуда в Галатию. Они были настроены враждебно лично против св. Павла и всячески старались в Галатии унизить его апостольский авторитет. Они указывали и на его позднее присоединение к лику апостольскому, когда он уже не имел возможности получать непосредственных наставлений от Господа Иисуса Христа, как получили их другие Апостолы, указывали на противоречие между учением св. Павла и других Апостолов, которые дозволяли в своих цер-

—407—

квах держаться обрядового закона. Говорили они еще, что св. Павел перед иудеями показывает себя соблюдающим закон, следовательно, язычникам льстит ко вреду истине. Обо всем этом можно заключать на основании содержания Послания к Галатам. Деятельность этих врагов Апостола была энергичная и упорная. По крайней мере многие христиане смутились их лжепроповедью. Таким образом, опасность, как видно, была для насажденного св. Павлом в Галатии христианства большая. Апостол горячо принял к сердцу сообщенные ему печальные известия об этой опасности и поспешил скорее написать свое Послание к Галатам. Он все Послание написал сам собственноручно,³⁵⁰⁵ чтобы не встречать замедления и перерывов со стороны переписчика.³⁵⁰⁶

—408—

Когда Апостол пребывал в Ефесе, то к нему пришли туда домашние Хлои (οῖ χλώης).³⁵⁰⁷ Быть может, около этого времени из Коринфа прибыл в Ефес и трудившийся там Аполлос.³⁵⁰⁸ Домашние Хлои возвестили Апостолу о спорах, возникших среди коринфских христиан.³⁵⁰⁹ В своем 1 Послании к коринфянам Апостол подробно говорит в опровержении этих споров, так что по его словам можно воспроизвести содержание полученных Апостолом вестей от домашних Хлои. Он узнал, что в Коринфе явилось как бы четыре партии: одни, увлеченные иудействующими христианами, св. Павла ставили ниже других Апостолов и именовали себя кифиными, петровыми;³⁵¹⁰ другие становились во враждебное отношение к первым и видели чистое христианство только в той форме, в какой предлагал его св. Павел, именуя себя посему павловыми; третьи называли себя аполлосовыми, четвертые – Христовыми.³⁵¹¹ Подробнейшие сведения об этих спорах св. Павлу естественнее всего было получить от пришедшего из Коринфа Аполлоса, который сам, разумеется, невольно сделался виновником этого разделения. Наконец, к Апостолу Павлу пришло в Ефес и нарочитое посольство от коринфской церкви, состоявшее из Стефана, Фортуната и Ахаика. Эти посланцы принесли ему из Коринфа письмо, где коринфские христиане, смущенные возникшими среди них спорами, предлагали своему Апостолу вопросы, которые волновали их в связи со спорами между различными партиями (о жизни безбрачной, о ядении идоложертвенного, о духовных дарованиях, о правилах благочиния, о воскресении и пр.). К этому письменному сообщению посланные, конечно, присоединили подробное словесное объяснение касательно коринфских беспорядков, которое было столь основательным, полным и ясным, что могло вполне заменить собой для св. Павла как бы его личное пребывание в среде коринфской церкви:³⁵¹²

—409—

так ясно было их представление о состоянии коринфского христианского общества. Опечаленный и смутившийся дух св. Апостола после рассказов успокоился.³⁵¹³ Для уврачевания недугов коринфских христиан св. Павел прежде всего посылает к ним своего ученика, Тимофея вместе с Эрастом³⁵¹⁴ и другими спутниками³⁵¹⁵ с тем, чтобы они лучше вникли в сущность тамошних беспорядков и, сколько могли, уврачевали эти недуги.³⁵¹⁶ А затем сам пишет свое Послание к коринфянам. В нем он старается, во-первых, прекратить начавшиеся там споры и, во-вторых, разрешить предложенные ему в присланном коринфскими христианами письме вопросы, не оставляя, впрочем, без обличения и тех неисправностей, о которых узнал из устного рассказа посланников из Коринфа. Послание это писано было под диктование св. Павла одним из его сотрудников, неким³⁵¹⁷ братом Сосфеном, имя которого Апостол ставит на первом же месте после своего в начале Послания³⁵¹⁸. Хотел еще отправить в Коринф Апостол для утишения тамошних беспорядков и Аполлоса, но последний, несмотря на усердную³⁵¹⁹ просьбу Апостола, отказался идти вместе с братиями, вероятно, потому, что опасался своим возвращением еще более усилить коринфские несогласия. Послание, вероятно, было отправлено с теми же посланными, которые принесли и письмо из Коринфа³⁵²⁰.

Почти трехгодичное пребывание св. Павла в Ефесе принесло свои благие плоды: в Ефесе и Асии были поло-

—410—

жены прочные основания христианства. Поэтому когда это совершилось,³⁵²¹ т. е. в Ефесе даже чародеи открыто отказались от язычества и перешли в христианство, то св. Апостол решил уже покинуть вскоре Ефес и обдумывал план своей дальнейшей благовестнической деятельности. Начертание этого плана было, конечно, согласовано с нуждами тех местностей, куда должен был идти св. Павел и основывалось на личном соображении св. Павла. Но помимо этого человеческого соображения св. Павел в направлении своей апостольской деятельности руководился внушениями Духа Святого, который так часто указывал ему даже и в видениях дальнейший путь. Он намечает этот план не по одному «человеческому усмотрению, но в Дусе (ἐν τῷ πνεύματι), по внушению Которого и решается идти; это означает слово: положи (ἔθετο); оно имеет именно такой смысл».³⁵²² Предположенный Апостолом план ближайшей дальнейшей деятельности был такой: прошедши Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим; побывав там, я должен видеть и Рим.³⁵²³ Македония и Ахаия это – страны, где Апостол прочно насадил христианство во время своего второго благовестнического путешествия. Особенных, каких-либо чрезвычайных, событий в жизни тамошних христиан за это время не произошло. Поэтому нужно думать, что ближайшей целью апостольского посещения их поставлялось обычное утверждение братий в вере; на этот раз, впрочем, к этому присоединялось другое намерение, которое ясно открывается из некоторых мест павловых Посланий.³⁵²⁴ Апостол желал собрать здесь милостыню для иерусалимских братий. В Коринф же св. Павел мог стремиться с желанием узнать о действии, произведенном там его Посланием. Иерусалим он рассчитывал посетить после Македонии и Ахаии, чтобы там, во-первых, отдать собранные деньги и, во-вторых, по своему обычаю, оттуда, повидавшись с предстоятелями главной христианской церкви

—411—

и побывав в местах, освященных жизнью Спасителя, предпринять новое благовестническое путешествие – в Рим. Рим был центром всесветной римской империи, и вот теперь, когда христианство распространилось достаточно в восточных греческих странах, Апостол намеревается отправиться на запад, в Рим, а оттуда в Испанию.³⁵²⁵ Вскоре после этого явившийся св. Павлу Господь подтвердил его намерение посетить всесветную столицу.³⁵²⁶

По всей вероятности, именно около этого времени, т. е. когда Апостол намеревался оставить Ефес он получил известия от домашних Хлои о коринфских спорах, почему и послал тогда же в Македонию двоих из служивших ему, Тимофея и Ераста.³⁵²⁷ Надо полагать, что с Тимофеем и Ерастом отправились и другие из ефесских братий, которые не были однако в Ефесе служащими Павлу; по крайней мере, Апостол пишет коринфянам об этом посольстве так: я жду его (Тимофея) с братиями (μετὰ τῶν ἀδελφῶν).³⁵²⁸ Конечной целью этого посольства был Коринф, но по пути туда оно должно было возвестить в Македонии о скором приходе Апостола. – По отправлении этого посольства, Павел сам остался на время в Асии³⁵²⁹ для окончательного завершения своей первой благовестнической деятельности в этой области. В это то время св. Павел, надо думать, и написал 1-е Послание к коринфянам. Тимофей тогда уже был отправлен,³⁵³⁰ но еще не дошел до Коринфа, по предположению Апостола. Сам св. Павел писал коринфянам, что он пробудет в Ефесе до Пятидесятницы.³⁵³¹

—412—

Но этому намерению Апостола не пришлось осуществиться. Дни опресночные он провел в Филиппах, возвращаясь из Эллады, а к Пятидесятнице уже поспешал прибыть в Иерусалим³⁵³². Причина ускорения Апостолом своего отбытия из Ефеса заключалась в мятеже Димитрия Среброковача, что и поставляется Дееписателем, как заключительное событие пребывания Апостола в Ефесе. – Не видно, чтобы это возмущение было вызвано сильной враждой к св. Павлу и его проповеди со стороны всех стоявших близко к культу Дианы, т. е. храмовой иерархии. Из книги Деяний – отнюдь не видно, чтобы где-либо в местах благовествования Ап. Павла языческие жрецы поднимали восстание против него из-за религиозного фанатизма. Восставали против Апостола обыкновенно иудеи. Ничуть не видно также, чтобы против Апостола питали вражду и ефесские жрецы. Апостол проповедовал в Ефесе, как философ-софист, в школе Тиранна; как к одному из многочисленных софистов, к нему и относилась ефесская храмовая иерархия. Она не преследовала никаких религиозных учителей; она благосклонно относилась и к Аполлонию Тианскому, и к иудеям, и к культу Афродиты, и к культу цезарей. Из описания св. Лукой бунта Димитрия ничего не видно об участии в нем храмовой иерархии. Скорее на основании священного рассказа можно допускать противное, что иерархия Дианы, несомненно, дружившая с азиархами, питала к св. Апостолу чувства благорасположения и участия. Текст Деяний дает полное право считать этот бунт делом единственно только Димитрия и подобных ему ремесленников. Ефесская Диана и её великолепнейший храм пользовались глубоким почитанием всего язычества Малой Азии. Ефес постоянно посещался массой поклонников. Каждому поклоннику великой богини хотелось сделать какое-либо посвящение ей и во всяком случае желательно было сохранить у себя какой-либо осязательный знак, который бы напоминал ему о посещенной им великой святыне. Это желание еще более усиливалось потому, что Ефес славился чародейством: такие значки могли бы служить и

—413—

амулетами. И вот в Ефесе для таких целей были в употреблении особые «серебряные храмы Дианы» (ναοὶ ἀργύροι Ἀρτέμιδος). Это вероятно, были небольшие подобия храма³⁵³³ Дианы; может быть, это были священные ящички-ковчежцы, или же – просто металлические статуэтки богини, миниатюрные подобия главной храмовой святыни. Их посвящали богине, отдавая в храм, брали с собой в путешествия, хранили в домах и т. п.³⁵³⁴ Спрос на эти серебряные храмы был велик настолько, что в Ефесе некто Димитрий имел целую фабрику, где делались такие модели, почему он и назывался ἀργυροκόπος.³⁵³⁵ От него зависели по этому промыслу художники³⁵³⁶ (τεχνίται), которым он доставлял не малую работу (ἐργασίαν οὐκ ὀλίγην), а также и ремесленники (οἰ περὶ τά τοιᾶυτα ἐργάται).³⁵³⁷ Дело фабрикации моделей было очень широко и имело правильную организацию. Масса рабочих жила единственно этой работой. Почти трехгодичная деятельность Апостола в Асии и преимущественно в Ефесе почти совершенно подорвала доход димитриевой ассоциации: многие язычники, даже сами ефесские чародеи совершенно оставили язычество и перешли в христианство; другие, если не сделались еще христианами, то познали всю тщету идолопоклонства, убедившись, что делаемые руками человеческими не суть боги³⁵³⁸. Материальные, денежные убытки для обыкновенных смертных – самые чувствитель-

—414—

ные удары. Язычники везде относились безразлично к проповеди Апостола. Но когда в Филиппах затронуты были денежные интересы хозяев исцеленной св. Павлом девицы, имевшей дух прорицания, то восстали против Апостола и дотоле мирные язычники.³⁵³⁹ Подобное же случилось с Ап. Павлом и в Ефесе. Из-за его проповеди спрос и сбыт храмовых моделей упал настолько, что фабриканты опасались совершенно лишиться заработка. И они взбунтовались. – По-видимому, был весенний праздник в честь Артемиды, когда поднялся мятеж Димитрия. Это празднество продолжалось в течение целого месяца, соответствовавшего нашему марту, который от этого носил название Артемизия.³⁵⁴⁰ В это время в Ефесе, обыкновенно, бывала ярмарка; стечение народа и ради праздника и ради ярмарки бывало неимоверное. Особенно избиравшиеся на это время азиархи³⁵⁴¹ на свой счет устраивали пышные игры и увеселения для собиравшихся на праздник. День и ночь Ефес в течение целого месяца отдавался широкому и шумному разгулу.³⁵⁴² Вероятно, на

—415—

этот раз, особенно сильно было заметно охлаждение к культу Дианы и расположение к христианству в среде собравшихся на празднество. По крайней мере, некоторые азиархи, так сказать, представители этого празднества были очень благосклонны к Апостолу Павлу.³⁵⁴³ Димитрий, богатый представитель крупной торговой фирмы, дававшей заработок множеству мелких ремесленников, ясно предвидел, что его дело должно погибнуть, если проповедь Апостола не будет как-либо насильственно ослаблена или прекращена. И вот он, пользуясь праздничным и веселым временем, решил возбудить мятеж против Апостола сперва в среде своих подначальных ремесленников, а потом и в уличной толпе Ефеса.

По-видимому, фабрика Димитрия была вне города³⁵⁴⁴. Он собрал к себе всех сообщников по своему ремеслу, художников и ремесленников, как зависевших от него, так и независевших, и, настроив эту толпу надлежащим образом, обратился к ней со следующей подстрекательной речью: друзья! вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше. Между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии, этот Павел своими убеждениями совратил не малое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только наше ремесло придет в презрение, но и храм великой Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная (т. е. Римская империя, за исключением входящих в её состав варваров, у которых были свои боги).³⁵⁴⁵ Эта искусно составленная речь, в которой Димитрий удивительно тонко сплетает

—416—

свои личные корыстолюбивые мотивы с общерелигиозными, свидетельствует, что он готовился к систематическому восстанию против св. Ап. Павла.

Умело сказанная речь Димитрия, который, сам будучи богатым человеком, однако опасался скорого обеднения, подействовала на ремесленников, которые, может быть, только и жили своими дневными заработками. Выслушав это, они исполнились ярости³⁵⁴⁶ против св. Павла и его сотрудников, которые были виновны в распространении христианства. Последние слова речи Димитрия, затронувшие религиозную славу Ефеса, возбудили сильный фанатизм в толпе ремесленников, и они стали кричать, говоря: велика Артемида Ефесская.³⁵⁴⁷

Речь Димитрия достигла ожидаемой им цели: толпа неистовствовала. По-видимому, с места фабрики идти в город приходилось через иудейский квартал, где жили Акила и Прискилла вместе со св. Павлом и его сотрудниками, – а они то и были ближайшим предметом возбужденной ненависти Димитрия. – Поэтому разъяренная толпа ремесленников, конечно, управляемая самим Димитрием, направилась к жилищу св. Павла. Но слух о бунте на фабрике Димитрия быстро разнесся по Ефесу дошел и до христианского квартала. Бунтовщики искали самого Апостола. Но он стараниями своих братий, особенно же Акилы и Прискиллы³⁵⁴⁸ был скрыт от толпы, так что мятежники могли схватить только двух спутников Апостола,

—417—

македонян Гаия и Аристарха.³⁵⁴⁹ Захватив этих двух христиан, толпа вступила в самый город. Многочисленность мятежников, их громкие крики и насилия в христианском квартале, людность Ефеса во время артемизиевых празднеств – все это быстро увеличивало толпу мятежников. Все праздные люди, жаждавшие какого-либо уличного развлечения, быстро устремились к толпе бунтовщиков, – и весь город наполнился смятением.³⁵⁵⁰ Постепенно возраставшая по пути толпа с шумом направилась к театру, этому обычному месту всяких народных собраний,³⁵⁵¹ вероятно, с тем, чтобы там добиться какого-либо окончательного приговора по отношению к подрывателям благосостояния ремесленников и культа великой Артемиды.³⁵⁵²

—418—

Хотя св. Павел и находился в скрытом месте, однако он имел возможность получать сведения о ходе мятежа. Когда он узнал, что разъяренная толпа, тщетно домогавшаяся отыскать его самого, схватила Гаия и Аристарха и повлекла их в театр, то не хотел далее оставаться в тайном месте, а желал скорее явиться перед этой разъяренной толпой, освободить своих сотрудников, а самого себя отдать в руки мятежников. Святое мужество великого человека! Быть может, он надеялся успокоить

—419—

толпу и «говорить речь, ибо самыми смятениями он пользовался, как случаем к научению».³⁵⁵³ Но ученики, имевшие возможность ближе видеть силу возгоревшегося мятежа, боялись за жизнь Апостола и не допускали его явиться к народу.³⁵⁵⁴ Даже и некоторые из азиархов, которые, конечно, присутствуя в театре, могли хорошо знать желания этой безумной толпы, искусно руководимой Димитрием, и в тоже время, знакомые с личностью и учением великого Апостола-проповедника, были его друзьями, а быть может, даже и последователями проповедуемой им религии, нарочито послали к нему из театра с известием, чтобы он ни в каком случае не появлялся в театре: иначе ему грозила неминуемая смерть.³⁵⁵⁵

Между тем постоянно увеличивавшаяся тысячная толпа шумно бушевала в громадном театре. Первые зачинщики мятежа – возбужденные Димитрием ремесленники – потерялись в массе нахлынувших из города случайных праздношатающихся, которые, вбежавши в театр, бессознательно присоединились к шумящей толпе, не стараясь и не имея возможности разузнать причину мятежа и его смысл. То уже стал бунт праздничной, полупьяной ефесской черни. Одни кричали одно, а другие другое; ибо собрание было беспорядочное и большая часть собравшихся не знали, зачем собрались.³⁵⁵⁶

Во время бунта в театре произошел случай, описанный Дееписателем в 33 и 34 стихах, который не особенно понятен, а именно: по предложению иудеев, из народа вызван был Александр. Дав знак рукою, Александр хотел говорить к народу. Когда же узнали, что он иудей, то закричали все в один голос, и около двух часов кричали: велика Артемида ефесская.³⁵⁵⁷ Наиболее вероятное объяснение этого случая, кажется, есть такое. Известно, что даже гораздо позднее описываемого времени христиан отождествляли с иудеями. Очень возможно, что многие участники мятежа, не зная

—420—

хорошо, – против кого он направлен, а слыша только постоянные возгласы: велика Артемида ефесская!, свидетельствовавшие о том, что мятеж имеет религиозную подкладку, стали угрожать иудеям. Последние, с одной стороны, желая оградить себя от опасности и показать, что они чужды всякой солидарности с новой сектой и с этим Павлом, которого они так безуспешно, но озлобленно преследуют в течение всего пребывания его в Ефесе, а с другой – сильнее возбудить ненависть бунтовщиков против христиан, обратились к известному среди них Александру, чтобы он выступил перед толпой и явился их защитником. Этот Александр, вероятно, тождественен с Александром, упоминаемым Апостолом в 2Тим.4:14, который, как говорит Ап. Павел, много сделал мне зла. Видимо, он был самым яростнейшим защитником иудеев и противником христиан и особенно св. Павла. Посему то его вызвали и вызывали иудеи. При том, быть может, сходство его ремесла с главнейшими руководителями мятежа – ремесленниками Димитрия³⁵⁵⁸ давало возможность надеяться на то, что его мятежники выслушают. По вызову Александр явился, дал знак рукою и хотел говорить. Но когда разъяренная толпа, обратившись в сторону явившегося оратора, признала в нем знакомую, ненавистную физиономию иудея, то поднятая рука оратора должна была опуститься, потому что громадное помещение театра снова наполнилось тысячеустным неистовым криком: велика Артемида ефесская.³⁵⁵⁹ Очевидно, с этой буйной, сбродной толпой, не знавшей, зачем она собралась и из-за чего шумела, Димитрий не мог достичь какой-либо определенной цели. Она – бессмысленная – продолжала в течение двух часов только кричать по-прежнему: велика Артемида ефесская!³⁵⁶⁰

Мало-помалу толпа несколько поутомилась и таким образом давала возможность объясняться с ней начальству. И вот в театре, в виду толпы, явился блюсти-

—421—

тель порядка – γραμματεύς. Эта должность, как показывает само её название, состояла в заведовании городским официальным бумаговедением. В руках γραμματεύς’а находился архив, составление официальных бумаг, обнародование их и т. п. Если не по рангу, то по власти эта должность была очень значительной; к тому же лицо, облеченное ей в то время в Ефесе, насколько можно судить по искусной и умной, произнесенной им речи, способно было внушить к себе и личное уважение. Когда еще только появился этот блюститель порядка и не начинал говорить, толпа уже несколько поутихла.³⁵⁶¹ Затем он начал свою речь: мужи ефесские! Сначала он поставляет на вид собравшимся, что они ошибаются, думая, что культу Дианы грозит какая-либо серьезная опасность. Какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета? это известно всякому. Если же в этом нет спора, то не из-за чего вам было производить и возмущения; напротив, надобно вам быть спокойными и не поступать опрометчиво; а вы не только произвели мятеж, но и привели сих мужей, совершенно ни в чем не повинных, которые ни храма артемидина не обокрали, ни богини вашей не хулили. Этими словами искусный оратор совершенно уничтожил законность религиозного мотива, каким кстати подстрекал к мятежу Димитрий. Далее он переходит к другому мотиву – личному, корыстному. Если же Димитрий и другие с ним художники лично сами не довольны Павлом и христианами, если они имеют жалобу на кого-нибудь, то есть судебные собрания (ἀγοραῖοι ἄγονται, conventus forentes) т. е. законные собрания для суда, а не такие самовольные сходбища, какое теперь устроили вы и есть проконсулы,³⁵⁶² законные представители судебной власти: пусть жалуются законным порядком друг на друга. А если вы ищете чего-нибудь другого, если ваши обвинения против них заключается в чем-либо особенном, то это будет решено в законном собрании, а не здесь. Наконец, ора-

—422—

тор указывает на опасность, которая грозит городу за настоящее возмущение, чтобы тем пресечь окончательно это возмущение и предупредить повторение его: ибо мы находимся в опасности за происшедшее ныне быть обвиненными в возмущении, так как нет никакой причины, как я вам показал, которою мы могли бы оправдать такое сборище. Такая здравая и умная речь отрезвляющим образом подействовала на толпу, и искусственно возбужденный мятеж в театре тотчас же утих: сказав это, он распустил собрание.³⁵⁶³ Так окончился бунт Димитрия Среброковача.³⁵⁶⁴

—424—

Глава VII. От Ефеса через Элладу в Иерусалим (Деян. 20:1–21:16)

Путешествие св. Ап. Павла от Ефеса в Элладу и обратно, его речь к ефесским предстоятелям и возвращение в Иерусалим. Ап. Павел оставляет Ефес. – От Ефеса до Троады. – Пребывание в Троаде. – Радости и скорби в Македонии. – Встреча с Титом. – Вести из Коринфа. – Второе Послание к Коринфянам. – Путешествие в Элладу. – Послание к Римлянам. – От Эллады до Троады. – Семь дней в Троаде и воскрешение Евтиха. – От Троады до Милита. – Речь к ефесским предстоятелям. – Апостол характеризует свое служение в Ефесе. – Предрекаемые Духом Святым узы. – Завещание Апостола. – Будущие лжеучители. – Благословение. – Заключение речи. – От Милита до Кесарии. – Пророк Агав в доме диакона Филиппа. – Отправление в Иерусалим.

Еще до начала бунта Димитрия Среброковача, когда проповедь Ап. Павла в Ефесе уже имела весьма благие последствия, так что и сами чародеи сожгли свои книги, Апостол уже возымел намерение оставить Ефес. Почти трехгодичное его благовествование сделало свое дело: христианство утвердилось и церковь основалась. Посему он еще тогда, т. е. до бунта Димитрия, положил себе идти в Македонию и дальше, ввиду чего и отправил Тимофея и Эраста в Македонию.³⁵⁶⁵ Однако Апостол отнюдь не думал так скоро оставлять Ефес, как это случилось на самом деле. Он сообщал Коринфянам в Послании к ним, которое писано было после отправления в Македонию Тимофея, что он пробудет в Ефесе до Пятидесятницы.³⁵⁶⁶ Времени же от того, как по-

—425—

слан был Тимофей в Македонию, и до Пятидесятницы оставалось столько, что посланный мог даже возвратиться обратно в Ефес. Тимофея, писал Апостол Коринфянам, проводите с миром, чтоб он пришел ко мне, ибо я жду его с братиями.³⁵⁶⁷ Но когда неожиданно возгорелся бунт Димитрия Среброковача, то Апостол, по прекращении мятежа, призвав учеников и дав им наставления, и простившись с ними, вышел; μετὰ δὲ τὸ παύσασθαι τὸν· θόρυβον μεταπεμψάμενος ὁ Пαῦλος τούς μαθητὰς καὶ παρακαλέσας, ἀσπασάμενος ἐξῆλθεν.³⁵⁶⁸ Этот уход Апостола был преждевременным сравнительно с тем, как он предполагал ранее.³⁵⁶⁹ Причина этого ускоренного отбытия из Ефеса – бунт Димитрия. Эти два события св. Дееписатель так и ставит между собой в причинную связь. Такую именно связь в них усматривают: Michael, Eichhorn, Bertholdt, Hug, Ewald и др.³⁵⁷⁰ Отнюдь не следует полагать, что это сопоставление св. Лукой двух событий (прекращение мятежа и отбытие св. Павла из Ефеса) сделано им единственно ради того, чтобы обозначить время отправления Апостола из Ефеса.³⁵⁷¹ Напрасно только Lange, возражая против иного понимания, говорит, что Апостол не мог, боясь мятежа, поспешать из Ефеса: для него опасность смерти не имела никакого значения.³⁵⁷² Мятеж Димитрия заставил Апостола ускорить свое отбытие из Ефеса не этим страхом. Так как, с одной стороны, христианство в Ефесе было весьма прочно насаждено еще и до мятежа, почему даже во время мятежа лучшие из ефесян сочувствовали Апостолу, а с другой, – сам мятеж собственно ничем серьезным не окончился, то нужно признать, что бунт Димитрия Среброковача не оставил никаких вредных последствий для христианства, ни создал лично Апостолу и его сотрудникам неблагоприятных условий. Ина-

—426—

че бы как мог св. Апостол оставить свою юную церковь в то время, когда она была потрясена бунтом Димитрия? Как бы он решился покинуть своих горячо любимых сотрудников, оставив их жить и трудиться среди враждебной черни, среди бунтующих и опасных врагов? Нет, напротив: Апостол по прекращении мятежа потому именно поспешил выйти из Ефеса, что сей мятеж посодействовал упрочению христианства настолько, что то дальнейшее пребывание в Ефесе св. Павла, которое он считал необходимым ранее, теперь оказывалось ненужным: мятеж сделал то, что сделал бы сам св. Апостол. Как это могло случиться? Самый недовольный Апостолом, его сотрудниками и христианством, класс ефесского народонаселения – это были все ремесленники и торговцы статуэтками Дианы со своим Димитрием во главе. Их недовольство достигло своей сильнейшей степени и разразилось мятежом. Мятеж был самым сильным орудием в их руках против христианства. Но – он не удался; его поддержала было пьяная уличная толпа; но он не нашел сочувствия у настоящего общества Ефеса. Через это ремесленники совершенно обессилили себя; они уже становились не опасны для христианства. А лучшее общество Ефеса, которое и ранее сочувственно относилось к св. Павлу и его сотрудникам, теперь, после такого площадного бунта торгашей, еще более стало на сторону христианства. Апостол, конечно, мог в несколько дней по прекращении мятежа заметить возрастание и укрепление церкви в Ефесе и потому со спокойным духом, радуясь за то, что Господь злое обращает в благое, мог оставить Ефес и спешить на благовествование в другие страны. – Само отшествие св. Апостола из Ефеса было не внезапным и неспешным. Когда он решил оставить Ефес, то пожелал при прощании увидать всех, проживавших в Ефесе, христиан. Для этой цели он призвал учеников (μεταπεμψάμενος³⁵⁷³ τοῦς μαθητὰς). Когда христиане-ученики собрались, вероятно, в дом Акилы и Прискиллы, где св. Апостол имел свое пре-

—427—

бывание, то отходящий учитель дал им наставления (παρακαλέσας). Греческий глагол παρακαλέω указывает даже на сам характер наставительных прощальных речей св. Апостола. В них слышалось и убеждение, и увещание, и ободрение, и подкрепление. Нежный, чадолюбивый отец прощался со своими дорогими детьми; он им передавал свое великое духовное сокровище. Дивна была речь Апостола! Величественна и глубоко трогательна была картина! Долго бы, безостановочно долго бы слушали ученики прощальную беседу своего великого учителя, но должен был наступить и последний момент разлуки. После наставлений Апостол простился с ними (ἀσπασάμενος). Это были прощальные благословения, последние целования и объятия³⁵⁷⁴. Наконец, Апостол вышел из Ефеса. Вместе с Апостолом из Ефеса отбыли и остававшиеся при нем его спутники. К ним в то время присоединились еще два новых: Тихик³⁵⁷⁵ и Трофим.³⁵⁷⁶ Тихик – асиец,³⁵⁷⁷ но неизвестно из какого именно места. Вероятнее всего он проживал в Ефесе. Здесь он впервые является спутникам Апостола Павла. Он впоследствии не только сопровождал его до конца 3-го путешествия,³⁵⁷⁸ но даже и был с ним в Риме и во время первых уз,³⁵⁷⁹ и во время вторых.³⁵⁸⁰ Такая преданность Тихика Апостолу заставляет видеть в нем ревностнейшего и убежденнейшего благовестника. Впоследствии Апостол именовал его: возлюбленный брат и верный служитель, и сотрудник в Господе.³⁵⁸¹ Трофим – уроженец Ефеса.³⁵⁸² Он сопровождал Апостола и в Элладу,³⁵⁸³ и в Иерусалим.³⁵⁸⁴ Не оставлял

—428—

он его и после.³⁵⁸⁵ Более подробных сведений о нем нет.³⁵⁸⁶

По выходе из Ефеса св. Ап. Павел вместе со своими спутниками отправился по западному побережью Малой Азии через Лидию и Мизию по направлению к Македонии; он пошел в Македонию.³⁵⁸⁷ Слова св. дееписателя, который говоря собственно о путешествии Апостола по Македонии: Апостол преподал (верующим) обильные наставления παρακαλέσας αὐτοὺς λόγῳ πολλῷ,³⁵⁸⁸ могут иметь отношение и к этому путешествию до Македонии. Это – утверждение братий в вере. Судя по тем местам из 2Кор., которые относятся к этому прохождению св. Павла пути от Ефеса до Греции, можно с несомненностью утверждать, что это прохождение было просто попутным и что главная цель путешествия Апостола – это Коринф. Его мысль, пока он шел до Греции, главнейше была занята дорогой коринфской церковью, которая страдала внутренними раздорами. С самых тех пор, как Апостол в Ефесе получил грустные вести о возникших в коринфской церкви несогласиях,³⁵⁸⁹ эта церковь сделалась предметом особенных забот св. Павла. Он туда еще из Ефеса отправил свое Послание, послал, кроме того, Тита,³⁵⁹⁰ Тимофея и Эраста.³⁵⁹¹ Апостол так печалился о Коринфе, что первоначально имел намерение даже прямо из Ефеса отправиться в Коринф, а потом сходить в Македонию, опять возвратиться в Коринф и потом уже направиться в Иудею, в Иерусалим.³⁵⁹² Смущенный дух св. Павла хотел скорее обличить на месте, лицом к лицу, заспоривших коринфских христиан, обличить строго и властно. Но потом любовь превозмогла над пастырской строгостью. Я рассудил сам в себе, признается Апостол, не приходить

—429—

к вам опять с огорчением;³⁵⁹³ Бога призываю во свидетели на душу мою, что, щадя вас, я доселе не приходил в Коринф, пишет Апостол коринфянам.³⁵⁹⁴ Посему свой первоначальный план Апостол и оставил неисполненным. Свое посещение он заменил своим посланием. Писал я вам, говорит Апостол, дабы, пришедши не иметь огорчения от тех, от которых мне надлежало радоваться.³⁵⁹⁵ Однако отправленное Апостолом к коринфянам Послание было словом строгим и сильным. Св. Павел очень опасался и жалел: не произвело бы оно на них слишком большого огорчения и глубокой печали. Я пожалел было, говорит Апостол коринфянам, если я опечалил вас посланием.³⁵⁹⁶ Даже когда дух Апостола успокоился после получения вестей из Коринфа через Тита, и тогда однако он, как бы жалея и оправдываясь, писал коринфянам: от великой скорби и стесненного сердца я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам;³⁵⁹⁷ я для того писал, чтобы узнать на опыте: во всем ли вы послушны.³⁵⁹⁸ Из приведенных мест можно видеть, как Апостол тревожился о том впечатлении, какое произведет его Послание в Коринфе. Выйдя из Ефеса, он сильно был занят этими тревожными мыслями и нетерпеливо ждал как можно скорее получить известия о действии Послания на коринфян. Вероятно, потому, что Тит был отправлен св. Апостолом в Коринф из Ефеса ранее других посланцев, или, быть может, по иным каким причинам, но только св. Павел надеялся получить первые известия о Коринфе именно от Тита, ожидая встретить его в Троаде.³⁵⁹⁹

—430—

Но вот, наконец, Апостол и в Троаде. Троада – это приморский город Малой Азии, лежавший в северо-западном углу Мизии, недалеко от знаменитой в древности Трои, несколько к югу от устья Геллеспонта. У древних этот город более был известен под именем Alexandria Troas,³⁶⁰⁰ каковое имя дано было ему Лизимахом в честь Александра Великого.³⁶⁰¹ Здесь много жило римских колонистов;³⁶⁰² от Рима этот город получил много привилегий, а Август даже даровал ему jus italicum.³⁶⁰³ Судя по сохранившимся развалинам, можно полагать, что здесь была громадная гавань, много храмов, театров, водопроводов. Троада получила свое особенное значение в силу своего местоположения; она лежала на пути из малой Азии в Македонию и имела значение передаточного пункта между Азией и Европой. В Троаде св. Апостол был ранее, во время своего второго путешествия. Когда он проходил Мисию, то прибыл в Троаду. По-видимому, в первую ночь пребывания его здесь, ему было видение: предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: прийди в Македонию, и помоги нам. После этого видения св. Апостол тотчас же, ни мало не медля, вышел из Троады и отправился в Македонию.³⁶⁰⁴ Таким образом, в первое свое посещение Троады, Апостол в Троаде не благовествовал. Между тем, когда возвращаясь в конце своего третьего путешествия из Греции и Македонии, Апостол посетил снова Троаду, то здесь уже были ученики – христиане, с которыми Апостол пребыл семь дней, вкушал священную трапезу и беседовал.³⁶⁰⁵ Очевидно, что насаждение христианства в Троаде было сделано Ап. Павлом в рассматривае-

—431—

мое, по счету второе, посещение им её. И действительно, сам Апостол свидетельствует, что он в этот именно раз приходил в Троаду для благовествования о Христе (εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ).³⁶⁰⁶ Прибыв в Троаду, Апостол, вероятно, поселился в доме известного Карпа, у которого он впоследствии, во 2 Послании к Тимофею, просил взять оставленные им фелонь и книги.³⁶⁰⁷ Подробности благовестнической деятельности Апостола в Троаде неизвестны. Но её можно охарактеризовать общим замечанием самого Апостола: благовестнику там отверста была дверь Господом,³⁶⁰⁸ т. е. Апостола слушали усердно, его учению веровали, многие желали креститься и обращались ко Христу вполне искренне. Несомненно, тогда, при таких благоприятных обстоятельствах, и было положено основание христианской церкви в Троаде. Благоплодность проповеди в Троаде радовала и утешала дух св. благовестника; но однако другая печаль снедала его сердце и снедала так, что я, как признается св. Апостол, не имел покоя духу моему, потому что не нашел там брата моего Тита.³⁶⁰⁹ Это отсутствие душевного покоя, эта тревога и беспокойство Апостола отнюдь не проистекали из того, что в Тите он намерен был видеть помощника себе в благовествовании в Троаде.³⁶¹⁰ Апостол мог проповедовать и без сотрудников, но на этот раз при нем было несколько спутников, которые бы могли во всяком случае заменить Тита. Причина душевного беспокойства Апостола, когда он не застал Тита в Троаде, заключалась единственно в том, что он должен был получить от него известия о коринфской церкви. Этих так ожидаемых и так дорогих Апостолу известий – не было! Тревога и беспокойство Апостола, не покидавшие его с самого отправления Послания в Коринф, не проходили и

—432—

теперь, но, напротив, увеличились. Посему, хотя ему и отверста была дверь Господом, … однако, простившись с ними, т. е. с троадскими христианами, Апостол пошел в Македонию.³⁶¹¹ Очевидно, пребывание Апостола в Троаде было не особенно продолжительным.

Из Троады Апостол морем отправился в Македонию. Нужно было всего два дня пути, чтобы с ночной остановкой на острове Самофракии прибыть в прибрежный македонский город Неаполь.³⁶¹² Далее, несомненно, Апостол прошел по тем самым местам, где им были основаны церкви во время второго путешествия. Св. Дееписатель так и говорит, что св. Павел прошел те места (διελθὼν δὲ τὰ μέρη ἐκεῖνα), местоимение ἐκεῖνα, разумеется, указывает на страны, ранее упомянутые Дееписателем. Эти места были: Филиппы,³⁶¹³ Амфиполь,³⁶¹⁴ Фессалоника,³⁶¹⁵ Верия³⁶¹⁶ и дрр. Главным местом пребывания Апостола была, несомненно, Фессалоника. Может быть, в это именно время он доходил до западной части Македонии и до Иллирии, о чем упоминает он в своем Послании к Римлянам.³⁶¹⁷ Во время этих обхождений македонских церквей Апостол преподавал (верующим) обильные наставления;³⁶¹⁸ он поддерживал их веру, ободрял и вообще усовершал в христианстве. Подробностей благовестнической деятельности Апостола в Македонии не известно. Но во 2Кор. есть несколько общих характеристических черт её. Были у Апостола здесь и чистые, святые радости: его радовали македонские христиане. Хотя у них было и много различных бедствий и горестей, однако македонские церкви и среди великого испытания скорбями преизобиловали радостию;³⁶¹⁹ эти тяжкие искушения не надломили их веры,

—433—

но, напротив, были препобеждаемы духовным радованием о Христе. Эта радость радовала и Апостола. Хотя македонские христиане и не отличались земными богатствами, но все были бедняки; однако их глубокая нищета преизбыточествовала в богатстве их радушия.³⁶²⁰ Христова вера научила их презирать мирские блага и богатства, видеть в них Божий дар, который дан только для того, чтоб им служить другим – нуждающимся, она вселила в их сердца святую христианскую любовь к братьям. И этой любви у них было так много, что они доходили до самопожертвования. Они, говорит Апостол, доброхотны по силам и сверх сил: (я свидетель);³⁶²¹ они, когда узнали о том, что палестинские христиане нуждаются в помощи, то давали столько, что почти совсем забывали себя. Они весьма убедительно просили Апостола принять дар и участие (их) в служении святым.³⁶²² Своею верою и жизнью македонские христиане так обрадовали Апостола, что он даже и не ожидал от них столь великого для себя утешения: и не только то, чего мы надеялись, говорит он, но они отдали самих себя, во-первых, Господу, (потом) и нам по воле Божией;³⁶²³ «были нам послушны, возлюбили нас и покорились нам, как исполняя Божии законы, так и с нами соединяясь любовью».³⁶²⁴ Вот утешения Апостола. – Но много, гораздо больше, чем этих радостей, у Апостола было и тяжелых скорбей во время описываемого пребывания в Македонии. В душе св. Павла еще живы были горькие воспоминания о недавних тяжелых испытаниях, постигших его в Ефесе. Он писал из Македонии коринфянам об этих воспоминаниях: мы были отягчены чрезмерно и сверх силы, так что не надеялись остаться в живых. Но сами в себе имели приговор к смерти, для того, чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых.

—434—

Который и избавил нас от столь (близкой) смерти.³⁶²⁵ Но к этим воспоминаниям о скорбях присоединились и сами новые скорби. Когда пришли мы в Македонию, говорит Апостол, плоть наша не имела никакого покоя;³⁶²⁶ продолжалось то же самое беспокойство, которое тревожило Апостола и в Троаде.³⁶²⁷ Причины этого беспокойства вот в чем; мы были стеснены отовсюду, отвне нападения, внутри страхи.³⁶²⁸ «Внеуду брани, т. е. от неверных; внутрьуду боязни, т. е. за немощных в вере, чтобы не увлеклись в заблуждения».³⁶²⁹ Быть может, в Филиппах Апостолу много было скорбей от тех плотских чревоугодников, которые поступали, как враги креста Христова, у которых бог – чрево и слава коих в сраме, а мысль – постоянно вращается только в земных интересах.³⁶³⁰ Апостол об этих людях часто говорил филиппийцам, а впоследствии писал им о них даже со слезами.³⁶³¹ Много, весьма много скорбей было у Апостола в этот раз в Македонии. Во втором Послании к коринфянам, написанном в это время, более чем в каком-либо другом Послании, Апостол говорит о своих великих скорбях. Ко всем огорчениям, какие причиняли Апостолу заботы о македонских церквах, присоединились еще давние скорби и опасения за мир и благоденствие коринфской церкви: он еще не получал никаких известий о ней, хотя ожидал их получить еще в Троаде.

Но вот, подобно тому, как во время долгой засухи, когда на знойном небе не появляется ни одного облачка, когда высохшая земля с блекнущей от зноя и бездождия растительностью будто совсем обрекается на долгую за-

—435—

суху, вдруг на небосклоне совсем неожиданно явится дождевое облако, вырастет в тучу, и земля оросится благотворным дождем, а землепашец, крестясь, говорит: «вот Господь утешил, послал дождь», так и иссохшее от скорби сердце Апостола Бог, утешающий смиренных, утешил прибытием Тита.³⁶³² Апостол смиренно переносил тяжелую скорбь неведения о том, что делается в Коринфе. Он так сжился с нею, что будто потерял даже надежду на свидание с Титом: ему думалось, что в Коринфе поднялись такие споры и возникли такие несогласия, что Тит задержится там надолго. Но вот – Тит прибыл. Когда только до слуха Апостола дошла первая весть о пришествии Тита, его сердце наполнилось сильной радостью. Лишь только он увидел перед собой своего любимого ученика и сотрудника, лишь только он дал ему первые целования – утешилась его душа, утешилась прежде всего единственно только одним прибытием Тита. Бог утешил нас, говорит Апостол, прибытием Тита.³⁶³³ Быть может, чуткое сердце Апостола прочитало во взоре, в движениях и первых словах приветствия Тита – радостные вести, принесенные им. Но радость Апостола о прибытии Тита усугубилась еще более, когда он поведал ему утешительные вести о коринфской церкви. Бог утешил нас, пишет Апостол коринфянам, не только прибытием его, но и утешением, которым он утешался о вас, пересказывая нам о вашем усердии и т. д.³⁶³⁴ Долго длился рассказ Тита о том, что он видел и слышал в Коринфе. Внимательно слушал обрадованный Апостол столь давно ожидаемые известия. Рассказ был подробен и обстоятелен, хотя, быть может, в силу волнения слушателя и рассказчика не отличался последовательностью. Он был подробен настолько, что Апостол на основании его не затруднился написать целое Послание в Коринф, по которому теперь можно воспроизвести сущность самого рассказа.

—436—

Прибывший сотрудник Апостола принес ему много радостных для его пастырского духа вестей. То Послание, которое писал он в Коринф из Ефеса, где было много обличений, укоризн, прещений и порицаний, и о действии которого так много тревожился Апостол, – это Послание произвело на коринфян весьма благоприятное воздействие: оно не возбудило ни споров, ни оскорблений. Оно произвел именно то, чего и ожидал и желал писавший. Послание то опечалило коринфян; я опечалил вас, пишет Апостол им, посланием.³⁶³⁵ Ранее, когда Апостол не имел известий о действии своего Послания, и предполагая, что оно опечалит коринфян, он пожалел было об этом; но теперь он уже не жалел об этом. Если я опечалил вас посланием, не жалею,³⁶³⁶ ибо печаль коринфян была печалью доброй и благоплодной. Теперь я радуюсь, писал Апостол, не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога, продолжает Апостол, производит неизменное покаяние ко спасению; а печаль мирская производит смерть.³⁶³⁷ Печаль коринфян была печалью о том, что вот они так далеко уклонились от чистейшего и святого христианского идеала, так попрали Христов закон; они печалились об утраченном добром христианском настроении. Следствием этой печали было покаяние, ведущее к возвращению утраченного настроения и доброй жизни, к спасению. Тит говорил Апостолу о плаче коринфян,³⁶³⁸ об извинениях, о страхе.³⁶³⁹ В частности, на того кровосмесника, о котором сообщили Апостолу в Ефесе и о котором он отвечал в 1-м Послании к коринфянам³⁶⁴⁰ они выразили негодование³⁶⁴¹ и привели над ним в исполнение повеление Апостола: отлучили его от церковно-

—437—

го общения³⁶⁴² и это сделали с такой строгостью, что Апостол счел нужным просить их о смягчении.³⁶⁴³ По-видимому, исполнили коринфяне наставление Апостола, чтобы они удалились всего языческого.³⁶⁴⁴ Вообще нужно полагать, что коринфяне решились исправить у себя все так, как это указано было им Апостолом в 1-м Послании, ибо он уже более о том не упоминает в своем 2-м Послании. К самому Апостолу они восчувствовали еще большую любовь и воспылали ревностию по нем, т. е. ко всем его повелениям.³⁶⁴⁵ Самого Тита они приняли со страхом и трепетом,³⁶⁴⁶ ибо тогда уже пребывали в печали и покаянии. «Они и возлюбили Тита, как отца, и убоялись, как начальника; в них ни страх не помрачил любви, ни любовь не ослабила страха»;³⁶⁴⁷ посему они и оказали ему полное послушание.³⁶⁴⁸ Когда Тит предложил им сделать пожертвования в пользу палестинских церквей, то они охотно откликнулись на это.³⁶⁴⁹ Возвратившийся Тит весьма утешался доброй жизнью коринфян,³⁶⁵⁰ и вообще его сердце было весьма расположено к ним.³⁶⁵¹ – Все эти добрые известия о дорогой Апостолу коринфской церкви весьма радовали его. Но вместе с этими известиями Тит принес Апостолу и печальные. В коринфской церкви явились лжеучители, враги Апостола, которые всячески хотели разрушить то, что он создал там. Во 2-м Послании к коринфянам, разумеется, на основании сообщений Тита, есть несколько характеристичных черт этих врагов. Они евреи, израильтяне и семя Авраамово.³⁶⁵² Они считают себя Христовыми служителями,³⁶⁵³ принимают вид Апо-

—438—

столов Христовых,³⁶⁵⁴ они хвалятся своими трудами и подвигами, совершаемыми будто ради благовествования.³⁶⁵⁵ Но на самом деле это суть служители сатаны, принявшие вид служителей правды,³⁶⁵⁶ лжеапостолы, лукавые делатели.³⁶⁵⁷ Они отнюдь не совершали подвигов благовествования, но только коринфян порабощали, объедали, обирали, перед ними превозносились, били в лицо.³⁶⁵⁸ В Коринфе эти лжеучители всячески старались настроить верующих против личности Апостола Павла. Из Послания мало видно, что они там проповедовали, чем их благовествование отличалось от благовествования самого Апостола; но оно полно опровержения тех ложных обвинений,³⁶⁵⁹ какие были возводимы этими лжеапостолами на св. Павла. У них была личная вражда к Апостолу и только к нему одному, ибо других Апостолов они признавали и приводили в пример. Вот какими обвинениями эти лжеучители хотели набросить тень на Апостола Павла. а) Они говорили, что он поступает легкомысленно, так что у него то да, да, то нет, нет.³⁶⁶⁰ Сначала он обещал прийти к коринфянам раньше, а теперь отказался и изменил свой план;³⁶⁶¹ следовательно, он непостоянен. б) Он будто между коринфянами скромен, а заочно против них отважен;³⁶⁶² в посланиях он строг и силен, а в личном присутствии слаб, и речь (его) незначительна.³⁶⁶³ в) Он будто бы не любит коринфян, ибо отказывается получать от них содержание, а питается тру-

—439—

дами рук своих; он уж слишком унижает себя.³⁶⁶⁴ г) Он хуже высших Апостолов, так что не может даже и носить этого великого звания.³⁶⁶⁵ д) Они простирали свои хулы далее и возбуждали в верующих сомнение: Христос ли говорит в нем,³⁶⁶⁶ истинное ли христианство проповедует он. е) Напротив, в нем будто даже нет ничего и духовного, а одно только плотское: он делает все по плоти.³⁶⁶⁷ ж) Утверждая, что св. Павел – не истинный Апостол, лжеучители говорили коринфянам, что потому и их церковь далеко не имеет всех тех духовных богатств, какими владеют церкви, основанные другими Апостолами.³⁶⁶⁸ Нужно догадываться, что эти лжеучители, так яростно нападающие на личность Апостола Павла, суть те самые иудаисты, которые, затаив сильнейшую злобу на Апостола еще в Иерусалиме, преследовали его во все время его третьего путешествия; это суть те некоторые от Иакова,³⁶⁶⁹ которые, неудачно пытавшись смутить антиохийских христиан, прошли далее, в Галатию, а вот теперь, пока Апостол проповедовал в Ефесе, успели пробраться в Коринф, и тут начали действовать против св. Апостола.

Получив эти, и радостные и печальные, вести от Тита, Апостол под живым впечатлением от рассказа, при сильных чувствах горячей любви к коринфянам решил отправить им свое Послание, чтобы воздействовать на них прежде, чем он сам к ним явится лично. Видимо, что обстоятельства не дозволяли ему тотчас же оставить Македонию и лично самому поспешить в Коринф. В это время прибыл к Апостолу и Тимофей, который, если он дошел до Коринфа, повторил ему тоже, что рассказал и Тит. Имя Тимофея Апостол ставит в 2Кор. 1:1. Уста наши отверсты к вам, коринфяне, писал Апостол, сердце наше расширено.³⁶⁷⁰

—440—

Написанное Послание отличается необыкновенной живостью чувства и нежностью любви Апостола к коринфянам. Видимо, оно писалось или диктовалось при весьма сильном духовном возбуждении. От того оно сравнительно с другими не так последовательно: об одном и том же предмете говорится в разных местах, начав говорить одно св. писатель тотчас же переходил на другое. Большая часть Послания – глаголы нежной любви; но конец его – прещения лжеучителям и мощная защита своего апостольского достоинства. Лжеапостолов св. Павел карает весьма сильным словом. Местом написания Послания был, кажется, город Филиппы. По крайней мере весьма многие кодексы и переводы имеют пометку в конце Послания: ἔγραφη ἀπὸ Φιλίππών.³⁶⁷¹ Послание свое Апостол отправил в Коринф с тем же Титом. Вместе с этим поручением Апостол просил Тита, чтобы он, как начал так и окончил у них и доброе дело сбора пожертвования в пользу палестинских церквей.³⁶⁷² Так как Тит горячо был предан и Апостолу и коринфянам, то он с полной охотой и вполне добровольно принял на себя эти поручения. Апостол писал коринфянам: благодарение Богу, вложившему в сердце Титово такое усердие к вам, ибо хотя и я просил его, впрочем он, будучи очень усерден, пошел к вам добровольно.³⁶⁷³ Вместе с Титом Апостол отправил еще двух своих сотрудников. С ним, говорит он, послали мы также брата, во всех церквах похваляемого за благовествование, и при том избранного от церквей, сопутствовать нам для сего благотворения.³⁶⁷⁴ Это уполномоченный от палестинских церквей, взятый Апостолом для наблюдения за сбором пожертвований; вероятнее всего это был св. Ап. Варнава.³⁶⁷⁵ Второй спутник Тита был один из сотрудников Апостола, его брат во Христе, которого усердие, как говорит

—441—

он, много раз испытали во многом и который ныне еще усерднее по великой уверенности в вас.³⁶⁷⁶ Кто такой был этот второй спутник Тита? Характеристичные черты его, указываемые св. Ап. Павлом, общи настолько, что делать на основании их какие-либо догадки бесполезно. Одни³⁶⁷⁷ предполагают, что это был Эпенет,³⁶⁷⁸ другие – Аполлос,³⁶⁷⁹ третьи – Лука,³⁶⁸⁰ четвертые – Тимофей,³⁶⁸¹ пятые – Тихик.³⁶⁸² Все это, конечно, одни предположения. В виду того, что во многих древних кодексах и переводах³⁶⁸³ в конце Послания есть приписка, что оно отправлено с Титом, Варнавой и Лукой, приходится считать за более вероятное, что третьим спутником Тита был св. Лука. Если это верно, то тогда становится понятным: почему в Деян.20:2рассказ очень общ и краток, а дальше, с Деян.20– очень подробен. Наконец, посланные простились с Апостолом и отправились в Коринф.

После отправления этого посольства Апостол провел еще несколько времени в Македонии. Благовествуя, он продолжал и сбор доброхотных даяний. И раньше еще он располагал македонян к этим пожертвованиям, ссылаясь на пример коринфян; теперь же это похваление его перед македонянами стало еще более сильным.³⁶⁸⁴ Наконец Апостол покинул Македонию и отправился, как говорит св. Лука, в Элладу (εἰς τὴν Ἑλλάδα).³⁶⁸⁵ Под Элладой Дееписатель отнюдь не разумеет какой-либо одной части Греции, как полагает, напр., Bengel, противополагающий Элладу Ахаии,³⁶⁸⁶ или Schrader, под-

—442—

разумевающий под Элладой страны, лежащие между Пелопонессом, Фессалией и Эпиром.³⁶⁸⁷ В данном случае Дееписатель под Элладой разумеет вообще Грецию, которая на официально-дипломатическом языке того времени называлась Ахаией,³⁶⁸⁸ а в простонародии больше была известна под старинным именем Эллады.³⁶⁸⁹ Выходя из Македонии, Апостол взял с собой несколько новых спутников, представителей от тамошних церквей, которые должны были нести их доброхотные даяния в Иерусалим и быть, так сказать, представителями своих церквей. Апостол предупреждал коринфян, чтобы, когда прийдут со мной македоняне, и найдут вас неготовыми (к благотворению), не остались в стыде мы.³⁶⁹⁰ Таковыми спутниками-македонянами были прежде всего Гаий и Аристарх, ставшие еще сотрудниками Апостола со времени его первого посещения Македонии.³⁶⁹¹ К ним теперь вновь присоединились Секунд из Фессалоники³⁶⁹² и Сосипатр из Верии.³⁶⁹³ Надо полагать, что эти два лица, вероятно, главнейшим образом и были представителями македонских церквей и для Иерусалима и хранителями собранных македонянами пожертвований. По крайней мере, Гаий и Аристарх были сотрудниками Апостола, а Секунд и Сосипатр только тем и известны, что они сопровождали Апостола в конце этого путешествия. Присоединился в это же, надо полагать, время, к спутникам Апостола и тот Иасон, у которого в доме, в Фессалонике, жил Апостол, будучи там во время своего второго благовестнического путешествия.³⁶⁹⁴ Быть может, и на сей раз Апостол имел в Фессалонике местом своего пребывания дом Иасона, который пожелал его со-

—443—

провождать в Элладу.³⁶⁹⁵ Возможно, что из Македонии пошли с Апостолом в Элладу неизвестные ни по месту происхождения, ни по сотрудничеству Апостолу Луций³⁶⁹⁶ и Тертий.³⁶⁹⁷ По крайней мере, оба они были при Апостоле во время написания им Послания к Римлянам из Эллады. Шел, наконец, с Апостолом и Тимофей, недавно возвратившийся из Коринфа. Дивное зрелище представляло из себя это апостольское шествие. Хотя св. Дееписатель и не говорит прямо: где главнейше жил св. Апостол во время своего пребывания в Греции (пришел в Элладу. (Там) пробыл он три месяца),³⁶⁹⁸ однако с полной несомненностью нужно утверждать, что если не все три месяца, то самая большая часть этого времени была проведена Апостолом в Коринфе. Еще в первом Послании он обещал коринфянам: я прийду к вам, когда пройду Македонию; у вас же, может быть, поживу, или и перезимую, ибо я не хочу видеться с вами теперь мимоходом, а надеюсь пробыть у вас несколько времени, если Господь позволит.³⁶⁹⁹ Во втором же Послании коринфянам Апостол так ясно говорит, что он идет из Македонии именно к ним и намерен пробыть у них достаточно времени,³⁷⁰⁰ что это его пребывание в Коринфе не подлежит уже никакому сомнению. В другие ближайшие из ранее основанных Апостолом церквей, Апостол, быть может, за их незначительностью или совсем не ходил или, если ходил, то на самое короткое время. Гостеприимного крова Прискиллы и Акилы, где Апостол имел пристанище во время своего второго путешествия,³⁷⁰¹ теперь в Коринфе не было.³⁷⁰² Он теперь поселился у Гаия, с которым у него были тесные благодатные узы³⁷⁰³; его дом сделался

—444—

местом общих собраний всей коринфской церкви.³⁷⁰⁴ Как и прежде, Апостол и теперь жил в Коринфе, питаясь трудами рук своих, ничего не беря от братий, хотя его враги и порицали за это.³⁷⁰⁵ Здесь Апостол, конечно, встретил тех врагов его дела, о которых он писал еще во втором Послании.³⁷⁰⁶ Если в Послании, на словах и заочно он грозно обличал их, то он, который говорил про себя: каковы мы на словах в Посланиях заочно, таковы и на деле лично,³⁷⁰⁷ несомненно, теперь привел в исполнение свою угрозу: когда опять прийду, не пощажу.³⁷⁰⁸ Бог знает: исполнилось ли или нет его опасение, о котором он писал коринфянам: я опасаюсь, чтобы мне, по пришествии моем, не найти вас такими, какими не желаю; также, чтобы и вам не найти меня таким, каким не желаете; чтобы (не найти у вас) раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков, чтобы опять, когда прийду, не уничижил меня у вас Бог мой, и (чтобы) не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде, и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какие делали.³⁷⁰⁹ Нужно думать, впрочем, что если Апостол писал последнее Послание в Коринф с тем, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной ему Господом к созиданию, а не к разорению,³⁷¹⁰ то так и случилось: покаявшиеся еще ранее коринфяне утешали Апостола своим добрым житием. Сбор пожертвований для Иерусалима, начавшийся еще ранее в Греции, теперь, при деятельных заботах о нем Тита, шел очень хорошо.³⁷¹¹

Это трехмесячное пребывание Апостола в Коринфе особенно замечательно тем, что тогда он написал свое

—445—

Послание к Римлянам. Св. Павел, обошедший со своей проповедью почти всю Малую Азию и Грецию, давно уже имел в мыслях отправиться с благовестием и в столицу Римской Империи, Рим и даже – дальше, в Испанию. Такой план у него был еще в Ефесе: я должен видеть Рим, говорил он тогда.³⁷¹² Когда он, по пути в Элладу, проходил через Македонию, то все больше и больше утверждался в этой мысли; мы надеемся, писал он тогда в Коринф, и далее вас проповедовать Евангелие.³⁷¹³ Из Коринфа он также писал римлянам: скоро я отправлюсь через ваши места в Испанию.³⁷¹⁴ Замечательно: даже до описываемого времени, когда было писано Послание к римлянам, Апостол уже намеревался и не один раз отправиться в Рим. Не хочу, братия, писал он римлянам, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам (но встречал препятствия даже до ныне), чтобы иметь некий плод и у прочих народов.³⁷¹⁵ Итак, у Апостола Павла было весьма сильное желание побывать со своим благовествованием в Риме; но обстоятельства времени удерживали его от исполнения своего намерения. Из Коринфа и теперь он снова должен был отправляться в Иерусалим; свидание с Римом, следовательно, отдалялось еще далее. Между тем в Риме, хотя там никто из Апостолов не основывал церкви,³⁷¹⁶ однако христианство уже было.³⁷¹⁷ Быть может, оно было туда занесено бывшими на первой Пятидесятнице в Иерусалиме пришельцами из Рима,³⁷¹⁸ а возращалось Андроником и Юнией,³⁷¹⁹ Прискиллой и Акилой.³⁷²⁰ Так как из

—446—

столицы – Рима всегда можно было Апостолу получать сведения о тамошней общине, поэтому он очень хорошо знал об её внутренней жизни.³⁷²¹ Главнейшим недостатком в этой жизни было то, что тамошние христиане из иудеев превозносились над христианами из язычников своим происхождением от богоизбранного народа еврейского; а христиане из язычников в свою очередь надменно презирали их. И вот Апостол, желая еще ранее своего прибытия в Рим лучше благоустроить жизнь тамошней общины³⁷²² и написал к ней Послание.³⁷²³ Что Послание к Римлянам написано действительно Апостолом во время описываемого пребывания его в Коринфе – сие не подлежит сомнению. В самом Послании Апостол дает такую хронологическую дату: теперь я иду в Иерусалим, чтоб послужить святым. Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме.³⁷²⁴ А из Иерусалима он намеревался посетить и Рим по пути в Испанию.³⁷²⁵ Это время именно и было концом пребывания Апостола в Коринфе. Македония и Ахаия дала много пожертвований для Иерусалима.³⁷²⁶ С этими пожертвованиями теперь Апостол и хотел отправиться в Иерусалим.³⁷²⁷ А после этого посещения Иерусалима у Апостола и был именно план посетить Рим.³⁷²⁸ Послание было написано ранее, чем Апостолу пришлось изменить свой план: в Иерусалим не ехать прямо на Сирию, а – через Македонию;³⁷²⁹ иначе в Рим. 15:25Апостол об этом упомянул бы. Послание св. Павел диктовал сво-

—447—

ему сотруднику Тертию. Римлянам он посылает приветствия от многих своих спутников, бывших при нем в то время.³⁷³⁰ Отправлено же Послание было с Фивой диакониссой христианской церкви в Кенхреях, местечке, где находилась гавань Коринфа.³⁷³¹ Фива, оказывается, была сотрудницей Апостола; она была помощницей многим и самому Апостолу.³⁷³²

После того, как Послание было отправлено в Рим, Апостол уже был готов к отбытию.³⁷³³ Он решил скорее прибыть в Иерусалим, чтобы доставив туда собранную милостыню, отправиться оттуда с проповедью в те страны, где еще не был он с благовестием.³⁷³⁴ Посему он имел намерение отправиться прямо морем в Сирию.³⁷³⁵ Но перед отъездом Апостола коринфские иудеи, исконные враги его, сделали против него возмущение; неизвестно, из-за чего оно возникло и какие имело последствия; но только, кажется, именно оно заставило Апостола изменить свое намерение: он не поехал прямо в Сирию, но пришло ему на мысль возвратиться через Македонию³⁷³⁶ сухим путем. Итак, Апостол пошел прежней же дорогой. Некоторые из его спутников, быть может остались в Коринфе или в других местах, а на место их присоединились новые. Св. Дееписатель говорит, что Апостола сопровождали до Асии Сосипатр Пирров, Вериянин, и из Фессалоникийцев Аристарх и Секунд и Гаий Дервянин и Тимофей и Асийцы Тихик и Трофим.³⁷³⁷ Таким образом, при Апостоле были три македонянина: Сосипатр, упомянутый раньше других потому, что Верия была первым городом на пути из Коринфа, Аристарх и Секунд – фессалоникийцы; два асийца: Тихик и Трофим и два лика-

—448—

онца: Гаий из Дервии и Тимофей из Листры.³⁷³⁸ Относительно этого сообщения Дееписателя возбуждаются два недоуменных вопроса. Во-первых, всех ли спутников Апостола он здесь перечисляет или не всех? Судя по тому, что если Дееписатель счел нужным перечислить спутников, что он делает весьма редко, то, предполагается, несомненно перечислил всех: иначе не стал бы и перечислять; к тому же, и выражение Дееписателя: его сопровождали столь определенно, что сомнений и недоумений, по-видимому, оставлять за собой не должно. Но, с другой стороны, если принять во внимание многие места из Посланий Апостола: двух к коринфянам и одного к римлянам, то откроется, что исчисление Дееписателя страдает неполнотой. В Коринфе, известно, производился обильный сбор пожертвований для Иерусалима;³⁷³⁹ нести эти пожертвования, как и из Македонии, должны были нарочито избранные представители коринфской церкви. Таковые представители действительно и были избраны и отправились с Апостолом из Коринфа в Иерусалим. О них еще в своем первом Послании к коринфянам писал Апостол: когда же прийду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим. А если прилично будет и мне отправиться, то они со мною пойдут.³⁷⁴⁰ Особенных обстоятельств, которые бы препятствовали этим уполномоченным идти с Апостолом, не было; посему, несомненно, из Коринфа шло несколько таковых избранных лиц, о которых между тем св. Лука не упоминает. Далее из самого Иерусалима Апостола сопровождали во все время его третьего путешествия два уполномоченных от тамошней церкви.³⁷⁴¹ Они оба, несомненно, должны были и теперь быть при Апостоле; между тем, и о них Дееписатель не упоминает. В объяснение этого умолчания возможно предположить, что перечислены св. Дееписателем

—449—

лишь только те, которые отправились из Коринфа раньше и ждали Апостола в Троаде; а тех спутников, которые оставались при Апостоле и в числе коих находился и сам св. Лука,³⁷⁴² он не перечисляет, но вообще обозначает их словом: ἡμᾶς.³⁷⁴³ По нашему, это самое вероятное объяснение. Второй недоуменный вопрос о Деян.20:4: как нужно понимать выражение св. Луки: его (Апостола) сопровождали до Асии и т. д.; т. е. дальше Асии спутники уже не пошли или же, как предполагает, напр., Lange, «этим выражением не исключается того, чтоб некоторые из них, как напр., Аристарх и Трофим, сопровождали Апостола и далее и даже до Иерусалима»?³⁷⁴⁴ Первого принять нельзя, ибо действительно, о Трофиме известно, что он прибыл с Апостолом в Иерусалим,³⁷⁴⁵ а об Аристархе – что он сопровождал его оттуда в Рим, значит, тоже был с ним в Иерусалиме.³⁷⁴⁶ Приходится принимать предположение Lange. Его вероятность впрочем усиливается тем, что некоторые кодексы слов: ἄχρι τῆς Ἀσίας – не имеют.³⁷⁴⁷ Перечисленные св. Дееписателем спутники пошли из Коринфа ранее Апостола и направились в Троаду. В этом городе они должны были дожидаться прибытия Апостола и других, шедших с ним, спутников.³⁷⁴⁸ Неизвестно, какая именно была цель этого раннего их отправления в Троаду. Быть может, им поручено было озаботиться в Троаде приготовлением всего нужного для наиболее скорого дальнейшего морского путешествия;³⁷⁴⁹ по-видимому, от Троады Апостол имел в своем распоряжении особый корабль. Между тем Апостол вышел из Коринфа после и направился по прежнему пути через Македонию. В третьем, по счету, от Коринфа македонском городе Филиппах Апостол со своими спутниками

—450—

сделал более продолжительную остановку и провел праздник Пасхи. А после Пасхи отправился в дальнейший путь к Троаде.³⁷⁵⁰ Пять дней морского пути – и свв. путешественники были в Троаде.³⁷⁵¹

Прибыв в Троаду и соединившись здесь с ожидавшими здесь Апостола, ранее посланными, его спутниками, святые благовестники пробыли здесь целую неделю, семь дней.³⁷⁵² «Троада была небольшой город; почему же они проводят в нем семь дней? Вероятно, он был велик по числу верующих».³⁷⁵³ Апостол хотел как бы восполнить те лишения благовестия, которым подвергалась Троада в раннейшие посещения её Апостолом.³⁷⁵⁴ Св. Дееписатель рассказывает об одном событии, случившемся в Троаде накануне отбытия оттуда св. Апостола Павла.³⁷⁵⁵ Это событие одно из многочисленных его чудотворений. Но рассказ особенно замечателен и дорог тем, что он приподнимает завесу обыденной благовестнической жизни Апостола. Посмотришь на неё – и увидишь, что эта жизнь была безостановочным трудом благовестия, который не знал никакого отдыха; Апостол весь горел благовествованием; он не знает ни сна, ни утомления; его беседа с дорогими учениками длится целые ночи и исполнена великой любви! Дивная картина! Приходило к концу

—451—

заранее, конечно, в виду поспешного путешествия,³⁷⁵⁶ определенное время пребывания Апостола в Троаде. Тяжело было ученикам-христианам расставаться с возлюбленным учителем; они все больше и больше жаждали слышать его благовестие. Еще тяжелее казалась эта разлука самому Апостолу. Дух Святый уже и тогда говорил ему, что узы и скорби ждут его;³⁷⁵⁷ он знал, что ему «уже более не видеть их, хотя он и не говорил этого им, как более слабым».³⁷⁵⁸ Наступил канун отбытия Апостола. Им был первый день недели (ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων), т. е. первый день после субботы.³⁷⁵⁹ Этот день – наше воскресенье, который был освящен восстанием из мертвых Господа Иисуса Христа.³⁷⁶⁰ Хотя Апостол и спешил в Иерусалим,³⁷⁶¹ однако этот день он проводит в общении с братиями, а не в дороге. Этого мало. Он освящает его совершением богослужения: ученики собрались (в тот дом, где имел пребывание Апостол) для преломления хлеба (κλάσαι ἄρτον).³⁷⁶² Это было, несомненно, принесение евхаристической жертвы,³⁷⁶³ после которого совершалась, так называемая, вечеря любви. Из рассматриваемого места книги Деяний, а равно и из 1Кор.16:2, с очевидностью следует, что первый день недели, воскресенье, этот день Господень,³⁷⁶⁴ освящался уже в то время евхаристической жертвой и был днем праздничным, по крайней мере, в церквах, состоявших из христиан из язычников.³⁷⁶⁵ Древнее церковное предание подтверждает это.³⁷⁶⁶ Прощальное собрание верующих нача-

—452—

лось поучением самого Апостола. «Так тяжело было разлучиться ему с ними и им с ним. В то время, когда нужно было вкушать трапезу – было еще не поздно – он начал говорить. Таким образом, хотя они собрались собственно не для поучения, а для преломления хлеба, но он начал речь и продолжал её».³⁷⁶⁷ Очевидно, на священную трапезу собрались они не вечером, но так как случай был особенный – прощание с Апостолом, то его беседа, начавшаяся до вкушения трапезы,³⁷⁶⁸ отдалила совершение самого таинства. Полный горячей любви к ученикам, исполненный великого благовестнического воодушевления, Апостол продолжил слово до полуночи.³⁷⁶⁹ «Так он заботился о спасении учеников, что не умолкал и ночью, но тогда в особенности и беседовал, когда было спокойно. И смотри: как долго он беседует».³⁷⁷⁰ Дивное зрелище! За стенами горницы-храма уже царил полночный мрак, а здесь, где шла беседа о Вечном Свете, не было и ночи: тут бодрствовали во свете. Храмина и ради ночного времени и ради воскресного праздничного торжества освещалась светильниками, ручными масляными лампами (λαμπάδες),³⁷⁷¹ которых было достаточно (ἱκαναὶ). «Представьте этот дом, где были свечи и множество народа, а Павел посреди всех говорил речь, где многие заняли самые окна, чтоб слышать эту трубу и видеть это благолепное лицо. Каковы должны быть поучаемые и какое они получали удовольствие!».³⁷⁷² «Но диавол возмутил, хотя и неуспешно, это празднество».³⁷⁷³ Один из слушателей Апостола, некоторый юноша, именем Евтих (τὶς νεανίας ὀνόματι Εὔτυχος),³⁷⁷⁴ во время беседы Апостола сидел на окне, на подоконнике и слушал его. Окно, по восточному обычаю, было велико, не имело ни стекол, ни даже решетки. Долго длилась речь Апостола. Сначала

—453—

юноша внимательно слушал благовестника, не пророняя ни одного слова. Наконец усталость брала свое: очи смежались, внимание ослабевало; но «он, будучи юношею, был не ленив и чувствуя наклонность ко сну, не ушел, и, видя опасность упасть, не устрашился».³⁷⁷⁵ Наконец, усталость превозмогла силы юноши, и он погрузился в глубокий сон (καταφερόμενος ὕπνῳ βαθεῖ),³⁷⁷⁶ отнюдь «не по лености, а по естественной необходимости».³⁷⁷⁷ Несколько мгновений сна, и потерянное равновесие заставило упасть уснувшего. Так как собрание верующих происходило в горнице третьего этажа дома (ἀπὸ τοῦ τριστέγου), то падение для Евтиха было смертельным. Когда, быть может, тотчас же, благодаря достаточному свету в комнате, заметили падение Евтиха и спустились вниз, куда он упал, то подняли его мертвым³⁷⁷⁸ (νεκρός). Текст ясно утверждает, что упавший Евтих действительно от падения умер: это была не кажущаяся смерть, не обморок; ибо тогда бы стояло ὡς νεκρός.³⁷⁷⁹ Печальная весть о смерти упавшего тотчас же была передана наверх собравшимся братиям, и конечно, все братия во главе с Апостолом сошли вниз. Смерть упавшего подтвердилась теперь еще более всеми сошедшими. И вот в минуту горького сожаления об умершем великий чудотворец – св. Павел пал на него (умершего юношу) и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа его в нем.³⁷⁸⁰ Апостол пал на умершего отнюдь не с тем, чтобы проницательным взором врача исследовать: если ли в нем еще жизнь,³⁷⁸¹ но чтобы через свое прикосновение к телу усопшего возвратить его к жизни. Подобным же образом Пророк Елисей воскресил умершего сына

—454—

санамитянки,³⁷⁸² а Пророк Илия – сына вдовы сарептской.³⁷⁸³ Присутствовавшие были преданы сильной печали о несчастном умершем; но скоро сия печаль претворилась в радость: Апостол сказал им: не тревожьтесь, ибо душа его в нем.³⁷⁸⁴ «Не сказал: он воскреснет, я воскрешу его; но что? Не молвите, не тревожьтесь. Видишь, как он был не тщеславен, как готов доставить утешение».³⁷⁸⁵ Хотя Апостол и «не говорит юноше: встань! и не упоминается о совершенных Павлом молитвах, чтобы Господь повелел юноше возвратиться к жизни»,³⁷⁸⁶ однако, когда он произносил свое победное: душа его в нем, то чудо уже совершилось: безжизненный получил снова жизнь. Восклицание Апостола не имеет той мысли, что будто Евтих и не умирал;³⁷⁸⁷ оно имеет мысль: его душа снова в нем, теперь он опять жив.³⁷⁸⁸ Признаки жизни в умершем обнаружились тотчас же; однако, видимо, сошедшие сверху поспешили обратно, а воскрешенный с ними еще не пошел. Предевхаристическая беседа Апостола была прервана печальным случаем с Евтихом в самую полночь;³⁷⁸⁹ но она лишь «была прервана, но не прекращена»;³⁷⁹⁰ возвратившись, св. Павел, как предстоятель – Апостол приступил к совершению Евхаристии, преломил хлеб и вкусил вместе со всеми.³⁷⁹¹ Хотя по окончании Евхаристии

—455—

было уже за полночь, однако беседа длилась и после неё. И лишь когда забрезжил свет первого рассвета, когда светильники стали меркнуть в борьбе с ранним утренним светом, тогда окончилась и беседа.³⁷⁹² Апостол должен был расстаться со своими дорогими учениками. И на рассвете он, прямо после почти целых суток, проведенных в оживленной беседе, так и вышел (οὕτως ἐξῆλθεν) без всякого отдыха и отправился в путь.³⁷⁹³ По-видимому, воскрешенного Евтиха привели в комнату уже после того, как отбыл Апостол;³⁷⁹⁴ в таком случае, замечание св. Дееписателя: между тем отрока привели живого и немало утешились можно понимать так, что скорбь об отшедшем Апостоле смягчилась, когда привели Евтиха, который утешил их в их скорби.

Быть может, удрученные сильной печалью разлуки троадские христиане просили Апостола позволить им побыть с ним еще несколько времени, а так как его отбытие морем уже было решено, то они упросили его пойти пешком до следующего города Асса, а на приготовленном корабле чтоб ехали только спутники его, – быть может, ему хотелось «многое устроить по пути»³⁷⁹⁵ от Троады до Асса при личном посещении расположенных там мест, – быть может, опасения каких-нибудь злоумышлений от иудеев,³⁷⁹⁶ – быть может, и еще по каким-нибудь побуждениям,³⁷⁹⁷ но только Апостол, из Троады намереваясь сам идти пешком, приказал своим спутникам, чтоб они, отплыв вперед, ожидали его в городе Ассе, а там он уже сядет на корабль.³⁷⁹⁸ Спутники так и сделали. Пока Апостол шел пешком девятимильное расстояние от Троады до Асса,³⁷⁹⁹ они

—456—

приплыли в Асс. Асс (Ἄσσος, Ἄσσον) – это приморский город в Мизии к югу от Троады, против острова Лесбоса. Природа вокруг города суровая и пустынная; город расположен на высокой горе и хорошо укреплен. От моря и гавани к нему ведет крутой и длинный подъем, так что изречение кифариста Стратоника кажется совершенно подходящим к нему: «иди в Асс, чтобы скорее достичь предела смерти».³⁸⁰⁰ Родом из Асса был философ-стоик Клеанфа; здесь в одно время гостил Аристотель у своего шурина, тиранна Гермееи.³⁸⁰¹ Когда Апостол сошелся (συνέβαλλεν) со своими спутниками в Ассе, то сел с ними на корабль и отправился по морю к югу, по проливу между островом Лесбосом и берегом Малой Азии. Скоро корабль, с большим искусством пробираясь между многочисленными, расположенными в проливе, островками,³⁸⁰² достиг юго-восточного угла острова Лесбоса и остановился в Митилене.³⁸⁰³ Митилена (Μιτυλήνη, Μυτιλήνη) – приморский город Лесбоса,³⁸⁰⁴ «наибольший из городов» острова;³⁸⁰⁵ она имела «две гавани, из которых южная, закрытая, вмещает в себя пятьдесят трехвесельных судов, а северная обширна, глубока и закрыта плотиной. Перед гаванями лежит островок, на котором находится часть города с населением. Митилена вообще снабжена хорошо во всех отношениях».³⁸⁰⁶ Город отличался и обширностью, и великолепием построек,³⁸⁰⁷ а также богатством и литературными силами. Здесь жил Питтак, один из семи мудрецов, поэт Аккай, брат его Антименид, здесь «процветала Сапфо, чудесное явление, потому что, говорит Страбон, мы не знаем никакой другой женщины за все известное нам время, которая хотя

—457—

немного соперничала бы с нею в поэзии».³⁸⁰⁸ Отплыв из Мителены, свв. благовестники в следующий день остановились против Хиоса,³⁸⁰⁹ прекрасного, плодородного острова, где, по преданию, была родина Гомера; этот остров был известен в древности особенно своим вином.³⁸¹⁰ На другой день святые путешественники пристали к Самосу.³⁸¹¹ Самос (Σάμος) – остров вблизи ионийского берега, немного севернее Милета. Он был особенно славен своим языческим культом Юноны и как родина Пифагора.³⁸¹² «Для чего, скажешь, Дееписатель излагает подробно, куда они прибыли и откуда отправились, где Павел останавливался и какие места проходил мимо? вопрошает Златоуст. Дабы показать, что он шел довольно медленно и проходил некоторые места по человеческому соображению».³⁸¹³ Когда корабль свв. благовестников еще только приближался к Самосу, который лежал почти против устья Кайстра, то тогда взоры св. Апостола были устремлены в сторону Ионии: там лежал Ефес. Быть может, были видны мачты кораблей, стоявших в Панорме, быть может, то и дело встречались по пути или направлявшиеся, или уже возвращавшиеся из Ефеса корабли. Сердце Апостола не могло быть спокойным. Как живут дорогие ефесские братья? Как идет распространение христианства? Какие плоды принесли его почти трехлетние труды в Ефесе? Живет ли дух Христов в общине или ослабел? Как пастыри пасут пасомых, как пасомые взирают на пастырей? Эти и подобные вопросы волновали Апостола. Ему, который так горячо любил своих духовных детей, о которых всячески, при первом представившемся случае, всегда спешил получить сведения об их духовной жизни, наставить, научить, ободрить и утешить, ему, который

—458—

через несколько часов пути мог быть в Ефесе, мог сам всех повидать и всем самолично преподать наставление, конечно, сильно, сильно хотелось снова пройти мимо храма Дианы, снова появиться в синагоге, снова побывать у Тиранна, на площадях и в том домике, где жили отшедшие теперь в Рим³⁸¹⁴ Прискилла и Акила. Однако он не решался привести в исполнение свое желание. Он, видимо, раздумывал и соображал, и, наконец, ему рассудилось (κεκρίκει) миновать Ефес, чтобы не замедлить ему в Асии, потому что он поспешал, если можно, в день Пятидесятницы в Иерусалим.³⁸¹⁵ «И хорошо: ибо, прибывши туда, он не мог бы не замедлить, потому что не захотел бы огорчить учеников, которые стали бы просить его остаться… Смотри, как и он руководится человеческими соображениями, и желает, и спешит, и часто не получает желаемого. Это для того, чтобы мы не подумали, будто он был выше человеческой природы».³⁸¹⁶ Когда Апостол решил миновать Ефес, то корабль, выйдя из Самоса, остановился около Трогиллии,³⁸¹⁷ лежавшей на малоазийском берегу, к югу от Ефеса, а в следующий день святые благовестники прибыли в Милит.³⁸¹⁸

Милит отстоял от Ефеса на пространстве 9 миль. Мысль об ефесской церкви не покидала Апостола и здесь. Не имея времени посетить Ефес, однако сильно желая повидать по крайней мере представителей тамошней церкви, чтоб преподать им свои наставления, Апостол пожелал позвать к себе представителей ефесской церкви: епископов и пресвитеров.³⁸¹⁹ За ними были посланы

—459—

в Ефес,³⁸²⁰ конечно, спутники Апостола, и вскоре собранные предстоятели пришли к нему.³⁸²¹ Нужно представить себе всю радость свидания предстоятелей ефесской церкви с Апостолом! После приветствий, св. Павел, не теряя времени (о поспешности путешествия его они, вероятно, были предупреждены еще по дороге в Милит спутниками), обратился к ним с прощальною речью. – Нужно думать, что сохраненная запись её Дееписателем представляет из себя ipsissima verba, точное воспроизведение речи Апостола без всяких изменений, сокращений и т. п., ибо к сему не было никаких причин. Да и сам текст этой речи чужд каких бы то ни было стилистических исправлений и литературной обработки, чтобы, конечно, было заметно, если бы речь была сокращена или расширена. Читаешь речь, – и чувствуется, что будто слушаешь живого человека: речь идет непринужденно, чувство перебивает мысль, заговорив об одном, речь быстро переходит к другому, а потом возвращается к старому.³⁸²² По-

—460—

видимому, свидание Апостола с ефесскими предстоятелями длилось очень недолго: лишь они пришли, он тотчас начал говорить,³⁸²³ а лишь окончил, тотчас же стали и прощаться.³⁸²⁴ Видимо, времени было мало, и речь была поспешна, оттого она и мала. Главный предмет её содержания вот в чем: ссылаясь на свою верность апостольско-пастырскому служению, на свойства этой верности, Апостол призывает к тому же и ефесских предстоятелей.

Ὑμεῖς ἐπίστασθε ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἀφ᾿ ἧς ἐπέβην εἰς τὴν Ἀσίαν, πῶς μεθ᾿ ὑμῶν τὸν πάντα χρόνον ἐγενόμην, вы знаете, как я с первого дня, в который пришел в Асию, все время был с вами.³⁸²⁵ Подобно тому, как Господь Иисус Христос учил: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный,³⁸²⁶ или: научитесь от Меня, ибо я кроток и смирен сердцем,³⁸²⁷ так и Апостол очень часто в своих Посланиях призывал своих учеников к подражанию себе, а через сие – и Христу.³⁸²⁸ С таким же призывом обращается он и теперь к ефесским предстоятелям. Он воскрешает в их памяти свой пастырский образ, дышащий одной любовью и самоотвержением и призывает к подражанию ему. «Счастлив, кто может так начать речь!».³⁸²⁹ «Достойно удивления, как Апостол, быв поставлен в необходимость сказать о себе что-либо великое, старается сохранить смирение. Смотри, что и здесь делает Павел: во-первых, он ссылается на их свидетельство, дабы ты не подумал, что он хвалит сам себя, называет слушателей свидетелями сказанного в удостоверение того, что он не лжет пред ними. Вот истинная добродетель учителя, когда он может представить учеников свидетелями добрых дел своих!».³⁸³⁰ Вся жизнь Апостола во время благовествования в Ефесе прошла на глазах

—461—

всех; посему он и говорит вы знаете. «Вам известно самим, как бы так говорил Апостол с самого первого дня, в который я пришел, или точнее: ступил ногой (ἐνέβην)³⁸³¹ в Асию, как я все время был с вами». Апостол воскрешает в памяти своих слушателей всю картину так хорошо им известной своей апостольской деятельности в Ефесе с самого её начала. В приведенных словах он прежде всего указывает на одну главную и существенную черту её; эта черта – самоотвержение. Все время я был с вами. Не сказал Апостол: я был при вас, для вас, около вас (ἐγενήθημεν ἐν ὑμῖν,³⁸³² ὑμῖν ἐγενήθην³⁸³³), но: с вами, μεθ᾿ ὑμῶν, этим Апостол хотел показать, что он все время только и жил ими, для них только и существовал. Слово: πῶς, как, конечно, воскрешало целый ряд относящихся сюда пояснительных событий из жизни Апостола за то время.³⁸³⁴ – Δουλεύων τῷ Κυρίῳ μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ δακρύων καὶ πειρασμῶν τῶν συμβάντων μοι ἐν ταῖς ἐπιβουλαῖς τῶν Ἰουδαίων, работая Господу со всяким смиренномудрием и многими слезами, среди искушений, приключавшихся мне по злоумышлениям иудеев.³⁸³⁵ Упомянутое ранее Апостолом самоотвержение в служении своим источным началом имело его апостольское, пастырское самосознание, сознание и непрестанное памятование о том, что он призван работать Господу, созидать на земле царство Божие. Как на такое делание Господу смотрел он и на свое апостольское служение в Ефесе: он тогда работал Господу.³⁸³⁶ Св. Иоанн Златоуст находит, что этими словами Апостол «представляет ефесских предстоятелей сообщниками (в то время) своими в этом добром деле. Так, общение всегда есть благо. Представляет добрые дела свои общими и не при-

—462—

писывает себе никакого преимущества».³⁸³⁷ Если Апостол самоотверженно служил ефесянам, устрояя у них церковь Господню, то, конечно, его личная жизнь была беспрерывным подвигом страданий, сораспятия Христу. Свою деятельность вообще он характеризует ничем другим, как словом смиренномудрие. Смирение – вот основа самоотверженной пастырской деятельности. Быть всем вся³⁸³⁸ – вот главное пастырское правило; все для всех и ничего для себя. «Видишь, что особенно свойственно начальствующим, именно: воздерживаться от гордости; это особенно нужно начальствующим, потому что они легко могут предаться гордости; это есть основание всего доброго, как и Христос говорит: блажени нищии духом.³⁸³⁹ Сказал не просто: со смиренномудрием, но: со всяким. Ибо есть много видов смиренномудрия; смиренномудрие бывает в слове и в деле, в отношении к начальникам и в отношении к подчиненным. Иные бывают смиренны со смиренными и надменны с надменными; это – не смиренномудрие. Другие с теми и другими в разное время бывают то смиренными, то важными; это преимущественно и есть смиренномудрие».³⁸⁴⁰ Те многие слезы, о которых далее говорит Апостол были слезами печалования о спасении ефесян.³⁸⁴¹ Сколько было душ в ефесской общине, сколько было грехов у них, сколько страстей и случаев их проявления, столько, было и слез у св. Апостола. Текст не заставляет думать, что Апостол говорит здесь о тех слезах, которые были причиняемы иудеями. Далее скорби Апостола были от искушений (πειρασμῶν), которые причинялись ему иудеями. О них есть в рассказе св. Луки о пребывании Апостола в Ефесе краткое упоминание;³⁸⁴² но оно, разумеется, не передает и тени той злобы, которую изливали тогда на Апостола иудеи. Эта злоба была столь сильна, что, когда Апостол явился в Иерусалим (куда он

—463—

в описываемое время), то здесь было поднято против него целое народное волнение, чуть не окончившееся его убийством; и это движение произвели асийские иудеи.³⁸⁴³ Какова же эта злоба была вначале, если она долго спустя дышала смертью! – Далее Апостол говорит о самой проповеди в Ефесе, сначала о своем усердии к благовествованию,³⁸⁴⁴ а потом и о самом содержании его.³⁸⁴⁵ Ὡς οὐδὲν ὑπεστειλάμην τῶν συμφερόντων τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι ὑμῖν καὶ διδάξαι ὑμᾶς δημοσίᾳ καὶ κατ᾿ οἴκους, как я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедовал бы и чему не учил бы вас всенародно и по домам.³⁸⁴⁶ В начале этого предложения подразумевается главное: вы знаете,³⁸⁴⁷ и его ὡς отвечает πῶς стиха 18-го. Ὡς в данном случае сильнее, чем если б здесь было употреблено просто ὄτι: оно указывает, так сказать, на всесторонность этого знания. Апостол, сознавая, что он делает дело Господне, что его жизнь – есть жизнь для других, в этом сознании свято совершал свое служение. Он благовествовал не по страху повеления, а по совести, из-за желания созидать царство Божие; посему он не говорил только для того, чтобы иметь оправдание, что он благовествует, но он говорил для созидания царства Божия. Поэтому его благовестие – полное. Я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедовал бы. Все сказал, что для царства Божия полезно было сказать. «Этим выражает, как он был чужд зависти и лености. От полезных – хорошо и это сказано, ибо иному и не следовало учить. Как скрывать что-нибудь есть признак зависти, так и говорить все есть знак безумия».³⁸⁴⁸ Апостол не только проповедовал, но и силой слова заставлял усваивать проповедуемое: я, говорит, учил вас всенародно и по домам. «Он не говорил только, но и научал: я, говорит, делал это не небрежно. А что здесь именно такой смысл,

—464—

послушай далее; ибо далее он говорит: пред людьми и по домам и этим выражает свое продолжительное старание, великое усердие и неутомимость».³⁸⁴⁹ Этими словами Апостола дополняется рассказ Дееписателя о пребывании Апостола в Ефесе. Кроме проповедования в синагоге, в школе Тиранна, св. Павел благовествовал на площадях, на рынках, в театрах, в гавани и т. п. местах; а когда эти места оставались пустыми, тогда он отправлялся по домам и тут вел свои беседы. Διαμαρτυρόμενος Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τὴν εἰς Θεὸν μετάνοιαν καὶ πίστιν εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, возвещая иудеям и эллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа.³⁸⁵⁰ Вот содержание проповеди Апостола. Он благовествовал иудеям до тех пор, пока они не открыли против него ожесточенной борьбы, которая заставила его оставить синагогу и, отделив своих учеников, уйти в школу Тиранна;³⁸⁵¹ после этого он благовествовал преимущественно эллинам. Некоторые толкователи хотят видеть здесь ту мысль, что иудеям Апостол возвещал веру в Господа Иисуса, а покаяние пред Богом возвещал язычникам;³⁸⁵² но такое толкование не имеет под собой оснований ни грамматических в тексте, ни исторических в действительности. Покаяние пред Богом и вера в Иисуса Христа – это суть два главнейшие предмета всякой проповеди христианства – и эллину, и иудею.³⁸⁵³