Часть VII. Брак

Согласно классическим догматическим определениям, «Брак есть таинство, в котором, при свободном пред священником и Церковию обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковию, и испрашивается им благодать чистого единодушия, к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»²; «Брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы, или установление Божие, и как таинство новозаветной Церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон... Под именем этого таинства разумеется такое священнодействие, в котором лицам брачующимся, по объявлении ими пред Церковью обета взаимной супружеской верности, преподается свыше чрез благословение священнослужителя Божественная благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его в образ духовного соединения Христа с Церковью и потом содействующая им к благословенному достижению всех целей брака»³; «Брак есть священный богоустановленный обычай, в котором свободно сочетающимся подается через священника благодать Святого Духа, освящающая и возвышающая естественный брачный союз»⁴.

Уже из этих определений понятно, что таинство Брака не заменяет собой брак как таковой, но служит его восполнением и освящением. Тот же вывод можно сделать и из свидетельств Нового Завета о браке. Господь Иисус Христос принимает брак у окружавших его иудеев как полноценный и действительный без каких-либо оговорок – Он присутствует на браке в Кане (Ин. 2:1–12), Он упоминает брак и пребывание в нем в Своих притчах и поучениях (Мф. 9:15; 24:38; 25:1–12; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35; 12:36; 14:8, 20; 17:27~и др.). Евангелие довольно подробно повествует о браке родителей св. Иоанна Предтечи (Лк. 1:5–25, 57–58); упоминает обручение св. праведных Иосифа и Пресвятой Девы Марии и говорит о них как о семье (Мф. 1:18–25; Лк. 2:4–6); указывает на то, что в браке состоял ап. Петр (Мф. 8:14~и Мк. 1:30) и, вероятно, другие ученики Господа. Но, принимая ветхий брак, Новый Завет говорит о браке христиан и нечто новое. И поскольку Новый Завет служит основанием для богословия каждого из таинств, нужно прежде всего понять: в чем же состоит новизна христианского учения о браке? Поняв это, можно сделать вывод и о том, что же именно делает брак христиан таинством Церкви.

Свое учение о браке Господь Иисус Христос основывает непосредственно на ветхозаветном тексте – рассказе о сотворении человека из 2-й главы Книги Бытия: «В начале создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:6–9; ср.: Мф. 19:4–6). Ссылки на Ветхий Завет во множестве присутствуют и в православном чинопоследовании таинства Брака⁵, поэтому необходимо сначала выявить основные богословские идеи ветхозаветного учения о браке.

Наиболее богословски насыщенными рассуждениями о союзе мужа и жены являются два рассказа о сотворении мира и человека, помещенные в самое начало Ветхого Завета, но, без преувеличения, являющиеся вершиной ветхозаветного богословия брака. В первом из них, Быт. 1:1–2:3, человек предстает как изначальное единство мужа и жены. В рассказе подчеркивается непосредственная связь между сотворением мира и деторождением, заповедь о котором дается человеку уже при его создании, вместе с благословением: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:27–28a). Это повеление Божие в иудейской экзегезе понимается именно как самая древняя заповедь, но не как описание сущности брака, – недаром второй рассказ, Быт 2:4–24, напротив, вовсе не говорит о деторождении: здесь жена дается мужу потому, что ему «нехорошо быть одному», а не по каким-то другим причинам⁶.

Второй рассказ о сотворении начинается с мысли о том, что жена дается человеку непосредственно Самим Богом: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему... И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2:18, 22). Это не исключает того, что человек делает свой выбор осознанно (ср.: Быт. 2:18–23), но подчеркивает, что брак – не просто человеческая договоренность, но дар Божий. Жена, данная мужу, «соответствует» ему, что, как и в первом рассказе о сотворении, подчеркивает их единство. Об этом же свидетельствуют слова о том, что жена – «кость от костей» и «плоть от плоти» мужа (Быт. 2:23)⁷. Наконец, заключающая второй рассказ фраза: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24), – во-первых, вновь подтверждает полное единство супругов; во-вторых, подчеркивает далеко не самую очевидную для древних обществ мысль о том, что взаимные отношения супругов важнее интересов их прежних семей; в-третьих, говорит об этих отношениях в терминах, которые в других местах Ветхого Завета применяются, когда речь идет о Завете между Богом и Его народом: словом ‘azab, «оставит», у пророков несколько раз обозначается предательство Израиля по отношению к Богу (Иер. 1:16; Ос 4:10), а словом dabaq, «прилепится», Израиль, наоборот, призывается укрепить свою верность Завету (Втор. 10:20; 11:22; 13:5; Нав. 23:8).

Сопоставление брака между людьми и Завета между Богом и Израилем становится распространенной темой в книгах ветхозаветных пророков. Так, пророк Осия пишет:

Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж ее; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих, дабы Я не разоблачил ее донага и не выставил ее, как в день рождения ее, не сделал ее пустынею, не обратил ее в землю сухую и не уморил ее жаждою. И детей ее не помилую, потому что они дети блуда. Ибо блудодействовала мать их и осрамила себя зачавшая их; ибо говорила: «пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки»... Накажу ее за дни служения Ваалам, когда она кадила им и, украсив себя серьгами и ожерельями, ходила за любовниками своими, а Меня забывала, говорит Господь. Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали». И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их. И заключу в то время для них союз с полевыми зверями и с птицами небесными, и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности. И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа (Ос. 2:2–5, 13–14, 16–20; ср.: Ос. 3; Ам. 3; Ис. 61:10; 62:5; Иер. 2:20–23; 3:1–3; 22: 20–22; 30:14; Иез. 16; Мал. 2:14).

Развивая логику этого сопоставления в обратном направлении, можно сделать вывод, что главным содержанием брака, в понимании ветхозаветных пророков, являются верность и взаимная любовь супругов. Взаимная любовь и гармония супругов представлены как содержание благословенного брака в книгах Премудрости – Притчах и Экклесиасте. Суммируя сказанное, можно заключить, что ветхозаветное богословие брака понимало его как единство мужа и жены в любви – единство, прообразующее собой Завет Бога и Израиля⁸.

Однако ветхозаветный брак не был совершенен – муж в нем был не просто главой, но «господином», «хозяином» и «владельцем» (ba‘al – Исх. 21:3, 22; Втор. 24:4) жены, «принадлежащей» (b^e‘ulat – Быт. 20:3; Втор. 22: 22) мужу, на что указывает и ветхозаветная терминология, применяемая для обозначения вступления в брак: «взять жену» и т. п. (Быт. 34:4; 29:28; 34:8; 38:6; Исх. 34:16; Втор. 7:3; 22:16; Руфь. 1:4; Ездр. 10:44), – хотя это и не исключало согласия самой невесты (Быт 24:57)⁹. Подобная терминология прямо проистекала из ветхозаветного брачного права, для которого основой брака был договор, заключавшийся между стороной невесты и стороной жениха и посвященный, главным образом, размерам брачного дара (или его эквивалента в виде работы и проч.) жениха родителям невесты, размерам приданого и различным компенсациям; заключение такого договора и передача дара фактически означали, что брак состоялся. Знаками приниженного положения жены были и допускавшаяся в Ветхом Завете полигамия, и особенности законодательства о расторжении брака, и закон о левирате, одной из основных целей которого была защита женщины, оставшейся вдовой и не имевшей полноценного наследника для наследования имущества умершего супруга.

Ветхозаветное понимание брака как единства мужа и жены, даруемого и благословенного Богом, в Новом Завете подтверждается уже процитированными выше словами Самого Господа Иисуса Христа из Мк. 10:6–9 и Мф. 19:4–6 – но Господь настаивает не просто на единстве супругов, но и на его абсолютной (кроме вины прелюбодеяния) нерасторжимости.

С другой стороны, Господь Иисус призывает Своих последователей к более высокому состоянию, чем брак: «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:12). По наступлении эсхатологического Дня Господня и Воскресении земного брака уже не будет: «чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк. 20:34b–35; ср.: Мф. 22:30; Мк. 12:25)¹⁰.

Евангельское учение о браке подтверждается и развивается ап. Павлом: брак (причем всякий, признававшийся таковым во времена апостола, а не только брак между христианами) устроен Богом для человека и благ по своей природе; супруги образуют единство, которое, будучи Божественным установлением, нерасторжимо (1Кор. 7:4, 10, 27); муж обязан любить свою жену, а жена – слушаться своего мужа (1Кор. 11: 3–10; Еф. 5:22–33; Кол. 3:18–19; 1Тим. 2:11–15), – все эти темы вполне вписываются в ветхозаветную концепцию брака.

Но ап. Павел отмечает и новизну христианского брака: в Новом Завете, в отличие от Ветхого, браку возвращается та святость, которая была утрачена из-за греха; правильный христианский брак – это брак «во Господе» (1Кор. 7:39; 11:11; Кол. 3:18). В этом браке устраняются те несовершенства, которые были свойственны ветхому браку и которые выражались в приниженности женщины: «Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж ради жены; все же – от Бога» (1Кор. 11–12; ср.: Гал. 3:28). Новозаветный брак уже не может быть полигамным (1Кор. 7:2), причем эта норма понимается в расширенном смысле – даже повторный брак, заключенный одним из супругов после смерти другого, новозаветному идеалу не соответствует (1Кор. 7:8; 1Тим. 3:2, 12; Тит. 1:6).

Ветхозаветное понимание жены как данного Богом «помощника» также преображается: согласно апостолу, данный христианину в браке супруг – это его χάρισμα, т. е. «дарование», или «харизма», благодатный дар (1Кор. 7:7). Примечательно, что в других местах Нового Завета этим же словом обозначены благодать таинства Священства (2Тим.1:6), дар вечной жизни во Христе (Рим. 6:23) и др. Наконец, главное – преображается и ветхозаветный образ брака как Завета: брак между христианами, по апостолу, есть образ «тайны» (μυστήριον) единства Христа и Церкви (Еф. 5:32; этот же образ использован и в Апокалипсисе св. Иоанна: Откр. 19:7; 21:9). Тем самым христианский брак, оставаясь в своей основе тем же браком, что и ветхозаветный, одновременно возводится на новый уровень, будучи браком «во Господе». Он представляет собой благодатный дар, а также образ великой тайны, или таинства, союза Христа и Церкви.

Еще одним аспектом новизны христианского учения является то, что брак перестает быть самоочевидной нормой для каждого верующего: по словам ап. Павла, девство предпочтительнее (см.: 1Кор. 7:1–2, 8–9, 25–38, 40). Эта идея подтверждается и многочисленными святоотеческими свидетельствами, многие из которых хрестоматийны, и классическими догматическими определениями, например: «Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить оное»¹¹. Особенно сильной проповедь девства была в раннем христианстве (в том числе, среди различных возникавших в его среде неправославных или не вполне православных направлений), поэтому древняя Церковь была вынуждена даже защищать достоинство брака от его чрезмерной критики со стороны неумеренных аскетов при помощи канонических мер (см. правила: Святых Апостолов 5, 51; Гангрского Собора 1, 4, 9, 10, 14, 21). Выражаясь антиномично, можно сказать, что девство выше брака, но достоинство брака не ниже, чем девства.

Итак, христианский брак – это восполнение ветхозаветного брака, «хорошее вино», заменившее собой вино «худшее», говоря словами евангельского повествования о браке в Кане Галилейской (Ин. 2:10). Таким брак христиан делают одобрение его Церковью и включение его в Евхаристическую тайну. Поэтому участие в Евхаристии изначально было главным средством освящения христианского брака. Климент Александрийский (III в.) пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III 17. 104): – ἀφθαρσία (нетление) – обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов. Согласно Тертуллиану, брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение [т. е. Евхаристия], знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Tertull. Ad Uxor. II 9); и хотя свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному¹², как бы то ни было, средством, освящающим брак, согласно Тертуллиану, является Евхаристия. Этим убеждением Церковь жила не только в раннехристианскую эпоху, но и впоследствии – совместное Причащение супругов входило в православный чин венчания до XVI–XVII веков, а в наши дни считается очень желательным, чтобы жених и невеста причастились в день свадьбы или накануне.

Однако само по себе внешнее участие в Евхаристии еще не является гарантией церковности брака – необходимо свидетельство Церкви о том, что брак действительно заключен «во Господе». Так, свмч. Игнатий Богоносец пишет, что брак следует заключать с согласия (μετά γνώμης) епископа, чтобы брак был «согласно Господу» (κατά Κύριον), но не упоминает о каком-либо участии епископа собственно в брачной церемонии (Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). С течением времени Церковь сделала своими древние брачные средиземноморские церемонии¹³, освятив и преобразив их, и они превратились в особый церковный чин бракосочетания, свидетельства о котором существуют уже с V века. Этот чин и составляет чинопоследование таинства Брака. Совершение его священником или епископом есть знак заключения брака «во Господе», что и составляет важнейшее отличие христианского брака от брака вообще.

Традиционный православный чин таинства Брака включает в себя обручение и венчание. В современной практике они совершаются вместе – и в Российской Церкви, и в греческих Церквах это было законодательно закреплено Синодальными постановлениями (1775 и 1834 гг. соответственно). Фиксация этой практики справедлива, так как отдельное совершение обручения дает повод рассматривать его не как брак, а лишь как приуготовление к нему. Но в действительности обручение – это освящение древней практики составления брачного договора, известной и в Ветхом Завете (а также у окружавших древний Израиль народов), и в Римской империи. Брачный договор был настолько серьезным документом, что обручившиеся de jure (а порой и de facto) считались уже женатыми, поэтому расторжение обручения приравнивалось к расторжению брака. Чин обручения, таким образом, является одной из форм церковного благословения светского брака, а именно освящением юридической стороны заключения брака¹⁴. Поэтому расторжение церковного обручения приравнивается к расторжению брака, что подтверждается 98-м правилом Пято-Шестого (Трулльского) Собора, а также свидетельством многих древних византийских и славянских литургических рукописей, говорящих об обручении как о полноценном браке.

Но центральным священнодействием таинства Брака служит чин венчания, включающий в себя благословение молодой пары священником, целый ряд молитв, некоторые элементы, заимствованные из чина Божественной литургии, наконец, венчание и общую чашу (восходящую к древнему обычаю начинать брачный пир с общей чаши жениха и невесты) и некоторые другие священнодействия. Причащение Святых Таин, которое присутствует в чине венчания уже в самых древних сохранившихся рукописях и сохранялось в нем вплоть до дониконовских изданий Служебника и Требника, в современной редакции из чина исключено¹⁵.

Совершаемый Церковью, возглавляемой предстоятелем – епископом или священником, – чин венчания делает брак христиан браком в Церкви и «во Господе», низводит на жениха и невесту Божественную благодать, так что заключенный ими земной брак, уже являющийся осуществлением благословения Божия первозданному человеку, приобретает подлинно христианское измерение.

Итак, в каком смысле следует говорить о церковном браке как об отдельном таинстве? В свете сказанного выше о новозаветном учении о браке принципиальное отличие христианского брака от брака вообще состоит в чистоте христианского брака от всякого порока и в его приобщении Господу, так что он действительно может пониматься как Божественное дарование и по достоинству прообразовывать таинство союза Христа и Церкви¹⁶. Таким брак христиан делают моральная чистота, вера и участие в Евхаристии. Церковное чинопоследование благословения брака, возглавляемое священником или епископом, одновременно является и знаком (преподаваемым через епископа или священника) того, что брак заключен «во Господе», и переходом к участию жениха и невесты в Евхаристии уже не по отдельности, но как единой семьи, и церковной молитвой о венчающихся, сообщающей им благодатные дары. Поэтому это чинопоследование по достоинству может быть названо таинством, преображающим ветхую брачную церемонию в новую – как и дальнейшая супружеская жизнь «во Господе» должна стать осуществлением новозаветного идеала.

Институт брака на протяжении веков менял форму, особенно в период от эпохи премодерна до эпохи модерна. В эпоху премодерна брак считался необходимостью, позволяющей обоим супругам выжить с помощью четко определенных ролей и рождения детей, дающего как дополнительную рабочую силу, так и защиту родителей в старости, а также продолжение рода и общества в целом. В современную эпоху, когда у большего числа людей появилась возможность жить независимо, находя как защиту, так и самовыражение в своей карьере, сам брак стал рассматриваться как арена для самовыражения и единства в том, что называют «товарищеским» браком. Хотя христианство бросило вызов прежней явной необходимости брака – указав на относительность как самого брака, так и безбрачия по отношению к единству и полноте в Боге, – оно кооптировало «товарищеский» брак как часть того, что способствует так называемому традиционному браку и традиционным ценностям. Вопросы супружеского аскетизма, давно сосредоточенного на половой жизни и ее упорядочении, часто не помогают супругам задуматься о том, что источник их жизни находится в другом месте. Они тоже приобщаются к внутренней динамике «товарищеского» брака: временное половое воздержание помогает усилить любовь между супругами, повышая чисто личный характер половых отношений при их возобновлении.

Цель этого доклада – не просто посмотреть на аскетизм в браке, но снова взглянуть на некоторые важные тексты о браке с тем, чтобы определить, не предлагают ли они более полные и более стимулирующие рамки для понимания супружеского аскетизма и, возможно, самого брака.

Как уже было сказано, тема «Брак и аскетизм» почти неизбежно связана с вопросами половой жизни и ее упорядочения. Церковь с самого начала всегда и везде учила, что брак является единственным надлежащим местом для половой жизни. Поэтому по крайней мере до XX века аскетические аспекты брака чаще всего описываются в терминах ее упорядочения, что, учитывая ограниченные возможности предшествующих эпох, сводилось к воздержанию, ограничению и утверждению цели продолжения рода.

Это ограниченное понимание супружеского аскетизма явствует из беглого взгляда на то, как наша тема рассматривалась в течение последних двух тысячелетий. Хотя в святоотеческих проповедях и комментариях к Священному Писанию есть фрагменты, рассматривающие супружеские отношения более широко, у отцов очень мало трудов, посвященных теме брака. Более обычны труды о девственности, хотя, как мы увидим, они иногда дают неожиданно ценный материал для супругов-христиан¹⁷. Помимо различных предписаний о том, кто может вступать в брак, и об условиях прекращения брака, каноническая литература мало говорит о самих супружеских отношениях, разве что об их упорядочении, со все возрастающей строгостью предписывая, когда, где и при каких условиях супружеская жизнь может иметь место. Агиографический материал указывает в том же направлении. Иоанн Хрисавгис в рецензии на книгу Марка Мозеса, ученого афонского монаха, под названием «Таинство любви: связанные супружеством святые Церкви» (Афины, 1988), отмечает, что почти все описанные в ней женатые и замужние святые являются таковыми как бы вопреки браку. Они святы потому, что стали матерями или отцами святых детей; потому, что жили в самый древний период Церкви или были мучениками; потому, что, пребывая в браке с язычниками или неверными супругами, они «терпели» эти отношения; потому, что были царского рода, или потому, что вступали в брак против своей воли и их супруги «скоропостижно» умирали, «освобождая» их для монашества; потому, что их брак не состоялся – они жили как брат и сестра или «избежали» супружеских отношений, «притворяясь больными»; и, наконец, потому, что покинули свои семьи – жену и детей, – чтобы стать монахами. Как отмечает Хрисавгис, все это вряд ли может служить назиданием женатым и замужним, желающим стяжать святость в браке и как супруги¹⁸. Никоим образом не умаляя святость тех, чьи жития написаны подобным образом, следует усомниться в ценности этих текстов как руководств для христианской супружеской жизни. Или, наверное, как в случае со святоотеческими сочинениями «О девстве», они побуждают нас взглянуть за пределы «товарищеского» брака и семьи-ячейки, которые мы стали считать «традиционными», и посмотреть, чт0́ брак может предложить вне этих понятий.

Представляется, что супружеский аскетизм целиком определяется целями воздержания и продолжения рода. Но хотя именно таким образом сформировалось наиболее распространенное понимание супружеского аскетизма, оно не является ни последним словом христианского богословия, ни – что более важно – первым. Если мы внимательно рассмотрим то, что было сказано и написано по этому поводу, мы увидим все это более полно, то есть уже не просто как воздержание ради воздержания, как высший образ жизни сам по себе, но как воспитательное средство, подвигающее нас к полноте бытия, которой нам необходимо учиться, к еще не достигнутой полноте.

Ясно, что первым словом в богословии относительно брака являются основополагающие тексты Книги Бытия. В частности:

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1:27–28).

Хотя внимание обращают, как правило, на благословение Божие: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею», – поразительно, что эти же самые слова употребляются и по отношению к другим животным (ср. Быт. 1:22), даже если о них не говорится «мужчина и женщина»: и люди, и животные производят потомство и размножаются, но только люди являются мужчинами и женщинами. Иными словами, возможно, здесь поведано о чем-то в жизни мужчины и женщины, что превосходит способность к производству потомства. К чему относится этот аспект, указано параллельным построением текста. Часто говорят – особенно некоторые современные исследователи Ветхого Завета, настаивающие на существовании так называемого Жреческого кодекса как одного из источников Книги Бытия, – что сотворение человека «по образу» Божию относится к его призванию обладать Землей. Жреческий кодекс, по их словам, «демократизировал» положение царя – который раньше один считался образом Божиим, – показав, что только Бог есть царь – правящий творением через людей Царь творения. Однако сам текст Книги Бытия не связывает статус человека как образа Божия с подчинением земли. Он скорее ставит фразу «по образу Божию сотворил его» в непосредственную связь со словами «мужчину и женщину сотворил их». Намек на то, что значит быть по образу Божию, дается в сотворении людей мужчиной и женщиной – указание на то, что противном случае таинственно и неведомо. И речь здесь идет не том, что у Бога есть нечто, соответствующее «мужчине и женщине», но о том, что людям – и только им одним – дается путь к тайне Бога через этот уникальный в своем роде аспект бытия¹⁹.

Второй основополагающий текст содержится во второй главе Книги Бытия:

И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт. 2:18–25).

Упор здесь явно сделан на мужчину и женщину, вместе образующих пару, одну плоть. Раввины, следуя традиции, восходящей ко II веку до Рождества Христова (ср. Книга Юбилеев 3:2–6), объясняли это место в том смысле, что Бог говорит Адаму о необходимости сотрудника. В стихе 18 Бог замечает, что человек – один и нуждается в помощнике. И сразу затем создает животных! Кому принадлежат сказанные после этого слова, что Адам все еще одинок (Быт. 2:20), неясно, но последующий возглас Адама «Вот, это...» (Быт. 2:23) наводит на мысль, что он их и произнес²⁰. Если так, тогда Бог сотворил животных не для того, чтобы сделать помощника Адаму, но чтобы показать ему, что ему необходима супруга: «И нарек человек имена всем скотам.»; давая каждому имя, он замечает, что все животные существуют парами, и не понимает, что это значит, потому что чувство влечения еще не имеет силы над ним, ибо Священное Писание говорит: «Но сам Адам не нашел помощника, подобного ему»²¹.

В том же смысле – как Божественное наставление Адаму – и «создание» женщины из ребра (Быт. 2:22) интерпретируется как совершаемое Богом украшение невесты (Bereshit Rabbah. 18. 1. 2. b)²²: Сам Бог был «другом жениха», ведя Еву к Адаму (Ibid. 18. 3. 2. b); при этом драгоценные камни Рая понимаются как указание на свадебные наряды (Ibid. 18. 1. 3. a–b). Неудивительно, что эти деяния Божии, приведшие к браку Адама и Евы, увенчались союзом, плодотворность которого отражена в плодородии самого Рая:

Раввин Йошуа бен Корха сказал: «Они пошли спать вдвоем, а вышли всемером: Каин и его сестра-близнец, Авель и его две сестры-близнецы» (Ibid. 22. 2. 3. c).

Хотя в Евангелии есть упоминание о проклятии бесплодия – в словах Христа о левирате, когда история о бездетной женщине, выходившей замуж за каждого из семерых братьев, побудила Его сказать: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22:30) ,– в Новом Завете в целом очень мало уделяется внимания теме продолжения рода. Два самых важных новозаветных текста о браке не касаются этой темы, но говорят скорее о Божественной педагогике. Во-первых, это беседа о разводе и евнухах:

И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своей? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей. И будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева материнского родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:3–12).

Христос категорически утверждает первоначальный замысел Бога в отношении творения: чтобы двое – мужчина и женщина – стали одной плотью (без упоминания о продолжении рода) и чтобы это стало нерушимым единством. Но в силу их жестокосердия, их неспособности воплотить эту цель через Моисея была дана возможность развода в качестве уступки, в качестве того, чего не было сначала и что не входило в первоначальный план. Но Христос, Который был изначала, Слово с Отцом в вечности, отменяет эту уступку (хотя в Евангелии от Матфея все-таки дается исключение), так что разводящиеся со своими женами становятся виновными в прелюбодеянии.

Далее, в Новом Завете имеются слова, которые, как правило, читают вне контекста. В ответ на утверждение Христа о том, что было вначале, о первоначальном плане, ученики говорят, что в таком случае лучше не жениться, – ответ, побуждающий Христа говорить о скопцах в разных смыслах. Наибольшую трудность для интерпретации представляет стих 11: что это за «слово», которое не дано вместить всем? Возможно, это высказывание относится к стиху 10, и в этом случае «слово» – это утверждение, что лучше не жениться. В таком случае те, кто сами сделали себя скопцами для Царства Небесного, и есть те, кто воздержались от женитьбы, ведя целомудренную жизнь, что, безусловно, лучше. Это безоговорочное утверждение можно и смягчить, если понимать стих 11 в связи с тем, что Христос говорит в стихе 12. Тогда «слово» относится только к тем, кто особо призван к этому, к тем, кому дана особая благодать его вместить: им лучше не жениться (оставляя эту возможность открытой для других). В обоих вариантах выражение «скопцы для Царства Небесного» относится к тем, кто воздержался от брака либо потому, что так лучше вообще, либо потому, что так лучше для них. И, конечно, именно так понимают скопцов по крайней мере с IV века. В обоих случаях интерпретация этого выражения основана на словах учеников в стихе 10. Однако проблема состоит в том, что при таком понимании Христос одобряет слова неверия учеников и их жестокосердие в принятии Его учения о первоначальном замысле Бога о мужчине и женщине. Но это абсолютно противоречит общей тенденции бесед Христа с учениками, в которых ученики почти всегда не понимают или не способны понять весь смысл слов Спасителя, упрекающего их за непонятливость.

Альтернативой было бы отнести «слово» к учению Христа о том, что сначала Бог сотворил людей мужчиной и женщиной, чтобы они соединились нерушимыми узами одной плоти, – что, как только что показали ученики, не все способны вместить. И в этом случае «скопцы для Царства небесного» – это те, кто вместил это слово, то есть моногамные христиане. Если так, то Христос (или по крайней мере евангелист) использует слово «скопец» как оборот речи, иносказательно говоря о самом послушном рабе, о том, у кого нет семьи, стоящей между ним и его хозяином²³. Истинный скопец, самый послушный раб, – это тот, кто вмещает слово Христа и живет им. Это представляется интерпретацией, наилучшим образом сохраняющей целостность отрывка в целом.

Еще один замечательный аспект этих слов Христа – то, что они переносят нас, в отношении первоначального Божественного замысла о мужчине и женщине, не столько в прошлое, сколько в будущее. Безусловно, изначально Бог хотел, чтобы они соединились в нерушимом союзе, но, тоже с древних времен, от Моисея, развод был разрешен, поскольку эта задача оставалась для людей трудной. Поэтому в свете учения Христа разрешенный Моисеем развод может рассматриваться как воспитательное средство, позволяя нам возрастать в истине, предусмотренной от начала.

Эта воспитательная сила и направленность в будущее отражены в еще одном важном новозаветном тексте о браке:

О чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление (1Кор. 7:1–6).

Начальная фраза совершенно непонятна, даже на греческом. Она может быть ответом ап. Павла на то, что писали коринфяне: «Хорошо человеку не касаться женщины», или же это может быть повторением вопроса коринфян: «Хорошо ли...?» Но последующее говорит в пользу первого варианта понимания.

Изложенное далее имеет параллели в 19-й главе Евангелия от Матфея. Аргументация ап. Павла такова: из-за подверженности искушению, возникающему в силу существования полов, каждый должен иметь супруга или супругу и принадлежать другому, ибо тела супругов не их собственные. Это подчеркивается и излагается как главный принцип, подобно словам Христа об изначальном Божественном замысле. И только после этого очень осторожно и с оговорками ап. Павел предполагает (и не более того), что высказанный им главный принцип можно отложить «разве что», «по согласию», «на время» ради поста и молитвы. Но сразу же добавляет, перед тем как закончить предложение, что муж и жена должны опять соединиться, чтобы не искушаться невоздержанием.

Затем следуют слова о том, что это сказано как позволение, а не как повеление (1Кор. 7:6). Что же является позволением? После блж. Августина это позволение часто понимается как разрешение ап. Павла «быть вместе снова», а нормальное состояние супругов – воздержание, которое позволено прервать ради конкретной цели (как правило, под ней понимается продолжение рода, хотя об этом в словах апостола нет упоминания). Однако, учитывая то, что Павел установил в качестве первых принципов, представляется более вероятным, что его «позволение» заключается в разделении на ограниченный период времени по взаимному согласию ради молитвы и поста, в воздержании, на которое супруги могут пойти «разве что». При таком понимании ап. Павел утверждает, что двое становятся одной плотью, и это безусловно богоустановленный принцип человеческой жизни, но тем, кому трудно поддерживать эту реальность при исполнении также требований молитвы и поста, можно временно воздержаться.

Важно также отметить ту осторожность, с которой ап. Павел вводит это позволение, поскольку далее он говорит:

Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем... и мужу не оставлять жены своей (1Кор. 7:10–11).

И затем, обращаясь к безбрачным и вдовам, он подчеркивает: «Прочим же я говорю, а не Господь» (1Кор. 7:12). Поэтому, подобно тому как Моисей дозволяет развод по причине жестокосердия евреев, ап. Павел идет на уступку, допуская возможность временного разделения супругов в силу человеческой слабости. Эти уступки указывают на будущее, когда мы окончательно созреем по образцу, установленному Богом от начала.

Такой же взгляд излагается в конце II века в сочинениях сщмч. Иринея Лионского . В «Доказательстве апостольской проповеди» он описывает сотворение человека, объединяя оба повествования о творении, чтобы сказать, что человек, созданный из глины рукой Божией, сотворен по образу Божию, а его одухотворение, оживляющее его дыхание Божие есть прообраз Духа. Затем священномученик распространяет рассказ о творении человека, объединяя его с повествованием о создании Евы (Быт. 2:18–23):

И Он решил создать для человека также и помощника, ибо так сказал Бог: «Не хорошо для человека, что он один; сотворим ему помощника, соответствующего ему» (Быт. 2:18); ибо между всеми другими живыми существами не нашлось Адаму помощника такого же, как он, и равного по достоинству и подобного. Бог Сам навел на Адама исступление и усыпил его; и здесь одно дело следует из другого: в то время, как прежде в раю не было сна, он по воле Божией пришел на Адама. И взял Бог одно из ребер Адама и место его наполнил плотию; а ребро, которое взял, Он создал в жену и привел ее к Адаму. Он же, увидев ее, сказал: «Это вот кость от моей кости и плоть от моей плоти; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего» (Быт. 2:23) (Iren. Dem. 13).

Сщмч. Ириней не отступает от библейского текста, описывая сотворение Евы как помощницы Адама, но добавляет, что прежде в Раю не было сна, и объясняет это временное «исступление» в жизни Адама намерением Бога «сделать одно дело из другого». Это начинание Бога завершается созданием женщины. Кость от кости, Ева создана так же, как и Адам. Создание человека как сексуального существа относится, таким образом, к ряду Божественных деяний, имеющих целью создание условий для роста и созревания человека: Бог готовит помощника, подходящего человеку, подобного и равного ему. Здесь нет никакого намека на то, что женщина была создана для продолжения рода, не говоря уже о том, как считали некоторые последующие комментаторы, что это действие Бога было продиктовано предвидением грехопадения и смертности людей²⁴.

Сщмч. Ириней продолжает, описывая жизнь Адама и Евы в Раю:

И Адам и Ева, ибо таково имя жены, «были наги и не стыдились» (Быт. 2:25), ибо они имели невинное и детское чувство и не доходили до того, чтобы помыслить о чем-либо или понимать то, что потом, в состоянии порочности, должно было родиться в душе вследствие чувственных пожеланий и постыдных страстей. Ибо тогда они соблюдали свою природу еще <неповрежденною>, потому что в них было вдунутое в творение дыхание жизни. Духу же, пока он пребывает в подобающем ему достоинстве и силе, все порочное непонятно и недоступно; поэтому «они не стыдились», когда целовались, обнимали друг друга в чистоте, как дети (Iren. Dem. 14–15).

Пока «дыхание жизни» сохраняло подобающие ему достоинство и силу, Адам и Ева, пребывая в чистоте и естественности, могли обниматься в святости, без низких мыслей, побуждаемых желаниями и постыдными удовольствиями. Ясно, что не только существование в качестве мужчины и женщины как состояние сотворенного человека, но и взаимодействие между ними в чистоте предусмотрено как один из аспектов их жизни, роста и созревания.

Далее, сщмч. Ириней говорит, следуя Быт. 4:1–2, что Адам познал Еву после их изгнания из рая, но не видит между этими событиями причинно-следственной связи (то есть как будто, впав в смертное состояние вне Рая, они вынуждены были производить потомство). Сравнивая непослушание Евы с послушанием девы Марии, сщмч. Ириней говорит, помимо прочего, об Адаме и Еве:

«...они были наги в раю и не стыдились», так как, незадолго пред тем созданные, они не имели понятия о рождении детей, а надлежало им сперва созреть и потом умножаться (Iren. Adv. haer. III 22. 4).

Представляется, что сщмч. Ириней понимал благословение Бога «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) как определенную последовательность: плодитесь и затем размножайтесь. Рождение детей, таким образом, является частью замысла Божия о человеческом роде, которая должна войти в силу, когда вновь сотворенные «дети» достигнут нужного возраста и зрелости. По достижении зрелости они смогут производить зачатие детей, оставаясь в святости, облеченные в безгрешность. Сщмч. Ириней также говорит, что, поскольку Бог предопределил число, до которого должен вырасти человеческий род, по достижении этого числа люди перестанут рождать и рождаться, жениться и выходить замуж, сохраняя таким образом гармонию, созданную Отцом (Iren. Adv. haer. II 33. 5; со ссылкой на Мф. 22:30). Производство потомства остановится по достижении предопределенного числа. Но бытие человека в виде мужчины и женщины не прекратится, ибо это условие и рамки, установленные Богом для никогда не прекращающегося созревания и роста человека в движении к Богу. Таким образом, цель продолжения рода одна и та же: и в Раю до грехопадения, и после грехопадения, в человеческой смертной жизни. Здесь не предполагается, как, например, у Афинагора, писавшего за несколько десятилетий до сщмч. Иринея, что рождение детей является ответом человека на смертность, попыткой ее преодоления (Athenag. De resurrect. 12. 2)²⁵. Для сщмч. Иринея продолжение рода является частью роста, заданного Богом человеку; и хотя, взрослея, человек приобретает способность к деторождению, его бытие в виде мужчины и женщины никогда не сводится к этой функции.

На основании того как Христос и ап. Павел подчеркивают изначальный замысел Бога по сотворению человека, мужчины и женщины, вместе образующих одно тело, – изначальный замысел, к которому род человеческий подготавливается Божественным воспитанием, – есть искушение понимать описание Адама и Евы у сщмч. Иринея «целующимися и обнимающимися в чистоте» в эсхатологических, а не в протологических категориях, то есть как описание реальности, к которой мы должны возрастать, а не как давно утраченную невинность²⁶.

Но происходит глубинная перемена. Ее производит Климент Александрийский, современник сщмч. Иринея. В своих сочинениях он гораздо больше, чем сщмч. Ириней, обращает внимания на вопросы частной жизни христиан. Многое в нравственных поучениях Климента заимствованно более или менее дословно у философов-стоиков, особенно у Мусония Руфа, хотя, как правило, говорится это более требовательно, очевидно, под действием желания превзойти стоическую мораль в строгости. Так, Климент пишет:

...если разум (λόγος) мудрому предписывает даже пальцем не двигать бесцельно, как говорят стоики, то не тем ли более друг истины должен господствовать в той частице тела, которой совершается соитие? (Clem. Alex. Paedag. II 10. 90. 2).

Климент определенно высоко оценивает брак, но определяет его в терминах продолжения рода:

Ближайшая цель супругов – это иметь детей, цель же высшая – иметь детей добрых (Ibid. II 10. 83. 1).

Брак есть союз мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих законах, для рождения законных детей (Idem. Strom. II 23. 137. 1).

Все аспекты супружеской жизни строго выводятся из этого принципа. Все, что не соответствует этому заключению, подвергается суровому осуждению. Даже «супружеские права», которые ап. Павел защищал от коринфян, Климент ограничивает непреложностью рождения детей, о чем апостол никогда не говорил (ср.: Ibid. III 17. 107. 5)²⁷. В этом контексте Климент пространно говорит о необходимости «следовать природе», установленной Божественным провидением (ср.: Idem. Paedag. II 10. 87. 3, 90. 3–4, 95. 3 e. a.). Он даже с одобрением цитирует изречение Эпикура, что «соитие пользы не принесло еще никому; счастлив тот, кому оно не повредило», и добавляет, что и в законном браке оно влечет за собой опасности, если не имеет целью рождение детей (Ibid. II 10. 98. 2; ср.: Epicur. Fr. 62).

Это понимание брака с его непреложностью деторождения основано для Климента на Божественной заповеди, записанной в Книге Бытия: «Плодитесь!» (Быт. 1:28). Таким образом, для него отождествление брака с рождением детей является не ограничением, но исполнением замысла Божия. Климент даже говорит об уподоблении человека Богу своим соработничеством в рождении другого человека, в то время как брак характеризуется как «содействие работе природы» (Clem. Alex. Paedag. II 10. 83. 2)²⁸. Но таким образом восхваляя брак, Климент неизбежно подчиняет супружеские узы непреложности рождения детей, что ведет к особому пониманию половой природы человека: по его словам, мы сложим с себя наши половые различия при воскрешении.

Хотя Климент в своем нравственном учении использовал труды стоиков, поразительно, что он игнорирует все остальное, что было сказано ими о браке. В одном из высказываний на эту тему Мусоний говорит:

Муж и жена... должны соединяться, чтобы жить общей жизнью и рожать детей и, более того, считать все общим у них и ничего – особым или отдельным у того или другого, даже свои собственные тела. Рождение человека от такого союза, безусловно, чудесно, но еще не достаточно для отношений мужа и жены, поскольку и без брака оно может произойти от любого другого полового союза, как у животных. Но в браке превыше всего должно быть совершенное сожительство (συμβίωσις) и взаимная любовь мужа и жены. Где эта любовь друг к другу совершенна и двое разделяют ее полностью, каждый стремясь превзойти другого в преданности. Брак идеален и достоин зависти, ибо такой союз прекрасен²⁹.

Человеческое существование в виде мужчины и женщины не ограничивается способностью к деторождению, которое может происходить и вне брака – это делают и животные. Но оно исполняется в этом «совершенном сожительстве», в симбиозе. Этот идеал симбиотического союза был весьма популярен в современной Клименту литературе о браке, но у него самого ничего подобного нет. Возможно, потому, что деторождение занимает в его понимании настолько важное место, он просто забывает сказать о взаимных отношениях мужа и жены. Самое большее, что он делает, так это между прочим призывает мужа любить свою жену. Это может объясняться и опасностями «симбиотического» союза, хотя Климент и не раскрывает, в чем они состоят.

Описание этих опасностей и более глубокое понимание позитивности сделанной ап. Павлом уступки временному воздержанию содержатся в работе свт. Григория Нисского «О девстве». При буквальном прочтении может показаться, что этот трактат восхваляет девственность в ущерб браку, если воспринимать эти термины в их самом очевидном значении. Но исследователь Март Харт указывает, что этот трактат нельзя понимать буквально, поскольку он не является объективным, нейтральным, систематическим изложением учения о браке и девстве³⁰. Свт. Григорий начинает свой труд словами: «Цель этого труда – создать у читателей желание жить по достоинству». Он создает это стремление к добродетели, намеренно описывая брак, даже самый счастливый, в негативных терминах и подчеркивая по контрасту многочисленные преимущества девственности. Но при этом он пользуется терминами «брак» и «девство» в двух разных смыслах. Слово «брак», наряду с его обычным значением, свт. Григорий употребляет в качестве метафоры для описания страстной привязанности вообще. В то время как слово «девство», кроме буквального значения, относящегося к состоянию тела, не нарушенного близостью с другими, употребляется также и для описания общего отсутствия привязанности, духовного «девства», которое возможно и в браке.

Описание брака в негативном свете в первых главах труда нацелено не против брака как такового, но против такого понятия о браке, которое существует в представлении читателей:

Вы хотите, чтобы мы начали с самого приятного? Хорошо, тогда главное, что интересует нас в браке, это достижение сожительства (συμβίωσις – Greg. Nyss. De virgin. 3).

Свт. Григорий начинает с пространного описания боли и скорби, постигающих в браке тех, кто стремится к нему, и восклицает:

...если бы только знать результаты до брака... какая бы толпа бросивших его устремилась бы от него в девственную жизнь (Ibidem).

Но затем он указывает, что это вовсе не истинное мерило того, что хорошо или плохо в опыте человека:

Богатство, благосостояние, бедность, отсутствие средств и все ненормальности жизни сильно различаются между собой у непросвещенных, когда они делают удовольствие мерилом таких вещей, а у благородных все одинаковой ценности для ума и ничто не предпочтительнее другого (Ibid. 4).

Не брак как таковой является предметом рассуждения свт. Григория, но стремление к удовольствию, приводящее множество людей к браку. Согласно свт. Григорию, плохо не удовольствие само по себе, но заблуждение, приводящее к использованию удовольствия в качестве критерия для различения добра и зла. Более того, желаемое удовольствие, которое помрачает наше правильное суждение о том, что действительно хорошо, и становится ошибочной основой большинства браков, – это для свт. Григория не сексуальное удовольствие, о котором он не говорит ничего плохого. Желаемое – это συμβίωσις, под которым он понимает не просто «сожительство», а скорее «созависимость» (выражаясь современным языком), иллюзия, что можно найти определенное постоянство, надежность и даже бессмертие в других и с другими. Стремление человека к постоянству и надежности помрачает наш дар рассуждения и нашу способность мириться с преходящестью вещей в этом мире. Результатом становится трагический брак, как описывает его свт. Григорий, – брак, стремящийся к собственной прочности и благополучию, к выживанию в детях и к превращению сострадания в страсть. Если в браке ищут именно этого, тогда смерть одного из супругов разрушает целостность другого, а смертность, всегда нависающая над человеком, подрывает всякое счастье, которое они могли бы найти в сожительстве. Такой брак, далекий от того чтобы стать источником желаемых благ, по существу, оказывается «поставщиком» (χορηγός – Ibid. 3) бесчисленных болей и горестей и в конечном итоге, через деторождение, смерти.

По существу, свт. Григорий, советуя нам избегать такого брака, отстаивает не уход от человеческих отношений и любви, ибо этот мнимый уход не даст избавления от хрупкости и смертности человеческого бытия. Такой уход будет сделан только из-за страха. Решением проблемы смерти – и своей, и своих близких – является не безбрачие как таковое, но единственная добродетель, которая может выстоять перед лицом смерти, – мужество. То, что все в жизни непостоянно, не означает, что радоваться жизни плохо, и радуются не только бездумные. Но чтобы по-настоящему найти радость в таком непостоянстве, мы должны сознательно согласиться с ним, а не возлагать свои надежды на прочность. Это требует мужества и нашей веры во что-то другое или Кого-то Другого.

В отличие от этого метафорического «брака», этой страстной привязанности, физическая девственность смещает наши человеческие поиски постоянства и надежности от обладания материальными вещами, когда мы отождествляем себя с их непостоянством, к поискам надежности в Боге. Вот как свт. Григорий вводит тему физической девственности:

Ну а в силу такого расположения души девство тела уготовано нам, чтобы внушать душе забывчивость и беспамятство в отношении страстного движения природы, поскольку никто не обречен потворствовать низким проявлениям естества. Ибо как только кто-либо освобождается от таких проявлений, он более уже вне опасности понемногу обратиться вспять посредством привыкания к тому, что подвержено закону природы, и потому забыть о божественном и чистом удовольствии, которого единственно по природе желает чистота сердца, если она сохраняется у нас (Ibid. 5).

Девственность тела, по словам свт. Григория, – это искусственное изобретение, помогающее душе забыть и утратить память о пылких движениях природы. Девственность тела, продолжает он, уводит нас от того, что представляется нам «признанной природой потребностью», дающей нам «смешанные» удовольствия, а не предлагаемые чистотой сердца «чистые удовольствия». «Смешанные удовольствия» – это удовольствия, смешанные с болью. Например, удовольствие от еды смешивается с болью от голода, удовольствие от половой активности смешивается с болью желания (Ibid. 3). Потребности тела естественны, и естественны сопровождающие их удовольствия. Но в силу греха мы стали смотреть на эти естественные потребности как на необходимость, или, точнее, мы привыкли стремиться к удовольствию, которое сопровождает удовлетворение этих естественных потребностей, ради самого удовольствия. При этом удовольствие перестает быть конечным и становится бесконечностью нашего желания; обращенное на себя и на наши желания, оно становится «черной дырой». Естественное стремление одного пола к другому теперь превращается в арену высшего самовыражения, в симбиотический, или символический, брак, и если мы смутно осознаем предлагаемое этими удовольствиями непостоянство, это только усиливает наше желание получить другого как свое собственное.

В противоположность этому «несмешанное» удовольствие, к которому стремится чистота сердца, – это удовольствие отсутствия привязанности, извлечение удовольствия из всего, но без отождествления себя с чем-либо. Поэтому преимущество девственности тела заключается в уходе от забот, созданных телесными удовольствиями, получение удовольствия от чистоты сердца. Сокращение телесных и материальных потребностей в безбрачной жизни не предназначено для того, чтобы облегчить жизнь ради облегчения, но для того, чтобы облегчить достижение чистоты сердца, которое, в свою очередь, изменит наше отношение к естественным потребностям нашей животной и общественной жизни.

Свт. Григорий приводит также ряд аналогий, объясняющих, в чем состоит польза телесной девственности (Ibid. 6). Например, в то время как вода из источника естественно разбивается на много маленьких и медленных потоков и разносится по большой площади, практика девства и воздержания сродни строительству канала, вбирающего в себя все маленькие ручейки для лучшего использования, она доставляет способность и силу для достижения истинного блага. В другой аналогии речь идет о трубе: хотя вода естественно, как правило, течет вниз, труба может направить ее и вверх, если другого пути у нее не будет. И мы тоже можем использовать самоконтроль, чтобы направить эротическую энергию души к Богу. Надо не давать этой энергии растечься в поисках удовлетворения среди непостоянных вещей, не допускать душу к вещам, а направить ее энергию на нее саму, для удовлетворения, и в конечном итоге вверх, к истине. Это искусственное ограничение естественной энергии души помогает открыть чистоту сердца, истинное и естественное благо души. Таким образом, для свт. Григория искусство безбрачной жизни позволяет управлять энергией и эротической силой человека, как водой, чтобы «высушить» жизнь и не дать ей того, что является ошибочной формой привязанности к непостоянным вещам, и тем самым достичь чистоты сердца.

Восхваляя преимущества телесной девственности, необходимой для истинного духовного возрастания, свт. Григорий, однако, отвергает всякую надежду на телесное девство само по себе, равно как и на обычный брак, трактуя его как метафору страстной привязанности вообще. В последующих главах он снова встает на сторону брака. Следуя более ранним авторам, защищавшим брак от тех, кто считал его грехом, свт. Григорий использует их аргументы, такие как обращение к Священному Преданию и утверждение, что если брак – грех, то что можно сказать о самих себе как о плодах брака. Но святитель не удовлетворяется повторением одних этих аргументов. До этого он намеренно рисовал мрачную картину брака и описывал, как действует телесная девственность. Относительно ценности или полноты брака свт. Григорий утверждает, что большинство людей не придают полного веса двойственной природе человека как «животного разумного». В супружестве, по описанию свт. Григория, люди живут так, словно вся жизнь отождествляется с предполагаемыми благами, которые может принести брак, живя на самом деле только как животные, в то время как презирающие брак живут, будто они и не животные вовсе.

Далее свт. Григорий признается, что его красноречие в пользу безбрачия и против брака было намеренно неуравновешенным. По его словам, он пытается восстановить естественный баланс. Поскольку само удовольствие – соработник брака, он не нуждается в защите. С другой стороны, в ситуации грехопадения чистота сердца есть то, что необходимо восстановить, и потому надо убеждать людей стремиться к ней, то есть перестать следовать телесным удовольствиям и в конечном итоге достичь того, чтобы чистота сердца снова стала естественным состоянием и удовольствием души. Телесное девство, по свт. Григорию, может быть достойным соработником в этом новом открытии истинных удовольствий души. Но, по его словам, это в некотором смысле неестественное средство, хотя и необходимое для борьбы с чем-то еще более неестественным и потому вредным – со склонностью судить о благе только по нормам телесного удовольствия.

Для восстановления надлежащего равновесия свт. Григорий указывает на недостаточность буквальной, телесной девственности. Приведя аналогию с растекающейся водой, собираемой в один канал, в дальнейшем он уточняет ее, указывая, что умелый земледелец откроет воде путь для орошения посевов. В то же время неопытный земледелец может и неправильно рассчитать ширину протоки, так что есть опасность, что слишком сильный поток вырвется из русла и затопит поле (Ibid. 8). Безбрачие, по свт. Григорию, призвано компенсировать отсутствие опыта и умения, помогая сосредоточиться на духовной жизни, которую обладающие опытом и навыком способны вести и в миру. Поэтому именно основанная на опыте (практическая) мудрость является основой истинной умеренности; а безбрачие только заменяет ее и призвано, как мы видели, ее доставить.

Свт. Григорий идет еще дальше:

Тому, кто настолько слаб, что не может мужественно противостоять бремени природы, лучше держаться подальше таких вещей, чем вступать в борьбу, которая ему не по силам. Ибо человек, увлекаемый опытом удовольствий, подвергается немалой опасности прийти к убеждению, что нет иного блага, кроме обретения наслаждения посредством плоти, и полностью обратиться в плоть, когда разум совершенно отвращается от стремления к бесплотным благам, но ищет повсюду удовольствие и становится больше ему другом, чем Богу. И тогда, поскольку не каждый может в силу слабости естества выдержать надлежащую меру в таких вещах – потому что, как сказал Псалмопевец, у отошедшего от меры есть опасность увязнуть «в глубоком болоте», – было бы полезно, как предлагает наш трактат, пройти через жизнь без испытания таких вещей, чтобы под предлогом уступки им не дать страстям войти в душу (Ibidem).

В этих словах свт. Григорий недвусмысленно утверждает обратное тому, что следует из обычного понимания соотношения между безбрачием и браком. Он не говорит, что брак является уступкой слабости и лекарством от желания. Напротив, по его мнению, безбрачие является своего рода компромиссом по отношению к истинному совершенству в активной добродетели. Вместо того чтобы заявить, что безбрачные – это те, кто более других способны противостоять силе влечения и отказаться от искушения мирскими благами, властью и положением, он утверждает, что безбрачие существует для тех, кто слишком слаб, чтобы устоять перед силой природы. Безбрачные уходят от мира, но само по себе это действие не искореняет страсти, привязывающие их к миру. Просто их образ жизни позволяет им пребывать в некоторой «забывчивости и беспамятстве» (Ibid. 5) о телесных потребностях; они усыпляют страсти, но не научаются мудрости обращения с ними. Если бы они отдали должное плотской природе вступлением в брак, они бы подвергли себя искушениям этого мира, позволяя своему разуму пребывать в размышлениях о богатстве и чести. Эти более слабые люди должны оставаться безбрачными, чтобы не подвергаться опасности приближения страстей к их душам при вступлении в борьбу, превышающую их силы.

«Бременами естества», которым человек призван мужественно противостоять, свт. Григорий называет не беды и заботы, связанные со сложностью ведения хозяйства в повседневной реальности семейной жизни. Его высказывания о браке как страстной привязанности показывают, что эти бремена связаны скорее с неизбежностью смерти и утраты, то есть с присущей им непрочностью, что бросает тень и на все прочие аспекты жизни в браке. Единственное решение – не избегать человеческой любви и ответственности, но смело принимать их, не связывая постоянство и уверенность с преходящим миром. Только приемля свою собственную смертность и неизбежность телесного расставания с любимыми и возлагая надежду на Бога, человек достигает самообладания, равновесия и становится способным действовать, как того требует ситуация.

Свт. Григорий находит свой идеал в примере Исаака:

Но мы признает и то в браке, что, хотя заботу и желание божественного надо ставить вперед, мы не должны оставлять без внимания и общественное служение (λειτουργία) брака, если пользоваться им умеренно и разумно. Таким был патриарх Исаак, который не согласился сожительствовать с Ревеккой в расцвете своих лет, чтобы его брак не стал действием страсти, а сделал это, когда его юность уже прошла, потому что на его семени было благословение Божие. Сослужив браку до рождения единственного ребенка, он снова целиком и полностью принадлежал незримому, закрыв свои телесные чувства. На это, мне кажется, указывает эта история... (Ibid. 7).

Следовательно, свт. Григорий отстаивает не безбрачие само по себе, а умеренность в браке. Но еще важнее то, что это не умеренность, понимаемая просто как ограничение половой активности, основанной на удовлетворении страстей. Если в брак вступают с мыслью, что отношения с супругом или супругой будут полем для удовлетворения чувств, полем единства, надежности и постоянства, такой брак неизбежно приведет к трагедии, ибо ни один человек не может дать другому желаемого постоянства, какими бы «умеренными» ни были их половые отношения. Напротив, требуемая умеренность является скорее иным пониманием брака, свободным от иллюзий, другим образом брака или возможностью брака – браком, покоящимся на основании «литургии». Умеренность просто как воздержание со стремлением к полному воздержанию – это, как мы видели, не идеал, к которому следует стремиться; это скорее средство, которое следует использовать в разрушении наших иллюзий и направлении нашего внимания и желаний в другое русло.

Слово «литургия» в древности относилось к общественной обязанности богатых граждан финансировать общественные проекты, такие как обучение атлетов, пиршества, создание боевых кораблей и прочее. Характеристика брака как «литургии» соответствует его характеристике брака как «поставщика» (χορηγός) трагедии. Рассматриваемый с точки зрения удовольствия, брак был «поставщиком» смерти, «питая» ее новыми смертными и поддерживая таким образом ее «жизнь». Теперь же более глубокий взгляд на брак представляет его как «литургию», то есть общественное и общинное служение. Более того, свт. Григорий и Бога рассматривает как «поставщика» (χορηγός) в Его отношениях с человечеством, и Воплощение описывает как проявление «человеколюбия» (φιλανθρωπία – Ibid. 2). Бог не хочет оставаться в нетленном состоянии, подобающем Божественному естеству, но Сам по Своей воле принимает физическую тленность и уязвимость во благо человека. Называя брак «литургией», а Бога – «поставщиком», свт. Григорий, по существу, говорит, что брак имеет больше аналогий с Божественной жизнью, чем безбрачие, когда в брак вступают, проявляя готовность принять на себя телесные бремена во благо других, даже если безбрачие представляется более близким к Богу в силу связанной с ним свободы от такого бремени³¹.

Обычный взгляд на брак как средство достижения постоянства и удовольствия ошибочен, так как предполагает поиск постоянства в том, что, в сущности, преходяще, а сами постоянство и удовольствие не являются отражением Божественного человеколюбия. Только в том случае, если брак не заключается из корыстных соображений, но осознается как «литургия», рождение детей становится добродетелью, а не попыткой обеспечить себе бессмертие. Те, кто научились не руководствоваться стремлением к телесному удовольствию, те, кто отделили тело от души в истинном девстве, не питают иллюзий, что их дети являются «их собственностью», носителями их достоинств и продолжателями рода. Те, кто отделили себя от страстной заботы о мире, не поддаются искушению использовать свою семью как оправдание стремления ко все большим благам, якобы необходимым для надежности в этом мире, ибо надежности в этом мире нет. Напротив, они подчиняют заботы о материальном разумным потребностям тела, расширяя тем самым поле для доброделания.

Таким образом, истинная умеренность требует истинного мужества, а то и другое требуют рассудительности в отношении истинной ценности вещей, которые приходят и уходят. Именно в этом контексте свт. Григорий толкует слова ап. Павла о различии в попечениях тех, кто состоит в браке, и тех, кто остается безбрачным:

Ибо невозможно для заботящихся о мирском, принимающих беспокойную заботу мира и занимающихся ублажением людей исполнить первую и великую заповедь Господню, которая говорит «возлюби Бога всем сердцем твоим и всею душою твоею». Ибо как возлюбить Бога всем сердцем, если сердце разделено между Богом и миром и, крадя любовь, подобающую Ему одному, истощается человеческими страстями? «Ибо неженатый заботится о Господнем, а женатый заботится о мирском» (1Кор. 7:32–33) (Greg. Nyss. De virgin. 9).

Свт. Григорий воспринимает слова ап. Павла о женатых и неженатых как образы тех, кто привязан к миру, и свободных от него: неженатые в отличие от безбрачных не могут заботиться «о Господнем», а те, кто заботятся о мирском, названы «женатыми» (то есть брак используется как метафора). Брак умаляет любовь человека к Богу только в том случае, если человек тешит себя надеждой, что брак и связанные с ним заботы сами по себе дадут ему бессмертие и постоянство. Но для тех, кто не питают такой иллюзии, стремясь к подлинному совершенству и постоянству, которые может дать только Бог, и не ожидают их от брака, нет ничего препятствующего целиком посвящать себя служению Богу, оставаясь в брачном состоянии. В сущности, как мы увидели, такой брак свидетельствует о большей мере добродетели и подобия Богу.

Итак, свт. Григорий не просто переворачивает расхожее представление о положении женатых и безбрачных, но утверждает, что истинное девство достигается и в том и в другом состоянии, равно как и привязанность к миру не исключается ни одним из них. Таким образом, мы можем видеть практику плотского воздержания в ее подлинной ценности – не просто как состояние, которого должны добиваться все, а как средство достижения истинного девства всеми. И надежда, которую такое девство дает христианам, велика:

Что произошло в пречистой Марии телесно, когда полнота Божественной природы, которая была во Христе, воссияла через Деву, то происходит в каждой душе, которая живет как дева по разумению (κατά λόγον παρθενευούσης). И это способствует не телесному явлению Господа – ибо мы больше не знаем Христа по плоти, как сказал Павел, – но духовному пребыванию Его в нас вместе с Отцом, как сказано в Евангелии (Ibid. 2).

Брак не ограничивается деторождением. Но вызов, который христианство бросает браку, равно как и безбрачию, состоит в том, чтобы подорвать всякую уверенность, связанную как с тем, так и с другим состоянием самим по себе, и заставить нас уповать только на Христа. Таким образом, христианский брак не определяется ни его (возможной) функцией деторождения, ни его объединяющей функцией, ни даже тем и другим вместе. Обе эти цели сами по себе в конечном итоге сосредоточены на себе. Скорее, христианский брак являет Христа, будучи образом Его служения и человеколюбия. И брачный аскетизм как временное воздержание – это не просто краткое вкушение супругами истинно христианского бытия, как будто воздержание само по себе является нормой. Это и не то, что в современных концепциях брака считается средством придать половой жизни более «объединяющий» характер. Временное воздержание – это скорее Богоданное средство перемещения центра нашего внимания, предпринимаемого с целью достижения того, что было дано нам с самого начала, – быть мужчинами и женщинами, соединяющимися в одну плоть. В заключение можно сказать, что брак – это пространство, в котором мы окончательно становимся мужчинами и женщинами по образу Божию. Но истина эта до сих пор сокрыта со Христом в Боге, возраста Которого нам еще предстоит достичь³².

В расхожем представлении, иудаизм являет собой родоплеменную и законническую религию. Поэтому очень большое внимание должно уделяться браку и семье как регулятивному инструменту продолжения рода. Это представление верно. Однако оно не исчерпывает всех аспектов даже одного только нормативного раввинистического иудаизма. Еврейские мудрецы (мы имеем в виду первое тысячелетие по Рождестве Христовом) не писали богословских сочинений, однако это не означает, что ни у кого из них не было богословских взглядов. Как правило, мы узнаем об их взглядах из комментариев к Священному Писанию или из дополнительной аргументации в ритуально-юридических дискуссиях. Основная аргументация бывает собственно ритуальной, или юридической, или отсылающей к Священному Писанию. Однако иногда проблема, и это как раз зачастую касается брака и семейных отношений, оказывается настолько сложной, что непосредственных аргументов спорщикам не хватает, и тогда, как об этом рассказывают мидраши или Талмуд, всплывают дополнительные, то есть богословские аргументы. Таким образом, порой случается, что рассказ о бракоразводном казусе, происшедшем в персидской империи в IV веке, проливает свет на религиозную концепцию брака в иудаизме. Так, в трактате «Сота» упоминание такого трудного развода завершается странной фразой Рава: «Когда человек разводится с первой женой, о нем льет слезы алтарь». Мудрецы, услышав это, решают дело, до тех пор неясное, определенным образом, а именно становятся на сторону жены и стараются брак сохранить. Мы не знаем, кого именно из древних мудрецов цитирует Рав, но, несомненно, это изречение родилось в то время, когда еще стоял Иерусалимский Храм. И за этим афоризмом стоит известная и другим мудрецам концепция, в том числе о связи брака и алтаря (для христиан эта связь кажется естественной, но не для иудея!). Можно привести несколько подобных историй, в том числе, например, трогательный мидраш о браке раби Акивы и Рахили или трагический – о разводе и самоубийстве Брурии, жены раби Меира.

Раби Меир женился по пылкой любви на Брурии, дочери раби Ханины бен Терадиона (это тот самый мудрец, которого римляне сожгли вместе со свитком Торы, а раби Меир – тот самый ученик, который спросил: «Что ты видишь, раби?»). Брурия также стояла у костра, и римляне продали ее в публичный дом, а раби Меир выкупил. Она была самой образованной женщиной в еврейской среде своего времени и единственной, участвовавшей в спорах мудрецов и создававшей галахические определения. Она возгордилась и принялась оспаривать максиму мудрецов «все женщины легкомысленны». Раби Меир подослал к ней ученика, и тот после долгих уговоров склонил ее к прелюбодеянию. Затем раби Меир раскрыл карты и предложил Брурии посмеяться над собой и над этой историей. Она предложила развод, от которого раби Меир отказался, заверяя ее в своей вечной и неизменной любви. Брурия повесилась. Раби Меир бежал из своей школы и из своего города и вскоре умер, терзаемый муками совести, оправдывая Брурию и обвиняя себя. Позднесредневековые варианты этой истории превращают ее в скверный анекдот, талмудические внешне нейтральны, хотя в них можно усмотреть очень сложный подтекст, связанный с отношением мудрецов к личности раби Меира. Во всех случаях выглядит история крайне неправдоподобно. Однако если бы к концу II века в раввинистическом иудаизме не существовало представления о некой возвышенной и даже «романтической» норме, эту историю не стали бы сочинять.

Предание о браке раби Акивы звучит просто как сказка. Жил-был богач из богачей Израиля, и была у него дочь – красавица из красавиц Израиля, и был у него пастух – неграмотный, не еврейского происхождения, прозелит да еще и воинствующий неуч. Молодые люди полюбили друг друга. Отец не давал им обручиться, говоря: «Он – пастух». Но дочь возражала: «Как праотец Иаков». «Он – прозелит!» – говорил отец. «Как праотец Авраам», – отвечала дочь. «Он – неуч!» – говорил отец. «Он выучится и станет мудрецом», – сказала она. С этим условием отец согласился, а Акива и Рахиль обручились, и он пошел в Иерусалим учиться. Есть и другой вариант этой истории. В нем говорится, что они не обручились, а поженились. Он пошел учиться, когда его сыну исполнилось три года и они вместе выучили алфавит. По этому варианту, прошло двенадцать лет, и раби Акива, уже известный законоучитель, решил возвратиться домой, причем сделать Рахили сюрприз. И когда он подошел к колодцу около дома, то услышал, как соседки насмехаются над соломенным вдовством Рахили, а она отвечала: «Если бы он был тут и я знала, что он еще не достиг полноты знания Торы, я сказала бы: „Не входи в дом, возвращайся к Торе“». Он так и сделал. И еще через двенадцать лет он вернулся, став самым прославленным из мудрецов Израиля, окруженный толпой из 24 тысяч учеников. И на глазах их всех пал к ногам Рахили и стал целовать прах. Ученики возмутились, а раби Акива отвечал: «Все, что знаете вы, и все, что я знаю, не стоит одной пылинки под ногами этой женщины». Есть еще дополнительная новелла о том, что он принес ей в подарок небывалой красоты головной убор под названием «Золотой Иерусалим». И только тут выяснилось, что после смерти ее отца семья обнищала и Рахиль продала свои волосы, чтобы раби Акива мог спокойно учить Тору.

Обобщив эти и другие истории, можно попытаться восстановить некое богословие брака, бытовавшее в первые века по Рождестве Христовом в иудаизме и находившееся в разительном противоречии с правовыми нормами иудаизма. Например, с номинально и по сей день существующей в иудаизме полигамией³³ или с толкованием библейского понятия «восставшая жена», предложенным тем самым раби Акивой, который, по одной из версий предания, двенадцать лет сохранял верность нареченной невесте. Толковал он это так: жена считается взбунтовавшейся, если она второй раз подала мужу нелюбимое им кушанье.

Я полагаю, что как в образе раби Акивы сочетается возвышенная любовь с самым приземленными бытовыми требованиями к жене как прислуге, так в богословии раввинистического иудаизма, коего раби Акива был эталонным представителем, сочетается явная законническая составляющая с неявной мистикой брака.

И в наши дни перед заключением брака раввин обыкновенно напоминает жениху и невесте о словах раби Акивы: «Если жених и невеста поистине любят друг друга, шатер (шехина) над ними и между ними – это Шехина»³⁴. Эти слова разительно напоминают аграфу из Кодекса Безы: «Царство Божие уже пришло, когда двое не двое, а одно». Мы хорошо знаем, какого рода концепция брака порождена если не текстом, то атмосферой этих слов. И я полагаю, что вера, выраженная раби Акивой, отличалась от нее гораздо меньше, чем принято думать. Судя по историям, которые рассказываются о мудрецах, по их агадическим высказываниям, по их толкованиям соответствующих мест в Священном Писании, можно заключить, что они признавали исключительно моногамный брак (мне неизвестно ни одного упоминания о двух женах мудреца или ученика мудреца), только брак по обоюдному согласию и любви (также неизвестно ни одного совета мудреца принудить мужчину или женщину к браку) и только полную обоюдную верность в браке (существуют несколько историй об искушениях, посетивших возгордившихся высотой своей нравственности мудрецов, которых сатана, принявший облик красивой женщины, пытался отвлечь от их старых жен). Контраст этих историй, изречений и убеждений с общепринятой нормой эпохи настолько разителен, что наиболее естественное предположение о происхождении этой концепции – прямое влияние христианства. Однако оно с большим трудом согласуется с древностью множества подобных изречений и комментариев. И тогда в поисках истоков этой концепции мы обращаемся к общему источнику христианского и иудейского богословия, к Священному Писанию.

Есть знаменитая фраза в Книге пророка Осии. Обращаясь одновременно к своей гулящей жене и к отступившему от единого Бога Израилю, пророк говорит о грядущем:

И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали» (Осия 2:15–16).

В чем смысл такого переименования? Обычно в Библии нарекание иным именем означает перемену сущности. Муж – обычное слово, обозначающее человека, а словосочетание «муж мой», произносимое женой, встречается в Библии только здесь, а также во второй главе Книги Бытия, где Адам, увидев Еву, восклицает: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2:23). В отличие от этого, разумеется, слово «баали» (букв. «мой владыка, мой хозяин») представляет собой в библейском иврите (как и в современном) фактически единственное обозначение супруга и встречается сотни раз. Поэтому, говоря о том, что в некоем эсхатологическом будущем в долине Ахор (букв. «назад») – т. е. в таком будущем, которое будет представлять собой преображенный и лучший вариант самого лучшего прошлого, – Израиль и жена будут называть Бога и пророка не хозяином, а мужем, Осия, несомненно, говорит об отношениях между людьми и между Богом и человеком, которых в наличии не имеет, о небывалых отношениях.

Поскольку общепринятая и, по нашему мнению, надежная датировка Книги Осии – 750–720 годы до Рождества Христова, мы сталкиваемся здесь с самой первой в Ветхом Завете попыткой как-то назвать «другие» отношения между людьми и между Богом и человеком. Есть и целая книга в Ветхом Завете, где используется только такое обозначение мужа, – Книга Руфи. При этом напомним, что оно в таком значении не встречается более нигде. А в Книге Руфи зато не встречается слово «баал». Во всех случаях, когда говорится о супруге, будь то Вооз или покойный Елимелех, он именуется исключительно «муж» (ср.: «И умер Елимелех, муж Ноемини...» – Руфь 1:3). Конечно, нельзя решительно утверждать, что именно Книга пророка Осии оказала влияние на автора Книги Руфи в этом смысле, поскольку тот же образ отношений присутствует в Книге Бытия. Мы не можем здесь вдаваться в запутаннейший вопрос о датировке Книги Бытия, однако, по всей вероятности, автор Книги Руфи был с ней знаком. Впрочем, Книга пророка Осии настолько древнее и той и другой, что разумно предположить, что она повлияла на то, в каких терминах говорится о сотворении Евы, то есть видеть в Книге пророка Осии зарождение мистики брака, а в Книге Руфи – ее дальнейшее развитие в мистику парадоксальной любви (хесед).

Филон Александрийский видел в возгласе Адама предвосхищение платоновской идеи андрогина, так же это понимали и комментаторы Книги Бытия в ранней патристике и в раввинистической литературе. Однако пророк Осия обращается не к символическому человечеству, во всяком случае не только к нему, – он обращается к Гомери, дочери Дивлаима, и именно ей, предавшей его и им спасенной, обещает, что приближается тот час, когда отношение господства и рабства будут заменены на любовь. Вопрос о том, представляет ли собой Гомерь, дочь Дивлаима, реальное лицо, является предметом старой и до сих пор не завершенной научной дискуссии. В основном обсуждаются три точки зрения: сторонники первой считают Гомерь лицом историческим в той же мере, что и сам пророк Осия; сторонники второй – целиком фиктивным персонажем, символизирующим изменивший Богу Израиль; а сторонники третьей предполагают, что некий эпизод жизни пророка, описанный им в прозаической части книги, повлиял на создание его богословской концепции, выраженной в его поэтических оракулах. Все три гипотезы входят в противоречие с текстом самой книги, а также с тем, что мы знаем о той исторической ситуации, в которой она возникла.

Если предположить, что Гомерь – историческое лицо, то следует отдавать себе отчет в том, что положение пророка было исключительным. Насколько мы можем судить по внутритекстовым данным (никакими внешними сведениями о пророке Осии мы не располагаем), он принадлежал к верхушке самарийского жречества. В жреческой среде уже в эпоху Первого Храма, скорее всего, строго соблюдалось ритуальное требование непорочности жены священника. Да и в целом израильтяне уже в те времена побивали жену-изменницу камнями. Таким образом, продолжая о ней заботиться, возвращать ее домой и прочее, пророк Осия бросал вызов обществу и нарушал ритуальный запрет. Это возможное для пророка поведение, однако оно должно было привести к тяжким для него последствиям: если не к побиению камнями уже его самого, то во всяком случае к полной утрате общественного положения и изгнанию. Если предположить, что образ Гомери чисто фиктивный, получается едва ли не хуже: взамен житейской скандальной ситуации, которая может быть как-то извинительна с точки зрения общественного сознания древнего Израиля, мы получаем скандальное сочинение – непристойную выдумку, к которой вряд ли прибег бы человек, страстно стремящийся в чем-то убедить сограждан, а именно таким был пророк Осия. То же касается и третьей гипотезы: трудно представить себе, что пророк в речах, обращенных ко всему Ефрему³⁵, вспоминал бы о прискорбном эпизоде юности, если бы у него была хоть какая-то возможность о нем забыть или умолчать.

Нам представляется, что в тексте отражена жизненная ситуация, которую пророк Осия не мог перетолковать и которую в самом начале повествования он прямо именует Божией волей (ср.: Осия 1:2). Воля Божия не в том, чтобы он терпел Гомерь или кормил рожденных ею детей, воля Божия состоит в том, чтобы он любил ее, такой, как она есть, никогда не оставлял ее, обличал и верил, что она опомнится. Как нам кажется, пророк Осия прямо говорит о том, что понимает, зачем Бог послал ему такое страдание. Только это горе и позор позволяют ему стать на точку зрения самого Бога, разделить Его вечную любовь к изменяющему Ему Израилю, Его одиночество и даже гнев. Осия знает, что Северное царство обречено, но верит, что за гибелью Самарии последует возвращение к вечной юности или возрождение: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?»

Так кто же такая Гомерь, дочь Дивлаима? Историческое ли она лицо, подобно язычнице Иезавели, жене израильского царя Ахава? Или символическое изображение грехов Израиля, подобно Оголиве в Книге пророка Иезекииля?

На наш взгляд, она в полной мере и то и другое. Она реальное лицо, законная, хотя недостойная жена пророка Осии в течение всей его жизни и мать его детей – сыновей Изрееля и Лоами и дочери Лорухамы. И не в меньшей мере она – символический образ Израиля, отвернувшегося от Единого Бога, все более религиозно и социально сближающегося с окружающими его царствами Сирии и Арама и вместе с ними обреченного пасть под ударами Тиглатпаласара III и Салманасара V Ассирийских. Сквозь этот символический план просвечивает и более далекий образ – неверного Богу человечества. Итак, мы видим, что составляющие отношения, которое формулирует Осия, могут заменяться: это Осия и Гомерь, Осия и Израиль, Осия и Самария, Бог и Израиль, Бог и человечество, но само отношение остается неизменным – это хесед, парадоксальная, «другая» любовь, любовь вопреки всему и навсегда. Нам представляется, что автор Книги Руфи, формально заимствуя из Книги пророка Осии (или из Книги Бытия) только непривычный узус слова «муж», по сути, воспринимает всю концепцию хеседа, как она выражена у Осии. Не заимствуя у Осии ни образов, ни идей, ни сюжетных поворотов, он переносит в свою историю принцип Книги пророка Осии в целом: хесед как сюжетообразующий мотив. Автор Книги Руфи не объясняет читателю, почему в его сочинении все супруги именуются «мужьями», а не «хозяевами». Он притворяется, что другого вообще не бывает, благодаря этому он не должен, как Осия, с вызовом утверждать возможность хеседа в отношениях мужчины и женщины. Он с самого начала вводит читателя в атмосферу хеседа – он как бы предупреждает: история, которую я вам хочу рассказать, немножко о других людях или, во всяком случае, о других отношениях между людьми. Это позволяет ему не повторять Осию, а пойти еще дальше по пути исследования понятия «другой» любви. Героиня обеих книг – хесед, но хесед Книги Руфи – не односторонняя безмерная милость мужа и Бога к жене и к человечеству, а равноправно-двусторонние отношения между вифлеемским князем и нищей моавитянкой или между Богом и Его Премудростью.

Книга Руфи соотносится с Книгой пророка Осии как образец с исключением или как самая идеальная норма – с крайностью. По-видимому, как норма закрепляется в традиции та концепция брака, которая в Книге пророка Осии только предвосхищается, а в Книге Руфи уже очерчена. Ап. Павел придает догматическую ясность именно этой, уже существующей концепции, когда уподобляет супругов Христу и Церкви. И раби Акива исходит из нее же, когда уподобляет мужа Крепкому Израиля, а жену – Шехине, Его сопребыванию с нами.

Следует безусловно признать, что любая попытка сведения в единую систему святоотеческого учения о браке заранее обречена на неудачу, ибо общего развернутого и систематического учения о браке у древних святых отцов не существует.

При этом необходимо помнить, что каждый из древних восточных отцов, хотя и стремился к согласию с целостной святоотеческой традицией и древним церковным Преданием, в то же время, будучи, как правило, ярким самобытным писателем, нередко выражал свою собственную точку зрения на те вопросы, по которым не была выработана общая церковная догматическая концепция.

Одной из таких «недосказанных» областей церковного вероучения как раз и является отношение древней христианской мысли к браку. Конечно, сказанное не означает, что во взглядах святых отцов на брак нет вообще никакого единства. Напротив, по многим позициям в своем отношении к браку древние отцы полностью друг с другом согласны. И все же в их учении о браке слишком много недоговоренностей, более того – множество очевидных противоречий. Впрочем, следует отметить, что эти противоречия иногда могут оказаться на поверку кажущимися, мнимыми – и я намерен в дальнейшем указать на некоторые из таких мнимых противоречий в святоотеческом учении о браке. И все же повторю: такие противоречия существуют.

Разумеется, святоотеческая традиция православного Востока высказывает свое однозначно положительное отношение к браку, хотя степени этого положительного отношения и могут быть различны. Святоотеческой традиции неоднократно – особенно на заре истории христианской письменности – приходилось сталкиваться с гнушавшимся браком «лжеименным гносисом», реализовавшим себя в различных лжеаскетических сектах. И именно перед лицом гностиков древние отцы и учители Церкви решительно встали на защиту христианского брака, настойчиво утверждая право на существование в мире и брачного союза, и общения полов ради деторождения.

Так, свмч. Ириней Лионский резко обличал тех еретиков, которые считали, что «брак и рождение детей... – от сатаны»³⁶. В свою очередь, и Климент Александрийский, высказываясь о положительном значении брака, вопрошал: «Если законный брак греховен, не пойму, как они (гностики) могут далее утверждать, что знают Бога, продолжая при этом считать одну из Его заповедей греховной? Если Закон свят, то и брак, им установленный, должен быть святым. Таинство это апостол обращает к Христу и Церкви»³⁷.

Но и по прошествии эпохи активной полемики с гностицизмом святые отцы продолжали защищать брак перед лицом самых различных, сектантских по своей сути, крайностей аскетического мирочувствия. Так, по слову свт. Иоанна Златоуста, «брак установлен Богом»³⁸. Кроме того, свт. Иоанн учит, что «нечистота заключается не в телах сочетающихся, но в произволении и в помыслах»³⁹. По утверждению свт. Кирилла Иерусалимского, именно Бог-Творец «посредством удобного совокупления делает непрерывным человеческий род, который мог бы пресечься»⁴⁰. «Ты чист и по вступлении в супружество» – утверждает свт. Григорий Богослов⁴¹.

Все святые отцы едины и в том, что выстраивают свое учение о браке в первую очередь на основании нескольких известных отрывков из Священного Писания, посвященных этой теме.

Прежде всего они опираются:

на рассказ Книги Бытия о сотворении Евы и о приведении ее Богом к Адаму (Быт. 1:27–28; 2:18–24);

на содержание беседы Спасителя о браке с фарисеями (Мф. 19:3–9);

на фрагмент из Послания ап. Павла к Ефесянам, где говорится о браке как об образе союза Христа и Церкви (Еф. 5:22–33).

Кроме того, святоотеческая традиция активно использует тексты Священного Писания о браке из посланий ап. Павла – 1-го к Коринфянам, к Евреям, к Римлянам. Помимо этого, в связи с темой брака отцы довольно часто вспоминают об образе эсхатологического Брака Агнца и Его верных (Откр. 19:7–9).

Именно благодаря тому, что древние святые отцы напрямую черпают свое учение о браке из указанных отрывков, они целиком согласны друг с другом в том, что брак – богоустановлен, что Сам Господь дал человеку способность к продолжению рода, что дарованный людям и благословленный Самим Творцом брак подлинно может быть назван таинством, преображающим человека, исполняющим его Божественной благодатью, освящающим христианина. Брак – «это дар Божий, и Господь устраивает доброе супружество», – решительно утверждает свт. Григорий Богослов⁴².

Святые отцы согласно настаивают и на том, что брак дарует супругам мистическое вышеличное единство. По слову свт. Иоанна Златоуста, «тот, кто не соединен узами брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в браке – не два человека, а один человек»⁴³. «Любовь такова, – добавляет в другом месте свт. Иоанн, – что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви»⁴⁴.

Такое единство супругов в христианском браке основывается на том, что брак есть совершенная икона союза Христа и Церкви и имеет своим основанием евхаристическое литургийное общение верующих с Господом. Как говорит тот же свт. Иоанн, семья, «дом – малая церковь»⁴⁵. «Брак есть таинственное изображение Церкви. Христос пришел к Церкви... и с нею соединился духовным общением»⁴⁶. А свт. Григорий Богослов учит: «Хорошо жене – почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу – не бесчестить Церковь в лице жены»⁴⁷.

Однако мне хотелось бы обратить внимание не столько на те аспекты учения о браке, по отношению к которым абсолютное большинство древних отцов Церкви согласны друг с другом, сколько на те стороны их взгляда на брак, в которых святые отцы далеко не во всем единодушны. Кроме того, следовало бы задаться вопросом: а можем ли мы выявить некоторое своеобразие именно восточного святоотеческого учения о браке в сравнении с западным учением?

Прежде всего обозначу те основные проблемы, связанные со святоотеческим учением о браке, которых я хотел бы теперь коснуться. Первая проблема такова: можно ли считать сам момент сотворения жены в раю и приведения ее к Адаму браком в полном смысле этого слова, или же понятие «брак» следует соотносить лишь с историей человечества уже после грехопадения? Вторая проблема, или второй вопрос: считать ли установление брака всего лишь данным Богом людям средством для продолжения рода – причем только в предведении грядущего грехопадения Адама и Евы, – или же состояние брака имеет для людей самодостаточную ценность, есть благо и есть святыня само по себе, вне реальности грехопадения? Третья проблема: поскольку известно, что абсолютно все древние святые отцы пишут о превосходстве девства над браком, то возникает вопрос: так может ли считаться брак подлинно освящающим и соединяющим человека с Богом таинством, если он есть всего лишь уступка слабости человеческой плоти, не способной понести подвиг девства? И, наконец, четвертый вопрос: имеет ли брак эсхатологическое измерение, сохранятся ли браки в жизни будущего века, или же они упразднятся в условиях наступившей реальности новых неба и земли?

Как мы увидим в дальнейшем, все эти вопросы друг с другом теснейшим образом взаимосвязаны и в конце концов находят свое разрешение именно в области христианской эсхатологии. Следует вновь и вновь подчеркнуть: нельзя рассматривать святоотеческое учение о браке, ограничиваясь лишь темами существования брака в раю, в реальности сегодняшнего падшего грехом человеческого рода, в Новозаветной Церкви, но при этом абстрагироваться от вопроса о возможности существования брака в эсхатологической перспективе.

Святоотеческое учение о браке в его соотнесенности с библейским повествованием о райском союзе Адама и Евы и с понятием девства может сделаться для нас яснее лишь тогда, когда мы обратим наш взор вперед – к концу мира и к тому, что за этим концом последует. Именно здесь коренится то, подчеркнуто «эсхатологически» окрашенное, своеобразие, что столь присуще восточной святоотеческой традиции в ее учении о браке, – о чем и будет особо сказано ниже.

Важно подчеркнуть, что святоотеческая традиция использует понятие «брак» (γαμος) в самых различных значениях этого слова, зачастую специально не оговаривая, какое же из них она имеет в виду в том или ином случае. Брак для Святых Отцов – это:

и брак в раю, то есть момент приведения жены к Адаму Богом;

и брак как плотские отношения мужчины и женщины (например, момент познания Евы Адамом или просто физическое общение супругов);

и брак как внецерковные брачные союзы в падшем человеческом роде, не являющиеся богодарованным благодатным таинством, а заключенные по стремлению плоти и для продолжения рода;

и брак как новозаветный сакраментальный союз мужа и жены – во образ соединения Христа и Церкви;

и брак как эсхатологический союз Агнца-Христа и полноты уневестившихся Ему избранных в Горнем Иерусалиме.

Отсюда возникают и те различные оценки, что дают браку в своих творениях святые отцы. Именно поэтому мы находим в писаниях даже у одних и тех же отцов, казалось бы, взаимоисключающие суждения о смысле и достоинстве брака.

Так, например, Златоуст говорит:

Первозданный (человек) жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник – и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе... Когда же (первозданные) преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. …И когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние и сложили это небесное украшение, и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак – эта смертная и рабская одежда. …Видишь ли, откуда получил свое начало брак, и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. …Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? Тмы тем Ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан. 7:10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом, Бог тем более мог бы без брака создать людей...⁴⁸

Не правда ли, это – не слишком высокая оценка положительного значения брака в жизни и в истории человеческого рода?

И в то же время свт. Иоанн в другом месте решительно утверждает, что уже в раю, при творении первых людей, Бог Сам соединил мужчину и женщину в нерасторжимый священный союз; и именно на основании непреложности этого изначального божественного установления Златоуст настаивает на недопустимости разводов:

Спаситель не сказал, что Бог только сотворил одного мужчину и одну женщину, но и то, что велел им – одному и одной – между собою соединиться. А если бы Бог хотел, чтоб жену оставляли и брали другую, то сотворил бы одного мужчину и многих женщин. – «Сего ради ктому неста два, но плоть едина». Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою – дело беззаконное. И на этом еще не остановился, но в подтверждение указал на Бога, говоря: «Еже Бог сочета, человек да не разлучает». Этими словами Он показывает, что разводиться – дело противное как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять⁴⁹.

Как мы видим, Златоуст говорит здесь о браке как о заключенном между мужчиной и женщиной именно еще в райском состоянии – до грехопадения; причем, по мысли свт. Иоанна, совершает этот их брачный союз Сам Господь. Как мало напоминают эти слова святителя предыдущую цитату из его же сочинений!

И все же подобное противоречие, обнаруживаемое нами в творениях свт. Иоанна, оказывается на поверку кажущимся, мнимым. Очевидно, что в первом случае Златоуст понимает под браком именно физическое совокупление первых людей и потому решительно говорит об отсутствии брака в раю, до грехопадения; во втором же случае Златоуст понимает под браком сакраментальный, идеальный и непреходящий богодарованный союз, заключенный Самим Богом между первыми людьми, – то есть священное таинство, совершившееся над ними еще до их грехопадения.

Подобное же понимание брака – как священного райского таинства – демонстрируют нам и многие другие восточные отцы. Так, блж. Феодорит Кирский свидетельствует, что после создания Евы Сам Бог привел жену к Адаму, и именно это и стало свершением первого древнейшего таинства брака. Как раз тогда Бог, по слову блж. Феодорита Киррского, сочетал жену «с мужем по закону, и ныне остающемуся в силе, привел ее к мужу. Сам стал невестоводителем и другом жениха...»⁵⁰.

А свт. Астерий Амасийский пишет: «Первый устроитель брака есть Творец, сочетавший первозданных людей брачными узами и будущим поколениям давший непререкаемый порядок сожительства, который они должны были чтить как закон Божий. Соединенные же друг с другом „уже не двое, но одна плоть; итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает“»⁵¹.

Итак, отвечая на первый из поставленных в докладе вопросов (можно ли считать момент сотворения жены в раю и приведения ее к Адаму браком в полном смысле этого слова, или же понятие «брак» следует соотносить лишь с историей человечества после грехопадения?), подчеркнем, что, по святоотеческому учению, брак как таинство, как священный союз между мужчиной и женщиной был установлен Богом уже в раю.

Те же святые отцы, которые в своих творениях, казалось бы, решительно отрицают установление в раю брака, прежде всего подразумевают то, что Бог не благословил в раю существования плотских супружеских отношений, но предполагал некий иной, чем сегодня, таинственный образ умножения человеческого рода. Впрочем, следует заметить, что некоторые святые отцы все же свидетельствуют о том, что само разделение на полы было осуществлено Богом именно в предведении грехопадения Адама и Евы. Но это отнюдь не отменяет для них учения о браке как о браке райском, хотя и установленном с одной целью: стать способом для продолжения человеческого рода в грядущем состоянии властвующего в мире греха.

Продолжая размышлять о различных смыслах понятия «брак» у древних восточных отцов Церкви – в зависимости от контекста их речи, – необходимо обратить внимание и на то, что церковная традиция издавна проводила грань между браком как христианским таинством и браком как внецерковным, мирским брачным союзом, заключаемым между людьми после грехопадения.

По словам русского догматиста митр. Макария (Булгакова), «брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы, или установление Божие, и как таинство Новозаветной Церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон»⁵².

С грехопадением человека древний богодарованный закон брака утратил свое изначальное благодатное наполнение, сохранившись лишь как закон поврежденного грехом, а значит, страстного человеческого естества. Но и такой внецерковный брачный союз святоотеческая традиция также именует браком, причем даже отчасти в положительном смысле, понимая его как некоторую добрую узду для стремлений человеческой плоти; однако при этом святые отцы говорят о временности, преходящести и несовершенстве этих браков.

Но все же и подобный брак реализует в себе некоторую частицу изначального божественного брачного задания человеку: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28).

Кроме того, этот союз призван ограничивать людское страстное начало, вводить это начало в русло некоторой телесной умеренности. Преодоление неумеренных страстных устремлений плоти издревле понимается христианской традицией как одно из важнейших условий возможности спасения человека. По яркому высказыванию Климента Александрийского, «каждый невоздержанный мертв перед Богом; оставленный Логосом и Святым Духом, он – труп»⁵³.

Тем самым, с одной стороны, внецерковный брачный союз может рассматриваться святыми отцами как благое средство к продолжению рода и оцениваться как добрый союз любящих друг друга и верных друг другу людей; но, с другой стороны, такой союз не является сакраментальным, благодатным, освящающим людей. Впрочем, эта цель существования брака – как ограничивающего разжжение плоти, уцеломудривающего человека – относится, по мысли святых отцов, далеко не только к внецерковным брачным союзам.

Она – важнейшая и необходимейшая составляющая и всякого христианского церковного Брака, как бы его «горизонтальное», земное измерение, в то же время гармонично сочетающееся во всяком добром православном браке с «вертикалью» мистического союза мужчины и женщины – во образ союза Христа и Церкви.

Это второе «измерение» брака высоко возносит его над состоянием сегодняшней падшести человеческого рода. Оно дарует христианским супругам превосходство над несущей на себе последствия грехопадения поврежденностью их человеческой природы. Именно эта «вертикаль» жизни во Христе и наделяет сам брак благодатной силой ради того, чтобы преодолеть стремящиеся в нем к своему господству неумеренные плотские желания, – тем самым гармонизируя собой «горизонталь» земной повседневной супружеской жизни.

Об этих двух измерениях христианского брака не перестает говорить свт. Иоанн Златоуст. По слову Златоуста, «брак установлен не для того, чтобы мы распутствовали, не для того, чтобы предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными»⁵⁴. И в то же самое время, рассуждая о браке как об образе единения Христа и Церкви, Златоуст не устает восклицать: «великое таинство – брак»⁵⁵.

Отвечая на второй вопрос (следует ли считать установление брака лишь данным Богом людям средством для продолжения рода – причем только в предведении грядущего грехопадения Адама и Евы, или же состояние брака имеет для людей самодостаточную ценность, будучи благом и святыней самим по себе – вне реальности грехопадения?), можно утверждать, что брак, по убеждению святых отцов, помимо того, что он является инструментом для продолжения существования человеческого рода в падшем мире, есть, безусловно, богодарованная благодатная святыня, имеющая самодостаточную ценность. Одновременно с этим именно святость брака как таинства и помогает преодолеть начала власти плоти в браках, заключаемых ныне в падшем, но в то же время искупленном Христом мире.

Итак, мы видим, что одно и то же понятие «брак» в различных сочинениях древних святых отцов может иметь – в зависимости от контекста – самые различные значения и оттенки, а потому, соответственно, и по-разному оцениваться отцами. Теперь зададимся вопросом о том, как же соотносятся между собой в святоотеческой традиции понятия «брака» и «девства».

Прежде чем попытаться дать обобщающий ответ на вопрос о том, чем же девство превосходит собой брак, можно привести ряд святоотеческих суждений, оценивающих самый феномен девства и сравнивающих его с состоянием брачной христианской жизни.

Следует заметить, что, превознося девство, святые отцы никогда не хулят брак, но, напротив, хвалят его. При этом девство сравнивается ими с ангельской жизнью (свт. Кирилл Иерусалимский прямо называет его «равноангельским достоинством»⁵⁶); при сравнении же девства с браком святоотеческая традиция чаще всего упоминает последний в значении данного Богом человеку института, призванного сдерживать порывы плоти и реализовать божественный библейский призыв к деторождению. Так, свт. Амфилохий Иконийский пишет:

Многие из великих мужей изумляются девству, и оно действительно достойно удивления, так как сродно ангелам, беседует с горними силами и свойственно существам бестелесным, так как оно – светильник Святой Церкви, так как оно победило мир, попрало страсти, укротило желания и не приобщилось Еве, так как оно удалилось от скорбей, достигло чистоты и освободилось от страданий... Но и разумных и одушевленных ветвей, так как он – благословение на умножение мира, утешитель рода, созидатель человеческого существа и живописец божественного образа, так как он получил благословение Господа и удерживает собой весь мир, так как он – сопроводитель Того, Кого он убедил вочеловечиться, так как может с дерзновением сказать: «Вот, я и дети, которых дал мне Бог...». Разрушь честной брак – и не найдешь цвет девства, потому что именно от брака, а не от чего-либо иного, ты соберешь цвет честной брак превосходит всякий земной дар, так как он – многоплодное древо, изысканнейший цвет и корень девства, так как он – насадитель девства. Говоря это, мы не вносим вражду между девством и браком, но выражаем изумление перед тем и другим как необходимыми друг для друга. Поскольку Владыка есть Промыслитель каждого из них, Он не противопоставляет одно из них другому, потому что и девство, и брак в равной степени причастны страху Божию. Ведь без благочестного страха Божия и девство нецеломудренно, и брак нечестен⁵⁷.

В то же время девство, по мысли древних святых отцов, неизмеримо выше брака. Как пишет преп. Иоанн Дамаскин,

девство есть образ жизни ангелов, отличительное свойство всякого бесплотного естества. Мы говорим это, не порицая брака, – да не будет! ибо мы знаем, что Господь, во время Своего пребывания (на земле), благословил брак; (знаем также слова) сказавшего: «честна женитва и ложе нескверно» (Евр. 13:4); но (зная это) признаем, что девство – лучше хорошего (самого по себе) брака. Ибо в добродетелях есть степени высшие и низшие, равно как и в пороках. Знаем, что от брака произошли все смертные, кроме прародителей. Ибо они – от девства, а не произведение брака. Но безбрачие, как мы сказали, есть подражание ангелам. Поэтому насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака⁵⁸.

В чем же преимущество девства над браком? Во-первых, девство как состояние, не подразумевавшее физического общения полов, было изначально дано Богом человеку в раю. Как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «девство свыше и с самого начала было насаждено в природе людей. Ибо человек был сотворен из девственной земли; Ева была создана из одного только Адама. В раю обитало девство»⁵⁹. Мы видим, что девство противопоставляется здесь святоотеческой традицией браку именно как способу плотского общения супругов и инструменту умножения человеческого рода – такому браку, каким он сделался после грехопадения; как раз в этом смысле, по Дамаскину, девство и оказывается выше брака.

Во-вторых, по слову свт. Григория Богослова, «чистое девство совершенно отрешает от мира»⁶⁰, предельно удаляя человека от реалий падшего мироздания – в первую очередь от действующей во вселенной поврежденности грехом и от власти страстей.

В-третьих, девство, освобождая христианина от власти плотского начала, приобщает человека к реальности жизни будущего века, когда уже исчезнет страстное господство плоти и когда люди наконец исполнят свое призвание к равноангельской жизни.

Собственно говоря, это состояние равноангельности уже отчасти реализуется в девствующих – как превосходящих власть плоти над духом в собственной природе. Свт. Иоанн Златоуст говорит:

Подумай же, возлюбленный, как велико достоинство девства, как высоко и важно это состояние, как оно превышает человеческую природу и требует помощи свыше. Что решившиеся избрать девство, и будучи в теле, живут подобно бестелесным силам, послушай слов Христа, сказанных саддукеям. «Прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия. В Воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели суть» (Мф. 22:30)⁶¹.

Наконец, в-четвертых, душа девственников уневещивается Христу, вступая с Ним в некий таинственный мистический Брак. «Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, жениха твоего» – обращается к девственной душе свт. Григорий Богослов⁶².

Таким образом, девство воспринимается святыми отцами как преддверие и начало состояния жизни будущего века – то есть как грядущего совершенного духовного Брака Бога и христиан, – при том что земной брак, с его физическими плотскими отношениями супругов, зачастую понимается ими просто в качестве временного установления, призванного сохранить человеческий род на земле до времени Второго пришествия Господа и с этим пришествием упраздняющегося. По слову преп. Иоанна Дамаскина, в Небесном Иерусалиме люди «будут... яко ангели Божии (Мф. 22:30); не будет уже ни брака, ни деторождения»⁶³.

Но особый вопрос заключается здесь в следующем: а упразднятся ли, по учению восточных святых отцов, в жизни будущего века абсолютно все стороны брачного таинства, заключаемого ныне в Церкви Христовой? Следует ли буквально понимать слова Дамаскина о том, что в Царствии Небесном уже не будет брака как такового? Осуществится ли в Небесном Иерусалиме некая полная «аннигиляция» прежних земных союзов любви и верности между мужчинами и женщинами, или же исчезнет одна только «физическая» составляющая этих браков?

К сожалению, дать однозначные определенные святоотеческие ответы на поставленные вопросы не представляется возможным. Дело в том, что учение восточных отцов о браке может быть в целом сведено к двум отчасти противоречивым и, как следует признать, все же достаточно условным схемам, поскольку оттенки святоотеческой мысли очень разнообразны – в зависимости от того, насколько высоко тот или иной отец оценивает божественное установление брака.

Первая позиция. В соответствии с более «негативно» настроенной по отношению к браку позицией (например, со взглядами свт. Григория Нисского или преп. Максима Исповедника), разделение полов и брак возникли в мире лишь по Божественному предведению о грехопадении человека.

Здесь брачный союз понимается исключительно как богодарованное средство для продолжения людского рода. Именно поэтому для мыслящих подобным образом отцов брак Адама и Евы в раю не имеет какой-либо особо благодатной, освящающей их силы: Бог устанавливает брак в раю, но уже там дает его людям лишь как путь к преодолению некоторых губительных плодов их будущего греха. Собственно говоря, последовавшая за райской жизнью жизнь падшего человеческого рода – с ее внецерковными брачными союзами как одной из составляющих состояния «кожаных риз», облекших человека, – реализует в себе это божественное, но в то же время преходящее, имеющее силу и смысл только в состоянии людской падшести установление брака.

Вместе с тем именно брак, существующий в падшем человечестве, и является одним из основных проводников страстей, греха и похоти. Эта власть греховного начала в живущем брачной жизнью человеке отчасти преодолевается в Новозаветной Церкви, освящающей все важнейшие стороны человеческой естественной жизни, в том числе и брачные союзы. Именно действующая в Церкви Божественная благодать возводит брак на новый духовный уровень, делает его освящающим даром Бога человеку, являя его как образ мистического союза Христа и Церкви. Вместе с тем даже и церковный брак остается для христианина полем боя благодати и греха. Это происходит в связи с тем, что, с одной стороны, брак есть святой залог и прообраз грядущего эсхатологического Брака Агнца и Его верных, а с другой – потому, что брак, через физическое общение супругов, изначально является каналом передачи первородного греха и поврежденности человеческой природы.

Именно поэтому святоотеческой традицией настойчиво подчеркивается абсолютное и непреходящее превосходство девства над браком. Ведь девство – это не просто залог и прообраз жизни человека в грядущем веке; девство уже и есть частичная реализация жизни будущего века, относительная ей причастность – как образ существования человека, победившего власть плоти и живущего «равноангельски».

По мысли ряда святых отцов, в жизни будущего века земной брак – как союз любви между мужчиной и женщиной, установленный Богом именно для продолжения человеческого рода, – вместе с преодолением плотского начала, изменением телесности, исчезновением половых физических характеристик – будет абсолютно и окончательно преодолен. На место этого брака придет новый, совершенный брак, реализующий в себе идеал девства: уже не как союз двух людей, но как эсхатологический мистический брак каждой принадлежащей Церкви христианской души с ее Женихом-Агнцем.

Придерживаясь подобного взгляда об упразднении в жизни будущего века брака, святые отцы в первую очередь ориентируются на известные слова Христа о том, что в «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30), понимая их абсолютно буквально: в Новом Иерусалиме все земные браки исчезнут, перестанут существовать вовсе.

В связи с этим, завершая изложение этой (повторю – достаточно условной) первой схемы, отражающей в себе учение ряда восточных святых отцов о браке, еще раз стоит вспомнить слова преп. Иоанна Дамаскина о том, что в Небесном Иерусалиме люди «будут... яко ангели Божии (Мф. 22:30); не будет уже ни брака, ни деторождения»⁶⁴.

Вторая позиция, отражающая восточный святоотеческий взгляд на брак и ярче всего выраженная, пожалуй, в творениях свт. Иоанна Златоуста (но нашедшая некоторое свое воплощение и в творениях таких отцов Церкви, как, например, преподобный Ефрем Сирин или блж. Феодорит), настроена по отношению к нему более, если так можно выразиться, «позитивно».

В согласии с этой позицией, брак был установлен Богом в раю как изначально и абсолютно для людей необходимое и органичное – вне всякой зависимости от перспективы грехопадения человека – таинство. Этот райский брак не подразумевал плотских супружеских отношений между Адамом и Евой, которых в раю быть не могло (изначально задуманное Богом умножение человеческого рода предполагало иной, чем сегодня, и неведомый нам способ). Брак был дарован людям Творцом именно как мистический союз, духовно соединяющий мужа и жену друг с другом в Боге. Златоуст прямо говорит о том, что «в браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом»⁶⁵. Поэтому, по святоотеческой мысли, в любом богодарованном браке (будь то первый брак в раю или сегодняшний христианский брак) всегда присутствуют три участника – муж, жена и Господь. Тем самым святость райского брака изначально проявилась в том, что этот союз соединил в себе Адама, Еву и Невестоводителя-Бога – как Живого Источника благодати этого первого союза любви мужчины и женщины. Тот райский брак уже изначально – в Божественном предведении о грядущей необходимости Воплощения Христова – оказался также и прообразом новозаветного союза Христа и Церкви⁶⁶, и прообразом окончательной полноты единения Агнца и Его верных в эсхатологическом брачном союзе. Тот райский брак стал также и путем к реализации некоторых заложенных в человека при творении черт образа Божия, в том числе и актуально явленной уже после грехопадения творческой богообразной способности людей к рождению детей – способности, уподобляющей человека своему Создателю.

Образ брака – как возникшего с грехопадением Адама и Евы внецерковного брачного союза – в святоотеческом сознании двоится. С одной стороны, в таком союзе продолжает осуществляться божественное непреложное благословение человеческому роду плодиться и размножаться; с другой – в своей искаженности, вместе с нарушением всех сторон жизни человеческого естества – брак делается полем деятельности греха, страстей и похоти. По яркому высказыванию Златоуста, «брак есть как пристань, так и кораблекрушение»⁶⁷. Новозаветный брак становится возобновлением брака как древнейшего из таинств – брака райского – и одновременно делается как бы «вторым уровнем» реализации тройственного по своей структуре божественного замысла о браке: от брака в раю – к браку во Христе в Церкви Новозаветной, а затем – к полноте и совершенству мистического Брака в эсхатологической перспективе.

В то же время брак и в новозаветную эпоху – в его плотской составляющей – по-прежнему несет в себе страстное начало, последствия поврежденности в грехопадении людской природы, привязывает человека к земному, порой заслоняя собой Христа и подменяя подлинную брачную любовь (как союз любви троих – мужа, жены и Христа) эгоистической страстью самозамкнутости мужа и жены друг на друге; при этом рядом с ними уже не остается места Сыну Божию.

В этом смысле девство как более полное и совершенное – на сегодняшний день – приближение к эсхатологической перспективе идеального равноангельского богообщения человека, его мистического уневещивания Христу, по мысли святых отцов, безусловно, выше, чем брак: ведь оно дает возможность верующему полнее прикоснуться к реальности жизни будущего века. Девство выше брака уже хотя бы потому, что оно целиком принадлежит горнему, в то время как брак во многом привязывает нас к этому миру, мешая целиком и полностью устремиться в «горняя» Небесного Иерусалима. Вместе с тем, с точки зрения восточных святых отцов, следующих этой второй – «позитивной» – брачной концепции, брак в жизни будущего века должен преобразиться, но отнюдь не упраздниться. По слову свт. Иоанна Златоуста, «брачная любовь есть сильнейшая... Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся… и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»⁶⁸.

Здесь следует напомнить и о том, что, в соответствии с рассматриваемой второй святоотеческой позицией, брак изначально учреждается в раю Богом именно как идеальный, задуманный вне «привязки» к грехопадению, а значит, и непреходящий союз мужчины и женщины – навечно данный дар вечного Бога.

Итак, брак есть изначальный и в то же время непреходящий божественный дар человеческому роду; он заключается навсегда – уже хотя бы потому, что совершается вечным Богом, дары и установления Которого непреложны.

С этим связано и то, что, например, в учении того же Златоуста эсхатологический Брак как мистический союз девственников со Христом и брак как продолжающийся по всеобщем Воскресении духовный союз супругов во Христе ни разу не противопоставляются. Как можно увидеть, внимательно вчитываясь в творения Златоуста, они суть равные проявления и формы изначального и вечного принципа брачного бытия, данного Богом человеку при его создании, – принципа, реализация которого в своей полноте должна осуществиться в богопричастной вечности.

Именно брак – конечно же, в его духовной, а не плотской сути – есть эсхатологический идеал непреходящего и теснейшего союза людей со Христом и во Христе. Оппозиция же брака и девства, существующая в падшем мире из-за того, что брак по своей плотской составляющей привязывает человека к страстям и миру, в эсхатологической реальности новых неба и земли полностью снимается.

Мы знаем, что по Воскресении тело человека изменится настолько, что для страстных физических супружеских отношений в новом бытии попросту не останется места. Тогда уже не будет того мира и тех страстей, что ранее принижали брак перед высотами целомудренного девства, внося в него начала похоти и власти плоти над духом. В горнем Иерусалиме будут пребывать одинаковые по своему достоинству равноангельные «брачное девство» и «девственный брак». Причем этот девственный брак должен осуществиться именно как продолжающееся, но в то же время и преображенное духовное единство супругов во Христе: как то непреходящее единство любви, что было им некогда даровано в земной Церкви как таинство брака.

Как представляется, именно эта вторая позиция святоотеческого богословия – в его отношении к таинству брака – дает убедительный и ясный ответ также и на поставленный в начале доклада третий вопрос (может ли считаться брак подлинно освящающим и соединяющим человека с Богом таинством, если он – в сравнении с подвигом девства – есть, как может показаться, всего лишь уступка слабости человеческой плоти?).

Сегодня, в падшем мире, смысл даже и церковного брака – двойственен. Да, сегодня брак – это не только спасительный союз супругов во Христе, но и «узда» для устремлений плоти. Но в своей важнейшей – мистической – составляющей он дарует супругам подлинное единство со Христом, а значит, подает им освящение и преображение, хотя и не достигает ныне высот и плодов состояния равноангельного девства.

В то же время ответ на третий вопрос обретает свой окончательный ясный смысл и полноту лишь при нашем обращении к четвертому вопросу доклада (сохранятся ли браки в жизни будущего века, или же они упразднятся вместе с реальностью новых неба и земли?).

Брачное мистическое единство мужа и жены во Христе обращено в грядущую вечность, в которой вообще исчезнет временная – плотская – составляющая брака, принижающая его ныне перед девством. Оппозиция брака и девства окажется снята – благодаря предельной высоте эсхатологического бытия таинства брака, полностью уравнивающей его с девственным равноангельным бытием.

Именно в этой, второй, святоотеческой позиции по отношению к таинству брака, как кажется, и можно обнаружить некоторое принципиальнейшее отличие воззрений восточных святых отцов от западной богословской модели понимания брака.

Мы помним, что на Западе, в католической традиции, брачное таинство преимущественно воспринимается как временный земной союз супругов, неизбежно расторгаемый с их смертью. При этом, по католическому учению, сами супруги совершают это таинство перед лицом Бога и Церкви, даруют его друг другу. Ни о какой эсхатологической перспективе существования брака здесь речи идти не может. Восточная же традиция, берущая начало в писаниях Златоуста и ряда других отцов, напротив, допускает существование брака в реальности новых неба и земли – как преображенного, но в то же время органично продолжающегося церковного таинства брака. Это тот самый брак, что был некогда заключен на земле Самим Богом, даровавшим супругам Свою непреходящую благодать взаимной любви. Тем самым учение о таинстве брака ряда восточных отцов Церкви возводит брак на куда более высокий уровень, чем это присуще богословию христианского Запада, – уровень богодарованной эсхатологической вечности. Именно это и позволяет Православной Церкви при совершении таинства брака обращаться к Богу с молением: «Восприми венцы их в Царствии Твоем нескверны, и непорочны, и ненаветны соблюдаяй во веки веков».

Настоящий доклад посвящен осмыслению брака как таинства в творениях западных отцов и учителей Церкви. Конечно, было бы не совсем верно искать у богословов древней Церкви учение о таинстве Брака в нашем современном понимании. Мы можем в определенной степени реконструировать это учение, собрав воедино его отдельные элементы, рассеянные по многочисленным сочинениям. При такой реконструкции неизбежны определенные неточности и натяжки, связанные с проецированием на древних авторов наших современных взглядов и подходов. Вместе с тем, как представляется, только так можно проследить этапы формирования и развития церковного учения о таинстве Брака. Итак, рассмотрим элементы этого учения, представленные в сочинениях авторитетных западных отцов и учителей Церкви первых веков.

1. Прежде всего обращает на себя внимание то убеждение западных отцов, что брак (matrimonium, nuptiae, conjugium) был установлен Самим Богом в самом начале мира, при творении человека (см. Быт. 1:28; 2:24); а впоследствии это установление было словесно подтверждено Самим Господом Иисусом Христом в разговоре с фарисеями (Мф. 19:4–6). Так, уже апологет Тертуллиан замечает, что союз мужчины и женщины с самого начала мира был благословлен Богом (conjunctionem viri ac feminae benedictam a Domino) как необходимый для сохранения и расселения по миру человеческого рода (Ad uxor. I. 2). Бог, взявший от мужа вещество для создания жены, вселил в них желание соединяться браком. Так само происхождение человеческого рода подтверждает «закон единобрачия» (lex semel nubendi), свидетельствуя, что Бог в самом начале постановил его правилом для всего человеческого потомства (De exhort. castit. 5). Подобным образом и свт. Амвросий Медиоланский отмечает, что «муж и жена становятся одной плотью согласно Божественному закону (secundum legem diuinam)» (Expositio Euangelii secundum Lucam III. 5). А блж. Иероним замечает, что только еретикам свойственно осуждать брак и презирать создание Божие (Aduersus Iouinianum I. 40). Блж. Августин, сопоставляя слова Быт. 2:24~и Мф. 19:4–5, утверждает, что, хотя первые слова о соединении мужа и жены в одной плоти, по свидетельству Ветхого Завета, и принадлежали Адаму, в Евангелии Сам Господь объявил, что они были «сказаны Богом» (Deum dixisse), поскольку Адам выступал здесь как пророк, передавший слово Божие (De Genesi ad litteram IX. 19). По свидетельству Августина, «те, кто хорошо наставлены в кафолической вере, знают, что Бог сотворил брак (Deus fecerit nuptias), и как соединение [мужа и жены происходит] от Бога, так и [их] развод – от диавола» (Tract. In Ioann. IX. 2). В древнем римском Сакраментарии, приписываемом папе Льву Великому, говорится о супружестве как «священном законе» (sacra lex conjugii) и «установлении» (institutus), устроенном Богом для распространения человеческого рода (Liber sacramentorum 31 // PL. 55. Col. 130–131). Св. Исидор Севильский, испанский богослов конца VI – начала VII века, называет брак «законом природы» (lex naturae), установленным Богом от века (De eccl. offic. 20. 1).

Наконец, это общепризнанное учение было закреплено решением нескольких Поместных Соборов Западной Церкви. Так, отцы Миланского Собора 389 года, проходившего под председательством свт. Амвросия Медиоланского, направили соборное послание папе Сирицию, в котором благодарили его за то, что тот отстоял преимущества девства и при этом не осудил брака: «И мы не отрицаем, что Христос освятил брак (sanctificatum a Christo esse conjugium), сказав Своим Божественным гласом: „Да будут двое одной плотью и одним духом“» (Epist. 42. 3 // PL. 16. Col. 1124). Среди вероучительных канонов, принятых на Толедском Соборе 447 года, есть 16-й канон, направленный против гностиков и манихеев, отвергавших брак, и гласящий: «Если кто-нибудь будет утверждать или верить, что браки людей (coniugia hominum), которые, согласно Божественному закону, являются дозволенными (secumdum legem divinam licita habentur), достойны проклятия, тот да будет анафема» (Mansi. T. 3. Col. 1004). Подобная анафема была произнесена на Соборе в Браге 1 мая 561 года в адрес присциллианистов, также отвергавших брак.

Кроме того, особое значение в глазах западных отцов приобрел тот факт, что Господь Иисус Христос в начале Своего земного служения пожелал присутствовать на браке в Кане Галилейской и сотворил там Свое первое чудо (Ин. 2:1–11). Они видели в этом поступке Христа не просто симпатию к конкретной супружеской паре в Кане, но освящение самого института брака и стремление показать всем последующим поколениям христианских супругов высокую ценность, которую Бог придает браку. Так, согласно блж. Августину, «тем, что Господь был приглашен на брак... Он пожелал подтвердить, что Сам его создал (ipsefecit[nuptias])... Для того Господь пришел на брак, чтобы утвердить чистоту супружества (conjugalis castitas) и явить таинство Брака (sacramentum nuptiarum), поскольку жених того брака изобразил в своем лице Господа» (Tract. In Ioann. IX.2 // PL. 35. Col. 1459). По мнению блж. Иеронима, Господь однажды пришел на брак для того, чтобы научить нас, что следует сочетаться браком только один раз (Aduersus Iouinianum I. 40). А св. Кесарий Арелатский видел в браке в Кане Галилейской прообраз таинственного союза Христа-Жениха и Церкви-Невесты (Sermo 167. 1).

Вместе с тем следует отметить, что подавляющее большинство западных отцов и учителей Церкви – в том числе, такие авторитетные, как свт. Киприан Карфагенский, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним Стридонский, блж. Августин, Геннадий Марсельский, св. Фульгенций Руспийский, св. Исидор Севильский и др., – полагали, что, хотя брак и был установлен Богом в качестве блага для людей, он есть благо меньшее, чем девство и воздержание. Это мнение прекрасно выразил еще Тертуллиан в своей полемике с гностиком Маркионом, отвергавшим брак: «Мы признаем, стремимся и предпочитаем святость [девства] без осуждения брака, не как благо по сравнению со злом, но как лучшее по сравнению с хорошим (ut bono melius)» (Adv. Marcion. I. 29). Ту же точку зрения подтвердил свт. Амвросий Медиоланский: «Брак есть благо (bonum coniugium), благодаря которому произошло преемство человеческого потомства, но лучше девство (melior virginitas), благодаря которому приобретено наследство Царства Небесного и достигнуто наследование небесных воздаяний» (Epist. 42. 3 // PL. 16. Col. 1124С). Блж. Иероним замечает, что Церковь не осуждает брак, но подчиняет его девству и вдовству (non damnat, sed subiicit – Aduersus Iouinianum I. 40). Эту же точку зрения высказывает и блж. Августин в своей полемике с Юлианом Экланским, не проводившим никакого различия в достоинстве между девством и браком: «Мы предпочитаем девство браку не как благо злу, но как лучшее хорошему (tanquam bono melius)» (Contra Iulianum opus imperfectum IV // PL. 45. Col. 1418). Геннадий Марсельский в трактате «О церковных догматах», написанном в конце V века, сводя воедино мнения авторитетных богословов, утверждает: брак есть благо (bonae sunt nuptiae), но допущен ради чадородия и обуздания прелюбодеяния (compescendae fornicationis obtentu – De eccl. dogm. 63); лучше него – воздержание (melior est continentia – ibid. 64), а превосходнее их обоих – девство (virginitas utroque bono praecelsior est – ibid. 65). Наконец, св. Исидор Севильский в трактате «О церковных служениях» также подтверждает это мнение: «Мы не считаем брак грехом, но и не уравниваем его с благом девственного воздержания и вдовства... Брак сам по себе – благо, но из-за того, что ему сопутствует – зло. Ведь он в том отношении становится злом, в каком апостол говорит: „Женатый заботится о мирском, как угодить жене“, и: „Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа“ (1Кор. 7:2, 33)» (De eccl. offic. 20. 2–3).

Переходя от вопроса о Божественном происхождении брака вообще к браку христианскому, следует прежде всего обратить внимание на ясные свидетельства западных отцов и учителей Церкви о том, что христианский брак с самого начала особым образом благословлялся и освящался Церковью в лице ее священнослужителей. Так, Тертуллиан свидетельствует, что уже в начале III века в Церкви существовало правило, чтобы супруги-христиане испрашивали у Церкви благословения своему брачному союзу: «Разве мы способны достойно описать счастье того брака, который заключает Церковь (Ecclesia conciliat), утверждает [евхаристическое] приношение (oblatio), скрепляет печатью благословение (benedictio), возвещают ангелы, одобряет (rato habet) [Небесный] Отец?» (Ad uxor. II. 9; ср. Ibid. II. 6: divina benedictio). Он также сообщает, что такое благословение на брак испрашивается (postulare) у священнослужителей – епископа, пресвитеров и диаконов, которые «сочетают [супругов] в Церкви-Деве (coniungent vos in Ecclesia virgine), единственной Невесте единственного Христа» (De monog. 11). Свт. Амвросий Медиоланский также свидетельствует, что в IV веке в Церкви помимо благословения брака священником существовал еще и обычай «покрывания» (velatio) головы невесты вуалью и фатой: «Надлежит, чтобы брак освящался священническим покровом и благословением (velamine sacerdotali et benedictione sanctificari)» (Ep. 19. 7 // PL. 16. Col. 984). Эти брачные покровы (nupturae velamina), которые свт. Амвросий сравнивает с облаком (nubes), по его мнению, означают Божественное покровительство брачного союза и помощь в перенесении возможных тягот брачной жизни (sarcinam matrimonii – Exhort. Virginitatis VI. 34); а по мнению богослова св. Исидора Севильского, следующего в этом за ап. Павлом (1Кор. 11:3–10), этот покров означает подчинение жены мужу (De eccl. offic. 20. 6). Еще один богослов и церковный деятель IV века – папа Сириций – упоминает о существовании тех же двух обрядов при заключении церковного брака и делает заключение, что тот, кто нарушает обязательства таким образом освященного брака, становится виновным в святотатстве (Epist. 1 ad Himerium // PL. 13. Col. 1136). В каноническом сборнике «Statuta Ecclesiae antiqua», авторство которого приписывается св. Кесарию, епископу Альскому, жившему в конце V – 1-й половине VI века, но в котором воспроизводятся более ранние нормы церковного законодательства, говорится, что жених и невеста приводятся к священнику для благословения родителями или специальными распорядителями свадьбы (a paranymphis – Can. 13 // PL. 56. Col. 889B). Уже упоминавшийся выше древний римский Сакраментарий, приписываемый папе Льву Великому, содержит некоторые литургические молитвы и благословения брака (Liber sacramentorum 31 // PL. 55. Col. 130–132). В частности, там говорится о принесении за вступающих в брак евхаристического приношения: «Прими, Господи, мы просим, ради священного закона супружества принесенный дар (munus oblatum), и будь Распорядителем того дела, Творцом которого Ты являешься. Посему мы просим, Господи, милостиво призри на это приношение Твоей рабы сей (hanc oblationem famulae tuae illius), которое мы приносим Тебе (tibi offerimus) за рабу Твою сию» (Ibid. Col. 131). Св. Исидор Севильский в трактате «О церковных служениях» возводит обычай благословения брака священником к благословению, данному Богом первым людям после их сотворения (т. е. к Быт. 1:28) (De eccl. offic. 20. 5). Он также говорит о других обрядах, сопровождавших бракосочетание в Испании в конце VI – начале VII века: покрывание головы невесты, обматывание жениха и невесты бело-красной лентой, обмен кольцами (Ibid. 6–8). Наконец, в послании папы Николая I болгарам, написанном в 866 году (Responsa ad consulta Bulgarorum 3 // PL. 119. Col. 979–980), приводится полный список церковных молитв, приношений, благословений и обрядов (в том числе, обряда обмена кольцами, annuli, покрывания «небесным покровом», velamen coeleste, и брачными венцами, coronae), совершавшихся тогда в латинской Церкви при обручении и заключении брачного союза (nuptilia foedera).

Как представляется, одним из признаков церковного таинства является присутствие и действие в нем особой, свойственной ему благодати. В полном согласии с этим западные отцы и учители Церкви полагали, что церковное благословение супругов и обряды, сопровождающие заключение брачного союза, являются своего рода гарантией получения супругами особой благодати Божией, которая учреждает их союз, дает ему крепость и предохраняет от развода. Поэтому можно сказать, что Сам Бог руководит их союзом, благословляет его и делает нерасторжимым, дает супругам благодать быть верными друг другу. Так, Тертуллиан, вслед за ап. Павлом допуская возможность брака между христианами и язычниками, уверен в том, что и в этом случае христианин хотя бы отчасти будет иметь «покровительство Божественной благодати» (divinae gratiae patrocinium) для преодоления всех неудобств и трудностей своего положения (Ad uxor. II. 7). Из этого можно предположить, что в браке между христианами эта благодать должна наличествовать во всей полноте. И действительно, Тертуллиан убежден, что в христианском браке, исполненном подлинных духовных радостей, присутствует Сам Христос: «Как же приятно должно быть соединение двух верующих в единой надежде, учении и служении! – восклицает он. – Оба они – братья, оба – сослужители. Нет между ними никакого различия. Поистине, они двое – в единой плоти; а где едина плоть, там и един дух. Они вместе молятся, вместе преклоняют колена, вместе постятся, взаимно учат, ободряют и поддерживают друг друга. Они равны в Церкви Божией и на трапезе Божией, равно делят гонения и отдохновения, ничего друг от друга не скрывают, друг другом не тяготятся. Они вместе поют псалмы и гимны, стараясь превзойти друг друга в восхвалении Бога... Христос радуется, видя и слыша такое [согласие супругов], посылает им мир, ибо где двое, там находится и Он; а где Он находится, там нет лукавого» (Ad uxor. II. 9). Свт. Амвросий Медиоланский также учит, что Бог охраняет верность брачного союза супругов-христиан: «Мы знаем, что Бог есть как бы покровитель и страж супружества (uelut praesulem custodemque coniugii), Который не потерпит, чтобы осквернялось чужое ложе. Если же кто-нибудь это совершит, то он согрешит против Бога, чей закон он оскверняет [и чью] благодать (gratiam) отвергает» (De Abraham I. 7). Наконец, в упомянутом выше древнем римском Сакраментарии для супругов у Бога испрашивается дар многочадия, долголетия, мира, благоденствия, целомудрия, верности и другие духовные и телесные блага (Liber sacramentorum 31 // PL. 55. Col. 130–131).

Наконец, еще одним важным подтверждением того, что западные отцы и учители Церкви рассматривали брак в качестве церковного таинства, является само слово «таинство» (sacramentum), прилагаемое к браку. Следуя ап. Павлу, многие западные богословы называли брак «великой тайной» или «великим таинством» (sacramentum magnum, греч. το μυστήριον μέγα – Еф. 5:32), правда, понимали это по-разному. Чаще всего этот термин понимается символически как указание на таинственный союз Христа и Церкви. Из доникейских авторов брак называют таинством Тертуллиан и Лактанций. Первый делает это семь раз, каждый раз цитируя или используя при этом текст ап. Павла (Adv. Marc. V. 18; De anima 21; De exhort. castit. 5; De monog. 5 и 11; De jejunio 3). Во всех этих случаях он видит в браке Адама и Евы или других людей своего рода символ, образ таинственного союза между Христом и Церковью. Так, в трактате «О побуждении к целомудрию» он замечает, что «апостол [Павел], толкуя [слова]: „и будут двое одной плотью“, относит их к духовному браку (secundum spiritales nuptias) Христа и Церкви: ведь Христос един и Его Церковь едина. Поэтому и мы должны видеть [здесь] усиление и возвышение для нас закона единобрачия как в отношении основания [нашего] рода (secundum generis fundamentum), так и в отношении таинства Христа (secundum Christi sacramentum). Из единобрачия должны мы выводить наше происхождение в обоих случаях: по плоти – от Адама [и Евы], по духу – от Христа [и Церкви]. И для двух [наших] рождений (duarum natiuitatum) есть одно предписание единобрачия» (De exhort. castit. 5; ср.: св. Исидор Севильский. De eccl. offic. 20. 3). Очень важно, что в этом тексте Тертуллиан сопоставляет телесное рождение человека, являющееся результатом брачного союза, с новым духовным рождением – таинством Крещения. Эта тема впоследствии будет в полноте раскрыта Августином. Один раз Тертуллиан относит понятие sacramentum к браку вне связи со словами ап. Павла из Послания к Ефесянам: он говорит, что священнослужители – епископ, пресвитеры и диаконы – суть «одного и того же таинства» (ejusdem sacramenti), что и верные миряне, поскольку они также соблюдают единобрачие (De monog. 11). Как представляется, здесь ссылка на «таинство» означает такое необходимое свойство брака, как единобрачие. В целом же мысль Тертуллиана не идет далее мысли ап. Павла. Но вот уже у апологета Лактанция понятие sacramentum в отношении брака приобретает несколько иной смысл. Он говорит, что женатый человек не должен искать кого-то на стороне, но, ограничившись своей собственной женой, должен сохранять «таинства чистого и нескверного ложа» (casti et inviolati cubilis sacramenta), иначе он совершит прелюбодеяние пред Богом (Epitome divin. inst. 66). В этом тексте понятие sacramentum означает священную обязанность, которая связывает супругов и обязывает их сохранять верность друг другу. Возможно, Лактанций здесь апеллирует к изначальному смыслу латинского слова sacramentum, которое означает «клятву» или «присягу».

После Лактанция и до Августина западные отцы в связи с темой брака продолжают цитировать слова ап. Павла, но, как представляется, не добавляют к ним ничего существенно нового. Так, свт. Амвросий Медиоланский просто рассматривает слова ап. Павла в Еф. 5:32~как продолжение и раскрытие слов из Книги Бытия о сочетании мужа и жены (Быт. 2:24), т. е. видит в этом указание на их неразрывное единство (см. его Explanatio psalmorum 39. 11. 2; Expositio Euangelii secundum Lucam VI. 38). Он также замечает, что сочетание (copula) Адама и Евы есть «великое таинство во Христе и Церкви», т. е. прообразует единство Христа и верующих (Ep. 76. 4). Амброзиастер (или Псевдо-Амвросий), комментируя Послание ап. Павла к Ефесянам, также предлагает символическое толкование понятия sacramentum: он замечает, что апостол здесь «дал пример единства для того, чтобы побудить нас к единству: как муж и жена суть одно благодаря природе, так же, следует понимать, едины Христос и Церковь благодаря вере... Он указал, что в единстве мужа и жены есть великое таинство тайны (mysterii sacramentum grande). Но не [столько] это он сообщил, а привел иную причину, которая не противоречит упомянутой тайне и которая, как он знает, относится к преуспеянию человеческого рода, т. е. тайну Церкви и Спасителя, чтобы как человек, оставив родителей, прилеплялся к своей жене, так же и Церковь, оставив всякое заблуждение, должна прилепляться и подчиняться своему Главе – Христу» (Com. in Ep. ad Ephes. 5:31–32 // PL. 17. Col. 398–399). Блж. Иероним полагает, что ап. Павел своими словами хотел подчеркнуть святость брака, который может быть сопоставлен с нераздельным союзом Христа и Церкви; и отношения между супругами должны быть столь же святы, поскольку свят союз Христа и Церкви (Com. in Epist. ad Ephes. III. 5 // PL. 26. Col. 530–537).

Блж. Августин также ссылается на слова из Послания к Ефесянам, когда говорит о таинстве в отношении брака, но этот термин приобретает у него новые и более точные значения. Все места в сочинениях Августина, где встречается термин sacramentum в отношении брака, можно разделить на три группы: во-первых, те, где он просто перечисляет «брачные блага» и среди них упоминает sacramentum; во-вторых, те, где он более подробно описывает, в чем заключаются эти «брачные блага»; наконец, в-третьих, те, где он говорит о sacramentum вне связи с «брачными благами».

Согласно Августину, «брачные блага» (bona nuptialia), или «блага брака» (nuptiarum bona), состоят из трех: упорядочение рождения, верность целомудрию и таинство Брака (generandi ordinatio, fides pudicitiae, conubii sacramentum – De gratia Christi et de peccato orig. II. 34.39); или: потомство, целомудрие, таинство (proles, pudicitia, sacramentum – II. 34. 42; ср.: св. Исидор Севильский. De eccl. offic. 20. 10); или: верность целомудрию, связующий союз, рождение потомства (in castitatis fide, in coniunctionis foedere, in propaginis germine – Contra Julianum III. 57). Именно по причине этих трех благ и сам брак рассматривается Августином как благо (bonum – De gratia Christi et de peccato orig. II. 34. 39). Из сопоставления этих мест мы видим, что, при различном порядке перечисления и разном словесном выражении, между в семи тремя «брачными благами» сохраняется внутреннее единство; и то, что в двух случаях названо таинством или таинством Брака, в другом случае разъясняется с помощью выражения «связующий союз». Таким образом, можно заключить, что само таинство Брака, по мнению Августина, означает установленную Богом священную и нерасторжимую связь, соединяющую супругов. Это подтверждает и ссылка Августина на слова Христа о нерасторжимости брака: «Ради таинства брака [сказано]: „Что Бог сочетал, того человек да не разлучает“» (Мф. 19:6). По его мнению, о том же таинстве брака «еще прежде грехопадения было сказано в раю: „Оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью“, что апостол называет „великим таинством“ во Христе и в Церкви. Следовательно, что есть великое во Христе и в Церкви, то в каждых отдельных мужах и женах есть меньшее, но все же таинство неразделимого союза (coniunctionis inseparabilis sacramentum)» (De nuptiis et concupiscentia I. 21. 23).

В других местах Августин описывает те же «брачные блага» несколько более подробно. Среди них он разъясняет и значение термина sacramentum в отношении брака (sacramentum nuptiarum). Так, он говорит, что «смысл этого таинства в том, чтобы мужчина и женщина, сочетавшиеся браком, пока живы, пребывали бы [вместе] нераздельно» (inseparabiliter perseuerent – De nuptiis et concupiscentia I. 10. 11). Таким образом, он рассматривает таинство Брака как своего рода нерасторжимое обязательство, связующее супругов. При этом основанием такой нерасторжимости брака является тесная внутренняя связь, существующая между браком остальных людей и таинственным союзом Христа и Церкви, о котором упоминает ап. Павел. Так же как этот союз не может быть расторгнут ни при каких обстоятельствах, так и брак не может быть расторгнут даже при разводе. Ибо, по мнению Августина, даже если супруги пожелают развестись, то их союз, внешним, видимым образом расторгнутый, все равно всегда сохраняется внутренне и невидимо, служа им в осуждение. Не менее важно и то, что Августин сравнивает это обстоятельство с тем, «как душа вероотступника, словно бы отступив от супружества со Христом и даже потеряв веру, не утрачивает таинства веры (sacramentum fidei), которое она приняла в купели возрождения» (Ibid. I. 10. 11). Таким образом, мы видим, что здесь смысл понятия sacramentum в отношении брака еще более уточняется: во-первых, брак есть священное обязательство, тем более нерасторжимое, что он есть образ вечной связи между Христом и Церковью; во-вторых, это такое обязательство, нерасторжимость которого сопоставима с неуничтожимостью действительности таинства Крещения. Далее, Августин видит пример истинного брака в союзе Пресвятой Девы Марии и Иосифа Обручника; в этом союзе наличествуют все три «брачных блага»: «Потомство, верность, таинство: в качестве потомства мы видим Самого Господа Иисуса, в качестве верности – отсутствие супружеской измены, в качестве таинства – отсутствие развода» (De nuptiis et concupiscentia I. 11. 13). Как видим, здесь также речь идет о нерасторжимости брака, как и во многих других местах (см., напр.: De nuptiis et concupiscentia I. 21. 23). Августин полагает, что хотя во всяком браке у всех народов и всех людей присутствуют по крайней мере два «брачных блага» – рождение потомства и верность целомудрию, – однако только в христианском браке наличествует также «святость таинства (sanctitas sacramenti), благодаря которой непозволительно даже разведенной с мужем выходить замуж за другого, пока жив ее муж, даже [в том случае, если это делается] только ради рождения потомства, из-за чего только и заключается брак; однако даже если не произойдет того, ради чего он заключается, брачные узы (uinculum nuptiale) не расторгаются иначе, как смертью супруга» (De bono conjugali 24. 32). Особенно интересно, что Августин сравнивает этот случай с действительностью таинства Священства: «Так же как рукоположение клира (ordinatio cleri) бывает для собрания народа, но даже если не последует собрание народа, тем не менее в рукоположенных сохраняется таинство рукоположения (sacramentum ordinationis); и даже если кто-то [из клириков] за какую-то провинность отстраняется от должности, он не лишается единожды возложенного [на него] таинства Господа, хотя оно и сохраняется [ему] во осуждение» (Ibid. 24. 32). Это сопоставление аналогично уже упомянутому нами выше сопоставлению с таинством Крещения: теперь таинство Брака сравнивается с таинством рукоположения в священные степени. Здесь, как и в первом случае, это означает прежде всего постоянство и неупразднимость брака: подобно тому как христианин всегда остается крещеным, а священник – рукоположенным, так же и женатый человек всегда остается женатым.

Наконец, в одном месте Августин говорит о таинстве Брака вне связи с темой «брачных благ». Он сравнивает единобрачие христиан с полигамией ветхозаветных патриархов: «Так же как таинство многобрачия в то время означало будущее множество [людей], подчиненных Богу во всех народах земли, так и таинство единобрачия (sacramentum nuptiarum singularum) в наше время означает будущее единство всех нас, подчиненных Богу в одном небесном Граде» (De bono conjugali 18. 21). Августин здесь еще раз подчеркивает единственность христианского брака, что отмечал еще Тертуллиан, а также его нерасторжимость, даже если не достигается его цель – рождение потомства: «В нашем браке более ценна святость таинства (sanctitas sacramenti), чем плодовитость чрева» (Ibid. 18. 21).

Эти мысли Августина о браке как таинстве подтверждает и св. Исидор Севильский, разделявший его теорию «трех брачных благ»: брак есть «таинство, чтобы не разрывалось супружество и [супруги] не сочетались бы с другим ради рождения потомства. Потому сказано, что между супругами таинство, что как не может Церковь отделиться от Христа, так и жена от мужа» (De eccl. offic. 20. 10–11).

Подведем итоги нашему исследованию учения западных отцов и учителей Церкви первых веков о таинстве Брака.

Во-первых, все они рассматривают брак как установленный Богом закон, существовавший с самого начала бытия человека; этот закон был словесно подтвержден Господом Иисусом Христом, Который Своим присутствием на браке в Кане Галилейской освятил всякий христианский брак. Вместе с тем, хотя брак в целом рассматривается как благо, б0льшим благом признаются девство и вдовство.

Во-вторых, о святости брака свидетельствуют церковное благословение, молитвы, приношения и другие священнодействия, совершаемые священнослужителями над вступающими в брак.

В-третьих, брак обеспечивает супругам получение особой благодати Божией, позволяющей им исполнять свои брачные обязательства и сохранять верность друг другу; источником этой благодати является упомянутое освящение брака Церковью.

В-четвертых, христианский брак есть таинство единства супругов – и, согласно ап. Павлу, образ и символ единства Христа и Церкви, но также и установленный Богом нерасторжимый духовный союз и взаимное обязательство супругов, основанное на нераздельном единстве Христа и Церкви.

В-пятых, обязательства супругов в христианском браке столь же святы и постоянны, как и обязательства христианина служить Богу, данные им в таинстве Крещения, или обязательства священника совершать богослужения, данные им при рукоположении; в связи с этим таинство Брака ставится в один ряд с такими христианскими таинствами, как Крещение и Священство.

Учение о браке остается, вероятно, наименее богословски разработанным в Православии в сравнении с другими таинствами. На Западе оно изучено гораздо детальнее, но подход западных христиан к проблеме брака отличается от восточного подхода столь сильно, что трудно даже говорить о едином христианском богословии по этому предмету. Кроме того, разное на Востоке и Западе учение о таинстве вообще, отсутствие четкой терминологии и изначальных дефиниций, смешение воедино богословских, аскетических, психологических, житейских и правовых проблем запутывает вопрос настолько, что обсуждение темы брака ведется скорее на экзистенциальном уровне, а до богословия часто и не поднимается. Поэтому необходимо начать с некоторых общих пояснений и определений.

Сознавая, что весь мир Божий, сотворение человека, его жизнь, смерть и воскресение остаются тайной и являются таинством в том смысле, что существуют только благодаря благодати Божией, мы все же обычно подразумеваем, что таинство в обычном богословском смысле – это особое действие благодати Святого Духа в новозаветной Церкви, которое рождает в новую жизнь, соединяет с Богом, наполняет новой благодатной силой, дает новое качество жизни, направляет ее к спасительной цели. Может быть, потому, что брак сам по себе во многом удовлетворяет описанному пониманию таинства и уже в раю явился даром Божиим Адаму; а в этом падшем мире брак эмпирически воспринимается каждым неиспорченным человеком тоже как благодатный дар любви и полноты; потому, наконец, что и в Ветхом Завете брак нередко так воспринимался; кроме того, брак не является чем-то новым, но продолжает оставаться нормальной формой человеческой жизни, – в начале христианской эры не было какого-либо специального чина или сакраментального действия, совершающего брак. Если язычник, для того чтобы стать христианином и членом Церкви, должен был креститься и миропомазаться, чтобы стать клириком – быть рукоположенным, то, по слову свмч. Игнатия Антиохийского, «надлежит желающим жениться и выходить замуж вступать в брак с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по плоти»⁶⁹. В остальном все было как обычно: они заключали брачный договор, как полагалось в Римской империи, праздновали свадьбу в соответствии с местной традицией. Автор послания к Диогнету (ок. пол. II века) пишет: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями... Они вступают в брак, как и все, повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы»⁷⁰. Вначале не было четких формулировок догматов, канонизированных чинопоследований, не было и ясного учения о том, чем христианский брак отличается от нехристианского. Очевидно, что добродетельной жизнью, христианской любовью, но онтологическое учение ап. Павла о христианском браке не могло быть сразу осознано во всей его гениальной глубине. В III веке Тертуллиан свидетельствует о том, что в Церкви браки совершались во время Евхаристии весьма торжественно. В дальнейшем на Востоке богословское учение о браке так и не было достаточно разработано, а на Западе богословие брака так и не преодолело зависимости от римского наследия и разноголосицы ранних авторов.

Православное учение о браке имеет своим первым источником относящееся к «ягвистской традиции» повествование Священного Писания (Быт. 2:7–25). В отличие от всех других дней творения Господь Бог, создав человека, сначала не выразил удовлетворения сотворенным, но сказал: «не хорошо быть человеку одному» – и сотворил ему жену. Только после этого человек оказался совершенным настолько, что получил Божие благословение. Об этом говорит относящийся к так называемой «священнической традиции» текст (Быт. 1:27–31), датируемый более чем на 400 лет поздним временем по сравнению с Быт. 2. Имея одну природу, одухотворенную Богом, мужчина и женщина в раю «уже не двое, но одна плоть» (Быт. 2:24, Мф. 19:6; Мк. 10:8). Но если бы брак соединял мужа и жену только по плоти, то это означало бы, что души их остаются врозь, разделенными, что немыслимо для бессмертной жизни в раю тех, кто «уже не двое». Таким образом, брак дарован Богом человеку еще в раю как единственная и совершенная форма его бытия.

В браке, в устроении первой человеческой семьи обнаруживаются богоподобные ипостасные свойства составляющих ее лиц: нерожденный, но рождающий отец (Адам), созданная из его ребра жена, она же – вынашивающая плод мать (Ева), и рождаемое дитя (сравним учение о Пресвятой Троице: нерожденный, но рождающий Бог Отец, исходящий от Бога Отца Бог Дух Святой, возгревающий Отчее творение, и рождаемый Бог Сын).

«Бог есть любовь» (1Ин. 4:16), и в тайне бытия Божия любовь познается в единстве трех Лиц Святой Троицы; подобно этому, брак есть единство в любви той жизни, которая дарована человеку, созданному Богом по образу и подобию Своему (Быт. 1:27) из праха земного (Быт. 2:7).

Три Лица Святой Троицы имеют одну Божественную сущность, но не поглощают друг друга; три человеческие личности (считая ребенка), становясь в браке взаимопроникновенными и объединенными, не исчезают и не поглощают одна другую.

Однако богоподобной, но тварной природе человека присущ половой дуализм, совершенно чуждый Первообразу – Святой Троице. Человеческий род представляется множеством разнополых личностей. Окрашивая собой ту или иную личность, свойства пола, тем не менее, не являются личностными свойствами, но они не могут и разделить единую природу человека на две природные «подгруппы». Если бы это было так, то Христос, воплотившись, мог бы исцелить только мужскую, а не единую человеческую природу. То, что природа мужской и женской половин человеческого рода едина, видно и из того, что пол ребенка определяется мужской половой клеткой, а женщина одинаково вынашивает ребенка и мужского, и женского пола. Половой дуализм, будучи, таким образом, расщеплением единой человеческой природы на две половины, предопределяет стремление человека к браку как к средству достижения в единстве полноты, красоты, гармонии и богоуподобления. По мере достижения единства половая дифференциация постепенно исчерпывает себя, и в браке актуализируются богоподобные ипостасные свойства, осуществляется присущее тварной человеческой природе стремление к развитию, совершенствованию, совершенному богоуподоблению.

Замысел Божий о райском браке затемняется и даже в значительной степени утрачивается в грехопадении Адама и Евы с изгнанием их из рая и отъятием у них бессмертия. Теперь смерть одного супруга разрывает единый организм семьи, так как смертью разрывается единство души и тела человеческой личности. Кроме того, в падшем человеке оскудевает любовь, темные, греховные страсти оскверняют брак блудной похотью, властными вожделениями, делают его средством достижения земных целей. Вместе с грехом в жизнь супругов приходит страдание, вместе с плотской похотью и всевозможными страстями – неверность, полигамия. Утратив бессмертие, поработившись греху, человек не может сохранить и живую веру в загробную, вечную жизнь. Представление о единственности брака, о вечном единстве супругов заменяется на более понятный и близкий образ земного счастья, благополучной семейной, супружеской жизни, удовлетворяющей естественные потребности человеческой природы. В то же время блудная страсть, сопутствующая падшему человеческому естеству, делается орудием мучения, и сама мысль о плотском союзе с представителем иного пола часто становится ненавистным искушением для тех, кто ищет чистоты и бесстрастия. В контексте напряженного эсхатологического ожидания, особенно свойственного первым христианам, брак нередко воспринимался как некая неизбежная, вынужденная уступка человеческой немощи, оправдываемая лишь тем, что род человеческий все же следует продолжать.

Боговоплощение Христово открывает человечеству возможность возвращения к Богу, путь к благодатному богосыновству. В Церкви Христовой человеческая жизнь приобретает новое качество, в частности заново освящается брак. Величайшее достоинство брака свидетельствуется первым чудом Спасителя на браке в Канне Галилейской (Ин. 2:1–11), имеющим смысл благословения. Христос возвещает учение о бессмертной душе человека, о будущем воскресении, что с новой силой ставит принципиальный для догматического учения о браке вопрос: имеет ли брак продолжение после смерти? Поскольку человек в раю создан бессмертным, то и брак первоначально подразумевает вечное единство мужа и жены. В соответствии с этим представлением в предпоследней молитве чина венчания содержится прошение: «Восприми венцы их в Царствии Твоем нескверны, и непорочны, и ненаветны соблюдаяй во веки веков». Христово благовестие, обновляя райское призвание человека и возводя его на новую, еще большую высоту, нигде не учит, что брак существует только в этой, земной, жизни и после смерти аннулируется. Ответ Христа саддукеям: «В Воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы на небесах» (Мф. 22:30) – утверждает лишь, что брак, в понимании саддукеев имеющий целью произведение потомства, после Воскресения уже не будет существовать. Однако учение о вечности брака со всеми вытекающими из него ограничениями особенно трудно принять падшему человечеству. Если брак заключается навечно, то это значит, что он должен быть единственным. Евангелисты Матфей (5:32; 19:3–12), Марк (10:5–12) и Лука (16:18) повествуют о беседе Господа Иисуса Христа с фарисеями и учениками о запрещении развода, кроме того случая, когда он инициируется невинной стороной вследствие прелюбодеяния, совершенного другой стороной. В этом случае развод становится констатацией того, что брака уже нет, но жениться на разведенной – значит прелюбодействовать. Христово слово «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6), соединенное с установлением вечного брака в раю и с верой в бессмертие душ смертных людей, говорит о том, что брак, по замыслу Божию, не прекращается смертью, хотя в Воскресении и преображении станет другим (Мф. 22:23–30). Новое достоинство браку сообщается в его воцерковлении, которое происходит с вхождением супругов в Церковь, где начинается новая праведная жизнь, приводящая их после смерти в Царство Небесное, где их брак вновь обретает утраченную в грехопадении святость и вечность. Этим определяется сущность христианского таинства брака: будучи заключен в Церкви, он получает дар благодатной любви и благодатную возможность быть святым и вечным в Царстве Божием.

Брачный пир, брак Агнца, Жених церковный – образы, часто используемые в Новом Завете для изображения отношений Господа Иисуса Христа и тех, кто последовал за Ним. Нигде сущность брака, супружеской любви и семейных отношений не были поняты так высоко и глубоко, как в Послании ап. Павла к Ефесянам, формулирующем основы христианского богословия брака. Утверждая благодатную природу любви христианских супругов, ап. Павел говорит: «потому что мы члены Тела Его (Христа), от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30). Достоинство христианского брака – малой церкви – вытекает из укорененности его в Церкви Христовой. Более того, каждый христианин и каждая христианка, будучи членами Церкви, благодатно уневещиваются Христу, так как Церковь есть Невеста Христова, и, таким образом, брак есть образ спасения во Христе для каждого человека. Способность человека соединиться со Христом для достижения полноты, гармонии, совершенства и спасения была предусмотрена и прообразована Богом еще в раю, когда жизнь Адама была устроена в форме брака. Если человеческий брак после грехопадения перестал достигать в земной жизни полноты своего предназначения и может быть «исцелен» по мере вхождения в Церковь, то в случае достижения супругами Царства Божия их брак преображается в таинственное единство в любви со Христом и друг с другом. Во Христе и в Церкви, в Царстве Божием разделенное соединяется, неполное восполняется, единство супругов становится их полной взаимо-проникновенностью, не лишающей их личного бытия.

Слова ап. Павла к Ефесянам, уподобляющие брак союзу Христа и Церкви: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя... тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:25–28, 32), – придают браку еще и евхаристическое измерение, так как супружеская любовь, как и созидающая Церковь любовь Христова, должна иметь крестную, жертвенную природу, стремление искупить, освятить и очистить друг друга, в святости созидая таинственное и глубочайшее единство. Это учение о браке подразумевает абсолютную моногамию, без которой богоподобное совершенство было бы невозможно, как невозможно и уподобление мужа и жены Христу и Церкви. Утверждение о вечности христианского брака также вытекает из его сообразности тайне Христа и Церкви.

По мнению прп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста, отношения Христа и Церкви прообразуются браком Адама и Евы. Слова Книги Бытия: «Потому оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24) – прообразуют вольное оставление Христом Своего небесного Отца и Своей Матери на земле, чтобы прийти к Своей невесте-Церкви, отдать Себя за нее на крестные страдания и смерть и соделать ее Своим Телом.

Это высокое учение не могли сразу вместить даже ближайшие ученики Спасителя, хотя потом оно становится апостольским правилом для тех, кто решился служить Господу в священном сане⁷¹. Единственность и чистота брака – необходимое условие для рукоположения и священнослужения (1Тим. 3:2, 12; Тит. 1:6). Однако многие христиане в I веке, как и в последующие времена, не могли вместить идеал христианского брака, и ап. Павел разрешает вступать в брак овдовевшим, чтобы не разжигаться страстью блуда (1Кор. 7:8–9). Христианская норма здесь сильно снижается. Второй брак всегда считался уступкой немощи, требующей покаяния, но в Священном Писании Нового Завета он все же не приравнивается к обычному прелюбодеянию, хотя является нарушением верности умершему супругу. Очевидно, что вторым браком разрушается восстановленный Христом замысел Божий о райском браке: первый брак после смерти одного из супругов нарушен оставшимся в живых; второй брак требует покаяния и воцерковления – второбрачные супруги по церковному правилу подвергаются епитимии и отлучаются от участия в Евхаристии на один год для очищения в подвиге христианской жизни, который один только может вернуть надежду на Царство Божие. Пастырская икономия ап. Павла в вопросе о возможности второго брака соотносится с действовавшим тогда законом и дохристианским пониманием брака лишь в его земном, плотском измерении, что подчеркивает компромисс с существующим уровнем сознания недавних язычников, еще не успевших уразуметь высоту евангельского учения. Апостол уговаривает своих пасомых: «Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор. 7:39–40).

Казалось бы, будучи установлен Богом в раю и возрожден Господом Иисусом Христом в Новом Завете в превосходном достоинстве, брак не требует какого-либо оправдания или одобрения. Однако, как бы в противоположность сказанному, ап. Павел говорит: «...хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1Кор. 7:1–2). Видимое на первый взгляд противоречие в действительности является мнимым, так как просто выражает двойственное отношение к браку, которое сохраняется навсегда даже и в творениях святых отцов, причем эта двойственность иногда доходит до крайности. С одной стороны, библейское повествование описывает замысел Божий о человеке в раю и райское устроение его жизни в браке до грехопадения Адама и Евы. Христос приходит воздвигнуть падшего Адама, воскресить его, вернуть ему бессмертие и даровать ему достоинство, более высокое, чем он имел от начала. В Послании к Ефесянам ап. Павел прозревает тайну нашего спасения, тайну Христа и Церкви, прообразуемую замыслом Божиим о человеческом браке. С другой стороны, в Послании к Коринфянам ап. Павел, движимый пастырской заботой о нравственной жизни вновь обращенных христиан, обращается к наличной действительности, которая в брачной жизни далеко еще не достигает христианского идеала. Так же и всегда в истории Церковь, возвещая идеальную евангельскую норму, в то же время оставалась на почве реальности и, совершая дело церковного домостроительства, говорила с людьми на доступном им языке, обсуждала волнующие их проблемы, использовала их понятия и образы. Да и сами апостолы, так же как и последующие учители Церкви, хотя и обильно облагодатствованные дарами Святого Духа, были все же людьми своего времени, имели свои радости и скорби, соединяли с божественной истиной свои человеческие чаяния, надежды, свое понимание переживаемых обстоятельств.

Ап. Павел, а за ним и святые отцы Церкви, развивая христианское богословие брака, не могут уйти от вопросов, которые ставит перед ними жизнь народившихся церковных общин, а потом – медленно воцерковляющихся народностей. Нужно ли вступать в брак в виду быстро приближающегося (как казалось первым христианам) Второго пришествия Господня? Что делать с многочисленными вдовами, малоспособными к сохранению целомудренной жизни? Отдавать ли замуж своих дочерей, если то и дело возникают кровавые гонения, а достойных христианских браков очень мало? Как относиться к браку, если действует очень далекое от христианства римское брачное законодательство, если повсеместный обычай рассматривает женщину как существо низшего сорта? И многие другие проблемы требуют неотложного совета, доступного пониманию вопрошающих и посильного для выполнения в жизни. Таким образом, еще в Священном Писании определяются две точки зрения на брак: одна – богословское осмысление замысла Божия о человеке, относящееся к христианской антропологии; другая – церковное домостроительство, пастырское окормление новых чад Церкви, требующее ответов на насущные вопросы современной им жизни с учетом духовных и иных возможностей пасомых.

Если нравственность имеет своим источником веру в Бога и Церковь является школой нравственности, то христианский брак и семья становятся той институцией в земной человеческой жизни, где любовь и христианские нравственные нормы актуализируются прежде всего. В падшем мире, где все искажено греховными страстями и преступлением, где глубочайшим образом повреждена сама человеческая природа, брак и семья все же остаются той цитаделью, где хранится и действует любовь, где из поколения в поколение передается жизнь, где воспитывается совесть, взращивается вера. Все нечистое, скверное, страстное в христианском браке попаляется и поглощается огнем подвига и самоотвержения. Если главным содержанием и целью богоустановленного брака вообще является достижение единства, полноты, гармонии во взаимной любви, то в христианском браке все перечисленное осуществляется в совместном стремлении в любви ко Христу, в любви во Христе друг к другу, в рождении для Бога и воспитании Ему новых чад Церкви, в общем служении ближним. Подлинная супружеская любовь противоположна скверне, нечистоте, греху. Христианский брак утверждает целомудрие, в подвиге семейной жизни брак становится школой любви, воздержания, веры и смирения. Влюбленность уходит, но любовь в христианской семье бесконечно возрастает, очищаясь от страстности и душевности, приобретая благодатную духовность. «Если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак»⁷², – говорит свт. Григорий Богослов, указывая на целомудрие и чистоту христианского брака. В действительности такой христианский брак оказывается реальным средоточием радости, счастья, нерушимой любви и высокой духовности.

Сотворив Адама и Еву в раю, Господь сказал им: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над... всяким животным» (Быт. 1:27–28). Человечеству дается неразрывно связанная с рождением потомства творческая способность соработничества Богу. Именно наполняя, населяя землю, человеческий род может реализовать повеление Божие обладать ею. Рождение потомства не является главной и единственной целью брака, но оно тесно и естественно связано с ним. Брак будет целомудренным только тогда, когда человек сохраняет целым, неповрежденным замысел Божий о нем. Плотское единство супругов, по этому замыслу, естественно связано с подвигом рождения ребенка. Этим подвигом, который немыслим без самоотверженной любви, без самопожертвования родителей, очищаются от страстей и похотей брачные узы супругов. Поэтому Церковь устами свт. Василия Великого, отцов ряда Соборов – Поместных и Пято-Шестого (правило 91)⁷³ – объявляет ухищрения с целью воспрепятствовать рождению детей при плотском соединении супругов смертным грехом.

Православное учение о браке разделяет так называемый естественный брак после грехопадения и таинство брака, понимаемое как возвращение браку его благодатной природы, вечности, сообщение ему еще более высокого достоинства, чем он имел в раю, в уподоблении единству Христа и Церкви. Это облагодатствование брака совершается Церковью через Ее благословение и, главным образом, – через укоренение брака, новой семьи в церковной жизни. Чинопоследование таинства брака развивается постепенно, и со временем требование укорененности брака в евхаристической жизни Церкви заменяется в сознании многих совершением чина венчания, отделенного от Евхаристии и приобретшего во время правления императора Льва Мудрого дополнительный смысл государственного узаконения брака. Чин венчания, совершаемый в отрыве от требования евхаристической церковной жизни брачующихся, приобретает характер обряда, снижающего православное учение о таинстве.

На Западе брак, еще со времен древнего Рима определяемый как договор между брачующимися, сам по себе стал истолковываться христианами как таинство, привлекающее благодать. Совершителями таинства при этом являются сами вступающие в брак, церковный же характер брак приобретает в связи с тем, что брачный договор заключается перед лицом Божиим. Это сообщает католическому браку свойство нерасторжимости – обещание, данное перед Богом, не может быть отменено. Но договор остается действительным только до тех пор, пока живы обе заключившие его стороны. Со смертью одной из сторон договор теряет силу. Отсюда у католиков категорический запрет на разводы, но вполне доброжелательное отношение к второбрачию. Правда, на Втором Ватиканском Соборе учение о браке как о договоре декларативно заменяется на идею брачного союза. Тем не менее «Codex Iuris Canonici» утверждает: «Между крещеными не может состояться такой действительный брачный договор, который тем самым не был бы таинством»⁷⁴. Это значит, что понимание таинства Брака как договора все же остается со всеми вытекающими из него следствиями. До Тридентского Собора были распространены и признавались «тайные браки», которые заключались самими брачующимися без церковной общины и без священника. Тридент в декрете «Tametsi» положил конец этому обычаю, но Катехизис Католической Церкви настаивает: «В Латинской Церкви обычно считается, что сами супруги как служители благодати Христовой взаимно даруют друг другу таинство Брака, выражая перед Церковью свое согласие»⁷⁵.

Между православным и католическим богословием существует ряд хорошо известных различий в догматике, каноническом праве, богослужебных обычаях, которые вызывали в ходе истории горячие дискуссии. Не столь спорными, но тем не менее интересными с богословской точки зрения являются разные взгляды на «совершителя» таинства Брака. «Катехизис Католической церкви» дает следующее ясное определение: «сами супруги как служители благодати Христовой взаимно преподают друг другу таинство Брака, выражая перед Церковью свое согласие» (1623). Напротив, православная традиция говорит, что «совершителями чинопоследования таинства Брака являются епископ или пресвитер» (Православная энциклопедия. М., 2003. т. 6. с. 148).

Среда, в которой распространялась христианство, – иудейский и греко-римский мир – не предполагала обязательного участия «культового функционера» (священника, раввина, жреца) в заключении брака. Оно, хотя и имело неотъемлемую религиозную составляющую, было прежде всего семейным праздником, поэтому все входившие в его состав религиозные обряды совершал отец (или опекун) невесты, сами новобрачные или почетные гости. У римлян только высшая по степени торжественности форма заключения брака, confarreatio, совершавшаяся в среде патрициев, включала в себя жертвоприношение жреца (pontifex maximus или flamen dialis). Конститутивным было выражение согласия – перед лицом свидетелей либо в форме заключения брачного договора, – что нашло свое отражение в знаменитой формулировке Ульпиана consensus facit nuptias (Dig. 35. 1. 15), а также в его утверждении о том, что опущение свадебной церемонии никоим образом не отражается на легитимности брака (L. 22, Cod. V. 4).

Данные доконстантиновской эпохи о христианском заключении брака чрезвычайно скудны: дошедшие до нас свидетельства св. Игнатия Антиохийского о необходимости γνώμη (согласия) епископа (Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2) и Тертуллиана о том, что оно сопровождалось oblatio и benedictio (Ad Uxorem II. 8), не позволяют сделать однозначного вывода о церковно-правовом статусе этого чинопоследования, его соотношении с «домашней» свадьбой, роли священнослужителя и брачующихся. Тот же Тертуллиан, говоря о вступлении христианки в брак с язычником (очевидно, не подлежащий литургическому благословению Церкви), не подвергает сомнению его действительность и лишь подчеркивает ряд трудностей, которые такой союз ставит перед христианской стороной (Ad Uxorem II. 9), а автор «Послания к Диогнету» (ок. 200) говорит, что христиане γαμου̃σιν ὡς πάντες (5. 6), т. е. следуют обычаям и законам своей эпохи – очевидно, если те не противоречат христианскому взгляду на брак.

Кардинальное изменение положения христианской церкви в IV веке отразилось и на области заключения брака. Начиная с этого периода изначально домашний праздник активно «воцерковляется», сначала через присутствие на нем епископа или пресвитера, читающего «молитвы и благословения» (свт. Иоанн Златоуст. Hom. in Gen. 48. 6) или подписывающего брачный договор в качестве почетного свидетеля (Августин. Serm. 332. 4). Одновременно такое присутствие рассматривалось как одобрение и подтверждение заключаемого брака, что видно из 7-го правила Неокесарийского Собора, запрещающего клирику находиться на свадьбе второбрачного. Однако непримиримое противоречие между разнузданным характером языческой свадьбы и христианской моралью довольно быстро привело к созданию собственного христианского чинопоследования заключения брака, отделенного от «мирской» свадьбы во временном и пространственном отношении, центральное место в котором начала играть фигура христианского предстоятеля.

Принадлежавшие родителям молодых функции (возложение венков, покрытие невесты брачным покрывалом, соединение рук) постепенно становятся центральными литургическими элементами, совершаемыми уже епископом или священником. И если свт. Григорий Богослов еще полагает, что было бы лучше, чтобы возложение венков совершал отец невесты, а он только сопровождал заключение брака молитвами: «От них (отцов невесты) – венцы, от нас (епископов) – молитвы» (Ep. 231), то такой взгляд является скорее исключением, и дальнейшее развитие показывает, что церковное заключение брака на Востоке будет характеризоваться именно центральной фигурой священнослужителя.

Этому способствовало и развитие богословской мысли: чинопоследование заключения брака все более и более рассматривалось как актуализация благословения Богом первых людей в раю, присутствие священника являло собой пришествие Христа на брак в Кане Галилейской⁷⁶, а богословие Еф. 5:22–32 логически требовало включения его в экклезиологическую перспективу (чтение молитв, выражающих христианское богословие брака, связь с Евхаристией и т. д.). Дошедшие до нас древние восточные и западные молитвы благословения брака (О Θεὸς ὁ ἅγιος, Pater mundi conditur и др.) показывают, что Совершителем брака является именно Бог, роль же священника, молодых и церковного чинопоследования в ту эпоху еще находится на периферии богословской рефлексии.

В конце IV века папа Сириций (384–399) свидетельствует, что заключение брака per sacerdotem benedictione в его время обязательно требовалось только от будущих клириков (Ep. ad Himer.), на Западе часто вообще отказывали в благословении брака тем брачующимся, кто не сохранил девства (Иннокентий I. Ep. ad Victr. 4–6, Кесарий Арльский. Serm. 43. 5), – хотя, очевидно, такие браки тем не менее признавались абсолютно легитимными и действительными.

Дальнейшее развитие на Востоке происходило в контексте византийской «симфонии» государства и Церкви, когда последняя постепенно получала все более широкие функции контроля над комплексом вопросов, связанных с браком. Норма римского права, согласно которой брак заключается выражением согласия, законодательно подтверждается императором Феодосием II (Cod. Theod. III 7. 3), св. император Юстиниан разрешает среднему сословию письменно заключать брак перед церковным нотариусом (γάμος ἔγγραφος), для низшего же сословия достаточным остается выражение согласия перед свидетелями (Nov. Iust. 74. 4), что подтверждает и император Лев III (годы правления 714–741) в своей «Эклоге» (Eclog. 2. 1). В эпоху императора Василия I (867–886) брак мог заключаться трояким образом: через благословение (εὐλογία), венчание (στεφάνωμα) и составление письменного договора (Epanag. Tit. 16. 1). Император Лев VI Мудрый (годы правления 886–912) в своей 89-й новелле уже тесно связывает брак со священническим благословением, однако рассматривает это как недавний обычай: «В древности... допускалось установление законного брака без предусмотренных для этого благословений. Однако даже если можно найти мотивы извинения для таких действий, не подобает нам, достигшим более прогрессивного образа жизни, не соблюдать таких вещей» (JG I. 56). Император Алексий I Комнин (годы правления 1081–1118) распространяет церковное благословение на рабов (JG I. 305), а император Андроник II Палеолог (годы правления 1282–1328) и Константинопольский патриарх Афанасий I (занимал кафедру в 1289–1293 гг.) запрещают заключение брака без благословения священника, ставя точку в этом процессе.

Развитие на Западе пошло по другому пути. С IX века здесь также начинает возрастать роль церковного благословения брака, прежде всего в контексте борьбы с тайными и запрещенными (в той или иной степени родства) брачными союзами. При этом обязательное церковное чинопоследование становится наиболее подходящим средством контроля, и уже Карл Великий требует, чтобы о желании заключить брак заблаговременно сообщалось священнику, который должен был выявить отсутствие препятствий и только после этого совершить венчание (Cod. dipl. lib. II, 133). Это стремление к открытости при заключении брака способствует возникновению к началу XII века – сначала в Нормандии и Бретани, а затем и в других частях Европы – практики заключения брака «перед входом в храм» (in facie ecclesiae). Жаркие споры Парижской и Болонской богословской школ о том, что является конститутивным в заключении брака – выражение согласия в соответствии с классическим римским правом или супружеские отношения, – завершаются победой консенсуалистского взгляда, рассматривающего consensus в качестве causa efficiens таинства Брака. Это, в свою очередь, отражается на богослужебном чине, в котором оно становится важнейшей частью и постепенно принимает форму ответов брачующихся на вопросы священника об их желании вступить в брак (характерно, что только они во всем чинопоследовании произносились на национальном языке, а не на богослужебной латыни, что также способствовало росту их значимости).

В такой доведенной до логического конца схеме не играет никакой принципиальной роли, присутствует ли при этом священник или кто-то другой – так, папа Александр III (1159–1181) в своем послании к архиепископу города Салерно говорит о необходимости присутствия «священника или нотариуса». Фома Аквинский завершает этот процесс, ясно отделяя consensus от всего остального литургического чинопоследования: «Именно слова, которыми выражается согласие о заключении брака, представляют форму этого таинства, а не благословение священника, которое есть лишь нечто сакраментальное (quoddam sacramentale)» (IV Sent., d. XXVI, q. 2, art. 1, ad. 1). Соответственно, священник просто «ассистирует» при заключении брака, и эта терминология сохраняется доныне в католическом «Кодексе канонического права» (CIC, 1108).

Однако литургическое церковное сознание очевидно не желало примириться с таким юридическим смещением акцентов, поэтому в качестве попытки достичь некоего внутреннего смыслового равновесия начиная с XIII века возникает священническая формула «Я соединяю вас... (Ego coniungo vos...)», которая создана по аналогии с другими западными тайносовершительными формулами (т. е. Ego te baptizo..., Ego te absolvo...) и которую можно рассматривать как попытку вернуть заключение брака из исключительно правовой сферы в литургическую. Подобную тенденцию отражает и Тридентский Собор, постановивший в декрете «Tametsi», что браки, которые не были заключены соответствующим образом при участии священника в присутствии свидетелей, следует рассматривать как недействительные (Denzinger. Enchiridion Symbolorum, № 1814): в исключительно правовом образе мысли, где для литургической составляющей не остается места, единственной попыткой ее сохранения становится возведение церковного чинопоследования до уровня обязательной формы.

Первое ясное столкновение восточной и западной точек зрения мы встречаем уже в IX веке в послании папы Николая I к болгарам (866 г.). Согласно тексту, греки, от которых болгары незадолго до этого приняли христианство, рассматривали опущение церковного венчания как грех (peccatum), поэтому новообращенные адресовали этот вопрос римскому епископу. Однако папа в своем ответе вновь подчеркивает основное положение римского брачного права: «достаточно только выражения согласия» (Respons. ad Cons. Bulg. 3).

Вполне понятно, что указанная разница во взглядах постепенно привела и к различной расстановке акцентов в богословском осознании таинства Брака. На Западе конститутивный consensus стал рассматриваться как «форма» Таинства, а супруги – как его совершители, тем самым договор брачующихся приобрел сакраментальный характер: «Между крещеными не может состояться такой действительный брачный договор, который тем самым не был бы таинством» (CIC, 1055, § 2), поэтому необходимое для заключения сакраментального брака согласие может быть выражено перед лицом диакона (CIC, 1108) или свидетелей – мирян (CIC, 1112). На Востоке же, поскольку священник сохранил свое подобающее ему экклезиологическое положение в чинопоследовании венчания, которое не претерпело такого серьезного смещения акцентов, произошедшего на Западе, именно он рассматривается в качестве «совершителя» таинства Брака.

И восточная, и западная позиции очевидно ставят перед нами определенные вопросы. Если довести католическую точку зрения до логического конца, то брак оказывается самым «индивидуалистическим» из всех таинств, кардинально отличаясь от всех остальных своим «совершителем», а его чинопоследование становится, по выражению Бонавентуры, лишь «украшением» таинства (ad decorem sacramenti – IV Sent., d. XXVIII, art. unic. q. 5). Происходит деформация литургического и экклезиологического уровня таинства Брака, поскольку конститутивность консенсуса может вполне удовлетворить догматику и каноническое право, но не литургическое сознание Церкви – богослужебной общности, в рамках которой происходит сакраментальная актуализация Божественной воли о спасении мира и человека, причем в соответствии с иерархическим церковным устройством. Как и в других таинствах, сообщение божественной благодати в таинстве Брака предполагает точно такое же участие священника, поскольку каждое таинство имеет и трансцендентное измерение, в котором земное событие приобретает свою эсхатологическую составляющую.

Плодотворные попытки решения этих вопросов в католической мысли были предприняты после II Ватиканского Собора, когда в рамках литургической реформы западного чинопоследования таинства Брака был изменен характер вопросов священника (сделан акцент на заключение именно христианского брака), особо подчеркнута роль священнического благословения брачующихся, более ясно выражена связь с Евхаристией. Дискуссия среди католических богословов (в которой следует особо выделить имена A. M. Triacca, H. Vorgrimler, M. Kunzler и др.); необходимость участия священника для действительности заключаемого брака, отраженная в CCEO 828, § 1; положения «Катехизиса Католической Церкви» о том, что «таинство Брака есть литургический акт» (§ 1631), что священник «принимает согласие супругов от имени Церкви и дает благословение Церкви» (§ 1630); а также отражение в «Катехизисе...» восточной позиции (§ 1623) – все это позволяет говорить о сближении в понимании литургического характера таинства Брака.

С другой стороны, Православная Церковь в последние годы столкнулась с рядом серьезных пастырских проблем, связанных со сферой церковного брака. Церковно-институционализированный взгляд на заключение брака гармонично вписывался в византийские отношения Церкви и государства, поскольку сакраментальный церковный брак был одновременно действительным в глазах империи. Однако сегодня возникают проблемы в отношении браков христиан, которые живут в законном с точки зрения государства, однако не получившем церковного благословения браке. Речь идет о людях, проживших в супружестве много лет и обращающихся в христианство, либо о случаях обращения к вере лишь одного из них – таких людей нередко не допускают ко Причащению, указывая, что они якобы «живут в блуде». Постановление Священного Синода от 28.12.1998, в котором отмечается, что Православная Церковь «с уважением относится к гражданскому браку», должно стать поводом для дальнейшей богословской рефлексии об этом комплексе проблем. Также крайне необходимым представляется активное развитие катехизической подготовки молодых к таинству Брака, чтобы избежать многочисленных случаев совершения венчания над крещеными, но невоцерковленными людьми, многие из которых через несколько месяцев после венчания приходят в епархиальные управления с просьбой о расторжении церковного брака. Повышению осознания индивидуальной ответственности перед Богом и Церковью способствовал бы и пересмотр находящихся в чинопоследовании венчания вопросов, их большая акцентуация на заключении именно христианского брака и тех обязанностях, которые он возлагает на супругов.

Говоря в общем, более глубокий богословский анализ представленного комплекса литургических, канонических, вероучительных, церковно-государственных, пастырских и личностных вопросов, наверное, теснее всего переплетенных друг с другом именно в таинстве Брака, будет активно способствовать развитию православной сакраментологии и адекватных пастырских ответов на запросы современности.

Наиболее ранние данные о христианском браке содержатся в Новом Завете. Особое внимание к вопросам, связанным с браком, уделяет ап. Павел. Он подчеркивает Божественное происхождение брака – причем, что особенно важно, не только между христианами, но и между язычниками (1Кор. 7:10–17). Такое понимание непосредственно основано на поступках и словах Самого Господа Иисуса Христа, Который Своим присутствием на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) и Своими словами о том, что вступившие в брак – «уже не двое, но одна плоть, итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6), – прямо указал на то, что все браки, заключенные согласно общепринятому обычаю и не противоречащие напрямую Божественному законодательству, имеют Божие благословение и что Он признает эти браки законными, – ведь ни те, кто вступал в брак в Кане, ни фарисеи, к которым были обращены слова Спасителя, не были христианами и вступали в брак так, как это было принято в Ветхом Израиле. Однако, хотя о браке как таковом в Новом Завете сказано немало, никаких упоминаний о какой-либо особой христианской брачной церемонии в книгах Нового Завета нет, и это можно объяснить как простым умолчанием, так и тем, что такая церемония просто еще не успела тогда возникнуть.

Древнейшее свидетельство о порядке вступления христиан в брак принадлежит свмч. Игнатию Богоносцу (нач. II в.). В Послании к Поликарпу он пишет, что для того, чтобы брак был «согласно Господу» (κατὰ Κύριον), следует заключать его «сообразно мнению» (μετὰ γνώμης) епископа (Ign. Ep. ad Polycarp. 5. 2). При этом ни о каком участии епископа в церемонии свмч. Игнатий не упоминает. Из этого следует, что в начале II века в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, так как в Послании к Смирнянам сщмч. Игнатий категорически запрещает совершать богослужения без епископа (Ign. Ep. ad Smyrn. 8). Заметим, что слова свмч. Игнатия выглядят как разъяснение заповеди ап. Павла заключать браки только «во Господе» (ἐν Κυρίῳ – 1Кор. 7:39) – свмч. Игнатий поясняет, что именно следует делать, чтобы исполнить эту заповедь. Если наше предположение верно, то сам случай подобного недоумения, заставившего свмч. Игнатия высказаться по поводу слов апостола, еще раз подтверждает предположение об отсутствии особой брачной церемонии в Церкви к началу II века. В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II – нач. III в.): «Христиане... вступают в брак так же, как и все» (Ep. ad. Diogn. V. 6).

Но если согласиться с тем, что специального брачного последования первоначально в Церкви не было, то как же объяснить веру Церкви в то, что союз мужа-христианина и жены-христианки является настолько возвышенным, что его можно сравнить с «тайной» (μυστήριον – в более поздней христианской традиции это слово станет terminus technicus для обозначения церковных таинств) союза Христа и Церкви (Еф. 5:22–32)? Иными словами, что же именно освящает брак христиан, если никакого особого последования нет? Ответ на этот вопрос таков: брак, как и другие проявления человеческой жизни, освящается Евхаристией.

Об этом недвусмысленно свидетельствуют авторы конца II – начала III века. Например, Климент Александрийский пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III. 17. 104). Αφθαρσία (нетление) – обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов, и Климент, который постоянно полемизировал с христианами крайне аскетических взглядов, отказывавшихся от брака, вкушения мяса и прочего, указывает здесь именно на то, что женатые люди принимают Евхаристию и брак не отлучает их от Причащения. Согласно Тертуллиану, брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение (oblatio, термин, который может обозначать Евхаристию. – Авт.), знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Tertull. Ad Uxor. II. 9). Процитированное свидетельство Тертуллиана особенно важно потому, что многими исследователями оно понимается как первое описание церковного чина бракосочетания (который, в таком случае, к началу III века заключался в преподании молодым благословения во время литургии)⁷⁷. Однако такое понимание не обязательно следует из текста Тертуллиана, его можно прочесть и иначе – как общее указание на святость брачных отношений верующих, которые, будучи христианами, постоянно причащаются. В другом месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении и бракосочетании, и из его упоминания ясно, что и обручение, и бракосочетание совершались по общепринятой в античности церемонии (Tertull. De idololatr. 16). Более того, Тертуллиан пытается обратить внимание христиан на недопустимость некоторых элементов этой церемонии как слишком языческих⁷⁸, но не противопоставляет им никакие церковные обряды, чем ясно указывает на то, что в начале III века христиане, с одной стороны, совершали брачную церемонию так, как это было принято в обществе того времени, с другой – причащались и регулярным участием в Евхаристии освящали свой брак. Этот вывод подтверждается тем, что блж. Августин, который писал там же, где и Тертуллиан, – в латинской Северной Африке, но почти на два века позже, неоднократно обращаясь к теме брака, ни разу не сообщает о церковной брачной церемонии. При этом в его творениях многократно упоминаются tabulae nuptialis (брачные таблицы, то есть светский брачный контракт)⁷⁹, и Августин сообщает, что епископ является одним из тех лиц, кто подписывает эти tabulae⁸⁰.

Еще один серьезный аргумент в пользу того, что особые священнодействия в связи с браком христиан в Церкви в III веке не совершались и никаких специальных молитв на этот случай еще не было, – это отсутствие даже упоминаний о подобных священнодействиях или молитвах во всех известных молитвенных сборниках III–IV веков («Апостольском предании», «Апостольских постановлениях», Евхологии Серапиона, Барселонском папирусе), куда входят молитвы Крещения, Евхаристии, хиротоний, освящения мира и елея и ряд других. Единственный пример произносимой в связи с браком молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (кон. II – нач. III в.), где описано, как ап. Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа (Acta Thom. 10). Но эта молитва отнюдь не является брачным благословением – выслушав молитву и проповедь Фомы, молодые обещают никогда не жить супружеской жизнью. Итак, таинство Брака в ранней Церкви заключалось в участии в Евхаристии (не в специальной «свадебной литургии», а в Евхаристии вообще), в соответствии брачного союза церковным требованиям (что подтверждалось епископом), а также в особой святости христианского брака, которая позволяла сравнивать его с тайной союза Христа и Церкви.

В IV – начале V века дарованные Церкви свобода и почетное положение в обществе привели к тому, что все больше христиан стали стараться не просто получить у епископа или священника согласие на брак, но и пригласить их непосредственно участвовать в брачной церемонии⁸¹, которая продолжала сохранять в целом античный порядок⁸² (а центральными в античной церемонии были обряды соединения правых рук молодых (т. н. dextrarum iunctio), возложения на них венцов (на Востоке) или брачного покрывала (на Западе), брачный пир; помимо церемоний, огромную роль играл юридический аспект заключения брака⁸³).

Четыре из Посланий свт. Григория Богослова (3-я четв. IV в.) посвящены брачному торжеству. Все они написаны по одному и тому же поводу – святитель извиняется за свое отсутствие на этом торжестве. Послания содержат упоминания о брачных венцах (Greg. Nazianz. Ep. 231, ad Euseb) и о некоторых других моментах брачной церемонии, явно восходящих к античной традиции: украшении чертога молодых цветами, собрании множества людей (среди них – и епископов), обряде соединения правых рук молодых, празднестве, пении традиционной античной брачной песни – эпиталамы (свт. Григорий предлагает взамен свою «эпиталаму»: стихи Пс. 127:5–6), подарках новобрачным. Но свт. Григорий называет все эти действия «суетными» и противопоставляет им молитвы о молодых как единственно значимые (Greg. Nazianz. Ep. 193, 194, 231, 232). Единственный явно одобряемый святителем обряд, как ни странно это может показаться современному читателю, – отнюдь не возложение венков на головы жениха и невесты, а обряд соединения рук молодоженов. В античности руки молодым соединяла pronuba – почтенная женщина, всю жизнь прожившая в одном безупречном браке. У свт. Григория руки молодым соединяет епископ, занявший, таким образом, место pronuba. Отметим, что изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V–XII веков⁸⁴.

В творениях немного более позднего автора – свт. Иоанна Златоуста – в связи с бракосочетанием упоминаются: брачный договор, особое одеяние невесты, венки на головах молодых, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 5; In Ep. ad Col. 12. 4). В другом памятнике примерно того же времени – «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) – описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состояло из венчания, брачного пира и неких «подобающих браку» обрядов (πάντα τὰ κατὰ τὸν γάμον) и окончилось тогда, когда все ушли из чертога молодых (Hist. Laus. Vita 8). Таким образом, на Востоке в V веке уже существовал некий христианский чин благословения брака, восходящий к античной церемонии бракосочетания, совершавшийся при участии духовенства и отдельный от литургии. Из более поздних источников будет ясно, что к этому чину был присоединен главный христианский элемент – приобщение Евхаристии. Античные же элементы очень быстро стали толковаться символически: так, уже свт. Иоанн Златоуст пишет, что брачные венки нужно понимать как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями (Ioan. Chrysost. In Ер. 1 ad Tim. 9. 2).

Несмотря на то что к началу V века греко-римский обряд венчания уже получил христианское осмысление, это все же не сразу привело его к превращению в часть церковного чинопоследования благословения брака. Вероятно, первоначально венчание стало обязательной частью церковного чина благословения брака только при бракосочетании византийских императоров и высокопоставленных чиновников – даже в позднейших рукописях византийского чина брачного обручения тот нередко надписывается как «Обручение царей и прочих» (см. ниже). В частности, подробное описание церемонии венчания царского брака содержится у Феофилакта Симокатты , который пишет о состоявшемся в 582 году бракосочетании императора Маврикия (Theoph. Simoc. Hist. I. 10). Церемония проходила во дворце Дафна и началась с того, что Константинопольский патриарх провел торжественное богослужение (вероятно,в дворцовой церкви св. Стефана), во время которого соединил руки новобрачных, повенчал их и причастил Святых Таин. Праздник продолжился в одной из зал дворца, где император снял перед всеми покров с лица супруги и была воспета брачная песнь (ὑμέναιον, «гименей»). «Невестоводитель» (νυμφάγωγος) подал новобрачным кубок с вином, и начался пир. Во время пира, как отмечает Феофилакт, на молодоженов «не возлагались венки, так как новобрачные, не будучи простолюдинами», были уже повенчаны заранее. Из этих слов следует, что в VI веке среди простых людей обряд брачного венчания был все еще связан не с церковным чином, а с праздничной трапезой. Воцерковление брачного венчания императора, возможно, было связано с процессом воцерковления церемонии венчания на царство. В то же время необходимо отметить, что описанный Феофилактом чин соответствует тому порядку, какой изложен в позднейших православных богослужебных книгах применительно к чину венчания всех христиан:

1) соединение правых рук и венчание (т. е. унаследованные от античности обряды);

2) причащение Святых Таин;

3) брачный пир с распитием первой чаши новобрачными.

Отметим, что из этой схемы прямо следует то, что общая чаша не имеет ничего общего с Евхаристической Чашей и непосредственно восходит к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру⁸⁵.

К рубежу VIII–IX веков церковное чинопоследование благословения брака, включающее в свой состав обряд венчания, в Византии уже было широко распространено и, вероятно, совершалось над всеми желающими. В частности, преп. Феодор Студит пишет о венчании вступающих в брак как о само собой разумеющемся и при этом цитирует «священную молитву венчания», текст которой совпадает с текстом используемых и доныне молитв византийского чина венчания (ниже они будут обозначены как В1 и В2); кроме того, преп. Феодор упоминает о том, что чин венчания брака содержит призывание Божественной благодати и поэтому не должен совершаться в случае второбрачия (Theod. Stud. Ep. 22, 25, 28, 31, 50).

Примерно тем же временем, что и свидетельство преп. Феодора Студита, датируется древнейшая сохранившаяся рукопись византийских чинов церковного благословения брака – знаменитый Евхологий Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в.⁸⁶

Следует отметить, что сам факт наличия этих самостоятельных чинов в рукописи с такой датировкой является достаточным опровержением часто встречающейся в русскоязычной богословской литературе концепции А. Завьялова, согласно которой возникновение отдельных (от литургии) чинов обручения и венчания в византийской традиции было якобы связано с деятельностью императора Льва VI Мудрого⁸⁷. Распространенность этой концепции связана с тем, что именно ее придерживался прот. Иоанн Мейендорф в своей работе «Marriage, an Orthodox Perspective», давно переведенной на русский язык⁸⁸. Необходимо подчеркнуть, что и сам прот. И. Мейендорф, познакомившись с работой К. Ритцера, пересмотрел свое отношение к ошибочной концепции А. Завьялова и фактически отказался от нее в одной из своих поздних публикаций⁸⁹.

Для церковного благословения брака в Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, как и в позднейших рукописях, приведены сразу два различных чина – обручения и венчания. Чин обручения, озаглавленный как Εὐχὴ ἐπὶ μνηστείας, состоит здесь только из двух текстов – молитвы Ὁ Θεὸς ό αἰώνιος, ὁ τὰ διηρημένα συναγαγὼν εὶς ἑνότητα·и главопреклонной молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν ἐξ ἐθνῶν ἑαυτῷ μνηστευσάμενος ’Εκκλησίαν, – без каких-либо иных элементов последования (или хотя бы указаний об обмене кольцами или чем-то подобном)⁹⁰.

Чин венчания⁹¹, озаглавленный как Εύχη είς γάμους, открывается мирной ектенией с особыми прошениями, за которой следуют две молитвы – молитва Ὁ Θεοὸς ὁ ἅγιος, ὁ πλάσας τὸν ἄνθρωπον καὶ ἐκ τῆς πλευρᾶς αὐτοῦ ἀνοικοδομήσας γυναῖκα и главопреклонная молитва Κύριε ὀ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σοι οἰκονομία καταξιώσας ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας τίμιον ἀναδεῖξαι τὸν γάμον, – разделяемые, помимо указания о главопреклонении, краткой рубрикой о совершении иереем⁹² обрядов венчания и dextrarum iunctio. Отличия структуры чина венчания от структуры чина обручения не ограничиваются наличием ектении перед молитвами и эксплицитного описания совершаемого священнодействия – вслед за двумя упомянутыми молитвами εἰς γάμους в Евхологии Vatican. Barberini. gr. 336 выписана также молитва «общей чаши» (τοῦ κοινοῦ ποτηρίου), завершаемая указанием о преподании молодым Святого Причащения и отпусте⁹³.

Итак, древнейший сохранившийся письменный текст константинопольских чинов обручения и венчания имеет следующую структуру:

Нетрудно заметить, что главным структурным отличием чина обручения от чина венчания является «лишняя» молитва в конце второго – молитва общей чаши. Но эта молитва как раз является недавним (по отношению к датировке Vatican. Barberini. gr. 336) прибавлением к чину венчания⁹⁴ – как мы уже видели, в более раннюю эпоху эта молитва была связана не с церковным чином, а с распитием первой чаши на домашнем брачном пиру.

Таким образом, можно утверждать, что каждый из двух брачных чинов Константинопольской Церкви некогда сводился к паре «молитва + главопреклонная молитва»⁹⁵, сопровождавшей соответствующую брачную процедуру, восходящую еще к языческой античности: заключение брачного соглашения [чин обручения] или венчание + dextrarum iunctio [чин венчания]; помимо самого чтения молитв, собственно христианским элементом было также преподание новобрачным Святого Причащения в конце чина венчания⁹⁶.

Различные редакции чинов обручения и венчания в греческих рукописях Евхология отличаются большой вариативностью – в первую очередь, за счет пополнения первоначальной константинопольской основы различными молитвами, а также за счет включения в состав чина венчания тех или иных дополнительных элементов (одной из подобных пополненных редакций и соответствуют чины обручения и венчания в современных печатных богослужебных книгах)⁹⁷. Среди тех добавочных молитв обручения и венчания, которые пополняют древнюю константинопольскую основу этих чинов, одни были написаны в позднейшую эпоху, другие происходят из древних неконстантинопольских традиций – иерусалимской⁹⁸, александрийской⁹⁹ и иных.

Включение обряда преподания общей чаши (вместе с соответствующей молитвой) в чин венчания стало лишь первым этапом постепенного усложнения византийских чинопоследований церковного благословения брака. Материал рукописей IX–XII веков позволил исследователям¹⁰⁰ выявить три основных типа пополнений первоначального константинопольского чинопоследования венчания:

В одном, представленном в ряде рукописей итало-греческого происхождения, в начало чина венчания (еще до молитвы В1, но после мирной ектении) прибавлены апостольское и евангельское чтения, вместе с некоторыми дополнительными элементами, а также выписано указание о совершении обряда velatio¹⁰¹. Источником этих пополнений, вероятно, была латинская литургическая практика.

В другом типе пополнений апостольское и евангельское чтения отсутствуют, но расширена та часть чина венчания, которая соответствует моменту преподания молодым Святого Причащения – в чин добавлены молитва Господня «Отче наш» и возглас Τὰ προηγιασμένα ἅγια τοῖς ἁγίοις. Г. Пассарелли и другие исследователи связывают этот тип пополнений с практикой самого Константинополя¹⁰².

Наконец, третий («смешанный») тип пополнений¹⁰³, который может как быть результатом взаимовлияния первых двух, так и представлять собой развитие второго из описанных типов, характеризуется и наличием пополнений, свойственных второму типу (т. е. молитвы «Отче наш» и др.), и вставкой в чин апостольского и евангельского чтений – но не до молитвы В1, а после нее.

Помимо принадлежности к одному из этих трех основных структурных типов, рукописи IX века и позднее отражают следующие важнейшие процессы развития византийских чинов обручения и венчания: 1) интерполяция тех или иных молитв, дополняющих базовые молитвы обручения¹⁰⁴ и венчания¹⁰⁵; 2) расширение заключительной части чина венчания, после преподания Святого Причащения, за счет включения в состав чина предписаний о совершении торжественного шествия в той или иной форме и молитв на «разрешение» венцов / брачного чертога¹⁰⁶; 3) развитие различных кратких молитвенных формул (в том числе, стихов в момент возложения венцов на головы вступающих в брак) и дополнительных элементов последований (например, ектений), а также рубрик, описывающих как эти формулы и дополнительные элементы, так и порядок совершения чинов в целом.

В частности, со вторым (константинопольским) типом пополнений чина венчания, вероятно, следует связывать появление достаточно стабильного комплекта из нескольких рубрик в составе чинов обручения и венчания, на который обратил внимание еще Н. Ф. Красносельцев¹⁰⁷. Эти рубрики обозначают обручение не как простую «молитву» (εὐχή), а уже как целый «Чин при обручении [царей и прочих]¹⁰⁸» (Τάξις γινομένη ἀπὶ μνήστροις βασιλέων καὶ λοιπῶν – название может несколько варьироваться), открывая его описанием того, как архиерей (или «иерей») сразу после литургии возлагает кольца для жениха и невесты на святую трапезу, и указанием о возглашении диаконом ектении; еще одна подробная рубрика в чине обручения описывает обмен кольцами. Чин венчания также открывается подробной рубрикой, предусматривающей возможность совершения венчания сразу после обручения (объединяя этим два чина в один) и упоминающей пение Пс. 127 в начале венчания и присутствие на святой трапезе чаши с Преждеосвященными Дарами и венцов. Три другие рубрики в чине венчания посвящены описанию возложения венцов, молитве Господней «Отче наш» и другим молитвословиям перед преподанием новобрачным Святого Причащения¹⁰⁹, порядку распития общей чаши¹¹⁰. Списки, содержащие этот комплект рубрик, обычно включают в себя и молитву на второй брак (как правило, помещаемую сразу после чина венчания), выписываемую в рукописях только с XI века¹¹¹, поэтому можно предположить, что константинопольское пополнение чина венчания произошло в рамках более широкого пересмотра и уточнения текстов богослужебных чинов и сопровождающих их рубрик, имевшего место в Константинополе где-то на рубеже X–XI веков и отраженного также и в ряде других чинопоследований¹¹².

Сделаем еще несколько наблюдений относительно гипотезы о выделении чинопоследования брака из брачной евхаристической литургии, которая фигурирует в работах некоторых исследователей. Главный аргумент в пользу этого предположения – наличие в чине венчания ряда параллелей с чином литургии: литургийного возгласа, Апостола и Евангелия, сугубой и просительной ектений, молитвы Господней «Отче наш». Однако, как было указано выше, «Отче наш» перед причащением и общей чашей появляется только с XI века; чтение Апостола и Евангелия представляет собой позднейшую интерполяцию (причем, вероятно, западного происхождения) и т. д. В свою очередь, возглас «Благословенно Царство» первоначально не был специально литургийным, в памятниках студийской эпохи он встречается в начале очень многих служб¹¹³. Иными словами, анализ рукописных свидетельств о порядке чина венчания приводит к выводу о существовании тенденции постепенно приблизить чин венчания к литургийному, но не наоборот.

Правильность нашего вывода подтверждает и то, что изредка в рукописях встречаются попытки довести эту тенденцию до логического конца и объединить-таки чин венчания с полной литургией¹¹⁴; венчание и литургия соединены там всякий раз по-разному. Малое число таких рукописей сравнительно с общим количеством списков чина венчания (более сотни рукописей), подавляющее большинство которых указывает причащение Преждеосвященными Дарами вне литургии, и их разительное несходство говорят об отсутствии единой традиции соединять венчание с Божественной литургией и о позднем появлении такой идеи. Наоборот, идея включить в брачное последование преподание Святых Таин¹¹⁵ – очень древняя.

Причащение Святых Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении брака в древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями православного чина венчания VIII–XVI веков, является осуществлением того, чем отличается христианский Брак-таинство от брака вообще: принимая Тело и Кровь Господа Иисуса Христа, супруги получают благодатный дар новой жизни, освящающий их самих и их брак; совместное причащение подчеркивает единство супругов во Христе. Святитель Симеон Солунский пишет:

Когда все запоют: «Един свят, един Господь», ибо Он один – освящение и сочетающихся рабов Своих мир и единение, [иерей] причащает новобрачных... потому что конец всякого чинопоследования и всякого Божественного таинства печать – Священное Причащение (PG. 155. Col. 512).

Однако в XVI–XVII веках причащение из православного чина венчания было исключено. Причины этому нужно видеть не в законодательстве византийских императоров – Византийская империя к этому времени прекратила свое существование, – а в существенно возросших к этому времени требованиях к причастникам (для которых стал обязателен многодневный пост и т. д.), а также всеобщей практике причащаться редко.

Произошло это не резко, а постепенно. В рукописях, старших XV века, причащать супругов, вступающих в первый брак, предписано безоговорочно; в XV–XVI веках большинство Евхологиев и Требников следует старой традиции, но появляются и такие рукописи, где допускается венчание без принятия супругами Святых Таин¹¹⁶. Иногда рукописи предписывают своеобразную «замену» – недостойные Причащения жених и невеста вместо Святых Таин вкушают мед с миндалем¹¹⁷. Затем появляются рукописи, где причащения нет вообще, но возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен еще сохранены¹¹⁸. Возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен – без причащения венчающихся (каковое, однако, на практике могло и совершаться) – указаны, в том числе, в дониконовских русских печатных Потребниках и до настоящего времени присутствуют в практике приемлющих священство старообрядцев. В греческих печатных Евхологиях XVII века уже нет ни возгласа, ни причастна, ни упоминания причащения. Русские печатные издания Требника со 2-й половины XVII века и вплоть до современных, не оглядываясь на византийскую и древнерусскую традицию, следуют позднейшим греческим изданиям.

Исключение к XVII веку причащения из православного чина венчания нарушило многовековую литургическую традицию Церкви, а связь между христианским браком и освящающим его на протяжении всей жизни супругов таинством Евхаристии для многих перестала быть очевидной. Тем не менее в Церкви осознание этой связи не утрачено – так, в России в большинстве храмов желающих повенчаться приглашают причаститься за литургией в день свадьбы.

В Греции развитие пошло иным путем – исключив преподание Святых Таин из венчания, греческое церковное сознание, тем не менее, очень скоро захотело вернуть его обратно – теперь уже в рамках так называемой венчальной литургии. В XVIII веке, когда повсеместное распространение получила поздняя печатная редакция чинопоследования венчания, не предполагающая причащения жениха и невесты, некоторыми греческими богословами и подвижниками, в том числе преп. Никодимом Святогорцем († 1809) и свмч. Космой Этолийским († 1779), были предложены различные варианты включения венчания в чин литургии. В XX веке в грекоязычных Церквах получил широкое распространение обычай совершения венчальной литургии архиереем – соответствующий чин был впервые опубликован в 1968 году в афинском издании Архиератикона. Греческие литургисты и церковные деятели предлагали несколько вариантов порядка совершения венчальной литургии¹¹⁹. В настоящее время в Греции воцерковленные люди, как правило, стараются пригласить на свадьбу архиерея для совершения венчальной литургии (но наряду с этим основным остается обычный чин обручения и венчания); чин ее известен и в балканских славянских Церквах; допускается совершение его священником.

Высказывались предложения в пользу введения венчальной литургии и в практику Русской Церкви. На наш взгляд, эта идея сомнительна – как было только что показано, этот обычай является недавним установлением, а невозможность венчать всех прихожан таким чином может сделаться пастырской проблемой. С другой стороны, нам кажется правильным поставить вопрос о возвращении – что будет в полном согласии с древней рукописной традицией, как византийской, так и русской (а также южнославянской, грузинской и т. д.), – в стандартный чин венчания рубрик, относящихся ко Святому Причащению. Изменения в чине будут незначительны и сведутся к возвращению в него возгласа «Преждеосвященная Святая – святым» и причастна «Чашу спасения...», помещаемых прямо перед молитвой над общей чашей. Во время причастна молодых и следовало бы причастить Святых Таин – разумеется, если они достаточно воцерковлены, подготовлены и пришли к венчанию натощак (в противном случае и возглас, и причастен просто опускаются, как это и сделано в послениконовских изданиях Требника, хотя сегодняшняя церковная ситуация вполне позволяет вернуть их на свое исконное место).

В первые века истории Церкви христиане заключали браки в соответствии с нормами римского классического права. Согласно правовой доктрине того времени, nuptias non concubitus, sed consensus facit¹²⁰. Это высказывание Ульпиана необходимо понимать так, что браку должно предшествовать сознательно принятое обеими сторонами решение вести совместную жизнь. Но было бы ошибочным считать, что сам брак здесь сводится к данному решению, так как это противоречило бы представлению римских юристов о сущности брака. Известно, что, например, Модестин определяет брачный союз как coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio¹²¹. Этим он показывает, что брак существует там, где есть полноценная семейная жизнь, духовная и физическая¹²² близость супругов; соблюдение же формальностей при заключении брака его не интересует.

Было бы ошибкой считать, что Церковь, получив признание со стороны государства и возможность влиять на светскую правовую систему, в корне изменила институт брака. В статье Ю. Граббс и последовавших за ней работах¹²³ убедительно доказано, что вплоть до конца IV века¹²⁴ сохранялся континуитет между позднеантичными и раннехристианскими идеологией и практикой брачных отношений. Таким образом, римское понимание брака как реального договора было принято Церковью. Неслучайно в Номоканоне 14 титулов формула Модестина была названа наилучшим определением брака (πολιτικὸς νόμος, ...τὰ μάλιστα τὸν γάμον ὁριζόμενος)¹²⁵. С другой стороны, очень характерна мысль свт. Иоанна Златоуста о том, что таинство Брака состоит в соединении мужа и жены (разумеется, любящих друг друга) путем совокупления «в плоть едину» (независимо от того, будет ли в результате зачат ребенок)¹²⁶. То, что римские юристы считали просто реализацией брачного соглашения, теперь понимается еще и как таинство.

Церковные писатели и тогда¹²⁷, и позднее умели видеть в браке и религиозную, и юридическую стороны. Например, в конце XII века Феодор Вальсамон рассматривал супругов одновременно и как участников таинства, и как субъектов брачных правоотношений. Мужа и жену он признавал равными в религиозном отношении и считал их как бы одним человеком с двумя душами (он даже использовал по отношению к ним богословский термин τρόπος τῆς ὑπάρξεως). Это, однако, не мешало знаменитому канонисту настаивать на более привилегированном правовом положении мужа¹²⁸, исходя из римской правовой традиции. Такой же комплексный подход к браку должен иметь место и теперь, разумеется, с учетом сегодняшних правовых реалий.

При выработке современных рекомендаций по правотворчеству необходимо помнить, что далеко не все общественные отношения поддаются правовой регламентации; это особенно актуально для семейно-правовой сферы. Очевидно, например, что нормы об «обязанности» супругов любить и уважать друг друга¹²⁹ имеют сугубо декларативный характер: никакой закон не сможет придать правовой характер тем отношениям, которые по своей природе правовыми не являются. Однако в церковном праве мы сталкиваемся не с избытком, а с недостатком семейно-правовых норм, с обширными пробелами в правовом регулировании. Такая ситуация непосредственно вызвана трактовкой брака как консенсуального договора, при которой юридическое значение имеют только порядок и условия заключения и расторжения брака и признания его недействительным. Остальные группы отношений, которые традиционно входят в предмет регулирования семейного права или тесно с ним связаны: имущественные и личные неимущественные отношения супругов, родителей и детей, иных родственников, усыновление, опека и попечительство, наследование¹³⁰, – при данном подходе практически исчезают из поля зрения законодателя.

Достаточно взглянуть на структуру некоторых источников церковного права, чтобы убедиться в этом. Так, в Уставе духовных консисторий 1883 года 74 статьи прямо или косвенно касаются семейных правоотношений¹³¹. Все нормы, содержащиеся в этих статьях, регламентируют заключение, расторжение брака и признание его недействительным. В действующем Кодексе канонического права Католической Церкви непосредственно браку посвящены 111 канонов¹³²; из них только 7 регулируют отношения членов семьи между собой¹³³. Показательно, что не только правовые нормы Православной Церкви не регламентируют семейную жизнь, но и в юридической науке на нее не обращается внимания. Многочисленные исследования последних десятилетий, в том числе принадлежащие таким выдающимся ученым, как Ж. Годмэ, А. Крузель, Ш. Мунье, посвящены, главным образом, препятствиям к браку, допустимости и основаниям развода и т. п. формальным вопросам¹³⁴. При этом, конечно, реальная жизнь христианской семьи постоянно становилась предметом исследования, но, как правило, в рамках истории и социологии¹³⁵. Юридическому же анализу (в частности, историко- и сравнительно-правовому) она почти¹³⁶ не подвергалась.

На все сказанное могут возразить, что имущественные отношения супругов и т. п. должны регулироваться светским, а не церковным правом. Но если считать, что достаточно светских правовых норм и практики, то следует по крайней мере информировать верующих об их содержании. Более того, история свидетельствует, что систематизаторы церковного права использовали при составлении своих сборников соответствующие светские источники. Так, в «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря имеются главы о наследовании, кодицилле, приданом, брачном даре, «фальцидиевой четверти»; эти главы содержат только эксцерпты из светских законов¹³⁷. И в случае систематизации действующего семейного права Русской Православной Церкви не должны быть забыты нормы Семейного и Гражданского кодексов РФ или постановления Пленума Верховного Суда по семейным делам.

Перейдем теперь к вопросу о фактических брачных отношениях. Если не так давно Священному Синоду пришлось специально разъяснять духовникам, что недопустимо порицать гражданский брак (т. е. зарегистрированный государством)¹³⁸, то понятно, что фактическое сожительство в современной церковной среде оценивается крайне негативно. Однако и здесь не все так просто. Напомним, что в классическом и постклассическом римском праве существовала презумпция брачного состояния свободных лиц, открыто сожительствующих друг с другом¹³⁹, а браки могли заключаться в устной форме без какой-либо официальной регистрации¹⁴⁰. Поскольку же в ряде случаев вступление в брак было затруднено или запрещено (в

основном из-за сословного неравенства сторон), допускалось фактическое сожительство – конкубинат. Такое сожительство отнюдь не считалось чем-то позорным, а правовой статус состоящих в нем лиц в постклассический период неуклонно приближался к статусу супругов. Интересно, что Церковь при этом не осуждала состоящих в конкубинате за блуд, а напротив, признавала их отношения законным браком¹⁴¹. Впоследствии, когда государство запретило конкубинат¹⁴², Церковь снова продемонстрировала свое «большее человеколюбие». Так, в XIII веке Димитрий Хоматиан в своей церковно-судебной деятельности (в качестве архиепископа Охриды он был и церковным судьей) неоднократно признавал юридические последствия конкубината, хотя и неохотно делал это¹⁴³. Будучи высококвалифицированным юристом, он прекрасно знал византийское государственное законодательство, однако считал возможным руководствоваться при вынесении решений не только им, но и обычаями местного населения, допускающими фактическое сожительство. В 1335 году Матфей Властарь включил в свою «Алфавитную синтагму» формально отмененную норму государственного законодательства, разрешающую конкубинат¹⁴⁴.

В настоящее время проблема фактических браков стоит очень остро. Справедливо отмечается, что «фактический брак стал распространенным явлением среди граждан России» молодого возраста и что «„наказывать“ фактических супругов за неуважение к действующему Семейному кодексу РФ... означает не только не учитывать жизненные реалии, но и лишить правовой защиты нынешнее, а возможно, и следующее поколение российских граждан»¹⁴⁵. Под «наказанием» здесь подразумевается лишение таких лиц многих правовых гарантий, предусмотренных для супругов. Думается, что с учетом указанных выше исторических фактов Церкви следует более взвешенно относиться к современному фактическому браку, избегая однозначного осуждения состоящих в нем лиц.

Наконец, следует обратиться и к проблеме расторжения брака. Проблему можно сформулировать так: если заключение брака представляет собой заключение договора, то в соответствии с общими принципами права должно допускаться и расторжение этого договора по обоюдному согласию сторон. С другой стороны, учение Христа о браке предполагает его нерасторжимость, за исключением случаев прелюбодеяния одной из сторон (Мф. 5:32).

Это противоречие между светским и церковным правосознанием актуализировалось уже в IV веке¹⁴⁶. Впоследствии, однако, был достигнут некий компромисс: в византийском праве развод по взаимному согласию супругов запрещался (не считая развода с целью принятия монашества), но допускалось прекращение брака по целому ряду других оснований (объективных и субъективных¹⁴⁷). В законодательстве и юридической практике Византии IX–XV веков насчитывается 26 таких оснований¹⁴⁸. При этом в данный период возникло существенное различие в регулировании брачных отношений клириков и мирян¹⁴⁹. К клирикам по-прежнему применялись строгие канонические нормы о нерасторжимости брака; отношение же к бракам мирян было гораздо более либеральным. Достаточно сказать, что Димитрий Хоматиан в своей судебной практике допускал расторжение брака мирян по причине «непреодолимой ненависти» (τέλειον μῖσος) супругов¹⁵⁰.

В настоящее время в Русской Православной Церкви прекращение брака также допускается при наличии разнообразных юридических фактов (включая, например, заболевание одного из супругов определенными болезнями). Кроме того, «если распад брака является свершившимся фактом, особенно при раздельном проживании супругов, а восстановление семьи не признается возможным, по пастырскому снисхождению также допускается церковный развод»¹⁵¹.

Если исходить из разделяемого нами понимания природы брака, то надо признать такую практику и даже разводы по обоюдному согласию супругов приемлемыми. В самом деле, Священное Писание говорит о нерасторжимости брака как таинства. Теоретически каждый брачный договор предполагает совершение таинства, т. е. жизнь супругов в совершенной любви и верности друг другу. Но всякий ли брак действительно становится таинством? В реальности мы сталкиваемся с многочисленными примерами того, как в результате ошибок при выборе супруга и иных причин (психологических и социальных) семейная жизнь становится подлинным кошмаром для обеих сторон. Является ли таинством любви такой брак, где супруги готовы на все, чтобы избавиться друг от друга? Но, как верно заметил С. В. Троицкий, если первый брак не стал воплощением христианского идеала и потерпел катастрофу, то остается шанс, что второй брак будет успешным. Поэтому негативное отношение Церкви к разводу и повторным бракам не является безоговорочным. Осуждается не второй брак сам по себе – иначе он был бы безусловно запрещен нормами церковного права, – но душевное состояние вступающего в него лица, которое нарушает верность первому супругу¹⁵².

(Относительно овдовевших супругов, вступающих в повторные браки, необходимо отметить следующее. Несмотря на то что многовековая церковная практика и законодательство предписывают подвергать таких лиц епитимии, как и остальных второбрачных, мы имеем ряд вполне определенных указаний ап. Павла (Рим. 7:2–3; 1Кор. 7:8–9, 39–40; 1Тим. 5:14) на то, что подобные браки являются приемлемыми и не должны вызывать негативных правовых последствий. Объяснить это, видимо, можно тем, что с юридической точки зрения – в отличие от религиозной – действие брака как договора прекращается ipso facto смерти одной из сторон, после чего другая сторона вправе заключить новый договор¹⁵³. Такие действия свидетельствуют о недостаточной приверженности вдовца или вдовы христианскому идеалу брака (сам ап. Павел делает оговорку, что вдовам лучше не выходить замуж во второй раз), но не дают повода для применения к ним церковно-правовых санкций.)

Думается, что эти соображения следует учитывать при применении санкций к разводящимся. Например, при церковном разводе можно было бы назначать епитимию, которая затем бы существенно сокращалась или досрочно прекращалась в случае повторного вступления в церковный брак, рождения детей и др. В целом же вопрос об основаниях прекращения брака крайне сложен, поскольку проблемы, затрудняющие продолжение семейной жизни, весьма разнообразны и с трудом поддаются классификации. Поэтому он должен решаться преимущественно правоприменительной практикой, при рассмотрении конкретных семейных споров, тогда как на законодательном уровне необходимо установить лишь наиболее общие правила.

В заключение следует подчеркнуть, что институт брака существует не изолированно, а в неразрывной связи с другими элементами церковно-правовой системы. Эффективность его правового регулирования напрямую зависит от состояния других отраслей церковного права (административного, процессуального права, института церковно-юридической ответственности и др.), от организации взаимодействия церковного и светского права, от общего уровня церковно-правовой культуры. Системное представление о праве показывает нам, что было бы наивным ожидать положительных сдвигов в семейно-правовой сфере без создания работоспособной системы церковных судов, без целенаправленного правового просвещения мирян и духовенства. Надеемся, что правильное понимание масштаба данной проблемы станет первым шагом к ее решению.

Наверное, ни в одной области жизни современность не бросает такого вызова христианству, как в семейной. Статистика разводов стремительно растет во всех странах, в России в настоящее время распадается каждый второй брак. Причины здесь связаны не только с моралью, но и с изменениями в обществе.

Во-первых, полностью разрушена экономическая основа, на которой покоилась традиционная семья с ее тендерным разделением труда. Женщина сейчас получает то же образование, что и мужчина, работает, как и мужчина, вне дома. Социологи отмечают, что число разводов в разных странах прямо пропорционально женской профессиональной активности в них¹⁵⁴.

Во-вторых, как отмечают демографы, брачное поведение современного человека не совпадает с прокреационным и сексуальным: растет число бездетных браков, сексуальные связи могут не ассоциироваться с браком, значительное число детей рождается вне брака¹⁵⁵. Особенно эти сдвиги проявляются в молодежной субкультуре.

Одна из причин – увеличение возраста вступающих в брак. В традиционном обществе церковные браки разрешались по мере достижения полового созревания. Родители несли ответственность, если они не выдадут замуж или не женят вовремя дитя. Современная система образования с длительным обучением способствует откладыванию браков, а соответственно, и вызывает добрачные связи. Отметим, что добрачные половые связи как преобладающую норму для мужчин демографы отмечали уже в XIX веке, современность характеризуется тем, что они распространились и на женщин.

Не менее существенный сдвиг: изменение отношения к деторождению в браке. «Планирование» семьи приводит к тому, что в современной семье люди сами определяют, сколько и когда иметь детей, а могут и не иметь вовсе. Эта практика, как показывает число детей даже в священнических семьях, характерна и для современных православных и не может не искажать существа брака.

Семья, согласно данным социологических опросов, остается по-прежнему на первом месте среди признаваемых ценностей. Казалось бы, это должно препятствовать разводам. Но это не так. Современный человек ищет в семье удобное существование, комфорт, защищенность. Он не готов нести тяготы другого, с прекращением стадии влюбленности (страсти) супруги расстаются, чтобы найти более подходящих партнеров. Для женщин основная причина развода состоит в том, что муж оказывается не поддержкой, а новой тяжелой обязанностью, для мужчины – поиск более подходящего варианта, в том числе и не обремененного детьми и без строгих обязательств. Большое значение имеет и то, что уже два поколения в силу демографических катастроф в России имеют опыт жизни в «неполных» семьях. Как хорошо известно психологам, семейные образцы поведения передаются и воспроизводятся из поколения в поколение на бессознательном уровне.

Современному человеку в большинстве можно поставить диагноз: при установке на семью – духовная неспособность к брачному сожитию. То высокое представление о браке, которое было создано в христианской традиции, – понимание брака как символа союза Христа и Церкви – не вмещается современной культурой, где развод стал атрибутом брака. За подтверждениями не надо далеко ходить: статистика показывает, что за год в одной Тверской епархии на 10 тысяч венчаний – 7 тысяч заявлений о расторжении церковного брака¹⁵⁶.

Совместима ли подобная практика с учением Церкви? В состоянии ли Церковь ответить на этот вызов времени?

История показывает, что именно в области браков Церковь была наделена наибольшими юридическими правами, которые были утрачены в процессе секуляризации во всех европейских государствах. И влияние Церкви на культуру европейских народов в этой области наиболее существенно. С другой стороны, как отмечают многие православные богословы, осуществление Церковью несвойственной ей принудительной власти в области брачного права привело и к искажению церковного учения в этом вопросе¹⁵⁷. Это сказалось, в том числе, и на том, что понятие «таинство Брака» было перенесено на сам чин венчания. То, что церковный чин венчания стал единственным способом заключения брака (в Византии с X века), привело к искажению и его церковного смысла. Как считает известный канонист С. В. Троицкий, «церковное венчание Церковь рассматривала как некоторую особенную привилегию, которую она давала только достойным как награду за нравственную высоту и чистоту жизни до брака. Брачный венец был символом победы над страстью, и право на него имели только те лица, которые сохранили невинность до брака»¹⁵⁸.

Утратив внешние, принудительные права, предоставленные средневековыми государствами, Церковь потеряла возможность удерживать христиан в соблюдении внутренних, церковных законов.

Наша задача – выяснить место развода в церковном законодательстве.

Развод, широко практиковавшийся у иудеев, осужден уже в Евангелии: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает»¹⁵⁹. Осуждением практики разводных писем уничтожалась свобода мужчины и защищалась женщина от произвола мужа. Именно так было понято это учениками: «Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться»¹⁶⁰. Единственная сохраненная в Евангелии причина для развода – это прелюбодеяние жены¹⁶¹. Но прелюбодеяние жены не является обязательством, по которому расторгается брак. 34-е правило Василия Великого предписывало не делать явной вину раскаявшихся в прелюбодеянии жен, чтобы они не были подвергнуты наказанию от своих мужей.

Идея нерасторжимости брака для христиан была определяющей. Как писал блж. Августин, «несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти... Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что супругами будут считаться скорее те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания»¹⁶². Даже прелюбодеяние не расторгает брака, так как, по Августину, оно уподобляется вероотступничеству, а душа, «даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской»¹⁶³.

Задавая христианам образец брачного союза, заключаемого перед лицом Церкви и самого Христа и во образ союза Церкви и Христа¹⁶⁴, Церковь исходила из принципа нерасторжимости брака. Подтверждение этому есть в чине венчания, во многих канонических и богословских сочинениях. Нерасторжимость выступает «одним из существенных свойств брака»¹⁶⁵. «Христианский брак нерасторжим, и это исключает всякие материалистические, утилитарные его истолкования. Союз мужа и жены является самоцелью: это вечный союз между двумя личностями, союз, который не может быть расторгнут ради „продолжения рода“ (оправдание конкубината) или защиты родовых интересов (оправдание левирата)»¹⁶⁶.

Однако жизненная реальность знает случаи, когда брак прекращается. Поэтому у православных канонистов можно найти и такое высказывание, казалось бы, противоречащее только что приведенным утверждениям о нерасторжимости брака: «Православная Церковь никогда строго не настаивала на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимой во всей ее полноте, и всегда допускала по крайней мере один повод к разводу, именно прелюбодеяние – на том основании, что он указан в самом Евангелии»¹⁶⁷.

К случаям прекращения брака относится, во-первых, смерть одного из супругов. Во-вторых, ряд обстоятельств, лишающих брак его содержания, существа (сюда можно относить и прелюбодеяние как разрушающее существо брака). Сюда относится и решение одного из супругов принять монашество. Правда, правила запрещали делать это односторонне, без согласия другого супруга (14-е правило Гангрского Собора). Развод предполагался в случае избрания мужа на епископство. В этом случае жена должна была принять монашество, т. е. здесь также предполагалось взаимное согласие (48-е правило Трулльского Собора).

Ряд церковных правил отлучал от Церкви за развод, а последующий брак приводил к отлучению (правила Апостольское 48-е, Трулльского Собора 87-е). Особенно категорично здесь 115-е (102-е, согласно Кормчей) правило Карфагенского Собора, запрещающее разошедшимся супругам вступать в новый брак. При этом отцы Собора сочли необходимым просить гражданскую власть об издании соответствующего закона. В толковании Вальсамона на это правило говорится о том, что оно утратило силу в связи с изданием последующих законов, дозволяющих развод в определенных случаях.

Очевидно, что Церковь не могла не считаться с теми законами, которые существовали в Римской империи и в Византии относительно разводов¹⁶⁸. Можно отметить в законодательстве тенденцию к ограничению причин для разводов в эпоху христианских императоров, хотя имелись и некоторые отклонения.

Согласно 117-й новелле Юстиниана, изданной в 542 году, развод разрешался не только по причинам, признаваемым Церковью (вступление в монашество, прелюбодеяние), но и по политическим (посягательство на жизнь императора), медицинским (неспособность к брачному сожительству), уголовным (посягательство на жизнь супруга, недостойное поведение жены – проведение ночей вне дома, посещение бани).

Согласно 134-й новелле Юстиниана, виновный в разводе по другим причинам наказывался ссылкой в монастырь, имущество его делилось между детьми и монастырем, а утвердившие развод подвергались телесному наказанию и ссылкой на каторгу.

Эти принципы были рецепированы Церковью и вошли в составы греческих и славянских Номоканонов¹⁶⁹. Они неоднократно воспроизводились и в последующем законодательстве – «Эклоге» (с изменениями), «Прохироне», «Василиках». Включены они и в «Алфавитную синтагму» Матфея Властаря¹⁷⁰, «Эпитому» Константина Арменопула. На них ориентировалось и законодательство православных государств.

Последующее законодательство вносило дополнительные причины: уничтожение супругой плода, безвестное отсутствие супруга в течение трех лет, несправедливые обвинения жены в измене, сводничество мужем жены, отступничество от христианской веры¹⁷¹.

Принятие Церковью целого ряда поводов для «законного» развода, естественно, влекло за собой вопрос о второбрачии. Здесь основой являются евангельские слова: «Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует»¹⁷².

Второбрачие понималось как прелюбодеяние (близкое по тяжести к убийству), как грех, связанный с нарушением обетов, данных человеком при вступлении в первый брак. Отрицательное отношение ко второбрачию Церковь проявляла в абсолютном запрете его для клириков: второбрачный не мог стать клириком (правила Апостольское 17-е, Трулльского Собора 3-е, Василия Великого 12-е). Церковь не разрешала вступать в брак и овдовевшим священникам¹⁷³.

Ап. Павел допускал возможность вступления в брак вдовых, хотя и не приветствовал это («Лучше вступать в брак, нежели разжигаться» – 1Кор. 7:9)¹⁷⁴. Вдовицы – это первая категория, для которых допускалось второбрачие. Правда, и здесь Церковь вводила определенные ограничения. Во-первых, возрастные: брак разрешался людям до сорока лет. Во-вторых, учитывалось наличие детей. Отсутствие детей у вдовца делало более извинительным его вступление в брак, а наличие вело к утрате определенных имущественных прав. В-третьих, устанавливался срок, который должен был пройти после известия о смерти супруга (для вдов воинов).

На второбрачных возлагалась епитимия – один-два года (4-е правило Василия Великого), третьебрачных – пять лет (то же правило). Четвертый брак был полностью воспрещен после скандалов с императором Львом Мудрым, вступление которого в четвертый брак привело и к отлучению его от Церкви, и к церковному расколу, продолжавшемуся почти столетие¹⁷⁵.

Что касается вступления в новый брак не вдовцов¹⁷⁶, а разведенных, то Церковь вслед за гражданским законодательством разрешала вступать в брак только невиновной в разводе стороне, что зафиксировано и в бракоразводных византийских делах¹⁷⁷. Необходимо также учесть, что виновная сторона наказывалась гражданским законом: так, прелюбодею грозило отрезание носа; покушавшемуся на жизнь, скотоложнику и мужеложнику – смертная казнь и т. д. Но и невиновная сторона, вступавшая в брак «свободно и законно», подлежала непродолжительной епитимии (1-е правило Лаодикийского Собора), а священнику воспрещалось пиршествовать на браке двоеженца (7-е правило Неокесарийского Собора).

Правда, даже у комментаторов это правило вызывало затруднение. Аристин отмечал, что это запрещение следует из-за отлучения двоебрачника на один год, а Вальсамон в своем толковании отмечал, что «некоторые соблазняются тем, что совсем ни один из вступивших во второй брак никогда не был подвергнут епитимии и что не полагают препятствий благословению такого брака, а скорее бывает, что и позволяют посредством указа хартофилакса, и мы видели и патриарха, и других архиеерев, пиршествующих с двоебрачными царями и другими вельможами»¹⁷⁸.

Церковью был создан специальный чин для второбрачных, который совершался и в том случае, если один из брачующихся был ранее в браке. Как показывают рукописные греческие и славянские Требники, чин этот имеет разные редакции. В одних опущены чтения Апостола и Евангелия, сугубая ектения, а также возложение венцов¹⁷⁹. В других возложение венцов сохранено¹⁸⁰. Уже при составлении Стоглава было очевидно различие в славянских практиках. Редакторы Стоглава собрали в главах 19–24 известные в славянской книжности чины и толкования. В чине венчания вдовца (или вдовицы) со вступающей (вступающим) в первый брак имя вступающего в первый брак называется в ектеньях раньше, чем второбрачного, чин венчания совершается полностью, но по окончании говорится особая молитва о двоеженцах¹⁸¹. В случае если оба – второбрачники, венчание не совершается, читается молитва, в которой говорится о приходе к браку «ради естественного искушения и в юности случившегося вдовства», и испрашивается им целомудренная жизнь. Евангелие не читается, а читается только Апостол – Еф. 5: 25–33, до слов «жена да убоится...»¹⁸². В Стоглаве приводится правило Никифора Исповедника, согласно которому «двоеженец не венчается, но принимает запрещение на 2 года, а троеженец на 5 лет»¹⁸³, и правило Никиты Ираклийского. Приводим это правило полностью в русском переводе: «Строгое право не допускает венчания второбрачных, но обычай Великой церкви не соблюдает этого, но и на второбрачных возлагает венцы, и никто за это не подвергается осуждению. Однако таковые удаляются от Божественного причащения на год или на два, а священнику, венчавшему их, возбраняется 7-м правилом Новокесарийского Собора участвовать в их брачном пире»¹⁸⁴. Но в следующей, 23-й, главе говорится о том, что второму браку венчания не бывает, и приводятся слова свт. Григория Богослова о том, что «первый брак – закон, второй – прещение, третий – законопреступление, четвертый – нечестие, потому что свинское житие», и приводится указание об отлучении троеженцев на срок до пяти лет, с последующим дозволением причащаться только на Пасху¹⁸⁵.

Таким образом, очевидно, что смысл венчания второбрачных и чины благословения второго брака, говорящие о необходимости покаяния вступающим в брак, уже к XVI веку были противоречивы и восходили к разным практикам.

По византийскому и русскому законодательству до 1917 года только совершение церковного обряда делало законным брак, отсюда и необходимость совершать чинопоследование и над людьми, находящимися под церковным запрещением. В современной богословской литературе распространена точка зрения, что именно поэтому чин венчания совершается вне связи с Евхаристией¹⁸⁶.

В начале XX века в России сложилась парадоксальная ситуация: законодательство о разводе было более строгим, чем в допетровской России; характер церковного судопроизводства не удовлетворял общество. Поэтому пересмотр законодательства о поводах к разводу стал одной из важных проблем, стоящих перед Церковным Собором 1917–1918 годов. Нерешенным и неразработанным оставался вопрос о соотношении в этом вопросе гражданского и церковного суда.

Ценность соборных дискуссий по теме расширения поводов к разводу состоит в том, что они показывают, что в разводе начинают видеть совсем другую сторону. Формулируя поводы к разводу Церковь свидетельствует о том, где кончаются границы христианского брака, где он может утратить христианский характер и превратиться в насилие над человеком. Этот тезис выдвинул докладчик Ф. Г. Гаврилов: «Мы увеличиваем количество поводов к разводу не в целях умножения и облегчения разводов, а в целях укрепления и упорядочения брака»¹⁸⁷. Он привел слова Дмитрия Хоматиана: «Когда церковное общество умножилось и возросло, когда жизнь создала ряд неожиданных перемен, а в общественных отношениях возникли беспорядочность и непостоянство, тогда нестроения проникли и в семью, обратили брачные узы в тяжелое и невыносимое бремя и стали вызывать потребность в освобождении от него».

Сам принцип нерасторжимости брака, выраженный на языке законов, стал пониматься как возможность беззакония. Церковь не расторгает брак, но свидетельствует, что могут быть действия супругов, которые уничтожают саму основу брака и цель брачного союза. И в этом случае Церковь не может удерживать людей в браке: «Если супруги ненавидят и мучают друг друга, а мы будем насильно удерживать их в сожительстве, то это не ограждение, а попрание брака» (из выступления прот. Эмилиана Бекаревича)¹⁸⁸. Как говорил юрист Н. Д. Кузнецов: «Принудительное требование от всех супругов, повенчавшихся в церкви, полного осуществления ими христианского брака или, правильнее говоря, одной его видимости, нередко составит наложение на них непосильного бремени, сделает для них невозможным исполнение христианского закона, а иногда может обратить этот закон прямо в муку для человека»¹⁸⁹. Еще более определенно высказывался митрополит (впоследствии патриарх) Сергий (Страгородский): «Запрещать развод в наши дни для наших слабых силами христиан значит губить их»¹⁹⁰. Поддержал проект и бывший Таврический губернатор П. Н. Апраксин, хорошо осведомленный об уголовных преступлениях на этой почве: «Нельзя без содрогания вспоминать ни о количестве дел, которые прошли за шесть лет моей службы, ни о содержании их. Ужасом веет от настоящей семейной жизни. Оставить ее так или поддерживать в прежнем порядке – не христианское дело»¹⁹¹.

Другая мысль, прозвучавшая на Соборе, заключалась о том, что в области брака нравственные требования Евангелия приняли характер юридический, и тем самым произошло искажение их смысла. Вл. Сергий (Страгородский) отмечал, что церковные законы «всегда сообразовывались с силами и духовным развитием церковного общества, а не только были логическими выводами из известных Евангельских положений. Это относится и к другим вопросам, например о войне, о собственности. Как можно говорить о допустимости войны с точки зрения христианского идеала? Какая собственность, когда сказано: „отдай и рубашку“? Но это идеал, это цель христианского совершенства. Если этот идеал сделать принудительной обязанностью каждого, как это пытался сделать, например, Толстой, то мы не будем способствовать утверждению дела Христова, а его разрушению».¹⁹² Эта же идея была высказана и юристом Н. Кузнецовым: «Можно ли принудительно, следовательно, внешним путем вводить или даже только охранять христианские идеалы жизни и, в частности, брака в людях, когда в них пошатнулись, а тем более разрушились основы христианской жизни или христианского брака? Найдет ли Собор необходимым от всех, принявших таинство Крещения и давших обет жить по христианскому закону, принудительно требовать, например, раздачи всего своего имущества бедным, при получении удара в щеку подставлять для него другую, при желании кого-либо иметь рубашку отдать ему и верхнюю одежду? Я уверен, что нет... Требование выполнять все задачи христианского брака возможно лишь при известном уровне нравственно-духовного развития людей».¹⁹³

Второй вопрос, который Собор пытался разрешить, – это вопрос о том, какими средствами обладает Церковь для предотвращения разводов. Старая практика увещаний, к которой прибегали тогда, когда брак уже распался, не была, по мнению абсолютного большинства, действенной¹⁹⁴. Перенесение решения о разводе в гражданский суд не снимало с Церкви необходимости защиты брака, которая лишь частично могла решиться церковным судом.

Нельзя забывать и о том, что сам проект решения «О расширении поводов к разводу» готовился еще до издания новых декретов о расторжении брака и о гражданском браке, декларировавших отказ государства признавать церковный брак. Церковь четко обозначила свое отношение к новым декретам.

Сегодня вновь звучат голоса о необходимости добиться признания церковного брака государством. Но это признание, с одной стороны, все равно должно предполагать процедуру гражданской регистрации (пусть и перенесенную в церковное помещение). С другой стороны, остро встанет вопрос о разработке процедуры церковного развода и разработки концепции соотношения гражданского и церковного развода. Церковь не может не принимать во внимание факт гражданского развода, но по действующему законодательству развод совершается по заявлению одного из супругов, без рассмотрения причин развода. Как быть с тем, что Церковь не считает допустимым развод при отсутствии хотя бы одного из перечисленных выше оснований? Без ответов на этот и другие вопросы, без создания процедуры церковного развода, на наш взгляд, нельзя поднимать вопрос и о признании государством церковного брака.

Церковный опыт XX века остро поставил вопрос о необходимости пастырского патронажа брака. Здесь необходимо искать разные пути, сохраняя предание Церкви.

«Социальная концепция Русской Православной Церкви» продолжила линию Поместного Собора 1917–1918 годов на расширение поводов к разводу, внеся в перечень поводов для развода болезнь СПИДом, хронический алкоголизм, наркоманию и совершение женой аборта без согласия мужа¹⁹⁵. При этом в «Социальной концепции...» приведено определение Синода РПЦ от 28 декабря 1998 года, напоминающее о том, что Церковь допускает вступление во второй брак. Священники призываются проводить беседы с желающими вступить в брак, а также предотвращать как пастыри развод¹⁹⁶. Современный устав РПЦ возлагает на епископа решение вопросов, возникающих при заключении церковных браков и разводов (X. 19. г.).

В уставе Сурожской епархии говорится о том, что если супруги обращаются с просьбой о разводе, то назначается посредник (или посредники) в целях примирения супругов, и только в случае неудачи дело передается в епархиальный суд¹⁹⁷.

РПЦЗ предусматривает рассмотрение Епархиальным судом вопросов о расторжении браков (Положение о суде от 16 и 17. 10. 1956 г., ст. 10)¹⁹⁸. В практике РПЦЗ епископы совершают обход семей прихожан, что имеет целью укрепление семей.

Устойчивость традиционного во многом брака определялась тем, что он носил публичный характер как при заключении, так и при расторжении (в отличие от конкубината). Брак имел значение не только для супругов, но и для обоих родов, из которых происходили супруги. Род осуществлял и помощь в случае потери супруга. Наконец, попечение о детях-сиротах тоже брал на себя род. Заключению брака предшествовал определенный временной период (с которым так или иначе связаны помолвка, брачный обыск, обручение).

В современном обществе Церковь нуждается в восстановлении этих институтов, тем более что введение брачных контрактов, предусмотренное новым российским законодательством, будет только утверждать людей в том, что брак – это приватное соглашение на определенный срок. Многие супруги даже не подозревают о том, что они подлежат отлучению от Церкви по факту развода, считая это личным делом. О трагедии и катастрофе развода в современном обществе говорят лишь христианские авторы. Об ответственности Церкви писал митрополит Сурожский Антоний: «Надо воспитывать людей, причем воспитывать их не словом, не проповедью, а примером. Как может молодой человек, молодая девушка знать, научиться, что по-настоящему их может соединить крестная ликующая любовь, если в христианском обществе этого не бывает? И поэтому я считаю, что ответственность за развод лежит на всей Церкви, на всем христианском обществе. И этим объясняется то, что Церковь допускает развод, потому что виновата она в лице своих служителей и своих членов: родителей, священников, окружающего общества»¹⁹⁹.

Церковь стоит сегодня перед выбором: найти способы подготовки к церковному браку (в том числе, и через выдвижение определенных требований к тем, кого венчают, – ср.: «Ведь мы венчаем без разбора всякого человека, который придет и может доказать, что он крещен»²⁰⁰) и его поддержки (в том числе, и при помощи посреднического суда и системы поддержки семей) или принять, что развод является атрибутом не только гражданского, но и современного церковного брака. Но в последнем случае он перестает быть церковным. «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?»²⁰¹

Материя таинства – это взаимная любовь,

которая содержит цель в самой себе,

так как дар Святого Духа делает из нее

«нерушимый союз любви»,

что позволяет святому Иоанну Златоусту

дать великолепное определение:

«Брак есть таинство любви» (PG. 51. Col. 230).

Павел Евдокимов²⁰²

Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Отношение между двумя этими утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы «таинства любви».

«Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами», – говорил авва Фалассий. Данное основополагающее начало свт. Иоанн Златоуст усматривал в браке: «Любовь изменяет саму сущность вещей... Лишь любовь творит из двух существ одно». Целый ряд подобных свидетельств святоотеческой эпохи на протяжении многих веков оставался подспудным слоем предания и ожидал вынесения его в центр внимания мысли о человеке.

В наши дни митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) развивает труды Павла Евдокимова, протопр. Иоанна Мейендорфа и находит в таинстве брака

...прямое выражение способности человеческой личности быть образом и подобием Святой Троицы. Сотворенная быть иконой триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, а значит, прежде всего любви мужчины и женщины²⁰³.

В первой главе Книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Согласно свидетельству Книги Бытия, различие мужского и женского является отражением самого божественного образа:

Образ Божий дан не отдельно мужчине или отдельно женщине, но им обоим вместе. Он находит свое исполнение в их взаимоотношении, в той «взаимности», которая их соединяет²⁰⁴.

Подлинная человечность явлена в сопричастности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: «Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Не в изолированности, а в сообществе проявляется Божественный образ; первоначально – в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митр. Каллист останавливается особо:

Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке²⁰⁵.

Дискурс о радикальном кризисе брака и семьи во второй половине XX века стал вызовом, на который отвечают православные богословы и философы. Данный вызов и реалии нового опыта жизни семей на переживаемом нами рубеже эпох стимулируют разностороннее освещение вопросов антропологии брака. Но не следует преуменьшать связь «новых идей» в данной области с аксиомами православного Предания. Свт. Иоанн Златоуст утверждал: «Когда муж и жена соединяются в браке, они являют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога». Свт. Амвросий Медиоланский полагал, что род человеческий «хорош» в единстве мужского и женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность в Боге, который, будучи «Один», говорит «Мы» (ср. Быт. 1:26). Климент Александрийский относит к браку слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20).

Православное учение о таинстве брака, о семье как «малой Церкви» (по выражению свт. Иоанна Златоуста) во множестве случаев вызывает недоумение у современного секулярного мышления. Вопросы вызывает также истолкование расхождений во взглядах христиан различных традиций на бракосочетание и проблему развода. Но рассмотрение вопросов и недоумений требует существенного расширения богословского и философского контекста нашей темы, выявления связи между таинством брака и другими основополагающими актами в жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, увы, почти не вводит в поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.

Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после Литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия, как обещание, прощение, любовь.

Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»²⁰⁶. Откровение «Бог есть Любовь» (1Ин. 4:8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению.

До тех пор пока у супругов, как у Эммаусских путников, не откроются глаза и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец, двух удобств²⁰⁷.

Таинство любви, каждый из его элементов, заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими, событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.

Присутствующий на православном чине венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митр. Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой момент западного обряда венчания, – обмен клятвами. Присутствует момент, которого не знает западный обряд, – увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков – гирлянды цветов, порой искусственных).

И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз.

Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.

В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX – начала XX века.

Русская богослужебная практика предполагает определенные вопросы. Их ввел в литургические книги на церковнославянском языке в начале XVII века митрополит Киевский свт. Петр (Могила). Форма вопросов была заимствована из католической практики. Священник задает вопросы в самом начале последования венчания в тот центральный момент богослужения, когда последование обручения завершено и жених с невестой трижды обменялись кольцами. Они выходят на середину храма и становятся на плат, разостланный перед аналоем, на котором лежат крест, Евангелие и венцы. Хор встречает их пением 127-го псалма. Следующие далее вопросы касаются добровольного ручательства и свободы от связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место из последования венчания:

Вопрос: «Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем (имя невесты), которую видишь здесь перед собою?»

Ответ: «Имею, честный отче».

Вопрос: «Не связан ли ты обещанием другой невесте?» Ответ: «Нет, не связан».

Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает: «Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою (имя жениха), которого видишь перед собою?» Ответ: «Имею, честный отче».

Вопрос: «Не связана ли обещанием другому жениху?» Ответ: «Нет, не связана».

После завершения этой процедуры естественный брак является заключенным. Митр. Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной «присяги», или «клятвы»:

...договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии²⁰⁸.

Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение, данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и в открытости этого вопроса в восточной «икономии».

Вместе с тем не следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие «обещание» открывает определение брака в русском Православном Катехизисе:

Брак есть таинство, в котором при свободном, пред священником и Церковью, обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью, и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей.

Прот. Иоанн Брек в одной из статей подчеркивает значение библейской темы Завета, союза, договора для православного понимания брака: «В любом случае обе стороны договорного союза берут на себя вечное обязательство безусловной верности залогу, или обещанию».

Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.

Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: «Сказать человеку: „Я тебя люблю“ – то же самое, что сказать ему: „Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь“»²⁰⁹. Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной «спячки» и безразличия к теме обещания.

В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикёр. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикёра, разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:

– idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;

– ipse отличается от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его – один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его «кода»). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.

Благодаря последовательно проведенному различению двух этих измерений человеческой идентичности Рикёр сообщает самый высокий антропологический статус понятию «свидетельства» и связывает его с концептом «обещание»:

Свидетель, заслуживающий доверия, – тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее – с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом, свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memetè)²¹⁰.

Рикёр продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права: pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны,

...словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в силу этого «хранения» не заключил с ним договор. Начиная с римлян, во всяком случае, теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное, как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность²¹¹.

Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие, и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и «физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения»²¹². Никто не может сам себя простить, поскольку

...в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, – они полностью базируются на присутствии другого²¹³.

Прощение и обещание симметричны друг по отношению к другу, если рассмотреть их на шкале времени: прощение обращено в прошлое, а обещание – в будущее. Неотменимость содеянного в прошлом греха есть яд, противоядием от которого служит прощение. Прощение рассекает узел, в котором запутавшиеся узы (прежде связывавшие двух людей) «перекрутились» так, что стали их душить. Но распад человеческих связей в настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд в будущее.

Спасительное средство против необозримости – а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, – пишет Арендт, заложено в способности давать и сдерживать обещание²¹⁴.

Исходно прощение и обещание как бы стоят «спина к спине» в неравной борьбе с силами розни и распада. По оси времени они расходятся симметрично: первое «относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, „грех“, который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал бы его под собой»; другое устанавливает указатель на будущее, «где без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности»²¹⁵.

Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикёр и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии²¹⁶. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий «природу» человека (его деление на дух, душу и тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обусловливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, – прощать и обещать:

Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание²¹⁷.

За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать – важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ века Арендт и Рикёр вернули на авансцену современной философии.

«Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» – этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают поднимать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное «Бог простит». Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское. При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, выносит ответ за рамки своей компетенции.

В Евангелии дано недвусмысленное указание:

И когда стоите на молитве, прощайте, если имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших (Мк. 11:25; ср. Мф. 6:14–15; 18:35).

Формы богочеловеческой вести людям о том, что власть прощать доверена человеку и дело прощения повседневно в руках людей, многообразны:

И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить (Лк. 17:3–4)²¹⁸.

Тему прощения Арендт и Рикёр не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны требуется всем ходом нашего размышления. С. С. Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений:

Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке²¹⁹.

Семейный и пастырский опыт приводит свящ. Владимира Зелинского к выводу:

Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение – это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься, – от собственного лелеемого страдания²²⁰.

Возвращение блудного сына как притчу о радикальном евангельском прощении митрополит Сурожский Антоний (Блум) самым тесным образом связывает с богословием семьи. Символом этой связи служит кольцо. Его дарит отец сыну в знак полного прощения. И смысл обручального кольца, по мысли владыки Антония, аналогичен:

Так говорит отец; но таково же значение и самого кольца. И когда супруги обмениваются кольцами, они именно обещают друг другу, что если когда-нибудь что-либо случится между ними, если когда-нибудь будет ссора или даже неверность со стороны одного по отношению к другому, измена, обман, неправда, – и если он вновь вернется, то ему ничего не будет поставлено в упрек. Потому что он вернется и скажет: «Вот я пришел (я пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь ко мне умерла?» – и ответ будет: «Конечно, приди, конечно, я тебя люблю, как любил раньше! Моя любовь когда-то была ликующей радостью; когда ты ушел (ты ушла), моя любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской, – а теперь моя любовь стала вновь ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей и более уверенной, чем она была до того, как ты ушел (ушла)...» Поэтому, обмениваясь кольцами, супруги дают друг другу обещание и верности, и взаимного доверия – доверия, которое идет гораздо дальше всякой измены и всякой ссоры; и это так прекрасно²²¹.

Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я–Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. «Политики прощения не существует» – к такому выводу приходит Рикёр. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт, как амнистия. Согласно философу, легенда о Великом инквизиторе должна стать шкалой оценки попыток, пускай добро-намеренных, принести спасение людям ценой их свободы.

Симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикёр отмечает: «Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет»²²². Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.

Вернемся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.

Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием. Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга, глубоко ушедшему вглубь океана.

Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно «воплощенная» форма обещания, явленная в таинстве Брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во «единую плоть». Обещанием новой жизни и Нового Завета.

Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение – в прошлое, обещание –←→ в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить?

В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание-прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ← прощение, обещание →. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения – это ли не одно из имен любви? Она «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит...» Воистину, сколько бы о ней ни говорили, вторя ап. Павлу или противореча смыслу его слов, «любовь никогда не перестает»(1Кор. 13:8). Она остается тайной и таинством.

Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наше время не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении «таинства любви». К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.

В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.