Период II. Более частное и определенное раскрытие учения о Троице (в III в.) в борьбе с монархианами

Переходя к дальнейшему периоду раскрытия церковного учения о Троице, мы должны заметить, что учители и церковные писатели этого периода учат о Троице совершенно в том же духе, в каком учили о ней и апологеты, и даже пользуются многим из сказанного ими об этом предмете. Но у них замечается та важная особенность, что свое учение о Троице они всегда излагают в виду вопроса о единстве Божием, вследствие чего натурально у них точнее должно было выясняться и определяться как то, что собственно есть различного в лицах божеских, почему они отличаются друг от друга, так и то, в каком стоит соотношении это различное к единству Божества, не противореча ему, и оставляя его совершенно целым и неприкосновенным. Главный толчок к такому повороту в раскрытии учения о Троице был дан ересью так называемых монархиан, которые, признав положительно невозможным примирить троичность лиц с единством или единоначалием (μοναρχία) Божиим, считали себя вправе во имя единства Божия, или безусловно отвергнуть, подобно евионеям, существование в Боге других лиц кроме одного, или же, на принятие их наружно согласившись с христианами, понимать, под ними только разные формы и проявления одного и того же божеского лица. Представителями первого вида этой ереси, которая была предварена уже возбуждением (в конце II века) алогов против учения об ипостасном Слове⁵⁷⁵, явились два Феодота (один – старший – кожевенник (σκυτεύς), а другой младший – меняло (τραπεζίτης)⁵⁷⁶, и Артемон⁵⁷⁷, ставшие учить, что Бог, как безусловно единый, не имеет у Себя никакого ипостасного Слова, которое бы могло воплотиться во Христе, и что, поэтому, Христос был не более, как простой человек, стоявший выше других людей только по сравнительно высшей своей нравственной святости и по особеннейшему преизбытку в Нем присутствовавшей и действовавшей силы Божией. Не изменяя сущности этого лжеучения, впоследствии более усовершенствованный ему с внешней стороны вид сообщил Павел Самосатский († ок. 272 г.), который, подобно Феодотам и Артемону, учил, что Слово в Боге не есть Само по Себе ипостасно (ένυπόστατος), а есть то же, что в душе человеческой разум, и что, следовательно, оно не воплощалось во Христе, но к этому для благовидности присовокуплял, что Христос может быть назван и Сыном Божиим и даже Богом, только не по естеству, а по нравственному качеству своей природы, достигшей до блаженного уподобления Богу, а также по причине особеннейшего присутствия и действия в нем Духа Божия, более обильно на Нем почивавшего, чем на всех пророках⁵⁷⁸. Для противодействия этого рода монархианизму, который, отвергая Христа в христианстве, являлся совершенным евионизмом, хотя иногда заявлял претензии на согласие свое с апостольской и древнецерковной верой⁵⁷⁹, необходимо было прежде всего и противопоставлять эту самую веру, ясно и неопровержимо свидетельствовавшую совершенно противное их лжеучению. Это и было поставляемо на вид сперва частными учителями церкви, боровшимися с евионействующими монархианами, а впоследствии торжественно было засвидетельствовано от лица древней церкви на двух соборах антиохийских (266 и 272 гг.), на которых было осуждено лжеучение Павла Самосатского, как противное учению апостольскому и всей древней христианской церкви⁵⁸⁰. Но так как евионейский монархианизм прикрывался тем благовидным предлогом, что будто бы единоначалие Божества не допускает никакого ипостасного в Нем различия, иначе бы оно было разрушено, то понятно, что для предотвращения верующих от склонения в эту сторону, необходимо было пастырям церкви так излагать свое учение о лицах в Божестве, чтобы подобное недоумение само собой отклонялось или разрешалось, иначе говоря, необходимо было излагать учение о божеских ипостасях во внутренней связи с представлением о единстве Божием, показывая, что одно не противоречит другому.

Тем большая в этом оказывалась необходимость ввиду появления новой монархианской ереси, составлявшей собой совершенную противоположность по отношению к первоначальному ее виду, но еще ближе и чувствительнее затрагивавшей учение о троичности лиц в Боге, при Его единстве. Мы разумеем здесь тех монархиан, которые не только не разделяли учения евионейских монархиан о лице Иисуса Христа, но напротив даже возмущались им, твердо стоя за божество Христа в строгом и собственном смысле сего слова. Допущенная же ими при этом еретическая особенность в том заключалась, что, подобно евионейским монархианам, признавая безусловное единство (μοναρχία) в Боге, они не находили другой возможности примирить с ним божество Иисуса Христа, как только допустив, что божество, воплотившееся и пострадавшее во Христе, было одно с единичным лицом Бога Отца, что Pater natus Pater passus est⁵⁸¹, отчего и получили характеристическое название патрипассиан. Представителями этого вида монархианской ереси были Праксей, Ноэт ⁵⁸², Верон ⁵⁸³ и Берилл⁵⁸⁴, все одинаково утверждавшие, что Бог един не только по естеству или существу, но и по лицу, и что Сын, воплотившийся во Христе, есть тот же Отец, только явивший себя в особеннейшем образе сыновства. Савеллий же развил ее в своего рода философскую систему, сущность которой можно вкоротке представить в следующих положениях. Бог в Самом Себе, находясь в состоянии совершенного покоя или молчания (σιωπών), есть чистая монада (μονάς), чуждая всякого различения, но выходя для творения и промышления о мире из своего молчания, или становясь Словом говорящим, Он является в трех различных формах (σχηματισμούς): Отца, Сына и Духа. В Ветхом завете Он является как дающий законы людям Отец, в новом же Он явился как спасающий людей Сын и продолжает являться как освящающий их Дух. Отец, Сын и Дух, которых Савеллий сравнивает то с телом, душей и духом, то с обликом солнца и его светом и теплотой, составляют собой таким образом три лица – πρόσωπα, посредством которых постепенно проявляет себя в мире божественная монада, но эти – πρόσωπα не суть лица в смысле действительных, самостоятельных лиц, имеющих действительное основание для своего различия в самой природе общей им божественной монады, а в смысле только внешних форм обнаружения в мире монады, которые, поэтому, имеют действительное значение только по отношению к миру, и то на определенное только время, потому что когда открывался в мире Отец, еще не существовал ни Сын, ни Дух, а когда стал открывать себя Сын, перестал существовать Отец, с началом же откровения Духа перестал существовать Сын, и настанет время, когда и Дух Святый, окончивши свое откровение, возвратится в безразличную божественную монаду, куда возвратились Отец и Сын, да будет Бог всяческая и во всех⁵⁸⁵.

Ввиду подобного рода еретических объяснений, совершенно низвращавших ипостасность лиц в Боге, очевидно от поборников православия настоятельно требовалось как ревностно защищать, так и, насколько это было возможно, точнее раскрывать и определять древнецерковное учение о Троице, не упуская при этом из виду и решения самого важного здесь вопроса о совместимости лиц в Боге с единством Его существа. Так и поступают борцы за истину Христову в этом периоде. Но нельзя не заметить, что к выполнению своей задачи они идут не всегда одинаково твердо и прямо, иногда уклоняясь даже по-видимому, совершенно, от истины. Это объясняется не чем иным, как трудностью самой их задачи, так и трудностью и запальчивостью их борьбы со своими противниками. Видеть же здесь со стороны их что-либо не благонамеренное для истины было бы совершенно ошибочно. Потому что их вера в ипостасность божеских лиц, при единстве по божеству, совершенно неоспорима. И эту же самую веру они старались вместе с ее защитой довести до возможно более ясного и отчетливого представления. Если же им не вполне удалось достигнуть этого, то все же много и очень много было ими отчасти сделано, а отчасти подготовлено для достижения этой цели.

Первый из выдающихся борцов против монархиан является Тертуллиан, который, ревностно защищая христианское учение о Троице, вместе с этим полагает твердое основание для раскрытия этого учения во внутренней связи с учением о единстве Божием⁵⁸⁶. Он первый делает твердую и решительную попытку с одной стороны строго и точно разграничить, что есть тройственного в христианской Троице от того, что составляет в ней единое, а с другой – с такой же логической точностью определить внутреннее соотношение между тем и другим через взаимное соглашение их между собой. И нужно сказать, что эта попытка оказалась далеко не лишней и не бесплодной для дальнейшего хода в развитии учения о Троице. Правда, в изложении Тертуллиановом учения о Троице мы встречаемся иногда не только с неточными и двусмысленными, но даже с такого рода фразами и выражениями, которые легко могли бы быть вложены в уста сторонника евионейского или дальнейшего арианского воззрения. Но было бы большой ошибкой на основании этого, как поступают многие протестантские критики⁵⁸⁷, заподозрить Тертуллиана в неверности церковному учению о Троице, за которое он так стойко вел борьбу с монархианами. Встречающиеся у него по местам неточные и неудачные образы представления и выражения легко объясняются его языком, вообще не слишком выработанным и точным, а также недостатком готовой терминологии, которой бы можно было пользоваться для обозначения всех тонких оттенков в учении о Троице. В общем же и существенном его учение, как сейчас увидим, не только не заключало в себе ничего несогласного с общецерковным учением о Троице, а напротив содержало в себе немало важного и полезного, что способствовало к его большему сравнительно с прежним раскрытию и вместе с сим послужило подготовкой для той окончательной формы, какую имело получить оно впоследствии в дальнейший никейский период.

Общая и главная мысль, лежащая в основе Тертуллианова воззрения на Троицу, та, что ни единство в Боге, так узко понимаемое, как понимают его монархиане, ни множественность в Нем, так далеко и грубо чувственно расширяемая, как это делают язычники, являясь чтителями многих божеств, не заключают в себе истины. Истина находится на середине между этими крайностями, и ее-то содержит в себе христианское учение о триедином Боге. Христиане тоже исповедуют единого Бога, но не представляют Его, подобно монархианам, чисто абстрактным и совершенно безразличным в своем единстве, а мыслят существующим в трех лицах. Исповедуя же три лица в Божестве, они этим ничуть не разрушают Его единства, как это делали язычники, потому что, тогда как язычники чтили мнимых богов, они напротив чтят в трех лицах не трех богов, а единое Божество, которое составляет их одну и ту же нераздельную сущность⁵⁸⁸. Неопровержимым свидетельством таковой веры всех христиан служит правило древней церкви, которая, наследовав его в самом начале, прежде всех еретиков, а тем более Праксея, искони, при вере в единого Бога исповедовала веру и в Отца, Сына и Св. Духа⁵⁸⁹, свидетельствуя это же самое каждый раз при совершении крещения через погружение в купели не однажды, а трижды во имя трех особых лиц⁵⁹⁰.

Развивая подробнее мысль об ипостасности божеских лиц, Тертуллиан останавливается на весьма многих местах Писания, в которых изображаются отношения Сына и Духа к Отцу, то по домостроительству, то независимо от него – внутри самого божеского существа, и во всем этом видит ясные указания на то, что по отношению к Отцу Сын и Дух суть иные или особенные лица. Так, напр. по поводу мест первой категории он делает замечания в роде следующих: «Мы находим (в Писании) Духа, Который говорит, находим Отца, к Которому Он говорит, и находим Сына, о Котором говорит»⁵⁹¹. Но не может быть, чтобы одним и тем же был тот, кто говорит, и тот, о ком говорит, а также тот, к кому говорит, потому что было бы недостойно истинности и правды Божией – обращаться с беседой не к Себе Самому, а к другим, если бы только Он Сам был и Сам с Собой разговаривал⁵⁹². Необходимо также, чтобы иной был повелевающий и исполняющий⁵⁹³, равно как посылающий и посылаемый⁵⁹⁴, иной невидимый и видимый⁵⁹⁵, иной сущий на небеси и сущий на земли⁵⁹⁶. Все это и подобное, что говорится или о Сыне во взаимном Его отношении к Отцу или об Отце во взаимном Его отношении к Сыну, а также к Духу, за каждым лицом закрепляет свою особенность (unam quamque personam in sua proprietate constituant⁵⁹⁷. Но еще более важны и замечательны рассуждения Тертуллиана по поводу тех мест Писания, в которых содержатся указания на внутренние или собственно личные свойства Сына и Духа, отличающие их от Отца, т. е. на рождение Сына и исхождение Духа.

Поставив, ввиду Праксеева учения, требующие разрешения вопросы, существует ли Сын, и кто таков Он и как существует (an sit, et qui sit, et quommodo sit), он ведет следующую речь: «Некоторые говорят, что книга Бытия по-еврейски начинается так: вначале сотворил Бог Сына. Пусть это неправда, но меня побуждают к утверждению этого другие основания, лежащие в самом домостроительстве (dispositione), существовавшем в Боге прежде сотворения мира, до рождения им Сына. Ибо, прежде всего был Бог один, Сам для Себя мир и место и все. Один, потому что кроме Его ничего не было вне Его. Впрочем и тогда не был один; ибо имел с Собой находившийся в Нем Самом разум (rationem). Бог есть разумное (rationalis) существо и разум в Нем прежде всего (prius) и потому все от Него. Этот разум есть мысль Его (sensus), греки называют его λόγος; что соответствует нашему sermo. Вследствие этого вошло у нас в употребление, благодаря неточному переводу, говорить, что Слово (sermo) вначале было у Бога, тогда как приличнее разум почитать древнее, потому что Бог не есть словесное существо вначале (non sermonalis in principio), а разумное даже прежде начала (rationalis Deus etiam ante principium); поскольку слово само (sermo) зависит от разума (ratione) и обнаруживает его, как свою сущность, бывшую прежде его»⁵⁹⁸. Такое рассуждение о Слове, заметим мимоходом, так по-видимому прямо и резко говорит против Его совечности с Богом, что не может быть никакого сомнения относительно того, что Тертуллиан происхождение Слова не считал вечным и относил его к временному порядку вещей. Но вот как он далее сам себя объясняет. Заметив, что вышеозначенная неточность в языке не составляет в вопросе о происхождении Слова большой важности, он продолжает: «Хотя Бог и не изрек еще (non dum miserat) свое Слово, но изначала имел Его в Себе Самом вместе с разумом и в самом разуме, в молчании измышляя и приводя в порядок то, что намеревался изречь через Слово. Ибо помышляя и устрояя в Своем разуме, Он произвел и то Слово, которое потом произнес (sermonem tractabat). Чтобы легче понять это, рассмотри ты свой собственный разум, будучи сам созданным по образу и по подобию Божию разумным существом и не только созданный разумным Творцом, но и одушевленный Им из Его субстанции. Смотри, – когда ты молча действуешь разумом своим, то и в тебе происходит то же самое. При каждом движении и возбуждении твоей мысли, разум является в тебе вместе со словом. Что бы ты ни помыслил, все это слово и что бы ни ощутил в себе, все это разум. Ты по необходимости всегда говоришь в душе своей, а когда говоришь, ты имеешь в слове собеседника (conlocutorem), в котором обитает тот же самый разум, в силу коего ты, мысля, говоришь с этим собеседником и говоря, мыслишь. Итак, слово в тебе есть некоторым образом второй, через которого ты говоришь, мысля и мыслишь, говоря, – само в себе слово есть нечто иное (по отношению к твоему разуму). Насколько же совершеннее происходит это самое в Боге, Которого ты только образ и подобие, то есть, подобное тому, что ты, молча, имеешь в себе разум и в разуме слово! Потому-то можно с полным правом сказать, что и тогда, прежде сотворения мира Бог не был один, ибо в Себе Самом имел разум и в разуме Слово, Которое вследствие внутренней самодеятельности своей Он сделал чем-то вторым по отношению к себе» (quem secundum а se faceret agitando intra se)⁵⁹⁹.

После этого совершенно ясно, что Тертуллиан отличал в Слове два различные вида его бытия, существование внутри Божества в виде внутреннего слова, нераздельно соединенного с разумом, и проявление Его вовне – в мире, в виде внешнего произнесенного членораздельным голосом Слова, что собственно и обозначало собой латинское – sermo, не выражавшее при этом других видов слова, обозначаемых греческим – λόγος. Вместе же с этим ясно и то, что, выражаясь о Боге, что Он вначале не был со Словом (non sermonalis in рrіnсіро), что разум в Боге древнее или прежде (antiquius, prius) слова, он понимал в сем случае слово в том именно виде Его бытия, в каком Оно, подобно произнесенному слову, явилось изшедшим из существа божественного вовне для творения мира. Что же касается Слова в Его чисто внутреннем и домирном отношении к Божеству, то Тертуллиан не только со всей решительностью утверждает Его ипостасную совечность с Богом, но даже делает весьма замечательную и удачную попытку приблизить, насколько это возможно, к пониманию самый образ Его вечного происхождения и такого же существования в Боге. Точкой опоры для этого, по Тертуллиану, может служить собственный же разумный дух наш, созданный по образу Божию и подобию. Мыслящий дух наш, когда ни мыслит, всегда ведет внутренний разговор с самим собой, так что его мысль всегда переходит в слово, получая в нем новую и особенную форму бытия, и слово, всегда делаясь отображением лого, что происходит в мысли, всегда является чем-то иным по отношению к ней, как бы вторым по ней и неразлучным ее собеседником (conlocutor). То же самое должно происходить и в разумном духе Божием, только настолько в высшем и существеннейшем виде, насколько Он сам выше нашего духа, составляющего только слабый Его образ и подобие. Иначе говоря, божественный разум, будучи вечным и полным самобытного и совершеннейшего бытия, от вечности и вечно должен переходить со Своим совершеннейшим и действительнейшим бытием в Слово, и это Слово, таким образом вечно происходя от Него, от вечности и вечно должно быть совершеннйшим как Он Сам, Его отобразом, или собеседником, и следовательно так же действительным и ипостасным, как Он Сам. Это лучшая и светлая сторона в учении Тертуллиановом о Слове, так как он здесь много света проливает на учение предшествовавших ему апологетов λόγος ενδιάθετος, раскрывая и пополняя то, что ими только предполагалось, но не досказывалось, и через это совершенно отстраняет уместность упрека им в том, будто бы они λόγος ενδιάθετος не считали вечным ипостасным Словом Божиим.

Но не такова другая сторона его учения, какой он касается λόγος προφορικός, т. е. Слова в Его исхождении из существа божественного в мир для творения, наподобие того как внутреннее наше слово является вовне в произносимой речи. Чтобы оттенить этот новый образ бытия Слова от того образа существования, какой Оно имело от вечности в Самом Боге, он между тем и другим такие проводит резкие черты, что может показаться, как будто он в том и другом случае изображает не одно и то же лицо. Так, напр. касаясь вечного происхождения Слова, для обозначения его он употребляет термин – Deus fecit или efficiebat (sermonem)⁶⁰⁰, говоря же о Его временном исхождении в мир для творения, употребляет слово generatio⁶⁰¹, generatus est⁶⁰². Тогда как в первом отношении взятое Слово Он называет только vis et divini sensus dispositio⁶⁰³, во втором случае называет Его в собственном смысле Словом (sermo); так как Оно теперь только, вышедши из Бога (dum ex Deo procedit), и получило Свой вид и полноту (tum etiam ipse sermo speciem et ornatum suum sumit⁶⁰⁴, и в собственном смысле Сыном, так как Слово, существовавшее прежде под именем мудрости, разума и другими именами, исходя из Бога, родилось и стало Сыном (filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est), Сыном перворожденным, как рожденным прежде всего, и единородным, как единым поистине рожденным от Бога из лона Его сердца (primogenitus, ut ante omnia genitus, et unigenitus, ut solus ex Deo genitus – proprie de vulva cordis ipsius)⁶⁰⁵. Развивая далее эту мысль, он даже утверждает, что имя Отца и Сына не есть что-либо существенное в Боге, а случайное, зависящее от Его отношений к миру по домостроительству, и что было время, когда Бог не был Отцом, равно как было время, когда не было Сына (fuit tempus, cum filius non fuit)⁶⁰⁶. He трудно видеть, что во всем этом выражается не та мысль, чтобы Сын не существовал от вечности, как ипостась, а та, что существуя от вечности в Боге, как Его внутреннее Слово, только по выхождении своем из Бога для творения, он открыл Себя как Сын, открыл в таком особенном виде, в каком доселе не существовал, пребывая в лоне Божием. Но она облечена в такую грубую и произвольную форму, которая могла годиться только для евионейского воззрения, и которой, как известно, впоследствии пользовались ариане, вкладывая в нее мысли, совершенно чуждые Тертуллиану.

Тертуллиан, хотя рождение Сына, или что то же выхождение Его из Бога для творения, и поставлял на рубеже времен, но не отделял его от вечного происхождения Сына в виде внутреннего слова Божия. Вместе же с этим он рождение Сына от Отца признает существенным и единственным, которому ничего подобного нет в происхождении всех других существ, почему и видит в нем самое твердое основание для того, чтобы в Сыне признать особенную и действительную ипостась, отличную от ипостаси Бога Отца. Если, рассуждает Тертуллиан, Сам Бог (в Писании) Слово свое именует Сыном, и если Сын есть не иной кто-либо, как произшедшее из Него Самого Слово, то должно быть несомненно, что и на самом деле Слово есть Сын, а не Тот, из Которого оно родилось, как представляет Праксей, утверждая, что один и тот же Отец и Сын, один и тот же рождал и родился⁶⁰⁷, между тем как об Отце, не имеющем начала, нельзя сказать, чтобы Он произошел от кого-либо, или родился⁶⁰⁸. Произшедши же из такой субстанции, какова – Бог, Сын не мог быть и Сам лишен субстанции; тем более, что Он создал столько субстанций, сотворивши все. Если невидимые существа, каковы бы они ни были, имеют своего рода тело и форму, через которые становятся перед Богом видимыми, то как может статься, чтобы был без субстанции Тот, Который произошел из самой субстанции Божией⁶⁰⁹. «Впрочем,– так заключает он свое рассуждение,– какова бы ни была субстанция Сына, я называю ее лицом, и ей усвояю наименование Сына, а, признавая Сына, я утверждаю, что он второй по Отцу»⁶¹⁰.

Столь же прямо и решительно утверждает Тертуллиан и личность Св. Духа, хотя с Его исхождением он соединяет тоже своеобразное представление, какое имел о рождении Сына. Поставляя на вид Праксею, что через допущение личности Сына не разрушается в Боге единоначалие (monarchia), потому что Сын производится не из чего-либо иного как из субстанции Отца, Он к этому присовокупляет следующее: «Тоже самое должно быть сказано и о третьей степени, потому что я думаю, что и Дух не из чего другого, как из Отца через Сына» (hoc mihi et in tertium gradum dictum fit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium)⁶¹¹. О каком здесь речь исхождении Духа от Отца, Тертуллиан не объясняет, но должно полагать, что, соответственно с тем, как он понимал рождение Сына, под исхождением Духа от Отца разумел здесь не что иное, как только временное выступление Духа из Божества в мир, где Он после Сына имел занять место Его в церкви, сделавшись Его наместником (vicarius)⁶¹². Почему, далее, в этом исхождении Духа от Отца поставляется посредником Сын, тоже не объясняется Тертуллианом, но это объясняется его особенным и своеобразным воззрением на Троицу, как открывшуюся и осуществившуюся по преимуществу только в домостроительстве, а на три ее лица, как на три степени божественной жизни, преемственно и последовательно проистекающей из Божества и открывающейся в мире⁶¹³. Ставя, таким образом, Духа на третьем месте, и считая в то же время необходимым признать виновником Его исхождения Отца, Тертуллиан необходимо должен был допустить в Сыне посредничество в сем случае между Отцом и Духом.

Но к этому нужно присовокупить, что, относя исхождение Духа к временному домостроительству, он, по всей вероятности, соединял его с мыслью о вечном существовании Духа в Боге в особеннейшем внутреннем виде, подобно тому, как рождение Сына, полагаемое им во времени, соединял с мыслью о Его вечном существовании у Бога в виде внутреннего Его слова. Несомненно также, что исхождение Духа от Отца, ставимое им в параллель с рождением Сына, он признавал столько же существенным, как и рождение Сына, а потому считал себя вправе с такой же силой утверждать личность Духа, с какой приписывал ее Сыну. «Как Слово Божие,– говорит он,– не есть Тот, Чье оно есть, так точно и Дух, – хотя называется Богом, не есть Тот Самый, Чьим Он называется»⁶¹⁴. «Говорит (Господь): „Я умолю Отца, да ниспослет вам иного... Ходатая, – Духа истины“. Этим Он показывает, что Утешитель по отношению к Нему иной, подобно как мы утверждаем, что Сын иной по отношению к Отцу, а также хочет показать в Утешителе третью степень, подобно тому, как мы показываем в Сыне вторую степень»⁶¹⁵. «Итак, мы, будучи учениками Утешителя, а не людей, признаем в смысле домостроительства, производящего число (secundum rationem oeconomiae quae facit numerum), не только двух, Отца и Сына, но и трех, присоединяя к Ним Святого Духа⁶¹⁶. Всяк, кто происходит от кого-либо, и есть необходимо по отношению к тому, от кого происходит, второй. Где же есть второй, там – два, а где есть третий, там три, – третий же есть Дух – от Бога и Сына, подобно тому, как плод на стебле есть третий от корня, и ручей из потока третий от источника, и конец луча – третий от солнца» (tertius est Spiritus а Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte, rivus ex flumine. Et tertius a sole, apex ex radio)⁶¹⁷.

Излишне говорить о том, что Тертуллиан не жалел своей энергии и силы слова на то, чтобы, сколько можно, убедительнее доказать и ярче обрисовать действительную ипостасность лиц в Божестве. Но нельзя не заметить, что в сем случае он иногда заходил слишком далеко, делая настолько резкое различие между лицами Божества, что они должны были казаться существующими как бы отдельно друг от друга и стоящими одно подле или после другого. Противопоставляя Праксею с особенной силой то, что в словах Аз и Отец едино есма, не сказано: один (unus), а едино (unum)⁶¹⁸, он как будто оспаривает самое численное единство в Божестве, за которое стоял Праксей. Кроме того, не довольствуясь усвоением за каждым из божеских лиц ипостасной самостоятельности, он для более точного разграничения их перенес на них образ гностических эманаций, что, хотя было сделано благовидным и утонченным образом, не могло, однако не сопровождаться некоторой долей внесения в представление о божеских лицах совершенно чуждой им постепенности и последовательности. Отсюда у него не только не точное, во и не верное представление об исхождении Св. Духа, то от Отца через Сына, то от Отца и Сына, а также о подчинении Отцу Сына и Духа, не только по их личному бытию, но и по существу. Встречаются напр. у него без надлежащего уяснения такого рода выражения: «Отец есть всецелая субстанция, Сын же есть истечение и часть целого (filius vero dirivatio totius et portio) как Сам Он свидетельствует, говоря: Отец более Меня»⁶¹⁹. В другом же месте то же самое говорится совместно о Сыне и Духе, Которые представляются здесь как бы некоторыми частями по отношению к целостной субстанции Божества⁶²⁰.

Впрочем и сам Тертуллиан хорошо сознавал свою резкость в различении божеских лиц, но он надеялся достаточно ослабить и смягчить ее учением об их единосущии и нераздельности, что отчасти ему и удалось. «Я говорю,– пишет он,– что иной есть Отец, иной – Сын, иной – Дух. И дурно поймет меня кто-либо неразумный и развращенный, если вообразит, что в этих словах говорится о такого рода различии, чтобы из него можно было вывести разделение Отца, Сына и Духа. Я говорю это по необходимости, имея в виду тех, которые под предлогом сохранения монархии, силятся доказать, что тот же есть Отец, Сын и Дух... Сын же иной по отношению к Отцу, не по разрознению а по разграничению, иной не по разделению, а по различению (non diversitate... sed distributione, nec divisione alium sed distinctione)... или что тоже, один отличен от другого только по особенному образу бытия (modulo alius ab alio)⁶²¹. Они два в смысле лиц, но не сущности (personae non substantiae nomine)⁶²², два по разграничению (dispositione), а не разделению сущности (non ex separatione substantiae), иные но степени, но не по естеству» (nes statu, sed gradu)⁶²³. В другом месте такое точно рассуждение применяется ко всем трем лицам, а следовательно и к Духу Святому. Они,– говорит он,– суть три не по естеству, но по степени (non statu, sed gradu), не по субстанции, не по форме (nes substantia, sed forma, не но могуществу, но по виду (nes potcstate, sed specie), – субстанция у них одна, естество одно и могущество одно (unius autem substantiae et unius status et unius potestatis), потому что один Бог, из Которого проистекают под именем Отца, Сына и Духа Святого эти самые степени, эти формы и виды» (quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae, et species, in nomine Patris, et Filii et Spiritus sancti deputantur)⁶²⁴.

Но при этом возникало то неизбежное недоумение, каким образом сущность божественная может оставаться единой, когда ею обладают три лица, Отец, Сын и Дух? Не разделяют ли они между собой эту сущность и владеют ею отдельно и по частям, образуя таким образом не только три лица, но и три существа божеские, или три божества? На это Тертуллиан отвечает очень ясным и характерным учением о нераздельности сущности божеской в Отце, Сыне и Духе. Вследствие этой нераздельности хотя каждое из лиц владеет сущностью божеской отдельно, но она через это не изменяется в самой себе, оставаясь всегда единой и той же всецелой сущностью, а потому, хотя они существуют в Божестве, как особенные лица и каждое из них есть Бог, но при всем том единство Божества не разрушается, Бог остается единым. «Какое безумие,– говорит он,– предполагать, что Бог делится и рассевается в Сыне и Святом Духе, тогда как они занимают (по Отце) только второе и третье место, хотя соучаствуют в субстанции Отца⁶²⁵. Никогда не теряй из виду принятого мной правила, на основании которого я утверждаю, что Отец, Сын и Дух суть неразделимы друг от друга, тогда ты поймешь, в каком смысле что говорится⁶²⁶. Мы утверждаем, что Сын произошел от Отца но не отделился. Ибо Бог (как научены Утешителем) произвел Слово так, как корень производит дерево, как источник – реку, и солнце – луч... Но дерево неотделимо от корня, река от источника, луч от солнца; также точно и Слово неотделимо от Бога... Третий же от Бога и Сына есть Дух, подобно тому, как плод на стебле есть третий от корня и ручей от потока – третий от источника и конец луча – третий от солнца. Но ничто не отделяется от своего начала (nihil а matrice alienatur), от которого получает свои качества. Нисходя таким образом от Отца через соплетенные и внутренно соединенные степени, Троица, заключает Тертуллиан, и ни в чем не вредит единоначалию (et monarchiae nihil obstrepit) и поддерживает порядок домостроительства (et οικονομίας statum protegit)⁶²⁷.

А потому-то, рассуждал далее Тертуллиан, хотя христиане кроме Отца признавали Богом Сына и Духа, но они всегда исповедовали только единого Бога и никогда не признавали многих богов. «Если бы мы, говорит он, вследствие сознания того, что имя Бога и Господа одинаково прилично Отцу, Сыну и Духу, могли называть Их богами и господами, то тогда погасили бы свои светильники, став более робкими в мученичестве и для избежания его мы стали бы клясться богами и господами, как и поступали некоторые еретики-многобожники. Итак,– заключает свое рассуждение Тертуллиан,– я никогда не назову лиц Троицы ни богами, ни господами, но следуя апостолу, когда окажется надобность вместе наименовать Отца и Сына, Отца назову Богом, а Иисуса Христа Господом (Рим.1:2–4). Если же речь об одном Христе, то я могу его назвать прямо Богом, как поступил и апостол, выразившись: „от них Христос сущий над всеми Бог, благословенный во все веки“ (Рим.9:5). Ибо и солнечный луч сам по себе я могу назвать солнцем, но наименовав солнце от которого луч происходит, я уже не могу солнцем назвать луча его. Хотя я признаю здесь по-видимому два солнца, но при этом солнце и луч отличаю как две вещи или два вида одной и той же нераздельной субстанции; так отличаю я Бога и Слово Его, Отца и Сына»⁶²⁸.

Не трудно видеть, что учение Тертуллианово о единосущии и нераздельности божеских лиц в общем и существенном является верным и согласным с церковной верой в божественность Св. Троицы. Но нельзя не заметить, что в своих частностях и подробностях оно еще не достигает той точности и определенности, какую получило в никейский период. Хотя Сын и Дух представляются у Тертуллиана обладающими тем же божеским существом, каким обладает и Отец, но они являются в то же время как будто не вполне равносущными сравнительно с Отцом. Тогда как существо Отца вполне самостоятельно и независимо, существо Сына и Духа является производным, зависимым, подчиненным и как бы чем-то только придаточным по отношению к существу Отца. Потому-то, по Тертуллиану, Сын, а с Ним, конечно, и Дух, с окончанием домостроительства имеют возвратиться опять в существо Отца, из Которого произошли, слившись с Ним в том виде, в каком существовали до личного появления Своего для домостроительства⁶²⁹. Этот недостаток в воззрении Тертуллиановом произошел от того, что различия Божеских лиц он стал искать по преимуществу в самом существе Божием, а не в образе существования этого существа. Оттого-то ему не представлялось другой возможности согласить божество трех лиц с его единством, как только допустив, что божественная сущность собственно сосредоточивается только в Отце, Который и есть единый Бог. Что же касается Сына и Духа, то для общения Их в божеской сущности без нарушения ее единства оказалось нужным включить Их уже в существо Отца, подобно тому, как часть включается в целое и всецело подчинить Их Отцу, подобно тому, как все рожденное и производное по бытию подчиняется своему родителю и производителю. Все это само собой было бы устранено, если бы Тертуллиан за божескими лицами признал совершенное тождество по существу и Их различие, искомое им в Их существе, всецело или главным образом перенес на Их чисто личные отношения, определяемые разным образом Их существования. Но это – такого рода точка зрения, к которой не один Тертуллиан, а и другие учители III века, только стремились и более или менее приближались, но еще не успевали всецело овладеть ею⁶³⁰.

Что было высказано Тертуллианом против монархиан африканских, то в общем и существенном было противопоставлено Ипполитом монархианам римским. Обращая свою речь против Ноэта, он говорит: «Кто стал бы отрицать, что Бог един? но это ничуть не исключает собой домостроительства (οίκονομίαν)⁶³¹. Мы обязаны (следуя Писаниям), хотя бы это и не согласовалось с чьей-либо волей, исповедовать Отца Бога всемогущего и Христа Иисуса – Сына Божия, Бога, сделавшегося человеком, коему Отец покорил все кроме Себя и Духа Святого и что они поистине три (ὅντως τρία)⁶³². Мы иначе не можем представлять единого Бога, как веруя при этом в Отца, Сына и Духа Святого... Кто бы опустил кого-либо одного из них, тот не прославлял бы Бога вполне достойно, потому что Отец прославляется через Троицу⁶³³. Если же кто хочет знать, каким образом Бог остается при этом единым, то пусть знает, что Он – одна сила (μία δύναμις) и что касается силы, то Бог – один, но в домостроительстве Он является тройственным» (οσον δέ κατά τήν οικονομίαν, τριχής ή επίδειξις)⁶³⁴. Вот те общие положения, которые подробно развивает Ипполит в своем сочинении против Ноэта!

Подобно Тертуллиану, он троичность лиц в Боге внутренно и неразрывно связывает и отождествляет с домостроительством (οικονομία), но под домостроительством, как и Тертуллиан, понимает не одно внешнее домостроительство Божие, явленное и являемое в мире, а и своего рода внутреннее домостроительство, заключающееся в глубинах внутренней жизни Божией. Касаясь этого-то рода домостроительства Божия, он говорит следующее: «Бог, восхотевший сотворить мир, был один и не имел ничего совечным Себе... ничего, кроме Себя Самого. Но будучи единым, Он был многим, потому что Он не был ни без мудрости, ни без силы, ни без Совета (αυτός δέ μόνος ών, πολύς ήν ούτε γάρ άλογος, ούτε άσοφος, ούτε αδύνατος, ούτε άβούλευτος ην). Все было в Нем, и Он был всем. Когда же восхотел и как восхотел, Он проявил (εδειξε) в определенное Им время Свое Слово, Которым сотворил все... Это Слово родил Он, как вождя – советника и правителя всему сущему (τῶν δέ γινομένων άρχηγόν καί σύμβουλον καί έργάτην εγέννα λόγον). Имея Его в Себе невидимым, Он сделал Его видимым для созданного мира, произнося первый звук и рождая свет от света, Он даровал Господа творению, – Свой разум, который от начала был видим только Ему одному и невидим для созданного мира, сделал видимым, дабы мир, видя явившегося, мог спастись⁶³⁵. Ибо кто был посланный Богом в плоти Сын Его, как не Слово, Которое Он назвал Сыном ввиду того, что Оно в будущем имело родиться (по плоти)?.. Потому что ни Само в Себе без плоти (άσαρκος) Слово не было совершенным Сыном, хотя было совершенным Словом, как перворожденное (μονογενής) ни сама по себе плоть без Слова не могла существовать, так как она свое действительное бытие (τήν σύστασιν) имела получить только в Слове. Таким-то образом явился совершенным (τέλειος) единый Сын Божий»⁶³⁶!

Из приведенного нами рассуждения Ипполитова не трудно видеть, что, подобно Тертуллиану, он рождение Сына относит к домирному времени и Его личное свойство – сыновство поставляет по-видимому в исключительную зависимость от Его внешних отношений к миру по домостроительству, причем даже утверждает, чего не делал и Тертуллиан, что Сын явился собственно Сыном только в воплощении⁶³⁷. Но это вовсе не значит, чтобы Ипполит отвергал вечное существование Сына, а тем более Его существование до воплощения. Уже довольно ясно в пользу вечного существования в Боге Слова говорит та его заметка о всевечном Боге, что, «хотя Он был единым, но был в то же время многим, потому что не был ни без мудрости, ни без силы, ни без совета, и Он был всем, и все было в Нем». Правда, отсюда может быть сделан прямой вывод скорее в пользу только потенциального, чем действительного и личного бытия Слова до Его рождения для создания мира. Но зато, прямо и решительно в пользу последнего рода бытия говорит следующее замечание Ипполитово, что Бог, «имея Слово в Самом Себе, сделал Его, бывшего для созданного мира невидимым, – видимым» (έχων έѵ έαυτω αόρατόν τε όντα τω κτιζομενω κόσμω, όρατόν ποιεί). По смыслу этого замечания, домирное рождение Слова вовсе не было актом, через который бы получено было Им бытие, которого Оно доселе не имело, а было только актом явления в мире того же самого бытия, какое Слово всегда имело в Боге, быв для Него видимо, тогда как для мира было еще невидимым. Невидимое, следовательно, для мира, но существовавшее от вечности в Боге Слово, и Слово ставшее через Свое домирное рождение видимым для мира, есть одно и то же Слово, и есть одинаково ипостасное Слово. Разность между одним и другим видом Его бытия только в том заключается, что в первом случае Его ипостасность ведомой была одному Богу, в последнем же случае она стала явной и ведомой миру. Не трудно после сего понять истинный смысл и того особенного и своеобразного разграничения, какое Ипполит делает между первоначальным появлением Слова в мире, когда Оно могло быть только названо Сыном, и Его позднейшим явлением в плоти, когда собственно Оно и стало совершенным Сыном Божиим. Если принять во внимание, что Ипполит в том и другом случае разумеет одно и то же лицо, и что Его даже называет в первом случае единородным (μονογενής)⁶³⁸ и отроком Божиим (παις Θεοῦ)⁶³⁹, то мысль здесь будет не иная, как та, что Сын Божий, хотя от вечности существовал ипостасно в Боге, но Свою ипостасность открывал миру, начиная с его сознания, только постепенно, пока наконец не открыл Себя самим чувствительным и осязательнейшим образом, явившись в плоти, после чего было бы непростительным ослеплением – не признать в Нем особенной ипостаси и смешивать Его с Отцом, как это делают монархиане. Потому-то Ипполит ввиду вышеозначенных рассуждений о Слове или Сыне Божием приходит к следующему выводу относительно ипостасности лиц в Боге. «Я исповедую,– говорит он,– Бога одного, но в двух лицах (πρόσωπα δέ δύο), при этом же славословлю третье домостроительство, благодать Святого Духа (οίκονομίαν δέ τρίτην, την χάριν τοῦ άγίου Πνεύματος). Отец – единый, но лица два, потому что есть и Сын (Πατήρ μέν γάρ εις, πρόσωπα δέ δύο, ότι καί ό υίός), третье же есть Дух Святый» (το δέ τρίτον τό άγιον Πνεύμα)⁶⁴⁰.

Каким же образом Ипполит множественность лиц в Боге примиряет с Его единством? «Когда,– пишет он,– я говорю (о Сыне), что Он другой (έτερον), то не утверждаю, что – два бога, но как свет – (существует) от света, вода – от источника, луч – от солнца. Есть только одна сила, сила целого (όύναμις γάρ μία ή έκ τού πατρός), а целое есть Отец, от Которого сила – Слово» (το δέ παν Πατήρ, έξ ου δύναμις λόγος)⁶⁴¹. В другом месте он говорит: «Домостроительство сводится к единому Богу, вследствие согласия (οίκονομία συμφωνίας συνάγεται είς ενα θεόν), потому что единый есть Бог, повелевающий Отец, повинующийся Сын и наставляющий – Дух Святый, – Отец, сущий над всем, Сын – через все, а Дух Святый – во всем»⁶⁴². Не трудно приметить, что Ипполит думал достигнуть соглашения троичности с единством Божиим тем же путем, каким хотел достигнуть этого и Тертуллиан, а именно через сосредоточение божеского существа в одном Отце и через подчиненное включение в это целое сущности Сына и Духа. Свою мысль еще яснее он вынаруживает, когда об Отце он говорит, «что Он есть единый Бог, из Которого – всякое отечество (ότι είς θεός ό Πατήρ, εξ ου πάσα πατρία), через Которого все, и из которого – все»⁶⁴³. О Сыне же выражается, что, как получивший всякую власть и всемогущество от Отца (καί πάντων κρατεί παντοκράτωρ παρά Πατρος κατεστάθη), Он во всем подчинен своему Отцу, Которого и Сам назвал Своим Богом (Ин.20:17); почему, по слову апостола, когда все враги будут покорены под ноги Его (1Кор.15:23–28) и Он Сам покорится покоршему Ему все, кроме Себя, чтобы был во всем один Бог, Которому бы все было подчинено вместе со Христом (ω τά πάντα υποτάσσεται άμα Χριστω)⁶⁴⁴.

Таковое представление Ипполитово об отношении Сына к Отцу, понятно, могло бы быть совершенно верным, если бы соединялось с отнесением их различия к области их чисто-личных отношений, а не самого существа, одинаково Им принадлежащего. Но Ипполит не достиг еще той богословской точки зрения, с которой бы без всяких затруднений можно было и с надлежащей точностью определить как то, чем собственно отличаются лица в Божестве, так и то, в чем они совершенно одинаковы и безразличны. Потому-то он, как и Тертуллиан, различие между Отцом и Сыном переносит на самое существо божественное, и отличив в нем два противоположные предиката – нерожденность по божеству и рожденность по божеству, первый отнес к Отцу,⁶⁴⁵ а второй к Сыну⁶⁴⁶. Вслед же за сим он нашел себя вынужденным подчинить Сына Отцу не только по личным отношениям, но и по самому Божеству. Поэтому попытка Ипполитова достигнуть соглашения троичности лиц в Божестве с Его единством не может быть названа вполне удовлетворительной, хотя по своему времени она имела относительно важное и полезное значение. Тем не менее, было бы уместно и справедливо упрекать Ипполита по поводу этого в недостатке самого православия, так как выше всякого сомнения стоит то, что он с непоколебимой твердостью исповедовал, как ипостасность троичных лиц, так и их истинную божественность, и что с такой же твердостью он отстаивал и защищал эту же самую веру в Троицу против врагов православия – римских монархиан.

То же самое нужно сказать и относительно одного из самых замечательнейших на востоке борцов против всех видов монархианизма и тринитарианизма, – Оригена, к учению которого о Троице мы и переходим. Руководясь тем убеждением, что вера в Троицу составляет основание и условие самого существования церкви Христовой⁶⁴⁷, и что вступление в церковь не иначе возможно как при совершении крещения только во имя трех лиц Божества⁶⁴⁸, он, подобно Тертуллиану и Ипполиту, все свое внимание почти исключительно обращает на то, чтобы защитить, оправдать и навсегда упрочить колеблемое противниками христианское учение об ипостасности трех лиц в Божестве. При этом Оригеном само собой предполагалось и неоднократно пояснялось, что все эти лица одной и той же сущности, а потому-то должны быть признаваемы за истинно божественные лица. Тем не менее этот пункт в учении о Троице, ставясь на отдаленном плане, естественно должен был остаться в тени тем более, что его закрывали и ослабляли своей резкостью и яркостью те черты, в которых Ориген изображал ипостасность лиц, представляя их так, как будто бы они были не только особыми лицами в Божестве, но и особыми, отдельными существами. Но выводить отсюда заключение, что будто бы Ориген намеренно подрывал божеское значение некоторых лиц в Троице, с целью больше выиграть по отношению к их ипостасности, было бы совершенно ошибочно и несправедливо. Если бы он на самом деле руководился такого рода мыслями и тенденциями, то в сем случае для него никакого бы не было интереса твердо и непоколебимо отстаивать ипостасность всех трех лиц в Боге, как таких лиц, вера в которые безусловно необходима для спасения верующих. За их ипостасность он потому и стоял твердо, что признавал их вполне и поистине божескими лицами. Между тем, Ориген кроме того, что слишком резко отличает между собой божеские лица, еще ту важную и характерную особенность представляет в своем учении, что в интересах единства Божества допускает между лицами Троицы прямой субординацианизм, а именно Сына поставляет подле и ниже Отца, а Духа Святого подле и ниже Сына. Но и ввиду этого было бы совершенно неосновательно, как делали некоторые⁶⁴⁹, упрекать Оригена в наклонении на сторону арианского воззрения. Его субординацианизм, представляющий собой не что иное, как только более полное и научно систематическое развитие субординацианского воззрения Тертуллианова и Ипполитова, по своему существу и характеру есть совершенно не то, что субординацианизм арианский. Тогда как последний составляет прямую противоположность по отношению к церковному учению о Троице, первый, как сейчас увидим, представляет собой только одностороннее его понимание, не исключающее, возможности для перехода к более всестороннему и возвышенному пониманию.

Главная мысль, которой проникается и определяется все учение Оригеново об ипостасности божеских лиц, есть мысль о существовании в божеском существе различия между тем, что есть в нем первоначального и производительного, и тем, что есть в нем же по своему бытию вторичного и производного. На этого рода различии внутри Божества он в последнем своем основании опирает все доводы свои в пользу ипостасного отличия от Отца, как Сына, так и Духа Святого, относя к первому первоначальность по бытию, а к последним вторичность и производность.

Чтобы определить ипостасное различие между Отцом и Сыном, Ориген находит нужным сосредоточить все свое внимание на выяснении понятия о Сыне, как истинном или естественно и существенно рожденном от Отца Сыне, вместо того, чтобы, как большей частью делали доселе, останавливаться главным образом на разъяснении представления о Нем, как Слове Божием. Сын, по Оригену, не есть только Слово Божие⁶⁵⁰, а есть истинный по естеству, а не по усыновлению (natura et non adoptione) Сын Божий⁶⁵¹, Сын, рожденный от Бога Отца, но не так, как рождаются люди и другие живые существа во времени и через истечение или отделение от рождающей сущности⁶⁵², а рождаемый от Него подобно тому, как воля происходит от разума⁶⁵³, и рождаемый притом от Него вечно и без отделения от Его божеского существа. Днесь, когда по словам Бога Отца рождается Его Сын, обнимает собой не время определенного дня, потому что для Бога нет ни вечера, ни утра, а простирается на все продолжение вечности с ее безначальной и бесконечной жизнью⁶⁵⁴. Бог поэтому не начинал быть Отцом подобно тому, как это бывает с людьми, коим природа их препятствует сделаться отцами прежде известного времени. Если Бог всегда совершен, если у Него всегда есть возможность быть Отцом, если для Него есть совершенство быть Отцом такого Сына, то что Ему препятствовало совершить это действие чтобы не лишать Себя совершенства? Почему Ему не сделаться Отцом, если только Он мог⁶⁵⁵? Тот, поэтому, был бы повинен в нечестивой хуле на самого нерожденного Отца, кто бы стал утверждать, что Слово или мудрость Божия получило свое бытие в начале – во времени, а вместе с этим стал бы отрицать и то, что Отец всегда был Отцом Слова и всегда рождал Его⁶⁵⁶. Сын есть сияние славы Отчей, но сияние славы не рождается один раз, чтобы потом перестать рождаться. Оно рождается, пока продолжается свет, который его производит. Посему Господь есть премудрость Божия, а премудрость есть сияние света вечного. Потому-то вечное сияние – Господь говорит о Себе: прежде всех холмов рождает Мя, а не роди Мя, Сын постоянно рождается от Отца⁶⁵⁷, так что нельзя вообразить ни одного такого мгновения, в которое бы Отец мог оставаться без рождения своей мудрости⁶⁵⁸.

Между тем, как Сын от Отца рожден (γεννητός) и обязан Ему своим бытием (γενητός), Отец ни от кого не рожден (αγέννητος) и никому не обязан своим бытием (άγένητος)⁶⁵⁹. А в том и другом, по Оригену, заключается существенное различие, требующее отличать в Сыне ипостась совершенно особенную и отличную от Отца. Тогда как Отец, будучи αγέννητος, есть ό θεός (с членом) или αὐτό-Θεός, т. е. Сам через Себя Бог, Сын, как γέννητος есть только Θεός (без члена), т. е. Бог, имеющий божество по заимствованию его от Отца, или по участию в Его божестве (μετοχή τής εκείνου Θεότητος), хотя по отношению к другим богам, т. е. ангелам Он есть ό Θεός, потому что для них является источником божественных даров и делает их, подобно Себе, участниками в божестве⁶⁶⁰. Отец, как первооснова всего, есть бытие безусловно единое, простое и всеобщее или всеобъемлющее, бытие же Сына, как γεννητοῦ или γενητοῦ является в известном отношении множественным (διά τά πολλά)⁶⁶¹ и частным или определенным, потому что Он есть субстанция субстанций и идея идей (οὐσία οὐσιών καί ίδέα ίδεών), тогда как Отец превыше всего этого (επέκεινα πάντων)⁶⁶². Отец, как первоосновный и первоисточный разум, есть о Λόγος, т. е. разум, понимаемый в смысле верховного и всеобщего мыслящего начала (σοφία), Сын же, как представляющий в своем бытии нечто вторичное или производное по отношению к Отцу, есть просто Λόγος, т. е. тот же божественный разум, только являющийся в многоразличии частных и определенных мыслей⁶⁶³, хотя по отношению ко всем конечным мыслящим духам (Λόγοις) и он может быть назван о Λόγος⁶⁶⁴, потому что Он служит для них первоосновой или первоисточником, и они относятся к Нему, как части к целому, как виды к роду (ώς έν ὅλω μέρη, ή ώς έν γένει είδη τοὐ έν άρχη)⁶⁶⁵. Отец, далее, по тому же самому, что αγέννητος, есть собственно и по преимуществу Творец мира, как положивший устроить его по идеям и предначертаниям, существовавшим в Его Сыне, подобно тому, как дом или корабль устраивается по идеям и чертежам строителя⁶⁶⁶. Сын же, как γεννητός, есть так сказать вторичный деятель в творении мира, Он есть творец и устроитель мира по воле Отца⁶⁶⁷. И в управлении миром, тогда как власть и деятельность Отца простирается на все, власть и деятельность Сына простирается по преимуществу на одни разумные существа⁶⁶⁸. Вообще же Отец, как αγέννητος, есть сама по себе истина, сама по себе жизнь⁶⁶⁹, само по себе благо⁶⁷⁰, тогда как Сын есть та же истина, та же жизнь, то же благо, но в отображенном или производном виде. Отношение между Ним и Отцом можно сравнить с тем отношением, какое находится между рассеевающимся и светящим во тьме светом и светом в себе самом светоносным и неприступным⁶⁷¹, или какое находится между копией статуи в уменьшенном виде и самой статуей⁶⁷².

Сын, следовательно, не то же, что Отец, а есть иной по отношению к Отцу, иной не по имени только, а по своему действительному ипостасному различию (έτέρα ίδιότητει)⁶⁷³. Он не представляется только иным или есть иной только в чисто мысленном созерцании, или в воображении людей (оὐ γάρ έν φιλαῖς φαντασίαις τοῦ Θεοῦ καί Πατρός... κατα το άνάλογον τοῖς ανθρωπίνοις έννοήμασι φαντάσματα), а есть таков на самом деле⁶⁷⁴. Бог – Слово не есть что-либо похожее на простое, состоящее из слогов, человеческое слово, которое не имеет в самом себе, независимо от говорящего, ничего действительного, и потому, по своем произнесении, тотчас изчезает, а есть напротив ипостась, имеющая свое особенное бытие (οὐσίαν) отдельно от Отца (κεχωρισμένον τοῦ Πατρός)⁶⁷⁵, – есть разумное живое существо (rationabile animal), обладающее своим особенным самосознанием и самоопределением⁶⁷⁶, и имеющее, подобно всем другим разумным существам, свой особенный индивидуальный образ личного бытия (περιγραφήν), отличающий Его от Отца и всех других существ⁶⁷⁷. От других существ Он отличается тем, что безмерно выше их и превосходнее, от Отца же тем, что Отец, Который есть больше Его, выше и превосходнее Его Самого⁶⁷⁸.

Такое же различение Ориген делает и между Отцом и Духом, чтобы утвердить ипостасность последнего. Разность здесь только та, что он противопоставляет Отцу Св. Духа, как только γενητόν, а не как γεννητόν, т. е. как получившего бытие в общем смысле сего слова, а не получившего его через рождение, как это говорилось о Сыне; кроме того, как сейчас увидим, он производит бытие Духа от Отца не непосредственно, а при посредстве и участии Сына.

Касаясь происхождения Св. Духа, Ориген ставит такой вопрос: «Если все произошло через Слово, то не через Него ли произошел также и Дух Святый»? и отвечает на него следующим рассуждением. «Я думаю,– говорит он,– что тем, которые признают Духа за получившего бытие – γενητόν, и допускают, что все произошло через Слово, необходимо признать и то, что Дух произошел через Слово, так как Слово древнее, чем Дух; а кто не желает принять, что Дух произошел через Христа, тот должен Самого Духа признать за нерожденного άγέννητον...» Кроме этих двух мнений существует еще третье, по которому или соглашаются, что Дух Святой произошел через Слово, или считают Его нерожденным άγέννητον; но не признают за ним никакой особенной сущности (μηδέ ουσίαν τινά ίδίαν); отличающей Его от Отца и Сына... Мы же, будучи убеждены, что существуют три ипостаси (τρείς υποστάσεις) – Отец, Сын и Св. Дух, и что нет никакого другого нерожденного (άγεννητον) кроме Отца, принимаем за более благочестивое и верное, что, тогда как все произошло через Слово, Святой Дух по чести и порядку выше всего происшедшего от Отца через Христа. Может быть и причина того, почему Он не называется Сыном Божиим, в том заключается, что только единородный по естеству от начала был Сыном, в Котором по-видимому имеет нужду и Святой Дух, так как Сын служит Его ипостасью, не в том только, что Он получает бытие, но и в том, что Он есть и премудрый, и разумный, и праведный, и все то, что должно мыслить о Нем»⁶⁷⁹. Свое рассуждение Ориген заключает следующим замечанием: «Все это мы обсуждали для тех, кто желал бы яснее увидеть, что так как все произошло через Слово, то и Дух произошел через Слово, будучи мыслим как одно из всего, стоящего ниже (υποδεεστέρων) Того, через Кого оно произошло»⁶⁸⁰.

При чтении этих мест прежде всего естественно возникает то недоумение, не ставил ли Ориген Св. Духа в ряду созданных Словом тварей, так как он трактует о происхождении Духа на основании слов: «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин.1:3), где речь не о чем-либо ином, как только о происхождении всего тварного. Но, как мы скоро увидим, Ориген совершенно чужд был той мысли, чтобы включать в круг тварей Святого Духа, Которого он относит к лицам Св. Троицы, ставимой им выше всего тварного и временного⁶⁸¹, и о Котором учил, «что Он всегда соприсущ Отцу и Сыну, и что всегда есть, и был, и будет, как Отец и Сын»⁶⁸². В его целях было выразить только ту мысль, что Дух, как и Сын, обладает не первоосновным или первичным, а производным или вторичным бытием, почерпая его, как и Сын, из первоосновы бытия или первоисточника, каковым есть один только Отец нерожденный αγέννητος и не производный άγένητος⁶⁸³ почему употребляемое Оригеном по отношению к Св. Духу выражение – γενητόν должно быть понимаемо, как и в применении к Сыну, не в смысле тварного происхождения или созданности, а в смысле вообще заимствования или получения от другого своего бытия. Тем не менее не подлежит сомнению то, что Ориген, хотя первоисточником Св. Духа считал Самого Отца, от Которого Дух происходит, тогда как Сын от Него рождается⁶⁸⁴, но в то же время Сына признавал посредником в происхождении Св. Духа, утверждая, что Он произошел через Сына. Эта особенность в учении Оригеновом об исхождении Св. Духа, по его же собственному признанию, не имела для себя основания в предании церковном⁶⁸⁵, а была делом только его личного мнения. Мнение же это, что не трудно заметить, возникло из его строго субординацианского взгляда на Троицу, который представлялся ему более всего пригодным как для того, чтобы удобнее примирить троичность в Божестве с Его единством, так и для того, чтобы явственнее и резче оттенить самую ипостасность божеских лиц. Поставив Сына в отношение подчиненности к Отцу, он, проводя далее свое субординацианское воззрение, нашел нужным применить такое же точно положение и к Духу в Его отношении к Сыну. Потому-то он насколько возвышает Отца перед Сыном, указывая последнему сравнительно низшее место по отношению к Отцу, настолько же в свою очередь возвышает Сына перед Духом, желая поставить Духа на низшем или подчиненном месте в Его отношении к Сыну. Сила Отца, по Оригену, больше, чем сила Сына и Духа Святого (ώστε κατά τούτο μείζων ή δύναμις τού Πατρός παρά τόν Υίόν καί το άγιον)⁶⁸⁶, потому что Сын и Дух Святой, хотя несравненно и даже безмерно превосходят все происшедшее, но насколько превосходят они все остальное и даже лучшее из него, настолько или даже более превосходит Их самих Отец⁶⁸⁷. Сила же Сына больше, чем сила Духа Святого, а сила Духа Святого превосходнее, чем сила всех прочих святых (πλεῖον δέ ή τού υιού το πνεύμα το άγιον καί πάλιν διαφέρουσα μάλλον τού άγίου πνεύματος ή δύναμις παρά τά άλλα άγια)⁶⁸⁸. Тогда как деятельность Отца распространяется на все сущее, деятельность Сына, как меньшего сравнительно с Отцом, или второго по Отцу, простирается только на все разумное, деятельность же Духа как еще меньшего, простирается только на святых⁶⁸⁹.

Само собой понятно, что при таком слишком резком различении Сына и Духа от Отца Их ипостасность становилась совершенно ясной и очевидной даже до некоторого рода наглядности или осязательности. Но мало того, что с этой точки зрения Сын и Дух являлись действительными и самостоятельными лицами отличными от Отца, – Они могли представляться даже отдельными от Отца и стоящими вне и ниже Его существами, так что естественно могло возникать недоумение, не иная ли у Них сущность, чем у Отца, и не находятся ли Они вне области божеского существа, составляя Собой только примыкающую к Божеству вершину тварных существ. Подобное недоумение, вероятно, предвиделось самим Оригеном, почему он, как сейчас увидим, с такой же твердостью и решительностью утверждает единоестественность с Отцом или божественность Сына и Духа, с какой отстаивал Их действительную, а не воображаемую только ипостасность.

По Оригену, одинаково лживо мнение о Троице, как тех еретиков, которые смешивают ипостаси; утверждая, что Сын и Дух суть только разные наименования одного и того же лица Бога Отца, так и тех, которые разделяют Сына и Духа с Отцом, признавая в них иную природу (alterius naturae) сравнительно с природой Отца, истина же принадлежит тому, кто как Отцу, так и Сыну и Св. Духу усвояет принадлежащие каждому из них свои особенные свойства, и в то же время не признает никакого различия между Ними по субстанции или естеству⁶⁹⁰. Он Сам, следовательно, по своему сознанию, совершенно чужд был той мысли, чтобы Сына и Св. Духа выделять из области божеского существа и считать по отношению к Отцу иносущными. А что и на самом деле он оставался верен этому сознанию, подтверждением этому служит весьма много мест в его творениях, которые содержат в себе прямое и совершенно ясное учение о единоестественности лиц Св. Троицы. Так, напр. изъясняя аллегорически изречение в книге Притчей: «пий воды от источника твоих кладенцев» (Притч.5:15), он спрашивает: что такое эти кладенцы и что составляет их источник, и отвечает на это следующим: «Думаю, что ведение нерожденного Отца можно принять за один кладенец, а ведение единородного Его Сына – за другой... Ведение же Духа Святого – это третий кладенец... Эта множественность колодцев указывает на различие (в Боге) трех лиц, Отца, Сына и Св. Духа, а то, что у этих колодцев только один источник, указывает, что и в Троице – одна субстанция и природа» (una substantia est et natura trinitatis)⁶⁹¹. Здесь Ориген совершенно ясно и без всяких колебаний утверждает, что в глубине Троицы лежит одна и та же субстанция или природа, составляющая собой как бы один общий источник для всех трех ее лиц. Эту же самую мысль и с такой же ясностью высказывает он по поводу того, что в Писании и Дух Святый называется Духом любви, и Отец именуется любовью, и Сын называется Сыном любви. «Если по поводу этого,– замечает он,– Дух есть Дух любви, и Сын есть Сын любви, как и Бог есть любовь, то очевидно, что как Сын, так и Дух Святый – из одного и того же источника божественного существа Отца» (ex uno Paternae Deitatis fonte)⁶⁹². He иную, конечно, мысль выражал Ориген и тогда, когда учил, что природа Троицы ничего общего не имеет с тварью (nihil sit cum creatura commune)⁶⁹³, что об Отце, Сыне и Св. Духе что ни говорится, должно быть представляемо выше всякого времени, выше веков и самой вечности⁶⁹⁴, и что наконец одна только Троица досточтима и достопокланяема, так что поклоняться кому-либо кроме Отца и Сына и Святого Духа было бы преступным нечестием⁶⁹⁵.

В частности же Сын Божий, по Оригену, не есть только Сын по усыновлению⁶⁹⁶, в каком смысле есть много сынов Божиих, а есть по естеству Сын Божий (natura filius)⁶⁹⁷, почему и называется единородным (idcirco et unigenitus dicitur)⁶⁹⁸. Он есть одно с Отцом по отношению к свойствам природы (ad naturae proprietatem referendam)⁶⁹⁹ и вследствие единства своего с Отцом по природе и субстанции (naturae ас substantiae... unitate) Он в отношении к Отцу – тоже, чем был Сиф в отношении к Адаму, быв рожден от него по его образу и по его виду⁷⁰⁰. Он также есть едино с Отцом и по единству, согласию и тождеству воли (έν τή ομονοία καί τή συμφονία, καί τή ταυτότητι τοῦ βουλήματος)⁷⁰¹. И вообще Его единство с Отцом, Который неразлучен с Ним (inseparabilis а filio)⁷⁰², так внутренне и нераздельно, что если кто видел Его, тот видел Самого Отца Его⁷⁰³, – и такое чествование Сына, как Бога, ничуть не противоречит божескому почитанию Его Отца, потому что тот и другой есть единый Бог (unus est uterque Deus)⁷⁰⁴.

И Дух Святый, по Оригену, не стоит вне области существа божественного, «будучи по чести и достоинству сопричастником Отца и Сына⁷⁰⁵. Ибо как но слову Писания: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вcu» (Пс.8:6), есть многие сыны Божии (по благодати), тогда как по природе есть один только Сын, единородным родившийся из Отца, через Которого все получают название сынов, так точно, хотя есть многие духи (по благодати), но один только есть Дух, Который из Самого Бога поистине исходит и дарует благодать как Своего именования, так и освящения всем прочим духам⁷⁰⁶. Вследствие этого-то высокого преимущества и достоинства по своему существу Духа Святого (tantae esse auctoritatis et dignitatis substantiam spiritus Sancti), и крещение бывает спасительным не иначе, как если только совершается во имя все превосходящей Троицы, т. е. во имя Отца и Сына и Святого Духа, если, т. е. к нерожденному Богу Отцу и единородному Его Сыну присоединяется еще имя Святого Духа⁷⁰⁷. Без Святого же Духа нельзя сделаться причастником ни Отца, ни Сына⁷⁰⁸.

Все это так ясно и сильно говорит в пользу единосущия с Отцом Сына и Духа, что не остается никакого места для предположения, будто бы Ориген Сына и Духа считал иносущным в отношении к Отцу⁷⁰⁹. Но спрашивается, как же согласить с этим то воззрение Оригеново, по которому он Сына и Духа настолько считал отличными от Отца, что представлял Их меньшими Его и стоящими как бы вне и ниже Его? Простой ответ на это, что, хотя Ориген представлял Сына и Духа отличными от Отца и меньшими Его или низшими существами, но в то же время мыслил Их не иначе, как во внутреннем и нераздельном единстве с Отцом, на Котором Они всегда утверждаются, как на своем корне, и из Которого, как своего источника, почерпают то же самое бытие и ту же самую жизнь какими обладает Он Сам. Они, с его точки зрения, не суть что-либо иное или внешнее по отношению к божественной сущности, которой обладает Отец, а в них – та же самая сущность, только сосредоточивающаяся в сравнительно меньших кругах, почему они так относятся к Отцу, как содержимое к содержащему, или частное к общему. Если существо Духа представляет собой круг божественного бытия сравнительно меньший, а существо Сына – сравнительно больший, то зато тот и другой заключаются внутри еще сравнительно большего круга существа Отчего, который обнимает их собой и ограждает их вместе с Собой от всего вне находящегося, конечного и тварного. Этот образ представления был придуман и строго преследуем Оригеном, конечно, не с иной целью, как той, чтобы достигнуть желаемого примирения с единством Божиим строго и резко делаемого им различения между ипостасями Сына и Духа и ипостасью Отца. Хотя Сын и Дух, по Оригену, представляют Собой отдельные от Отца и самостоятельные существа, но так как Они относятся к Отцу, как меньшее к большему, как частное к общему, как содержимое к содержащему, то ничуть не нарушают Собой единства божеской сущности, потому что она всегда сосредоточивается в одном Отце, как своей первооснове и источнике, на Сына же и Духа переходит только в виде ручьев, не отделимых от своего источника. Хотя Сын и Дух образуют два особенных по отношению к Отцу субъекта с особым самосознанием и особенной волей, но, так как Они подчинены Отцу, то Их сознание представляет собой не что иное, как олицетворение сознания Самого Отца, и Их воля не что иное, как воплощение воли Самого же Отца, так что, поэтому, Отец, Сын и Св. Дух образуют Собой одно нераздельное единство, подобно тому, как верующие, будучи различными по личному сознанию, составляют одно сердце и одну душу⁷¹⁰. Пытаясь же этим путем достигнуть примирения троичности ипостасей в Боге с Его единством, Ориген если погрешал против чего-либо, то не против единосущия или единоестественности лиц в Божестве, а против Их равносущия, так как Сына и Духа ставил он ниже Отца и в подчинении Ему, не по личному только Их бытию и личным отношениям, а по самому Их существу. Но этот недостаток общ Оригену со всеми другими учителями этой эпохи, которые под влиянием полемики с патрипассианами, опиравшимися по преимуществу на единосущие божеских лиц, не могли удержаться от того, чтобы не простирать ипостасного различия этих лиц на самое их существо, от чего естественно должно было более или менее затрагиваться и колебаться их полное равносущие. Правда, у Оригена больше, чем у кого-либо, выступает наружу неравенство между лицами божескими, но все же это не арианское иносущие, которое совершенно было ему чуждо. Скорее бы можно было упрекнуть Оригена в тритеизме за особенную выпуклость и резкость его выражений в изображении ипостасной отдельности божеских лиц, но отнюдь не в допущении им их иносущия. Если впоследствии ариане, влагая в его выражения и обороты свой собственный смысл, пользовались ими для подтверждения своего лжеучения, то не нужно забывать, что в учении Оригеновом о Троице не находили ничего противного учению никейскому даже такого рода знаменитые поборники православия, каковы были напр. св. Афанасий⁷¹¹, Василий великий и Григорий богослов⁷¹². Между тем, в пользу Оригена много говорит то важное обстоятельство, что непосредственные его ученики и чтители св. Дионисий и Григорий, несмотря на то, что воззрение Оригеново на Троицу больше, чем кто-либо другой, знали и усвоили себе, несмотря на то, что, подобно ему, столь же строго и резко разграничивали ипостаси в Божестве, когда потребовали обстоятельства, стали учить с не меньшей твердостью и положительностью об их единосущии, конечно, без противоречия и насилия своим прежним убеждениям. Это сейчас мы увидим⁷¹³.

Святой Дионисий, как известно, был свидетелем настолько быстрого и широкого распространения савеллианизма в Пентаполе, что оно, как казалось, угрожало опасностью совершенному прекращению в церквах проповеди о Сыне Божием⁷¹⁴. Не могши оставаться равнодушным к этому гибельному злу, поражавшему не только простых верующих, но и епископов, он, по словам св. Афанасия, так поступал в отношении к еретикам, как поступает в некоторых случаях врач, употребляя против болезни такого рода средства, которые со стороны могут показаться не пригодными⁷¹⁵, а по свидетельству Василия великого, вследствие увлечения своей ревностью, даже заходил в сем случае слишком далеко, ставши поступать так, как тот садовник, который, начав выпрямлять кривизну молодого растения, но не соблюдая при этом умеренности в разгибе, не останавливается на середине и перегибает стебель в противную сторону⁷¹⁶. Этим объясняется та особенная резкость, с какой Дионисий в своем письме к савеллианцам Аммонию и Евфранору пытался изобразить ипостасное отличие Сына от Отца, чтобы показать, что Отец не есть тоже, что Сын. Здесь он, чтобы нагляднее представить то различие, какое существует между Отцом и Сыном, сравнивал Их, то с источником и истекающей из него и отличной от него по своему виду и имени рекой, то с семенем или корнем и произрастающим из него, хотя однородным, но в то же время отличным от него по виду растением, то с человеком – отцом и происшедшим из него, хотя единоестественным, но по своему виду инаковым, сыном, то со светом первоисточным и светом от него возжженным, хотя однородным, но по виду от него отличным⁷¹⁷. Но не довольствуясь этим, он употребил еще два сравнения Отца и Сына, то с виноградарем и виноградной лозой, то с судостроителем и ладьей⁷¹⁸. Последние два сравнения, очевидно, были такого свойства, что если бы принять их в собственном и строгом смысле, то совершенно легко можно было прийти отсюда к тому выводу относительно Отца и Сына, что Они не только отличны между собой как лица, но и различны по самому своему существу, подобно тому, как виноградный делатель существенно различается от виноградной лозы, составляющей дело его внешней производительности, или как судостроитель различается от ладьи, составляющей только произведение его художнической деятельности. И этот вывод тем легче мог быть сделан, что сам Дионисий называл Сына произведением Отца (ποίημα καί γενητόν είναι τον υίον τοῦ Θεοῦ)⁷¹⁹, в подтверждение чего, между прочим, ссылался на слова в послании к евреям: «Верна суща Сотворшему Его» (Евр.3:2), и в книге Притчей: «Господь созда Мя в начале путей своих» (Притч.8:22)⁷²⁰. Но у св. Дионисия вовсе не было в мыслях отчуждать Сына от Отца по существу, и низводить его в область творений Божиих. Сколько можно судить из позднейших его объяснений, его главной целью при этом было не иное что, как то, чтобы показать, что тогда как Отец Сам по Себе существует (γενητά τινα και ποιητά τινα νοεισθαι)⁷²¹, Сын не Сам от Cебя, а от Отца имеет бытие (μη παρ έαυτοῦ ό υίός, άλλ` έκ τοῦ Πατρός έχει τό είναι)⁷²², в каковом отношении Его бытие представляет нечто производное или сотворенное (γενητά τινα καί ποιητά τινα νοείσθαι)⁷²³, сотворенное не в строгом смысле создания чего-либо из ничего, а в общем смысле заимствования своего существования от кого-либо другого. Когда его стали упрекать в том, что он, называя Бога творцом всего, в это все включал и Христа, то на это отвечал он тем, что в таком смысле не считал Бога творцом Христа, зная, что Бог – Отец Христа, и что Отец не одно и то же, что творец, понимаемый в смысле художника, производящего что-либо внешней силой; если же он и дозволяет себе иногда называть Бога творцом Христа, то только в смысле подобном тому, как напр. мы в Писании называемся творцами сердечных своих движений, закона, суда и правды, или в каком у еллинов мудрецы назывались творцами (ποιηταί), быв на деле отцами своих собственных сочинений⁷²⁴. Что же касается двух вышеозначенных сравнений Отца и Сына с виноградарем и лозой, а также с судостроителем и ладьей, то по поводу их Дионисий замечал, что в его письме к Аммонию и Евфранору они, как слабейшие, высказаны им как бы мимоходом и занимают самое не видное место в ряду других, употребленных им здесь, более значительных и существенных сравнений, в связи с которыми и в смысле которых и они сами должны быть понимаемы и объясняемы⁷²⁵. А таковыми сравнениями, взятыми для уяснения происхождения Сына от Отца были, как мы уже выше показали, сравнение с рождением дитяти от своих родителей, сравнение с происхождением растения от своего семени или корня, реки от своего источника, блеска или сияния от солнца, – все такого рода сравнения, что не только не дают собой мысли об иносущии Сына в отношении к Отцу, но напротив необходимо предполагают собой мысль об Их единоестественности или единосущии. Ποίημα, поэтому, прилагаемое Дионисием к Сыну, Который происходит из сущности Отца, выражает собой не что иное, как только то, что Сын Своим бытием обязан не Себе Самому, а Отцу, Который один есть άγένητος, – ни от кого другого не получивший своего бытия; оно не имеет ничего общего с ποίημα ариан, учивших о создании Сына наравне с творениями из не сущего (έξ οὐκ όντων)⁷²⁶.

Потому-то Дионисию ничто не мешало, когда представилась надобность, с совершенной ясностью и твердостью исповедать свою веру в единосущие Сына с Отцом. Поводом к сему послужило то обстоятельство, что между самими же православными александрийцами нашлись недовольные его неосторожными выражениями в письме к Аммонию и Евфранору о Сыне, которые, изъяснив эти выражения в неправославном смысле, обвинили его перед Дионисием римским, в том, что будто он отвергает вечность Сына и отделяет Его от Отца, а вместе с сим не признает Его единосущным Отцу и причисляет к тварям. Это и заставило его написать к Дионисию римскому ответное сочинение под заглавием: έλεγχος καί απολογία, в котором представлены им самые удовлетворительные ответы на все означенные пункты обвинения. На первый пункт обвинения, будто Дионисий учил, что Бог не всегда был Отцом, и Сын не всегда был Сыном, потому что было время, когда не было Сына, получившего свое бытие только впоследствии, он отвечал указанием на то, что это совершенно опровергается его учением о Сыне, как о вечной премудрости и силе Божией, и как о вечном сиянии от вечного света. «Как сияние от вечного Света,– говорит он,– Сын, конечно, и Сам вечен. Если всегда есть свет, то ясно, что всегда есть и сияние... Если есть солнце, то есть луч, есть день. Если же нет ничего этого, то трудно сказать, что есть и солнце. Поэтому, если бы солнце было вечно, то и день никогда бы не прекращался. А так как этого теперь нет, то с появлением солнца начинается день, а с прекращением его света оканчивается. Но Бог есть свет вечный, никогда не начинавшийся и никогда не престающий. Следовательно перед Ним и с Ним вечно есть и Его проявляющее сияние, безначальное и присносущное, а это и есть премудрость, которая говорит: „Тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время“ (Притч.8:30)... Итак есть вечный Сын вечного Отца, Свет от Света. Если есть родитель, то есть и чадо; а если бы не было чада, то почему и чьим Он мог бы быть родителем»⁷²⁷.

На второй пункт обвинения, что будто бы Дионисий, называя Отца, не именовал Сына и называя Сына, не именовал Отца, чем отдалял и отделял их друг от друга, он отвечал тем, что каждое из этих наименований неразлучно и нераздельно одно с другим, так что необходимо одно другое предполагает и в себе заключает. Сказал ли я: Отец,– говорит он,– и прежде чем присовокупил к Нему Сын, означил уже и Его во Отце. Сказал ли я Сын, если и не предпоставил Ему слова Отец, то, без сомнения, Отец подразумевается в Сыне. Сказал ли я Дух Святый, то вместе с этим сказал и то, откуда и через кого Он приходит. Но они (противники Дионисия) не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что это наименование выражает собой начало единения; и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение, – и что в Их руках есть Святый Дух, Который не может быть лишен ни посылающего Его, ни носящего»⁷²⁸.

Наконец, по поводу того обвинительного пункта, будто Дионисий учил, что Сын есть один из сотворенных и не единосущен Отцу, он замечал, что хотя выражение: Сын единосущен Богу (όμοούσιον είναι τω Θεω) нигде не находил и не читал в священных писаниях, но с этим он не разногласит, что видно из многих его рассуждений в письме к Аммонию и Евфранору, о которых умолчали его противники⁷²⁹. Подробнее развивая свою мысль, какой было проникнуто его письмо к Аммонию и Евфранору, он в одном из посланий к Дионисию римскому писал, между прочим, следующее: «Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ, река же из него изливающаяся надписывается Сын, потому что Слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Исторгаясь же с помощью языка, мысль делается другим словом, отличным от слова в сердце. Ибо одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, другое же, быв послано, излетает и носится повсюду; а таким образом каждое из них одно в другом пребывает, хотя и отличны одно от другого и суть одно, хотя они – два. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и один в другом пребывает»⁷³⁰. Ту же самую мысль в другой раз он представляет в следующем виде: «Мысль наша изрыгает из себя слово, по сказанному у Пророка: «Отрыгну сердце мое слово благо» (Пс.44:2). И мысль и слово отличны друг от друга и занимают свое особенное и отдельное место, тогда как мысль пребывает и движется в сердце, слово на языке и в устах; однако они неразлучны и ни на одну минуту не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли; но мысль творит слово, являясь в нем, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть вынаруживающаяся мысль. Мысль переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей и таким образом мысль при посредстве слова внедряется в душах слушающих, входя в них вместе со словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно вместе с мыслью, а из нее самой произникло. Так и Отец, высочайшая и всеобъемлющая мысль, имеет Сына – Слово, первого своего истолкователя и вестника»⁷³¹. После приведенных нами мест лишне бы было распространяться о том, что св. Дионисий, хотя резко отличал Сына от Отца, однако не только был совершенно чужд мысли об их иносущии, но напротив об их нераздельности и единстве по существу имел достаточно ясное и твердое представление. Можно разве заметить только, что св. Афанасий, хорошо знавший учение Дионисиево о Троице, находил его вполне удовлетворяющим тому характеристическому признаку православного воззрения, по которому с одной стороны нераздельная (в Божестве) единица распространялась в Троицу, а с другой – неумаляемая Троица сводилась в единицу⁷³².

Таково же точно по своему характеру и учение о Троице другого знаменитого ученика Оригенова – св. Григория чудотворца. В борьбе с савеллианами он, по свидетельству Василия великого, для более резкого отличения Сына от Отца тоже употреблял выражения о Сыне в роде таковых, как κτίσμα или ποίημα⁷³³. Но с этим соединялась у него именно та мысль, что тогда как Отец Сам по Себе существует, Сын имеет Свое бытие, хотя и божественное, но не от Себя, а от Отца, почему и должен быть строго отличаем от Него, как производимый от Своего Производителя. А той мысли, будто Сын создан Отцом точно так же, как созданы все конечные твари, вовсе при этом не имелось в виду, потому что наперед уже предполагалось известным и несомненным то, что Сын рожден из существа Отчего и с Ним единосущен. Так в похвальном слове своем Оригену, представляя Сына, как меньшего или подчиненного в отношении к Отцу на том основании, что Его бытие, как заимствованное от Отца, есть бытие производное, он в то же время называет Его истиной, мудростью и силой Отца всех (αυτός ή αλήθεια ών, καί ή αὐτοῦ τοῦ Πατρός τών όλων καί σοφία καί δύναμις), существом, составляющим с Ним едино (εν πρός αυτόν), существом, обладающим полнотой совершенств и жизни и одушевленным словом самого первого ума (τελειότατος ών καί ζών, καί αότοῦ τοῦ πρώτου νοῦ λόγος εμψυχος ών)⁷³⁴ т. е., усвояет Ему такого рода свойства, которые ясно выделяют Его из ряда тварей и включают в область бытия и жизни божественной. Потому-то св. Григорию, как и Дионисию, ничто не мешало выразить свою веру в единосущие лиц Св. Троицы с той же ясностью и решительностью, с какой учил он об их ипостасном различии. В своем известном и знаменитом исповедании веры, очертивши со всей ясностью и отчетливостью ипостасное свойство как Отца⁷³⁵, так и Сына⁷³⁶ и Св. Духа⁷³⁷, он с той же ясностью и отчетливостью учит здесь об их нераздельности, а следовательно и об единосущии, заключая свое исповедание веры в Троицу следующими замечательными словами: «Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная, почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же»⁷³⁸. Здесь, хотя и не обозначено термином όμοουσία единосущие лиц в Троице, но оно само собой и с необходимостью предполагается при столь ясном и точном указании на Их совечность, нераздельность, равенство и отрешенность от всего тварного⁷³⁹. В разговоре же с Элианом св. Григорий, по свидетельству Василия, даже так выразился об Отце и Сыне, что хотя Они в умопредставлении два, но в ипостаси – едино (Πατέρα καί Υιόν έπινoία μeν εiναι δυo, ύποστάσει δέ έν)⁷⁴⁰, как будто бы Отец и Сын представляли Собой только два различные умопредставления, как учили и савеллиане, ипостась же Их была только одна. Но сам же Василий объясняет это недостатком точности в языке, какая могла и не требоваться в беседе с язычниками по отношению к такому предмету, какой для них был еще вовсе неизвестен и безразличен⁷⁴¹. А потому должно думать, что св. Григорий с выражением ὐπόστασις соединял значение οὐσία; что было допускаемо и другими учителями до окончательного определения значения этих терминов; выражаясь же, что Отец и Сын только в умопредставлении – два, ипостась же их одна, он вероятно с этим соединял ту мысль, что хотя Отец и Сын могут в мысли представляться как бы двумя отдельными существами, потому что каждое из них одинаково владеет сущностью божественной, но на самом деле существо их едино и нераздельно.

Вообще же относительно учителей третьего века нужно заметить, что они только под конец борьбы с патрипассианским монархианизмом стали совершенно ясно и твердо выражать свою мысль о полном единосущии лиц Троицы, тогда как прежде она была поставляема ими как бы в полумраке и не имела для себя вполне ясного, полного и определенного выражения. Это, конечно, прежде всего зависело от самого характера их борьбы с такого рода противниками, каковы были патрипассиане и савеллиане. Те и другие, как известно, не только не оспаривали единосущия (όμοουσία) Сына и Духа с Отцом, но напротив на нем самом и построевали свое лжеучение, рассуждая так, что если в Божестве существо одно, то в Нем должно быть и лицо одно, один и тот же, следовательно, должен быть как Отец, так и Сын и Дух Святой. Ввиду этого защитники христианской истины, понятно, почитали для себя лишним делом много останавливаться на разъяснении единосущия лиц в Божестве, которое так строго признавалось самими их противниками, а напротив сознавали себя вынужденными все свое внимание сосредоточить на выяснении различий между лицами, чтобы показать своим противникам, что Сын и Дух не есть тот же, кто есть Отец. Естественным же следствием сего было то, что тогда как одна сторона в учении о Троице, а именно ипостасность лиц изображалась слишком ярко и резко, другая, касающаяся единосущия лиц, терпела от этого некоторый ущерб, оставаясь без надлежащего своего освещения и как бы совершенно в тени. Между тем, как мы уже замечали, здесь весьма важное значение имело еще то обстоятельство, что, находясь под влиянием полемической борьбы, учители этого периода там именно искали различения для божеских лиц, где их противники думали находить основание для безусловного Их отождествления, т. е. в самом существе Божием, по своей природе безусловно единичном. А это не могло не сопровождаться своего рода запутанностью и смешанностью в представлениях о единосущии лиц, при всем благом желании сохранить этот пункт учения в его чистоте и целостности. Св. Василий великий, характеризуя тот дух полемики, в каком Дионисий александрийский вел борьбу против савеллиан, замечал по сему поводу, между прочим, следующее: «Достаточно было бы ему (Дионисию) только доказать, что Отец и Сын не одно и то же в отношении к субъекту (ὅτι оὐ ταὐτόν τω ὐπоκειμένω Πατήρ καί Υίός) и удовольствоваться такой победой над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с полным перевесом одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы»⁷⁴². Это замечание Василиево относительно полемики Дионисия с савелланами может быть применено в большей или меньшей мере и ко всем рассмотренным нами учителям и писателям – антимонархианам и антисавеллианам. Потому что все они, вместо того чтобы ограничиться одним различением троичности лиц по субъекту или по их только личным особенностям, заходили своей мыслью в область самого существа Божия и здесь искали для Них различения, – основанием для чего обыкновенно принималось различие сущности Отца от сущности Сына и Духа, как первообразной и виновной от вторичной и производной. Но при таком образе представления трудно было избежать того, чтобы вместе с этим не представлять Сына и Духа явившимися и существующими как бы вне или подле Отца и имеющими с Ним единение только при посредстве своего внешнего подчинения Ему. А такое воззрение на Сына и Духа, при удержании представления о Их единосущности со Отцом, могло привести в дальнейших своих выводах к тритеизму или допущению двух низших богов кроме одного верховного, при ослаблении же и потере понятия о единосущии Сына и Духа со Отцом, оно могло привести к исключению Их из области существа божественного и включению в круг тварных существ.

Понятно, поэтому, следующее рассуждение Дионисия римского по поводу известного письма Дионисия александрийского к савеллианам Аммонию и Евфранору, которого отрывок сохранен у св. Афанасия. Обращаясь к Дионисию и ко всем единомысленным с ним александрийцам, он говорит здесь, между прочим следующее: «Теперь (т. е. после ниспровержения савеллиан) нам благовременно говорить и против тех, которые, вопреки достославному учению церкви Божией, разделяют, рассекают и раздробляют монархию на три силы и разделенные между собой иностаси, или на три божества. Такового именно мнения, как я слышал, являются проводниками некоторые из ваших проповедников и учителей слова Божия, которые, так сказать, диаметрально противостоят взгляду Савеллия. Тогда как этот богохульствует так, что Сын есть никто иной, как Отец, и наоборот, они проповедуют некоторым образом трех богов, священную единицу разделяя на три различные ипостаси, совершенно отделенные друг от друга. Между тем необходимо (представлять), что божественное Слово соединено с Богом всяческих, и что Дух Святой в Боге пребывает и обитает, а также необходимо представлять, что Троица объединяется и сосредоточивается как бы в некоторой вершине (ῶοπερ εις κορυφήν), в одном, т. е. всемогущем Боге всяческих. Потому что нерассудительное учение Маркиона, которое разделяет и рассекает монархию на три начала, есть учение поистине диавольское, а ничуть не учение истинных учеников Христовых, или тех, которые следуют учению Спасителя. Ибо последние, хотя не не знают того, что в божественном Писании проповедуется Троица, но знают, что нет учения о трех богах ни в ветхом, ни в новом завете. Не менее достойны порицания и те, которые Сына принимают за произведение и представляют, что Господь был создан, как будто бы Он был одним из того, что поистине создано, тогда как божественное Писание свидетельствует о Нем, что Он рожден в приличном Ему и достойном Его смысле, а не образован или создан. Говорить, что Господь в известном отношении создан руками – не только не легкое, а самое крайнее нечестие. Ибо если бы Сын был создан, то было бы время, когда Его не было, между тем как Сын провозвещал, что Он всегда есть во Отце, будучи Его Самого словом, мудростью и силой. Если же, как учат божественные Писания (что вам не безызвестно), Христос есть то же, что эти самые силы Божии, то допустивши, что Сын был создан, и что было время, когда Его не было, нужно бы было допустить и то, что было время, когда Бог был без всего этого, а это в высшей степени нелепо»⁷⁴³. Какой же, спрашивается, имел здесь в виду тритеизм, Дионисий римский, когда сближал его с учением Дионисия александрийского и других согласных с ним александрийцев? Конечно, он этим хотел сказать не то, что будто бы Дионисий александрийский и другие учителя школы Оригеновой на самом деле прямо проповедывали тритеизм, чего вовсе не было, а только то, что их учение о слишком резко разграниченных ипостасях близко подходит к отрицаемому ими же самими тритеизму, или по крайней мере в своих выводах прямо ведет к нему. То же самое, нужно заметить, и относительно делаемого им сближения учения александрийцев, называвших иногда Сына ποίημα и γένημα с учением о тварности Сына. Ему, конечно, не безызвестно было, что как Дионисий, так и другие учителя его времени, называли Сына γενητόν, как свидетельствует св. Афанасий, только в той мысли, чтобы показать, что вина Его бытия не в Нем Самом, а в Его Отце⁷⁴⁴. А потому, должно думать, что вышеозначенное сближение сделано было им опять не для чего-либо, как для того, чтобы только предостеречь александрийцев от тех опасных и гибельных выводов, какие могли произойти из их наименования Сына произведенным или созданным, если бы стать понимать это наименование в собственном и строгом смысле сего слов⁷⁴⁵.

Такое поставление на вид опасных крайностей, к которым могло привести слишком резкое учение александрийцев о различии лиц в Божестве, как мы знаем, не осталось без благих последствий для дальнейшего хода в раскрытии догмата о Троице. Александрийские учителя после этого сочли необходимым выражаться о различии ипостасей более осторожно и точно, чтобы не подать повода к подозрению их в такого рода не православных воззрениях на Троицу, которые были им совершенно чужды. Вместе же с этим они находили благовременным яснее и тверже излагать учение и о единосущии божеских лиц, не опасаясь для обозначения его употреблять самый термин ομοουσία, тогда как прежде удерживались от этого ввиду того, что им злоупотребляли савеллиане в борьбе с православными. Уже Дионисий александрийский, как мы видели, совершенно ясно учил о единосущественности лиц в смысле ὁμооυσίας. В том же духе о единосущии лиц в Божестве учил и Григорий чудотворец. Но этим положено было только начало раскрытию и определению учения о безусловном единосущии божеских лиц. Самое же раскрытие его и окончательное определение принадлежит дальнейшему периоду, периоду борьбы православия с арианством.