Учение апологетов – антигностиков

Между тем как одни из апологетов обращали преимущественное внимание на разъяснение ипостасного различия Сына с Отцом, не нарушая этим Их единства по существу, другие находили нужным ярче и выпуклее представить это Их единство, не думая, конечно, этим разрушать Их ипостасного различия. Это были те из пастырей церкви, которые поставлены были в прямую необходимость защищать христианское учение о Сыне Божием против гностиков, а именно св. Ириней лионский и Климент александрийский. Гностики, как известно, производя из своей глубины βάθος или верховного Бога многие посредствующие между Ним и миром существа (или эоны), а в числе их и Слово – λόγος поставляли Его вместе с ними вне и в отделении от Бога, как существо по своей сущности совершенно от Него отличное и отдельное, претендуя при этом на полное согласие своего лжеучения с учением апостола Иоанна о Слове⁴⁸¹. Чтобы противопоставить им истинное христианское учение о Слове, необходимо было с возможно большей ясностью показать то, что Слово не есть что-либо происшедшее от Бога, как временное и тварное, а по бытию Своему совечно Самому Богу, что, далее, Оно не есть что-либо стороннее по отношению к Богу, и вне или в отдельности от Него пребывающее, а напротив существует нераздельно в самом существе Божием, и наконец, что Оно не есть что-либо по своей сущности чуждое Богу, а напротив совершенно одно с этой сущностью, и есть по Своему естеству тот же Бог. Это именно по преимуществу и разъясняют св. Ириней и Климент, оставляя как бы в тени учение об ипостасном различии Слова.

Рождение Сына Божия, также вечного, как и Его Отец, по Иринею, настолько выше всякого обыкновенного рождения, насколько все божественное выше созданного и тварного. А потому из понятия Его рождения должны быть исключены всякого рода конечные представления, как напр. о происхождении рождаемого после и позже рождающего, или же о занятии рождаемым тотчас по своем рождении особенного и отдельного места подле или ниже своего родителя, но нисходящей от него линии. Вооружаясь против гностиков, которые рождение Сына Божия ставили в параллель с обыкновенным тварным рождением, и для объяснения его злоупотребляли сравнением его с происхождением человеческого слова, он говорит следующее: «Если кто спросит нас, как Сын рожден от Отца, мы скажем ему, что никто не знает того произведения или рождения, или наречения, или откровения, или как иначе кто-либо назовет Его неизреченное рождение. Ни Валентин, ни Маркион, ни Василид, ни ангелы, ни архангелы, ни начальства, ни власти (не знают его), но только Отец родивший и Сын рожденный. Когда таким образом Его рождение неизреченно, то усиливающиеся изъяснить рождение и произведение находятся не в своем уме, обещаясь изъяснить неизъяснимое. Ибо, что слово происходит от мысли и ума, это все люди знают. Поэтому не великое что-либо и не сокровенное какое-либо таинство открыли те, которые выдумали (теорию) порождений, когда общеизвестное они перенесли на единородное Слово Божие, и называя Бога неизреченным и неименуемым, они изъясняют происхождение и образование Его первого порождения, как будто бы сами были при родах, уподобляя Его произносимому слову человеческому⁴⁸². Они говорят, что от ума произошли Слово и жизнь – создатели Плиромы, представляя произведение Логоса т. е. Слова по подобию человеческой природы, и дерзко строя догадки о Боге, как будто измыслили, что-то великое, говоря, что умом произведено Слово. Между тем все знают, что это прилично сказать о людях, но в Боге, Который выше всего, Который, как выше сказал я, весь ум и весь Слово, Который не имеет в Себе ничего древнейшего и позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне равным, одинаковым и единым, не имеет места произведение в такой постепенности... Они рождение произносимого слова человеческого переносят на вечное Слово Божие, и Ему, подобно нашему слову, приписывают начало и порядок произведения. Чем же будет различаться Слово Божие, или лучше, Сам Бог, Который есть это Слово, от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же ход и порядок в происхождении»⁴⁸³.

Рожденный таким образом превыше всякого времени и всякого обыкновенного образа рождения, Сын Божий, по Иринею, существует от вечности не вне или в отделении от Отца, а в Нем Самом, в нераздельном с Ним единстве, составляя с Ним одно и то же по своему существу. Он, не будучи сотворен, как сотворенный и получивший во времени начало своего бытия человек, «всегда существовал с Богом»⁴⁸⁴ и при творении мира Он так близко и нераздельно был соприсущ Ему, как собственная рука к художнику, посредством которой последний производит дело своего творчества⁴⁸⁵; и по сотворении мира, непрерывно открывая Отца Своего, Он всегда пребывает с ним нераздельно, находясь в Отце, и имея в Себе Отца⁴⁸⁶. Это потому, что един и тот же есть Бог Отец и Слово Его (unus et idem Deus Pater et Verbun Ejus)⁴⁸⁷, ум (νοῦς) есть Отец, и Отец есть ум⁴⁸⁸, Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца (visibiie Patris),⁴⁸⁹ Отец неизмерим, Сын же мера Отца (mensura Patris), которой Он измеряется и определяется⁴⁹⁰. Потому-то Отец всем открыл Себя, делая видимым всем Свое Слово и наоборот Слово всем показало Отца и Сына, сделавшись видимым всем⁴⁹¹ и хотя не все одинаково веровали, но все видели в Сыне Отца, Который являлся через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым⁴⁹².

Все эти и подобные черты⁴⁹³, в которых Ириней изображает равенство и единосущие Сына с Отцом, не только ясны, но и настолько ярки и выпуклы, что даже легко могут вызывать недоумение, не отождествлял ли совершенно Ириней Сына с Отцом и не смотрел ли на них так, как смотрели те из монархиан, которые в Отце и Сыне признавали только различные обнаружения одного и того же божеского лица. Чтобы, поэтому, не впасть здесь в грубую ошибку (как сделали напр. социниане)⁴⁹⁴, не нужно при этом терять из виду того, что тогда как для Иринея ввиду гностических лжеучений весьма важно и даже необходимо было с особенной силой изобразить единосущие Сына с Отцом, в его время еще не существовало таких определенных и установившихся терминов, как ῦπόστασις или πρόσωπον, посредством которых легко и с точностью можно бы было оттенять то, что есть общего и единого в божеских лицах, от того, что делает их различными. Между тем, что важнее всего, останавливаясь на вышеозначенных местах, где с особенной силой говорится о единосущии Сына с Отцом, не нужно понимать их отрывочно, а в связи с теми местами, в которых показывается и различие Сына от Отца, а таких мест немало.

Так, Ириней, хотя с особенной силой восставал против всякого рода попыток изъяснить рождение Сына Божия, но тем не менее признавал за ним полную и несомненную действительность, стараясь только возвысить его над всем конечным и временным⁴⁹⁵, а потому о Сыне Божием выражается, что Он «исключительно пред всеми имел преславное рождение от Отца Вышняго»⁴⁹⁶, и называет Его «порождением Отца» (progenies Patris)⁴⁹⁷, и порождением также совершенным, как и Сам Отец, от Которого Он произошел⁴⁹⁸, Этот от вечности рожденный Сын, по слоям Иринея, «не только прежде Адама, но и прежде всего творения, прославлял Отца Своего»⁴⁹⁹. Он же, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам, и всем, кому хочет Бог открыться⁵⁰⁰, и когда хочет, и как хочет открыться⁵⁰¹. К Нему обращался при сотворении человека Бог со словами: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Быт.1:26)⁵⁰². Он, чего не ведали иудеи, думавшие познать Самого по Себе Отца без Слова, в образе человеческом говорил с Авраамом, потом с Моисеем, предустрояя спасение людей⁵⁰³, и когда пришла полнота времени, в которое Сыну Божию надлежало сделаться сыном человеческим, Он стал воплощенным⁵⁰⁴. Вообще же Он во всем служит Отцу⁵⁰⁵, и исполняет богатую и многую волю Отца⁵⁰⁶, потому что Отец посылает, а Сын посылается и приходит⁵⁰⁷. Все эти черты, очевидно, такого рода, что, прилагая их к Сыну, не иначе можно мыслить Его, как особенным и отличным от Бога Отца по Своему ипостасному бытию лицом.

Подобное же по своему внутреннему содержанию воззрение на единосущие Сына с Отцом, при Его ипостасном различии, мы находим и у Климента александрийского, хотя по внешнему виду оно заключает в себе много особенностей, быв проникнуто философским духом и выражено не всегда удачно таким же языком. Ввиду гностицизма, выделявшего свой логос из божественной сущности и поставлявшего его вне ее, Климент говорит, «что Логос Отца всех не есть слово произносимое, а есть явленная вовне мудрость и благость (самого) Бога, а также всемогущая и истинно божественная сила⁵⁰⁸. Потому что Бог, будучи неявляем, недоступен для познания (ό μέν οῦѵ θεός, ἀναποδεικτος ών, οὐκ έστιν επιστημονικός), Сын же есть и мудрость, и знание, и истина, и все прочее подобное⁵⁰⁹. Он есть идея Божия (ή ιδέα έννόημα τοῦ Θεоῦ)⁵¹⁰, действенность Отца (πατρική τις ένεργεία)⁵¹¹. Он есть весь ум, весь свет Отца, весь глаз всевидящий (όλος νοῦς, όλος φώς πατρώον, όλος οφθαλμός, παντα όρων)⁵¹², а также рука (βραχίων)⁵¹³, и лице Отца (πρόσωπον... τοῦ Πατρός)⁵¹⁴. Потому-то Отец не существует без Сына, потому что Отец вместе с тем, что Он есть Отец, есть Отец Сына⁵¹⁵, а существует в Нем Сын и Он в Сыне» (έν αῦτω γαp ό υίός, καί έν τω υίω ό πατήρ)⁵¹⁶. Из приведенных мест не трудно видеть, что Климент не только совершенно ясно признает единосущие Сына с Отцом, но и так резко выражается о нем, что легко подумать, будто бы он хочет совершенно отождествить Сына с Отцом. Но было бы большой ошибкой признать в нем патрипассианца или монархианского модалиста.

Как сейчас увидим, он с такой же ясностью и резкой выразительностью учит и об ипостасности Сына Божия. По учению Климента, «древнейший по Своему рождению – безвременное и безначальное начало и первенец всего есть Сын (το πρεσβύτερον έν γενέσει, τήν άχρονον καί αναρχον αρχήν τε καί απαρχήν των οντων υιόν), от Которого нужно учиться познавать и высшую причину, Отца всех, причину самую древнейшую, самую благодетельнейшую, которая достойно не может быть выражена словом, а должна быть чтима со священным удивлением в благоговейном молчании»⁵¹⁷. Этим древнее всего рожденным Сыном, Который был начальнейшей силой и мудростью Божией (δύναμις Θεοῦ άρχικωταтоς... καί σοφία αῦτοῦ), увеселялся Отец еще до создания мира, а до создания мира Сын был ему советником (σύμβουλος τοῦ Πατρός)⁵¹⁸. Сын же, будучи органом (ὅργαѵоѵ)⁵¹⁹, и служителем воли Отца (πατρικω θελήματι διάκονος)⁵²⁰, создал и устроил самый мир⁵²¹, и в нем изначала непрерывно открывает Отца Своего, будучи провозвестником Его совершенств (τοῦ πατρώου μηνυτής ιδιώματος)⁵²² и истинным учителем (αληθής διδάσκαλος)⁵²³. Он, подобно солнцу, освещал и просвещал всех людей⁵²⁴, через Моисея и пророков учил иудеев⁵²⁵, а через философию язычников⁵²⁶, и наконец, Сам явился видимо (συν καί τω σχήματι Θεός)⁵²⁷, ставши человеком, не переставая быть Богом (νῦν δή έπεφάνη άνθρώποις αυτός οῦτος ο λόγος, ό μόνος άμφω, Θεός τε καί άνθρωπος)⁵²⁸.

Излишне говорить, что все эти места прямо и решительно говорят в пользу ипостасности Сына Божия. Но мало того, что Климент совершенно ясно признает за Сыном Божиим ипостасность, он иногда так резко изображает ее, что легко может показаться, как и на самом деле казалось многим, будто бы он хочет совершенно выделить Сына Божия из области божественного существа и поставить Его ниже Бога, хотя на вершине творения, но в ряду самих же тварей. К таковому недоумению подает уже повод и сейчас приведенное нами замечание Климентово о Сыне, что хотя по своему рождению Он древнее всего, но выше, или что то же, прежде Его нужно мыслить самую древнейшую причину – Отца, и это по-видимому должно быть тем уместнее, что Сын, по Клименту, составляет начальнейшую силу Божию (δύναμις Θεοῦ άρχικώτατος)⁵²⁹, и есть начало и первенец всего (αρχή τε και απαρχή των ὅντων)⁵³⁰. Сюда же нужно отнести следующее место, в котором Климент о Сыне Божием рассуждает так: «Превосходнейшее существо на земле – это человек богобоязнейший (ό θεοσεβέστατος), на небе же превосходнейшее существо есть ангел, который и по месту ближе к Богу и (по качеству) чище (τό πλησιαίτερον κατά τόπον καί ήδη καθαρώτερον); и есть участник вечной и блаженной жизни; но самая совершеннейшая и святейшая, господственнейшая и владычественнейшая, царственнейшая и благотворительнейшая природа есть природа Сына, самая ближайшая к Самому Вседержителю» (τελειωτάτη δή καί άγιωτάτη, καί κυριοτάτη, καί ήγεμονικωτάτη, καί βασιλικωτάτη, καί ευεργετικωτάτη ή Υιοῦ φύσις, ή τω μόνω παντοκράτορι προσεχεστάτη)⁵³¹. Ηо было бы поспешно заключать отсюда, что Климент Сына Божия признает временным и одним из тварных существ, занимающим сравнительно с ними только высшее подле Бога место, все равно как было бы ошибочной поспешностью на основании вышеприведенных свидетельств о единстве Сына с Отцом, заключать, что он Того или Другого безусловно отождествляет или смешивает.

Климент, подобно всем предшествовавшим апологетам, в рождении Сына отличает ту его особенную сторону, по которой родившийся Сын имел стать посредником в творческом откровении Божием вне своего собственного существа, и с этой, конечно, точки зрения он Отца признает древнейшим Сына, а Сына называет начальнейшей силой Божиею и началом или первенцем всего существующего. Но чтобы не привнесено было в представление о Сыне что-либо случайное и временное, он так объясняет себе, выражаясь о Сыне, что Он есть начало безначальное и безвременное (ή άχρονος καί άναρχος αρχή)⁵³², т. е. хотя Он по отношению ко всему, от Него происшедшему, может быть назван началом и начальным, но Сам в Себе, по своему собственному бытию, превыше всякого начала и времени. Последнюю мысль свою еще яснее выражает Климент, когда, называя Сына началом всего, в то же время называет Его Богом безначальным (о Θεός δέ άναρχος αρχή τών όλων)⁵³³, когда говорит о Нем, что для Него не существует конечных пределов времени, ни прошедшего, ни будущего, а одно настоящее – днесь (σήμερον), обнимающее собою всю вечность»⁵³⁴, и наконец, когда прямо утверждает, что Отец никогда не был без Сына⁵³⁵, или что то же, Сын всегда был соприсносущен и совечен Отцу. После сего само собой понятно, что и называя Сына Божия началом (αρχή) или первоосновой всего, он вовсе не думал этим низводить Его на степень этой безличной и идеальной первоосновы, а представлял Его только всецелым ее обладателем и владыкой, почему приписывал Ему и самое произведение этого начала или первоосновы всего (άρχής ποιητικός)⁵³⁶.

Что же касается того места, где Климент естество Сына называет самым близким к Богу Отцу и поставляет его как бы только подле и ниже Бога, хотя и выше других конечных существ и самих ангелов, то нельзя не заметить, что здесь проглядывает оттенок воззрения на Сына Божия, характера субординацианского, но только отнюдь не в смысле арианском, а в том, в каком развил его ученик Климентов Ориген, хотя подчинивший Сына Отцу, но признавший за Ним божество в строгом смысле сего слова. Но если Ориген воспользовался для своих целей этим воззрением и вместе развил его, то нужно сказать, что у Климента, обращавшего особеннейшее внимание на единосущие Сына с Отцом, оно встречается только мимоходом и как бы в состоянии только зародыша. А что Климент, в помянутом месте называя Сына наиблизшим по естеству к Богу, вовсе этим не думал поставлять Его в ряду тварей, хотя бы на первом месте, это совершенно ясно из того, что здесь же Сыну Божию он приписывает такого рода свойства и черты, которые необходимо заставляют видеть в Нем существо, совершенно отличное от всех тварей, существо не первое только по своим совершенствам между ними, а настолько стоящее выше всех их, насколько выше своего творения Творец и Владыка всего. Он, как изображается здесь Климентом, все в мире по воле Отца устрояет, и всем наилучшим образом управляет, производя все Своей неизреченной и неисчерпаемой силой. Никогда не оставляя своего зрительного поста (περιωπής) в отношении к миру, Он не переходит с места на место, а всегда находится везде, ничем не ограничиваясь (πάντη δε ών πάντοτε, καί μηδαμή περιεχόμενος). Будучи весь умом, светом и глазом Отца, Он все видит, все слышит, все знает и все Себе подчиняет, не исключая и всего воинства ангелов⁵³⁷. Все это черты, понятно, такого свойства, что могут принадлежать одной природе божеской, и в них не может иметь никакого участия ни одно из самых даже высших тварных существ каковы напр. ангелы. К этому можно присовокупить, что Климент и в других весьма многих местах называет Сына Божия прямо Богом, и наравне с Его Отцом приписывает Ему разные божеские свойства, напр. бесконечность⁵³⁸, безначальность⁵³⁹, вечность⁵⁴⁰, вездесущие⁵⁴¹, премудрость⁵⁴², всемогущество⁵⁴³, творение мира и мироправление⁵⁴⁴. И вообще нужно заметить, что Климент не только не имел в своей мысли чем-либо поколебать божеское достоинство Сына Божия, но скорее можно сказать, что он всецело был проникнут мыслью о Его божеском величии, и поставил для себя задачей изобразить его, сколько можно, ярче и убедительнее.

Но спрашивается, чем же объяснить то своего рода двойство, вследствие которого он, то слишком резко изображает единство Сына с Отцом, как будто намереваясь совершенно отождествить их между собой, то наоборот иногда столько же резко показывает различие между Ними, как будто желая отделить Сына от Отца и поставить Его подле или ниже Отца? Оно объясняется не чем иным, как отдельным или отрывочным изображением двух различных сторон в учении о Сыне Божием, а именно Его единства с Отцом и различия от Него без попытки объединить то и другое внутренней связью, или одним общим и высшим представлением. Климент, переводя на философский язык общецерковную веру в Сына Божия, как единого по божеству с Отцом, и в то же время ипостасно от Него отличного, тот и другой пункт вероучения представляет по частям в совершенно верных, хотя иногда слишком выпуклых и резких чертах, но при этом он не ставит для себя задачей объединить их в одном общем и высшем представлении, предполагая, конечно, что сами собой они должны быть мыслимы не иначе, как во внутреннем согласии между собой и единстве. Так поступали, впрочем, и другие апологеты. Занимались ли они по преимуществу разъяснением ипостасного отличия между Сыном и Отцом или единства по существу между Ними, всегда только предполагали, что то и другое должно мыслиться в совершенном согласии между собой, но не ставили прямо вопроса о том, что именно есть единого и что различного между Сыном и Отцом, и как примирить то и другое, и не ставили по той простой причине, что не были вызываемы к тому обстоятельствами и нуждами верующих. Этому вопросу возникнуть, равно как и решению его начаться суждено было только в борьбе с монархианизмом, которой и начинается новый период в раскрытии церковного учения о Троице.

Но прежде, чем вступить в этот период, мы должны сказать несколько слов о том, как учили апологеты о Св. Духе.

Главнейшим и, можно сказать, даже исключительнейшим предметом их внимания при изложении учения о Троице было то, на что такое же внимание обращали как сами христиане, так и их противники, – это учение о божествии ипостасности Сына Божия, положившего основание самому христианству. Этим объясняется то обстоятельство, что они касаются учения о Духе как бы мимоходом и излагают его афористически, конечно, в том предположении, что многое из говоренного ими о Сыне могло и должно было быть относимо и к Духу. Отсюда происходит и то, что их учение о Духе сравнительно с учением о Сыне является менее определенным и точным. Некоторые из них иногда выражаются о Духе даже так неопределенно, что может показаться, не отождествляют ли они Духа с Сыном. Но было бы совершенно ошибочно на этом основании утверждать, как делали и делают некоторые⁵⁴⁵, будто бы они на самом деле отождествляли или смешивали Духа с Сыном. В их рассуждениях о Св. Духе нужно строго отличать то, что относится к одним рассудочным попыткам яснее для разума представить отношение Духа к Отцу или Сыну, от того, чему они наравне со всеми христианами положительно веруют, и что исповедуют относительно Св. Духа. Между тем, если мы в их умозрительных рассуждениях о Духе встречаем некоторого рода неточность и неопределенность, то зато в их прямых изложениях своей веры находим такую поражающую очевидность, которая не дает никакого права сомневаться в том, что они верили в Св. Духа, как ипостась отличную от Отца и Сына и ипостась наравне с Ними божественную.

Так св. Иустин в весьма многих местах своих сочинений действие божественного вдохновения пророков приписывает Св. Духу, и называет Его почти везде пророчественным Духом (τо προφητικόν πνεῦμα)⁵⁴⁶. Но в одном месте он пишет, что слова, говоримые пророками, изрекались не от них самих, а от движущего их Слова Божия (κινοῦντος αὐτους Θεοῦ Λόγου), которое иногда говорило, как от лица Владыки всего и Отца Бога, иногда как от лица Христова, а иногда как от лица людей⁵⁴⁷. Но отсюда странно было бы заключать, как делают некоторые, будто бы Иустин смешивает или отождествляет Духа со Словом или с Сыном Божиим. Достаточно и того, что он, для характеристического отличения личности Духа, приписывает по преимуществу Ему одному вдохновение пророков, как издревле веровала и вся церковь, но требовать, чтобы он совершенно исключал здесь участие других божеских лиц, значило бы требовать противного учению церкви, которая, хотя разные виды внешней божественной деятельности по преимуществу относила к определенным божеским лицам, но в то же время никогда не исключала участия здесь и всех лиц. Потому-то Иустин совершенно прав был, когда приписывал участие во вдохновении пророков не только Слову, но и Самому Отцу, о Котором также выражался, что Он предрекал будущее через пророчественный Дух, или пророчественным Духом⁵⁴⁸, и как одно, так и другое не дает никакого основания для вывода в пользу смешения или отождествления Духа с другими божескими лицами. А что действительно Иустин вовсе не думал в сем случае отождествлять Духа с Сыном, доказательством этому могут служить его замечания в роде следующих: «Пророчественный Дух говорит от лица Христова»⁵⁴⁹, или: «Пророчественный Дух предсказывал или возвещал о Христе»⁵⁵⁰, или: «Иудеи... справедливо обличаются пророчественным Духом и Самим Христом»⁵⁵¹.

Большее по-видимому недоумение возбуждает другое место, в котором Иустин, имея в виду слова, сказанные Архангелом Пресвятой Деве: «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя» (Лк.1:35), замечает по поводу их следующее: «Под именем Духа и Силы от Бога должно не иное что разуметь, как Слово, Которое есть перворожденное у Бога»⁵⁵². Но здесь предлагается только особенного рода понимание им слов: Дух и Сила в применении к данному случаю, а не высказывается общее правило, по которому бы требовалось всегда понимать под Духом и Силой Вышнего – Слово, чего вовсе не держался и сам Иустин.Можно поэтому в виду означенного толкования сказать, что Иустин здесь при изъяснении слова Дух допустил некоторую своеобразность и неточность, но выводить отсюда, будто он вовсе не признавал личное бытие Св. Духа и всегда отождествлял Его со Словом, было бы слишком поспешно и тем более неосновательно, что у Иустина мы находим немало таких совершенно ясных и несомненных мест, которые положительно и решительно свидетельствуют о вере его в Духа, как ипостась отличную от Сына, и вместе с Сыном отличную от Отца. Так, исповедуя перед язычниками свою и общую всем христианам веру, он говорит: «Мы как Отца, так и пришедшего от Него Сына... равно как и Духа пророческого чтим и покланяемся, воздавая честь словом и истиной⁵⁵³, мы знаем, что Он (Учитель наш Иисус Христос) Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого – на третьем»⁵⁵⁴. В другом месте, касаясь того, как верующие вступают через крещение в церковь, он пишет: «Мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого»⁵⁵⁵. Эти места настолько ясны и очевидны, что не могут оставлять никакого сомнения относительно того, что Иустин за Св. Духом признавал такое же личное бытие и такое же божеское достоинство, какое усвоят и Сыну наравне с Отцом⁵⁵⁶.

Все замеченное нами сейчас относительно Иустина имеет свое место и значение и по отношению к Феофилу антиохийскому, который, подобно Иустину, приписывая вдохновение пророков по преимуществу действию Св. Духа⁵⁵⁷, в то же время усвоял его и Слову⁵⁵⁸, и Самому Богу Отцу⁵⁵⁹. Кроме того, он в своем образе представления о Св. Духе допускает ту особенность, что в отличие от Слова называет Его обыкновенно премудростью⁵⁶⁰. В сем отношении заслуживает особенного внимания то место, где, рассуждая о первых трех днях творения, он между прочим замечает, «что эти три дня, бывшие прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его премудрости»⁵⁶¹. Здесь премудрость, которой очевидно обозначается Св. Дух, поставляется совершенно наряду с другими божественными ипостасями, совместно с которыми она составляет Троицу. Между тем в другом месте говорится о Слове, что «Оно, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков»⁵⁶², т. е. говорится так, как будто бы Оно совершенно отождествляется с Духом, так как Оно называется здесь и Духом Божиим и премудростью. Но не трудно видеть, что в последнем случае слова: дух Божий и премудрость употреблены в смысле только общих свойств духовности и мудрости Божией, одинаково принадлежащих как Слову, так и другим божеским лицам.

Афинагор же еще яснее и определеннее учит о божестве и ипостасности Св. Духа. Указав на предвечное рождение Сына от Отца и затем, переходя к учению о пророчественном Духе, он говорит следующее: «Мы утверждаем, что и этот самый Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из него и возвращаясь к нему»⁵⁶³. А непосредственно вслед за этим рассуждением делает следующий вывод: «Итак, кто после сего не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына, и Духа Святого, и признают их единство в силе и различие в порядке»⁵⁶⁴. Несколько же дальше, коснувшись того, что христиане всегда стремятся к познанию Отца и Его Слова, и того, какое единение и общение между ними, присовокупляет к этому, что они стремятся познавать и то, что такое Дух, в чем единство этих существ и в чем различие соединенных (между собой) Духа, Сына и Отца»⁵⁶⁵. Нельзя и желать более прямого и ясного учения как об ипостасности, так и о божестве Святого Духа наравне с Отцом и Сыном.

И Ириней, подобно Иустину, вдохновение пророков иногда усвояет и Слову⁵⁶⁶, хотя приписывает его по преимуществу Св. Духу⁵⁶⁷, и, подобно Феофилу, Духа называет премудростью, тогда как Сына называет Словом⁵⁶⁸. Но вместе с этим он, как и они, с совершенной ясностью отличает Духа от Сына. Так, по Иринею, к Духу наравне с Сыном обращался Бог перед сотворением человека, когда говорил: сотворим человека по образу и по подобию нашему⁵⁶⁹. И самое создание человека произведено руками Отца, т. е. через Сына и Духа⁵⁷⁰. Называя Сына и Духа руками Отца, наподобие того, как есть две руки у человека, Ириней ясно допускает этим совершенную параллель между Сыном и Духом, и следовательно, в совершенно одинаковом смысле усвояет как тому, так и другому и ипостасное бытие. То же самое ясно утверждает он, когда, принимая во внимание, что Сын, совершив дело искупления, отошел к Отцу, а начатое Им дело продолжает в церкви Св. Дух, – говорит следующее: «Таково... распределение и распорядок спасаемых и постепенно усовершаемых, что через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу⁵⁷¹. Прямее же и проще всего Ириней свидетельствует как свою, так и всей церкви веру в Св. Духа, как божественную ипостась, в своем вероизложении, где Дух наравне с Отцом и Сыном признается предметом верования и благоговейного чествования всей древневселенской церкви⁵⁷².

Нет сомнения, что и Климент александрийский признавал ипостасность и божество Св. Духа, что между прочим видно из того, что он поставлял Св. Духа в ряду действительных божеских лиц Отца и Сына⁵⁷³, и именно поставлял Его на третьем месте, тогда как Сына помещал на втором, а Отца на первом⁵⁷⁴.