Период III. Учение о Троице в борьбе с арианством (IV века)

Тогда как доселе исключительное внимание отцов и учителей церкви было обращено на уяснение и защиту действительной ипостасности троичных лиц в Божестве, в настоящем периоде, наоборот, главным и средоточным пунктом в их учении о Троице становится единосущие божеских лиц, и все их заботы и труды к тому по преимуществу направляются, чтобы со всей строгостью и точностью определить и по определении навсегда в церкви утвердить догмат о полном и безусловном единосущии (όμοουσία) троичных божеских ипостасей. Такой поворот в раскрытии церковного учения о Троице легко объясняется ослаблением и принижением прежних его противников и выступлением на их место противников новых в совершенно ином и даже противоположном направлении. Завершивший собой все антитринитарианские стремления III-го века, савеллианизм, как известно, к концу этого века настолько ослабел и потерял свою заманчивость, что можно было уже не опасаться за большое увлечение им православных чтителей истинной христианской Троицы, получивших через своих пастырей полную возможность убедиться в истине своего учения и в суетности учения савеллианского. Тем не менее могли иметь места подобные опасения в ІV-м веке, когда сами главнейшие еретики этого времени – ариане и полуариане признавали за несомненное и неопровержимое то, что в Троице необходимо представлять три не воображаемые только или мнимые, а действительные лица, и с этим сообразовали все свое лжеучение. Правда, и в ІV-м веке не прекращались приверженцы савеллианства, которые, как напр. Маркелл анкирский и ученик его Фотин, готовы были его восстановить и поддержать в особом и измененном виде⁷⁴⁶, но их попытка не могла иметь сколько-нибудь значительных успехов.

Между тем как савеллианизм стал уже терять свою прежнюю силу в борьбе с православным учением о Троице, на смену ему выступил другой враг не только не менее, но скорее еще более враждебный этому учению, хотя свои нападки на него он производил с совершенно противоположной стороны. Мы разумеем арианство, которое, возникнув в начале ІV-го века, несмотря на самое сильное и энергическое ему противодействие со стороны церкви православной, не прекращало своего существования под различными формами и видами в течение всего этого века, употребляя всевозможные усилия к тому, чтобы поколебать и ниспровергнуть православное учение о Троице. Но тактика его была совершенно не похожа на тактику савеллианизма, хотя по своему существу и само оно было не чем иным, как чистым монархианизмом. Троичности лиц, составлявших предмет верования всей церкви, оно по-видимому ни чуть не отрицало, как это делал савеллианизм, и даже твердо стояло за их действительную, а не воображаемую только ипостасность. Но во имя и под предлогом спасения этой самой ипостасности троичных лиц, оно нашло нужным истинное и существенное божество признать только за одним Отцом; что же касается Сына и Духа, то оно представляло Их совершенно отдельно от Отца и ниже Его стоящими существами, и при том с совершенно отличными от Него и инаковыми существами, а именно Сын был представляем творением Отца, а Дух – творением Сына. Иносущие в отношении к Отцу Сына и Духа составляло таким образом существенную и характеристическую черту арианства. Понятно, поэтому, что внимание и деятельность православных пастырей ІV-го века должны были быть по преимуществу направляемы к тому, чтобы с одной стороны отвергнуть арианское иносущие, а с другой точнее определить и непоколебимее утвердить единосущие троичных лиц, что и было достигнуто частью учением отдельных отцов и учителей церкви и поместных соборов, более же всего вероопределениями двух соборов вселенских.

Между тем точное определение церковью единосущия троичных лиц в смысле безусловного тождества и равенства их по существу не могло не сопровождаться и более точным определением самих божеских лиц и их ипостасных отличий. Если учителя предыдущего периода эти отличия представляли с нарушением в некотором отношении равенства божеских лиц, то это, как мы уже замечали, зависело главным образом от того, что они ввиду патрипассианского монархианизма не решались прямо объявить безусловного их единосущия, и различия между ними искали не только в их личных отношениях, а и в самом их существе. Но с признанием полного единства и равенства по существу между троичными лицами, различия между ними естественно должны были быть отнесены уже не к существу, а к образу их существования, и вместе с этим должны были получить свой более определенный смысл и значение.

Таким образом, с одной стороны точное определение полного и безусловного единосущия троичных лиц, а с другой более точное определение самых ипостасных их различий составляют две главнейшие черты, которыми характеризуется весь ход в раскрытии и определении церковного учения о Троице в борьбе с арианством в ІV-м веке. На них-то мы и должны остановить свое преимущественное внимание.

Свою лживую и антихристианскую теорию иносущия троичных лиц арианство прежде всего применило ко второму лицу св. Троицы – Сыну, пока не затрагивая прямо вопроса о Св. Духе, хотя при этом само собой предполагалось, что говоримое о Сыне в Его отношении к Отцу, должно было быть относимо и к Духу. Соответственно с этим и вся деятельность защитников православия прежде всего направлена была на то, чтобы с одной стороны отвергнуть арианское лжеучение об отношении к Отцу Сына, а с другой – чтобы в противоположность ему точнее определить и навсегда оградить истинное об этом учение церкви. Входить в подробности полемической борьбы православных пастырей с арианами для нас не предстоит надобности, но необходимо обратить должное внимание на самые результаты этой борьбы, выразившиеся в определениях никейского собора, представивших собой последнее заключительное слово всех тогдашних достославных поборников православия. А так как эти вероопределения были составлены в виду противоположного им арианского лжеучения о Сыне, то для надлежащего уразумения и уяснения их прежде необходимо сказать несколько слов о самом лжеучении Ариевом.

Арий, имея целью выставить несообразность того, чему учил о Сыне его епископ Александр александрийский, в таких чертах изображает его учение в своем письме к Евсевию никомидийскому: «Всегда Бог, всегда Сын, вместе Бог, вместе Сын, с нерожденным Богом соприсносущ всегда рождаемый Сын, нерожденно-рожденный (άγεννητογεννής), ни на одно мгновение и даже мысленное Бог не предшествовал Сыну, всегда Бог, всегда Сын, из Самого Бога Сын» (έξ αύτού τού Θεού ό Υίός)⁷⁴⁷. Сам Арий, Следовательно, не признавал того, чтобы Сын был совечен и соприсносущен Отцу, не признавал потому, что ему казалось вовсе не мыслимым, чтобы не было никакого и даже мысленного промежутка времени, который бы отделял родившегося Сына от родившего Его Отца. Так думать для него значило то же, что допускать прямое противоречие, т. е. в одно и то же время признавать рожденным и нерожденным, как делал Александр, уча о Сыне, что Он нерожденно рожден⁷⁴⁸. Вместе же с этим Арий, ясно, не признавал и того, чтобы Сын был рожден из сущности Отца, так как в числе осуждаемых им пунктов учения Александрова поставлен и тот, «что Сын из Самаго Бога».

Прямо же и положительно свои мысли изложил Арий в письме к епископу александрийскому Александру, в котором от себя и своих сторонников писал между прочим следующее: «Вера наша... такова: ведаем единого Бога, единого нерожденного (μόνον άγέννητον), единого вечного, единого безначального (μόνον ἀναρχον)... прежде времен вечных родившего единородного Сына, Которым Он сотворил и веки и всяческая, родившего же не мнимо, но действительно, – собственным изволением создавшего непреложную, неизменяемую, совершенную тварь Божию (ὐποστήσαντα δέ ίδίου θελήματι, άτροπτον καί άναλλοίωτον, κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον), но не как Одну из тварей, – рождение, но не как одно из рожденных, – не исторжение, каково отчее рождение, по учению Валентина, – не единосущную часть, каково отчее рождение, по изъяснению Манихея, – не Сына-Отца, как наименовал Савеллий, разделяя единицу, – не светильник от светильника или свещник, разделенный на два, как говорил Иеракас, – и не прежде сущего, впоследствии же рожденного или возведенного в Сына... но, как мы говорим, по воле Божией прежде времен и веков созданного и жизнь и бытие приявшего от Отца, который даровал Ему вместе и славу... Он не вечен, ни совечен, ни сонерожден с Отцом и не соприсносущ с Ним, как утверждают иные, вводя два нерожденные начала, тогда как Бог есть единица и начало всего, а следовательно есть прежде Сына... ибо начальствует над Ним, как Бог Его и сущий прежде Его. Если же сказанное: «из Того» (Рим.11:36), «из чрева» (Пс.109:3), «изыдох от Отца... и иду ко Отцу» (Ин.16:28), некоторыми понимается так, что Сын есть единосущная часть Его и исторжение (ώς μέρος τοῦ όμοουσίου, καί ώς προβολή), то Отец, по их учению, будет сложным, делимым, изменяемым, – бесплотный Бог, если принять их мнение, должен будет потерпеть все, что принадлежит одному телу»⁷⁴⁹. Не трудно видеть, что здесь все от слова до слова проникнуто той предрешенной мыслью, что Сын от Отца рожден не в собственном смысле сего слова, т. е. не происходит из самого существа Отчего, а рожден, или точнее сказать, создан Его собственным хотением, почему Он и не есть истинный и единоестественный с Отцом Сын, а есть чуждое Ему по своей природе внешнее произведение воли Его или творческое создание, хотя и самое совершеннейшее создание, стоящее выше каждого из взятых в отдельности творений, приведенных при посредстве Его самого Отцом к бытию. Потому-то здесь со всей настойчивостью отстраняются всякого рода образы представления о происхождении Сына от Отца, которые сколько-нибудь могли бы предполагать мысль об Их внутреннем и существенном отношении между собой, как напр. образ представления Валентина, Манихея, Савеллия, Иеракаса и державшихся учения λόγος ένδιάθετος и προφορικός. Почему же с такой настойчивостью отрицается здесь внутреннее и существенное рождение Сына от Отца? Основанием для этого здесь указывается то, что такое рождение будто бы противоречило неизменяемости и простоте Божией, делая из бестелесного Бога существо телесное, подверженное такого же рода изменениям, каким обыкновенно подвергаются все тела. Но в виду этого недоумения или возражения со стороны православных обыкновенно противопоставлялось то, что рождение Сына есть рождение Вечного и рождение вечное, а потому оно стоит выше всех обыкновенных видоизменений, которым подчинены конечные и временные существа. Потому-то Арий со всей беззастенчивой резкостью и решительностью настаивает здесь на том, что Сын не может быть признан вечным или совечным Отцу, не может потому, что как рожденный, Он не может не быть после Отца и что, признав Его вечным, необходимо бы было признать Его самого нерожденным, как и Отца, и таким образом допустить два нерожденные начала, тогда как оно одно, – одна божественная монада. Но таковое различение между понятиями нерожденный и рожденный было для Ария только придуманным аргументом против вечности Сына и единосущности Его с Отцом. Главным же источником, из которого проистекало это его лжеучение, было, чего нельзя не заметить в его вероизложении, то чисто абстрактное представление о Боге, как существе безусловно единичном и простом, по которому даже учение Савеллиево о Сыне-Отце (οίοπάτωρ) казалось дроблением единицы на части. Выходя из этой дуалистически-гностической точки зрения, он не мог иначе мыслить Бога, как существом лишенным внутри себя всякой определенной качественности и деятельности, а потому находил себя вынужденным даже такого рода деятельность божественную, какую представляет рождение Сына, вывести из области существа Божия и поставить ее вне или подле Его. И это представлялось тем более уместным, что через это казалось возможным перешагнуть безграничную пропасть, находившуюся между Богом и миром, поставивши здесь на средине такое посредствующее существо, которое, само быв непосредственным произведением воли Божией, в то же время служило бы для Бога посредником, через которого бы Он мог создать мир и переводить на него, несмотря на бесконечную его отдаленность, свои веления и свои действия.

Еще же прямее и резче мысли Ариевы о Сыне, проистекавшие из его гностического воззрения, были выражены в его Талии, где утверждалось в виде прямых и категорических положений, что Бог не всегда был Отцом, но стал Им впоследствии, что не всегда был и Сын, Его не было, пока Он не был рожден. Он, далее говорилось, не из Отца произошел, но из несущего и не собственно принадлежит Отчей сущности, потому что есть тварь и произведение; Христос не истинный Бог, но и Он обожен по причастию..., не истинное и единственное Отчее Слово, но по имени только называется Словом и премудростью, а также по благодати именуется Сыном и силою»⁷⁵⁰, и т. д.

Понятно, поэтому, что так как коренное заблуждение арианства заключалось в отрицании внутреннего и существенного происхождения Сына из Отца, вслед за чем необходимо было уже отрицать и что Он истинный Сын Божий, и наравне с Богом обладающий всеми божественными свойствами, напр. вечностью, неизменяемостью и т. п.; то и вся полемика борцов православия естественно устремлялась к тому, чтобы доказать, что Сын Божий произошел не вовне, а внутри самого существа Божия, что Он внутренно и существенно рожден от Бога и не создан, как внешняя по отношению к Богу тварь, причем необходимо следовало и то, что Он истинный Сын Божий и Бог, что Он совечен и соприсносущ с Отцом и наравне с Ним обладает всеми божественными атрибутами. Это именно и было рассмотрено, определено и утверждено на первом никейском соборе, где вместе с анафематствованием главнейших положений арианства: «что было некогда, когда Сына Божия не было, и что прежде, чем Он родился, не было Его, или что Он произошел из ничего или из иной ипостаси или сущности, а также, что Он преходящ или изменяем»⁷⁵¹, постановлено было веровать в Сына Божия, как от Отца рожденного, т. е. из сущности Отца, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного и не сотворенного, единосущного Отцу (τουτέστιν έκ τής ούσίας τοί Πατρός, Θεόν εκ Θεοῦ, καί φῶς έκ φῶτός, Θεόν αληθινόν έκ Θεοῦ άληθινοῦ γεννηθεντα οῦ ποιηθέντα, ομοούσιον τῶ Πατρί)⁷⁵².

Не трудно видеть, что вся сила и сущность составляющего в этих вероопределениях противовес и отпор арианству, была заключена именно в выражениях, что Сын рожден из сущности Отца и что Он единосущен Отцу. То и другое, а в особенности последнее выражение и арианское иносущие ниспровергало и точнее определяло всегдашнюю мысль церкви о полном единстве Сына с Отцом по существу. Кроме того, последнее выражение, полнее обнимая собой мысль о внутреннем и существенном единстве Сына с Отцом, не только исключало собой лжеучение ариан, но и учение так называемых полуариан⁷⁵³, которые отличались от строгих ариан тем, что вопреки им признавали однородность Сына с Отцом по естеству, но в то же самое время из опасения впасть в савеллианство, воздерживались наравне с православными признавать Сына совершенно равным Отцу по существу, почему и называли Его не единосущным Отцу (όμοούσιος); а только подобосущным (όμοιούσιος).

Вот как сам Афанасий объясняет смысл и значение вышеозначенных выражений, против которых ариане возражали, что их нет в Писании, между тем как о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе следовало бы было говорить из Писания, что написано о Нем, а не вводить речений, не находящихся в Писании. «И я сам,– говорит он,– знаю это и совершенно согласен, готов бы сказать точно так же, что так должно бы быть, потому что более приличны доказательства истины, заимствуемые из Писания, чем из чего-либо иного. Но, как сказал прежде, злонравие, коварство и меняющееся на все возможные лады нечестие евсевиан, понудили епископов сделать сколько возможно более ясными те речения, которыми низлагалось их нечестие⁷⁵⁴... Когда собор вознамерился вывести из употребления внесенные арианским злочестием учения и принять признаваемые всеми выражения из Писаний, а именно, что Сын не из не сущего, но от Бога, что Он есть Слово и Премудрость, не тварь, не произведение, но собственное рождение от Отца; тогда Евсевий и его сообщники, увлекаемые своим долговременным зловерием, хотели настоять, что речение от Бога есть общее и нам и Божию Слову, и Слово в этом не различествует от нас по написанному: „един Бог, из Него же вся“ (1Кор.8:6) и еще: „древняя мимоидоша, се быша вся нова, всяческая же от Бога“ (2Кор.5:17,18). Потому-то отцы, усмотрев их коварство и злокозненность нечестия, вынуждены были наконец яснее выразить речение: от Бога и написать, что Сын от Божией сущности, чтобы не почел кто речения: от Бога общим и равнопринадлежащим и Сыну и тварям, но всякий веровал, что все прочее есть тварь, одно же Слово – от Отца... Епископы также говорили, что должно написать: Слово есть истинная сила и образ Отца, что Оно подобно Отцу во всем, не отлично от Него, непреложно, всегда... нераздельно и в Нем пребывает; Евсевиевы же приверженцы, хотя выслушивали это, не смея возражать от стыда, потому что уже были обличены; однако стало заметно, что они друг с другом шептались и подавали знаки глазами, будто бы слова: подобно, всегда, и имя: сила, и также в Нем суть опять общие и нам и Сыну... Посему епископы, и в этом усмотрев их лицемерие..., вынуждены были вновь извлечь мысль из Писаний и сказанное ими прежде вновь рассмотреть и написать яснее, а именно, что Сын единосущен (όμοούσιος) Отцу, в означение того, что Сын не только подобен Отцу, но и тождествен Ему в подобии, будучи из Отца (αλλά ταύτόν τη όμοιώσει έκ τού Πατρός είναι)⁷⁵⁵... Подобные одно другому тела могут быть разлучены и находиться вдали одно от другого, каковы напр. сыны человеческие и родившие их, как написано об Адаме и рожденном им Сифе, что Сиф был подобен Адаму по виду его (Быт.5:3). Поскольку же рождение Сына от Отца инаковое по отношению к естеству человеческому и Сын не только подобен, но и не отделим от сущности Отчей, Сын и Отец одно суть, как сказал Сам Сын (Ин.10:30), Слово всегда во Отце и Отец в Слове, как неразлучны сияние и свет, то посему собор, представляя себе все это, прекрасно написал, выразившись: единосущен»⁷⁵⁶

В другом же своем послании св. Афанасий, касаясь того, почему ариане так упорно препираются с никейским собором из-за выражения: Сын единосущен Отцу, и повсюду жужжат о нем, подобно комарам, замечает, что причина этому, между прочим, заключается в том, что это выражение «служит подлинно самым строгим приговором их ереси, и что оскорбляет их не выражение, но заключающееся в выражении их осуждение».

Собор никейский таким образом, употребив выражение о Сыне, что Он единосущен Отцу, со всей возможной и желаемой точностью определил внутреннее и существенное Его отношение к Отцу, показавши этим, что Он не только из сущности Отчей или однороден с Отцом (что допускали и полуариане), но и то, что Его сущность не есть что-либо иное, стоящее вне или подле сущности Отчей, а составляет с ней внутреннее и нераздельное единство⁷⁵⁷. Что же было им сделано для определения такого же отношения к Отцу Св. Духа? Как известно, собор не занимался нарочито рассмотрением вопроса о Св. Духе, и ограничился удержанием самой древней формулы члена о Св. Духе (веруем), и в Духа Святаго. Это объясняется тем, что Арий, по поводу лжеучения которого собственно и созван был собор, всю свою враждебную тактику направлял исключительно против православного учения о Сыне, и почти вовсе не затрагивал учения о Св. Духе, предполагая, что оно само собой должно было поколебаться и пасть вместе с падением церковного учения о Сыне⁷⁵⁸. Тем не менее собор, как бы в предупреждение арианского лжеучения о Духе, с совершенно достаточной ясностью выразил свою мысль и о Св. Духе, как единосущном со Отцом, подобно Сыну. Утвердив в символе веры вместе с верой в Бога Отца и единосущного Ему Сына, веру в Духа Святого, он через Осию кордобского так полнее и яснее выразился относительно своей веры, как во все три ипостаси божеские, так и в частности в ипостась Духа Святого: «Божество не есть одно лицо, как думают иудеи, но три лица, не по имени только, но по ипостаси между собой различающиеся... Сын есть Бог, не часть, но совершенный так же, как и Отец, той же сущности, какой и Отец, родивший Его неизреченным образом. Вместе с Отцом и Сыном существует и Дух Святой, Который имеет ту же сущность и власть, как Отец и Сын. Итак мы должны исповедовать единое произволение, единое царство, единую силу, единое господство..., единое Божество и ту же сущность Отца и Сына и Св. Духа. Не допуская смешения или разделения лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец есть всегда Отец истинного Сына, всегда сущий и пребывающий, и Сын – истинный Сын истинного Отца, всегда сущий и пребывающий, и Дух Святой – истинный Дух Святой, всегда сущий и пребывающий – Троица нераздельная, неизреченная..., имеющая единое Божество и ту же сущность»⁷⁵⁹.

Ясно, что собор, делая постановление об единосущии с Отцом Сына, подразумевал здесь такое же определение и в отношении к Святому Духу, выразившись: (веруем) и в Духа Святого. Подразумевал, потому что в основе его определения относительно Сына лежало то общее представление о трех лицах Божества, по которому все они должны всецело, а не по частям владеть одной и той же нераздельной божеской сущностью, и по которому в Троице никакое лицо, а следовательно и Дух Святой не может быть мыслим иносущным в отношении к Божеству. Потому-то св. Афанасий, касаясь значения вероопределений никейского собора писал, между прочим, следующее: «Никейский собор подлинно служит обличением против всякой ереси и низлагает хулящих Духа Святого и называющих Его тварно. Потому что отцы, сказав о вере в Сына, вслед за сим присовокупили: веруем и в Духа Святаго, чтобы, исповедав совершенную и полную веру в святую Троицу, сделать через то известным и отличительный признак веры во Христа и учение вселенской церкви. Ибо и вам и каждому стало ясно, и никто из христиан не станет колебаться мыслью в том, что веруем мы не в тварь, но в единого Бога Отца... и в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, – и во единого Духа Святого, – единого Бога, познаваемого во святой и совершенной Троице»⁷⁶⁰.

Никейский собор, следовательно, вместе с еднносущием Сына с Отцом требовал веры и во единосущие со Отцом Духа Святого, или, что тоже, требовал веры в единосущную, единобожественную и ничего в себе тварного не заключающую Троицу, как такой веры, которая всегда составляла и должна составлять отличительный и существенный признак всех христиан, и без которой вовсе не мыслим истинный последователь Христов и член вселенской Христовой церкви. Понятно, поэтому, что должны были быть признаны совершенно чуждыми вселенской церкви те, которые вопреки никейскому вероопределению отвергали единосущие Сына с Отцом, и Св. Духа считали тварью, каковы были Арий и строгие его последователи⁷⁶¹. Понятно также и то, что не могли быть терпимы в церкви и такого рода верующие, которые, хотя по-видимому согласно с никейской верой признавали единоестественность Сына с Отцом, называя Его подобосущным Отцу, но в то же время Духа считали тварью, созданной через Сына. Таковыми именно явились полуариане, когда, сгруппировавшись около нового предводителя своего Македония, согласно с ним стали восставать против Божества Св. Духа, подобно тому, как ариане восставали против Божества Сына, почему и получили название духоборцев.

Но тогда как на ариан церковь уже смотрела, как на совершенно чуждых ей, подобно всем не христианам, на полуариан, даже после того, как они стали оказываться духоборцами, она так не могла смотреть, пока они оставались в видимом согласии с никейским вероопределением относительно божества Сына, и пока не разъяснилось, какого именно характера было их лжеучение о Св. Духе, было ли оно только следствием случайного и невольного недоразумения, или же было делом сознательного, обдуманного и бесповоротного решения. Здесь важным недоумением являлось то, каким образом полуариане-духоборцы поддерживали по-видимому свое согласие с никейской верой в Троицу через допущение подобосущия (όμοιουσία) Сына и в то же время решались утверждать иносущие Св. Духа по отношению к Отцу и Сыну, тогда как то и другое на деле было не удобосовместимо, потому что, исповедуя никейскую веру в божественную, а не тварную Троицу, нельзя было вместе с божеством Отца и Сына не признать и божества Св. Духа, как и наоборот, признав одно из троичных лиц – Духа тварью, нельзя было не подрывать через это божеского достоинства и остальных лиц, особенно Сына, как это сделали полные ариане. Для разрешения этого недоумения, оставалось, поэтому, предположить одно из двух: или духоборцы искренно держались согласия с никейским вероопределением о божестве Сына, и тогда их лжеучение о тварности Духа было только случайным недоразумением, или же они по сознательному и твердому убеждению решились отвергнуть Его божество и признавать тварью, и тогда они оказывались только лицемерными сторонниками никейского учения о единосущии Сына, почему и должны были быть трактуемы, как настоящие ариане.

Какое из этих двух предположений было более верно, это должно было показать время. Между тем пастыри церкви бдительно следили за развитием духоборческого учения, начавшегося со второй половины ІV-го века, и ко вразумлению его поборников и сторонников употребляли со своей стороны все возможные и уместные средства убеждения, в числе которых самым важным было то, чтобы привести их к сознанию совершенной несообразности их лжеучения о Духе с никейской верой в Сына, с той самой верой, которой сами объявили себя по-видимому сторонниками, отвергнув заблуждение Ариево об иносущии Сына.

Св. Афанасий, касаясь такого рода лжеучителей, писал по поводу их к Серапиону следующее: «Некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправильно мыслят о Св. Духе, утверждая, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов, только степенью отличающийся от ангелов... Кто не подивится такому их неразумию, когда, совершенно справедливо не соглашаясь признавать тварью Сына Божия, они не должны бы даже выслушивать терпеливо, если бы кто Духа Сына называл тварью. Если по единству Слова с Отцом, они не соглашаются Сына именовать одним из созданных, но признают Его зиждителем твари, то почему же Духа Святого, имеющего тоже единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью? Почему не поняли они того, что, как, не отделяя Сына от Отца, соблюдают единство Божие, так, отделяя Духа от Сына, не сохраняют уже единого в Троице Божества, рассекая Его, примешивая к Нему естество чуждое и инородное и делая Его равным с тварями... Что же это за богословие, смешивающее Создателя с тварью? Или, может быть, Божество не троично, а двойственно, и притом есть тварь? А если оно есть Троица, то почему Духа Троицы ставят в один ряд с тварями низшими Троицы? Все это значит – разделять и разлагать Троицу. Посему-то не право мудрствующие о Духе Святом не мудрствуют право и о Сыне. А если бы они право мудрствовали о Слове, то здраво мудрствовали бы и о Духе, иже от Отца исходит, и собственен Сыну»⁷⁶². С подобными речами к означенным лжеучителям неоднократно обращался и Григорий назианзен, умоляя их примириться с церковью, которая скорбит о них, как о такого рода членах, в которых сохранилась частица духовной жизни, так как они право мыслили о Сыне⁷⁶³, и между прочим раскрывал перед ними ту несообразность в их учении, что они, тогда как согласно с православными исповедуют Трех умосозерцаемых, в то же время, подобно аномеям, так разделяют Их между Собой, что Одного представляют беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, между тем как мы не можем и не должны веровать, во что-либо иное, кроме Божества⁷⁶⁴. К этому, само собой, разумеется, присовокуплялись разные доказательства из Писания, как против тварности Духа, так и в пользу Его Божества⁷⁶⁵.

Между тем и целые поместные соборы полуарианам-духоборцам поставляли на вид то, что они, объявляя себя чтителями никейской веры⁷⁶⁶, и в то же время, признавая Духа за тварь, находятся в противоречии с самими собой, потому что вера никейская есть вера во всебожественную Троицу, а потому они или должны отречься от лжеучения о тварности Духа, чтобы быть в нелицемерном согласии с никейской верой, или же, если останутся при своем заблуждении, должны считаться, наравне с арианами, противниками этой веры. Так, отцы бывшего под председательством Афанасия в Александрии 362 г. собора, имея в виду полуариан, писали к антиохийцам, между прочим, следующее: «Всех желающих быть в мире с нами... а также отступивших от ариан пригласите к себе, примите их, как отцы детей..., ничего же не требуйте от них больше, а только чтобы предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, святыми отцами исповеданную в Никее, а также предали анафеме утверждающих, что Дух есть тварь и отделен от сущности Христовой. Ибо не разделять Св. Троицу и не говорить, будто бы нечто из нее есть тварь – значит по истине отступить от ненавистной ереси ариан. А те, которые притворно приписывают себе веру, исповеданную в Никее, и дерзают произносить хулу на Духа Святого, не более делают, как только на словах отрицаются арианской ереси, в сердце же ее содержат»⁷⁶⁷.

В таком же точно смысле изъяснял значение никейской веры бывший в 369-м г. под председательством папы Дамаса римский собор, который в своем соборном послании к иллирийским епископам, между прочим, так выразился о цели сделанных 318 отцами в Никее вероопределений, что она состояла не в чем ином, как в утверждении веры в то, что «одна – субстанция Отца и Сына, – одно Божество, одна сила, одно могущество, одно достоинство, и что также Дух Святой имеет одну и ту же с Ними субстанцию и положение» (sic ut crederetur, unam esse Patris et Filii substantiam, unam Deitatem, unam virtutem, unam potentiam, unam figuram, quin etiam Spiritum Sanctum unam eandemque cum illis substantiam habere et subsistentiam)⁷⁶⁸. В свою очередь, иллирийские епископы в своем соборном послании к восточным выражали совершенно такое же воззрение на никейскую веру, как веру в единосущную Троицу, и соответственно с этим признавали достойными анафемы всех тех, которые отвергают единосущие в Троице, а в том числе и тех, которые отделяют Св. Духа от Отца и Сына»⁷⁶⁹. Тем же самым, конечно, руководясь, более поздний римский собор, бывший под председательством Дамаса, сделал, между прочим, следующие постановления в виду лжеучения духоборцев, которые были от Дамаса препровождены к Павлину епископу антиохийскому: «Если кто не будет говорить и исповедовать, что Дух Святой есть истинно и собственно от Отца (το Πνεύμα τό άγιον έκ τού Πατρός είναι αληθώς καί κυρίως), подобно тому, как и Сын есть от божественной сущности, и будучи словом Божиим, есть Бог, анафема да будет; если кто будет говорить, что Дух есть творение, или произошел через Сына, анафема да будет (εί τις είπη είναι τό Πνεύμα τό άγιον Ποίημα, ή διά τού Υιού γεγενήσθαι, ανάθεμα έστω); если кто не будет говорить, что у Отца и Сына и Св. Духа одно божество, власть и господство, одна слава и владычество, одно царство, одна воля и истина, анафема да будет; если бы кто и здраво мыслил об Отце и Сыне, но не право содержал о Духе Святом, тот – еретик»⁷⁷⁰.

Но такого рода уяснения сущности никейской веры, как отдельными пастырями церкви, так и целыми поместными соборами не производили своего действия на духоборцев, которые продолжали упорно оставаться при своем заблуждении относительно Духа Святого. Это служило ясным признаком того, что они только притворно держались согласия с никейской верой, которой объявляли себя чтителями, а на самом деле были сторонниками ереси арианской, которая затаившись в них на время под прикрытием признанного ими подобосущия (ὁμοιουσίας) Сына с Отцом, впоследствии разоблачила себя в духоборчестве, клонившемся к ниспровержению всего церковного учения о единосущной и нераздельной Троице. Таковыми духоборцы и явились на втором вселенском соборе, который главным образом по поводу их лжеучения и был созван. Когда, по вызову императора Феодосия, явились сюда тридцать шесть македонианских епископов, и их стали уговаривать принять никейское единосущие, то они отказались от этого и решительно заявили, что скорее примут арианское мнение, чем согласятся на единосущную веру (fidei consubstantialis), почему и не были допущены для заседаний на соборе⁷⁷¹.

Между тем как духоборцы в сем случае ясно обнаружили, что их ересь есть не что иное, как отросток арианства, отцы собора со своей стороны столь же ясно показали, что на веру в божество Духа Святого, для утверждения которой собрались, они смотрели не иначе, как на веру внутренне и необходимо заключающуюся в существе самой же никейской веры, обнимающей собой не только единосущие Сына со Отцом, но и Святого Духа. Эту мысль отцы собора выразили и в других своих действиях соборных. Так как Македоний учил, что Дух есть не Бог, а тварь, происшедшая через Сына; то для низложения этой ереси и утверждения противоположного ей учения отцы нашли нужным в очень краткий и сжатый член никейского символа о Духе: веруем и в Духа Святаго, внести следующие дополнительные положения: что Дух Святый (не тварь, а) Господь животворящий, что Он (не через Сына произошел, а) от Отца исходит, что Он (не служебное существо, а) со Отцем и Сыном спокланяем и сславим, и что Он глаголал через пророков, но на эти дополнительные положения, направленные против македониан, они смотрели не как на что-либо новое, еще не содержавшееся в никейском символе, а как на более полное раскрытие и определение содержимого в нем же самом. А потому, в первом правиле вместе с произнесением анафемы всем антитринитарианским ересям и в том числе – ереси полуариан или духоборцев, ими сделано было следующее определение: «Вера трех сот осемнадцати отцев, собиравшихся в Никее вифинской, да не отменяется, но да пребывает господствующею»⁷⁷². И в своем послании к императору Феодосию они выразились, что, собравшись по его распоряжению, изрекли краткие определения для того, чтобы утвердить веру отцов, собравшихся в Никее⁷⁷³. То же самое совершенно ясно высказали они и в своем соборном послании к римской церкви, в котором говорилось следующее: «Гонения, мучения, угрозы императоров, жестокости правителей и все другие испытания от еретиков мы перенесли за евангельскую веру, утвержденную в Никее, что в Вифинии, тремя стами осемнадцатью святыми богоносными отцами. Эта вера должна быть принимаема нами и вами и всеми, которые не извращают слово истинной веры, потому что она есть самая древняя и сообразная с крещением и научает нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. в божество, силу и единое существо Отца и Сына и Святаго Духа, в равночестное достоинство и совечное царство в трех совершеннейших ипостасях или совершенных лицах, так что здесь не имеет места ни пагубное учение Савеллия, который сливает ипостаси, т. е. уничтожает их (личные) свойства, ни богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев, которые рассекают существо, или естество, или божество и в несозданную, единосущную и совечную Троицу вводят какое-то послерожденное, или сотворенное, или иносущное естество»⁷⁷⁴. Таким образом, пополнение на втором вселенском соборе учения о божестве Св. Духа было не чем иным, как только применением к частному случаю той общецерковной никейской веры в равносущие всех трех божеских лиц, которая хотя по преимуществу уже выразилась в признании только Сына единосущным Отцу, но при этом необходимо предполагала признание такого же единосущия с Отцом и за Св. Духом. Потому-то, как мы видели, еще до второго вселенского собора не только частные учителя церкви, но и целые поместные соборы с такой же ясностью и твердостью учили об единосущии с Отцом Св. Духа, с какой и об единосущии Сына.

Между тем, как древнецерковная вера в единство по существу троичных лиц получила на никейском соборе свое более точное сравнительно с прежним выражение и определение, совместно с этим и самое учение о троичных божеских лицах и их ипостасном различии тоже получило сравнительно с прежним большую определенность и точность. Последнее было естественным и необходимым следствием первого. Если многие из доникейских учителей, как мы видели, не имели вполне точного представления о троичных лицах, если они смешивали ипостасное различие их с самой их сущностью и вследствие этого смотрели на них не как на три только ипостаси с одной и той же сущностью, а как на три совершенно отособленные и подчиненные друг другу сущности или существа, то всему этому было причиной именно то, что они в опасении патрипассианизма или савеллианизма никак не решались признать безусловного единосущия троичных лиц, хотя в то же время совершенно ясно и твердо исповедовали их единоестественность или единородность. Но с никейским признанием безусловного единосущия троичных лиц, т. е. единосущия в смысле безусловного единства и нераздельности божеского естества, составляющего одинаково достояние всех трех лиц, естественно должно было последовать более строгое разграничение между божеской сущностью лиц и их ипостасными различиями с отнесением последних к области их личных отношений. Вместе же с этим естественно должно было последовать и более точное определение понятия о самих божеских ипостасях, равно как об отношении их к божеской сущности и о взаимном отношении между собой.

Если троичные лица в строгом смысле сего слова единосущны или равносущны, если в основе их бытия лежит одно и то же божеское естество безусловно единое и нераздельное, то ясно, что они вовсе не суть три особые, отдельные существа, – понимать ли эту отдельность и отособленость в том смысле, в каком принимали ее ариане, или даже в том, в каком понимали ее полуариане и проповедники трех самостоятельных божеских начал. Такое представление о лицах совершенно ясно отстраняет Афанасий, уча о Них, что «они нераздельны по естеству»⁷⁷⁵, и составляют собой «нераздельную и не разлагаемую единицу Божества»⁷⁷⁶. Но в этом отношении особенного внимания заслуживает рассуждение Афанасиево об ипостасях, высказанное им на александрийском соборе (362 г.), на котором, как известно, под председательством самого Афанасия разрешались недоумения по поводу того, что западные учителя упрекали восточных за признание трех ипостасей (при одной сущности ουσία) в арианстве, а восточные западных за признание ими одной (substantia) ипостаси (при трех лицах – personis) в савеллианстве. Изображая, как дело велось на соборе, Афанасий пишет, между прочим, следующее: «Скажем и о тех, которых порицали некоторые за употребление речений – три ипостаси, так как эти выражения взяты не из Писания и подозрительны. Хотя мы и просили ничего большего не требовать (от них) кроме никейского исповедания, однако же, по причине спора спрашивали их: не исповедуют ли они, подобно арианам, ипостасей отчужденными, врозь существующими или взаимно иносущными άλλοτριουσίους τε άλληλων) так что каждая сама по себе ипостась отделена от другой, как отделены бывают другие твари, и те, которые рождаются от людей; или не признают ли они их различными сущностями, каковы напр. золото, или серебро, или медь; или наконец, подобно тому, как некоторые еретики именуют три начала и трех Богов, не имеют ли и они этой же самой мысли, говоря о трех ипостасях»⁷⁷⁷? Все эти вопросы, что само собой понятно, были направлены Афанасием против разного рода ложных мнений, которые считались несогласными с истинным и общецерковным представлением о троичных ипостасях. Следовательно, по мысли Афанасия, считалось не православным не только то, когда божеские ипостаси признавали иносущными, подобно тому, как иносущны золото, серебро и медь, но и то, когда, оставляя за ними единоестественность или однородность, смотрели на Них, как на совершенно отдельно и врозь существующие три самостоятельные или индивидуальные существа, подобно тому, как напр. существуют люди, происходящие от людей. На эти, предложенные Афанасием, вопросы допрашиваемые отвечали тем, что вовсе не в таком смысле понимают ипостаси, и между прочим сказали следующее: «Мы не разумеем трех богов или трех начал, и вовсе не терпим утверждающих или мудрствующих так, – мы ведаем Святую Троицу, но (при этом) единое Божество и единое начало и Сына единосущного Отцу, как изрекли отцы, и Духа Святого – не тварь и не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними» (αλλ’ ίδιον καί αδιαίρετον τής ουσίας του Υιου καί του Πατρός)⁷⁷⁸. Ответ этот был признан православным всеми отцами, присутствовавшими на соборе, что ясно показывает, что не только по представлению Афанасия, но и по воззрению других православных пастырей считалось неуместным и несправедливым представлять ипостаси троичные в виде особых и отдельных самостоятельных существ, хотя бы и с одинаковой и однородной сущностью.

Подобное же представление об ипостасях и св. Василия великого, который учил об Отце и Сыне, что хотя Они «два по числу, но нераздельны по естеству... Потому что не иное Божество созерцается в Отце, а иное в Сыне, не иное естество Отчее, и иное Сыновнее... а в обоих – единая сущность... В Отце и Сыне созерцается единый вид, всецело открывающийся в Том и Другом»⁷⁷⁹. Григорий же Назианзен еще яснее и прямее высказывает ту же самую мысль. Имея в виду разногласие, произошедшее между учителями восточными и западными из-за употребления одними слов: три ипостаси, а другими три лица для обозначения одних и тех же ипостасных различий в Божестве, он пишет следующее: «Вы, которые вводите три ипостаси, что хотите этим сказать? Конечно, это говорите вы, не предполагая здесь трех существ (μη τρεις ουσίας υπολαμβάνοντες). Знаю, что громко возопиете против тех, которые мыслят так, потому что учили, что одна и та же сущность в трех (μίαν γάρ καί τήν αυτήν των τριών δογματίζετε). А вы, употребляющие изречение: лица, не воображаете ли (при этом) чего-либо, хотя единого, но вместе и сложного, совершенно трехличного и человекообразного (μή εѵ οΐόν τι σύνθετον, άναπλάσσετε, καί τριπρόσωπον ή άνθρωπόμορφον όλως)? Нисколько, ответите и вы, пусть не узрит лица Божия, кто так думает. Что же означают у вас ипостаси или лица? – Трех, разделяемых не по естествам, но по личным свойствам (το τρία είναι τά διαιρούμενα, ού φύσεσιν, άλλ’ ίδιότησιν). – Превосходно, так заключает свою речь Григорий, можете ли думать более здраво и говорить более согласно, чем те, которые так учат, хотя и разнятся в нескольких слогах»⁷⁸⁰? Не иную мысль о троичных ипостасях имели и все те из учителей четвертого века, которые, касаясь существа или естества ипостасей, учили, согласно с вышеозначенными отцами, учили о его безусловном единстве и нерасторжимой нераздельности⁷⁸¹.

Но что же такое, по представлению отцов этого периода, ипостаси в отношении к их сущности, вели они не суть особые существа или обособленные сущности, наподобие того, как и чем являются люди, происходящие и состоящие из однородной природы человеческой? – По Афанасию, они суть ничто иное, как разные образы или виды одного и того же Божества (τρόποι Θεότητος)⁷⁸², образы и виды, различные сами в себе по своему особенному способу существования, но не различные и тождественные по отношению к их сущности, которая у них одна и та же, т. е. единое и нераздельное божеское естество. Что бы разъяснить различие между Отцом и Сыном, при единстве Их существа, он обращается то к аналогии источника и реки, хотя составляющих собой два вида воды, но содержащих в себе одну и ту же воду⁷⁸³, то к аналогии солнца и сияния, которые, хотя представляют собой два вида света, но содержат в себе один и тот же нераздельный свет⁷⁸⁴, а этим ясно показывает, что, по его представлению, ипостаси троичные отличаются только своим особенным образом существования, но ничуть не существом своим, которое у них общее и нераздельное. И по воззрению Василия, ипостасные различия представляют собой в сущности Божией как бы некоторые определительные облики или образы (χαρακτήρες τινες καί μορφαί) которые, хотя общее (в Божестве) и разграничивают своими особенными характеризующими чертами, но единства, в сущности, не расторгают. Так, напр. говорит Василий, «Божество есть общее, отчество же и сыновство суть некоторые частные особенности (ίδιώματά τινα); а из совокупления того и другого, общего и особенного образуется у нас понятие истины. Когда, поэтому, мы слышим «не рожденный свет», представляем себе Отца; а когда слышим «рожденный свет», получаем понятие о Сыне. Поскольку они свет и свет, нет в Них никакой противоположности, а поскольку Они рожденное и нерожденное, умопредставляется в Них противоположение. Ибо таково свойство особенностей, что в тождестве сущности показывают разность; но тогда как сами по себе особенности часто расходятся между собою даже до противоположности, единства сущности не расторгают»⁷⁸⁵. Такое же представление об ипостасях троичных и Григория Назианзена, по словам которого ипостасные различия в Божестве не составляют собой самого естества, а только то, что относится к естеству (περί τήν φύσιν, ου ταύτα φύσις)⁷⁸⁶ и не сущность различают собой, а сами различаются в сущности (ούκ ούσίας άφορίζει... περί ούσίαν δέ άφορίζεται)⁷⁸⁷. Разность в наименованиях лиц произошла не от чего-либо иного, как от разности их проявления или (лучше сказать) взаимного соотношения (το τής έκφάνσεως, ϊν’ ούτως είπω, ή τής προς αλληλα σχέσεως διάφορον). Но это вовсе не показывает недостатка или убыли в их сущности. Быть не рожденным, рождаться и исходить есть то, что дает иное наименование Отцу, иное Сыну, а иное Духу Святому (о Котором идет речь), но так, что при этом не слитность трех ипостасей сохраняется в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец (потому что Отец один), но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому что Единородный – один), но тоже, что Сын. И три – едино по Божеству, и единое – три по личным свойствам, так что нет ни единого в смысле Савеллиевом, ни трех в смысле нынешнего лукавого (арианского) разделения»⁷⁸⁸.

Понятно, поэтому, что по представлению указанных отцов церкви, отношение между божеской сущностью и ипостасями есть известного рода отношение между тем, что есть единого и общего в Божестве и тем, что принадлежит Ему особенного или частного⁷⁸⁹. Но таковое отношение далеко не то, что мы замечаем в отношениях или между целым и частями или между родом и видами, – оно напротив бесконечно выше всякого рода подобных отношений, усматриваемых нами в области конечных и тварных существ. По Василию, Отец имеет совершенное и ни в чем не скудное бытие, таковым же полным и ни в чем не скудным бытием обладает и Сын и Дух не есть часть чего-либо другого, а полн по бытию, совершен и всецел. Посему, когда представляем Троицу, «не нужно представлять себе как бы трех частей одного нераздельного (целого), а нужно разуметь неразлучное сопребывание Трех бестелесных совершенных»⁷⁹⁰. «Три в Божестве, рассуждает Григорий назианзен, ни хотением не отделяются, ни по силе не делятся и все то здесь не имеет места, что бывает в видах делимых. Божество напротив, если выразиться короче, в разделенных неделимо, как один и тот же свет, растворенный в трех заключенных одно в другом солнцах. Посему когда имеем в мысли Божество – первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами одно, а когда имеем в мысли тех, в которых Божество, сущих от первой причины и сущих от нее довременно и равночестно, тогда покланяемых три. Но скажут: «Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые лучше других любомудрствовали? И у нас целый род, – одно человечество; однако же у язычников богов, как и у нас людей, много, а не один.– Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое впрочем мысленно, однако неделимых много, и они разделены между собой временем, страстями и силою... Напротив того каждое из лиц Божества по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою»⁷⁹¹.

Ипостаси, следовательно, хотя в отношении к божеской сущности представляют собой нечто особенное или частное, но они не суть то же, что части одного целого, или виды одного рода, потому что в основе каждой из них лежит одна и та же нераздельная Божеская сущность, и каждая из них одинаково и всецело обладает этой единой и нераздельной сущностью. Они суть только различные ипостасные образы существования этой сущности, образы различаемые в самих себе, но не различаемые в отношении к своей сущности⁷⁹².