Введение. Понятия сверхъестественного откровения, естественного богопознания и веры

От глубокой древности и до настоящих дней неверие имело для себя опору и оправдание в том, что Бог не являл Себя неверующим, в том, что искавшим знамения всегда отказывалось в знамении. Неверовавшие отрицали небо во имя безмолвия неба. Людей постигали величайшие бедствия, но небо безмолвствовало. Гибли города, царства, культуры, народы, но провидение не приходило к ним на помощь. Мудрецы всех стран искали Бога, но Бог не снисходил к ним. Так было в прошедшем, так, говорят, происходит и в настоящем. Разве люди Европы и Америки, жадно бросающиеся на всякое чудо, увлекающиеся спиритизмом, посещающие массонские ложи, не чуждающиеся религиозных маньяков, не жаждут откровения? Но Бог не является им, небо остается пустым, и они приходят к заключению, что оно и действительно пусто.

Люди отрицания говорят теперь сынам христианской веры. Скорее можно допустить, что есть Бог, равно предоставивший все человечество его собственному произволу, чем принять, что есть Бог, который от начала мира и доныне имел попечение только о некоторой ветви человечества, только некоторым открывал Себя, только некоторым подавал благодатные силы. Люди отрицания так представляют себе учение и дело церкви Христовой: Бог некогда взял под свое попечение евреев, и их и вверенную им истину охранял от всякого иноземного вторжения. Он как бы хотел скрывать, а не возвещать религиозную истину человечеству. Теперь национализм юдизма сменился универсализмом христианства. Но этот универсализм есть только универсализм идеала. Христианство далеко еще не проповедано всем народам. По религиозной статистике на земле приблизительно только 30 °/о христиан. Но и эта номинальная цифра далеко не отвечает действительности. Из этих 30 % или 450 миллионов сколько на самом деле не наставлены в самых начальных истинах веры, сколько миллионов не знают совсем Христа или представляют Его и Его учение совершенно превратно. Плоды дела Христова, очевидно, для них погибли.

Но если так, то тогда во всей силе является недоумение, выставленное против христианства мыслителем, жившим и писавшим во второй половине 3-го века. Вот что писал некогда неоплатоник Порфирий в своем χατα χρίστιανων λογοι ιε. «По какой причине, говорил он, Бог благой и милосердый допустил, чтобы от Адама до Моисея и от Моисея до пришествия Христа все народы погибли в неведении закона и заповедей Божиих. Ибо и Британия, плодоносная страна тиранов, и жители Ирландии и все окрестные народы до самого океана не знали Моисея и пророков. Зачем необходимо было Ему (Христу) придти в последнее время, а не прежде, чем погибло такое безчисленное множество людей. Если Христос есть путь, благодать и истина и только чрез Него возможно возвращение душ верующих, то что же делали люди в продолжение стольких веков до Христа? Что сталось с безчисленным множеством невинных душ, когда Тот, в Кого должно верить, еще не являлся»¹.

Недоумения неоплатонического философа доселе не перестали быть недоумениями многих. Участь Израиля, как первенца Иеговы, многим представляется незаслуженно завидною. Всем таковым давно сказал ап. Павел: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия, как непостижимы судьбы Его и неизследимы пути Его» (Римл. 11, 33). И вся предшествовавшая речь апостола о домостроительстве Божием среди язычников и евреев, о божественной правде и человеческой неправде раскрывают, что недоумения неоплатоника, равно как и многих современных людей имеют своим источником не сострадание к несчастным, не искание истины, а только противление богооткровенной правде. Они предлагают возражения, не желая, чтобы они были опровергнуты, не хотят выслушать разъяснений, во имя своего мнимого универсализма они безусловно осуждают мнимый национализм иудейства. Не столько имея в виду этих людей, для которых наше рассуждение во многих своих дальнейших частях должно будет казаться неубедительным, но главным образом для тех, которые, сами пребывая в церкви, недоумевают о тех миллионах, которые были и находятся вне ее, для таковых мы предлагаем наше дальнейшее рассуждение – слабую попытку в меру наших слабых сил проследить судьбы божественного откровения вне церкви Божией – слабую попытку понять пути промысла Божия в человечестве, в его прошедших судьбах.

Апостол, обращаясь к язычникам, сказал, что Бог «недалеко от каждого из нас» (Деян. 17, 27). Посильному разъяснению этого и посвящается предлежащее исследование. Две истины хотим раскрыть мы: 1) что Бог всегда и везде нисходил к людям, поскольку они могли воспринять Его, 2) что люди всегда имели неотвратимые побуждения искать Бога. Т. е., что Бог Сам открывал Себя людям сверхестественным образом, и что все вокруг человека и в человеке вело его непреодолимым путем к познанию Бога. Из этих положений сам собою следует вывод, что те, которые не имели веры и жили вопреки началам веры, безответны пред судом Божиим.

Мысль, что Бог совсем не открывает и не хочет открывать себя человеку, есть результат легкомысленно-нравственного утомления в деле искания Бога. Некультурные люди древнего мира думали, что боги находятся недалеко от каждого из них, человеку первобытного мира казалось, что стоит ему вступить в глубь леса, в глубину вод, в темную пещеру, вообще стоит проникнуть немного в окружавшую его область мрака, и он немедленно увидит божество. Но так как эти попытки проникнуть в область сверхъестественных тайн в течение веков лишь показали, что там, где удалось разсеять мрак, он скрывал то же, что в других местах было и существовало при солнечном свете, что он не скрывал никаких тайн, то и пришли к заключению, что искомые тайны никогда не откроются человечеству. Небо равнодушно к самым усердным исканиям и к самым горячим мольбам. Людям дана земля, и они должны заботиться о том, чтобы устроиться на ней наилучшим образом; кончится ли для них все этою земною жизнью, или их ждет иное загробное существование, человечество не должно спрашивать, потому что Божество, если только Оно существует, не хочет отвечать на этот вопрос. В противоположность этому взгляду возник другой, который легкомысленно оптимистически утверждает, что Божество открывает Себя всем человекам: веды индусов, книга мертвых египтян, гимны халдеев к Син, Еа или Бэлу, псалмы евреев, все это излияния радостного или скорбного сердца, озаренного Божественным откровением. Бог открывает себя всему человечеству, но каждому народу и различным лицам в народе под различными образами, смотря по степени развития и индивидуальным особенностям воспринимающего: он дает чувствовать себя и сердцу австралийского дикаря и европейского философа, но первый свои чувствования относит к жалкому фетишу, как к их первой причине, второй проникается идеей существования нравственного миропорядка, который он обязан воплотить в своем поведении, чтобы, отрешившись от зол внешнего мира, приобщиться к его Божественной и абсолютной сущности. Не трудно видеть, что этот второй взгляд – по-видимому диаметрально противоположный первому – в сущности с ним тождествен. Если Божество открывает себя людям сообразно их вкусам и наклонностям, если результатами Божественного откровения одинаково являются и принесение в жертву Молоху собственных детей для спасения своей жизни, и пожертвование собственною жизнью ради блага других, то, значит, человечество не имеет соответствующих истине откровений о Боге, небо забавляет человека призраками, но нерушимо хранит в своих безмолвных глубинах свои вечные тайны. Сказать, что Бог равно открывает Себя всем людям, все равно, что сказать, что Он не открывает себя никому. Третий взгляд, который принимаем и который хотим раскрыть мы, отрицает оба изложенные и утверждает, что Бог, будучи недалеко от каждого из людей, неравно близок ко всем. Он открывает Себя не под каждою формою и явлением бытия и отвечает не на каждую мольбу. Он даровал свое откровение для всех, но не всем. Для того чтобы вступать в общение с Богом, человек должен удовлетворить двум условиям. Он должен иметь некоторую нравственную высоту и он должен быть членом религиозно-нравственного общества. Это последнее и прямо отрицали и безсознательно упускали из виду очень многие. Теория религиозного индивидуализма, теория независимости человека в сношенях с Божеством от церкви нашла себе сочувствие у очень многих. Но эта теория ложна. Все равно, как для каждого подданного невозможно непосредственно сноситься с царем, от него непосредственно получать приказания и ему непосредственно отдавать отчет, так невозможно для каждого человека непосредственно получать откровения от Бога и руководствоваться Его непосредственными велениями. Непосредственные сношения каждого с Царем невозможны по ограниченности сил царя, непосредственные сношения каждого человека с Богом невозможны по причине слабости человека. Мы знаем пример того, как откровение возвещалось вслух всего народа, и какое действие это произвело на народ. Когда Господь изрекал с Синая свои вечные повеления, люди сказали Моисею: «говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20. 19). Много веков спустя после этого события человек глубокой веры и великой силы духа, пораженный чудом Господа, воскликнул: «выйди от меня Господи! потому что я человек грешный» (Лк. 5, 8). Это был апостол Петр. Общение с Богом есть блаженство для человека, но чтобы достигнуть этого блаженства в той или иной степени, нужно подняться на подобающую нравственную высоту, иначе это общение будет в осуждение человеку. Когда Оза дерзновенно простер руку к ковчегу Божию – хотя и с доброй целью поддержать его, – «Господь прогневался на Озу и поразил его Бог там же за дерзновение, и умер он там у ковчега Божия» (2Цар. 6, 7). Люди нравственно чуткие всегда понимали свое недостоинство зреть Богоявление или даже явление высших духовных сил. Созерцать Богоявление с своей стороны они считали таким преступлением, достойным наказания, за которое могла быть только смерть. Когда Ангел Божий явился Гедеону, «и увидел Гедеон, что это Ангел Господень и сказал Гедеон: увы мне, Владыко Господи! потому что я видел Ангела Господня лицем к лицу. Господь сказал ему: «мир тебе, не бойся, не умрешь» (Суд. 6, 22–23). В житиях святых мы находим повествование о том, как жестоко был наказан подвижник (препод. Исаакий), легко принявший за истину весть о том, что его посетит сам Господь. Нам думается, что эту невозможность для каждого человека удостоиваться Богоявления (ибо непосредственное откровение, т. е., сообщение Богом истине о Себе и определений Своей воли есть Богоявление) может понять каждый человек. Ближайшее Богообщение, обретение в Боге возможно полной для человека истины, добра, красоты, упокоение в лоне Авраамовом есть конечная цель деятельности и жизни человека. В конце концов человек должен вступить в царство небесное, но «царство небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Человек должен путем собственной нравственной самодеятельности становиться постепенно достойным снисхождения и приближения к нему Бога. В том жалком греховном состоянии, которое к несчастью человечество должно называть естественным, как Бог может открыться человеку? Даже у далеко не худших людей в сердце таятся помышления злая – зависть, вражда, корыстолюбие, честолюбие, сластолюбие; где же здесь может быть место для Богоявления? Но с другой стороны тем менее представляется возможным, чтобы всеблагой Бог предоставил греховного и немощного человека своим собственным силам, или вернее – безсилию и страстям. Человек с потемненной совестью и потемненным рассудком гораздо более нуждается в непрестанном руководстве, чем человек нравственно не павший. Человеку нужны и знание воли Божией, и помощь для ее исполнения. Церковь и подает человеку то и другое. Она и хранит истинное учение, и дает силы для его исполнения. Нет нужды, чтобы каждый волю Божию узнавал от самого Бога. Господь Бог возвещает свою волю избранным, чтобы те возвестили ее всем. Эта воля Божия, преданная принявшими ее письмени или переданная ими другим устно, есть откровение историческое, посредственное. Непосредственное откровение есть сверхъестественное действие Божие, чрез которое Бог подает (приемлющему откровение лицу) знание о Своем существе, о Своих действиях и определениях или и о том, что происходит согласно ли или не согласно с Его волею, но что надлежит знать тем, кто желает исполнять Его веления. Как таковое, непосредственное откровение, хотя бы оно подавалось и через ангела или в видении – есть Богоявление, ибо всякий сверхъестественный акт есть явление Бога. Всякое естественное явление тоже имеет свою причину в Боге, но не непосредственно, оно есть результат вторичных причин, вызванных к бытию Богом. Явление естественное есть необходимое следствие предшествовавших условий. Чудо, сверхъестественный акт есть непосредственное дело Божие, но там, где является непосредственно сила Божия, конечно есть особое присутствие Божие. Вот почему чудеса и исполняли страхом людей Божиих. Когда ужас объял от чудесного лова рыб апостола Петра, то объял ужас «и всех бывших с ним». Что непосредственное откровение требует от приемлющих его некоторых нравственных условий, это понятно само собою. Откровение есть необычайное промыслительное действие Божие, и оно должно обусловливаться и особенными обстоятельствами и особенными качествами лица, чрез которое возвещается. Не говорим что тот, чрез кого возвещается или кому открывается воля Божия, непременно должен быть наилучшим или наисовершеннейшим. Слово Божие учит нас, и мы скоро увидим это, что не всегда было так. Бог открывал свою волю и Авимелеху Герарскому, который едва ли содержал вполне истинное Богопочтение, Лавану, лицу небезупречному в нравственном отношении, Валааму, который не задумывался посодействовать гибели целого народа. Однако, все эти лица занимают особенное положение в той среде, в которой они жили, безспорно – они имели сравнительно высокое нравственное развитие – и сообщаемые им откровения должны были иметь важные следствия. Отмечая, что непосредственныя откровения не всегда сообщаются лицам, являющим особый образец духовного совершенства, мы должны пойти далее и установить, что иногда откровения подавались и сынам противления. Откровения были и откровениями милости, и гнева Божия. «Открывается гнев Божий с неба, говорит апостол, на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Люди или приближаются к Богу, или удаляются от Него, и в своем приближении к Богу, и в удалении они должны в известное время дойдти до такой границы, когда они станут или достойными особенной милости Божией, или возбудят праведный гнев Божий. Моисей видел славу Божию, и слава Божия явилась всему обществу израилеву, когда это общество упорно роптало на Моисея и возставало на своего избавителя, «и сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: отделитесь от общества сего, и Я истреблю их в мгновение» (Числ. 16, 20–21).

Но если Бог являл Свою славу, благость и гнев и добрым и злым, то носителями и истолкователями Своего откровения Он избирал наилучших, ибо таковые должны были не только возвещать истину (таковую возвещала и валаамова ослица), но и подавать собою пример, как должно исполнять ее. Однако здесь должно отметить, что история откровения показывает нам, что посылаемые проповедывать истину могли постепенно сами уклоняться от нее и в конце концов погибнуть во лжи. Господь сказал: «никто, сотворивши чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мрк. 9, 39). Не может вскоре, значит может невскоре, и мы знаем, что это произошло с посылавшимся на проповедь и изгонявшим бесов Иисусовым именем Иудою. За всем тем носитель откровения в то время как на него возложена миссия, должен быть высокою нравственною личностью. Мы сказали затем, что приемлющий откровение должен быть членом религиозно-нравственного общества. Это требует некоторого разъяснения. По теории индивидуализма каждый человек, имея свои личныя сношения с Божеством, может непосредственно получать наставления от Божества, и может, так сказать, эмансипировать себя от союза со всем остальным человечеством. Эта теория опровергается уже тем, что всякий, кто считает себя обладателем религиозной истины, всегда считает своею обязанностью наставлять ею других, т. е. привлекать других в союз с собою. Человек неотделим от человечества, человек не может любить Бога, не любя людей (1Иоан. 4, 20); пребывая в истине, не может быть покоен, видя других пребывающими во лжи. Отсюда у человека есть неистребимая потребность, чтобы исповедуемая им истина была исповедуема и другими, чтобы близкие его были одно с ним. Посему откровение, если оно подается и одному, подается для многих.

Некоторые богословы различают откровения – общие и частные: откровения, подаваемые для всех, которые содержат в себе истины веры и Божественные повеления, принятие которых обязателно всем, и откровения частные, подаваемые для блага одного лица или нескольких и необязательные для всей церкви. Так указывают некоторые, что кроме тех откровений, которые как непогрешимое учение предлагает нам церковь, у нас, например, имеются откровения святой Феодоры о мытарствах, не имеющия обязательного вселенского авторитета. Конечно, можно признать некоторое значение и пользу за этими разъяснениями, но не трудно видеть, что они не могут быть признаны строгими и точными. Принятие всякого откровения, раз мы имеем непререкаемые свидетельства, что оно есть действительно откровение, должно быть обязательно для всех. Затем, все откровения несомненно подавались не только для частного, но и для общего блага. Мы думаем, что откровения должно различать: 1) по способу сообщения их людям и 2) по их содержанию.

Всякое непосредственное откровение есть Богоявление. Но формы Богоявления весьма различны. Елифаз Феманитянин имел видение «Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне, Он стал – но я не распознал вида его – только облик был пред глазами моими; тихое веяние, и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца Своего»... (Иов. 4, 12–17 и след.). Здесь Богоявление было главным образом внутренним. Смятенная душа Елифаза почувствовала присутствие Божества, но внешнее явление было темно и неопределенно. В противоположность этому Богоявление при Хориве было, прежде всего, внешним. Приближение Божие не смутило чистой души великого еврейского законодателя. «Явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста и сказал: Моисей, Моисей! он сказал: вот я! (Господи!)» (Исх. 3, 2–4). Языческие правители царств, не имевшие истинного Богопознания и Богопочитания, но имевшие в своих руках судьбы народов, получали непосредственые откровения от Бога. Но эти откровения обыкновенно подавались им в виде загадочных снов, великое значение которых чувствовалось ими, наполняло их душу трепетом, побуждало искать разъяснения и приводило их к тому, чтобы принять наставления и разъяснения от истинных пророков: Фараона от Иосифа и Навуходоносора от Даниила. Таким образом, непосредственно посещавшее их Богоявление (внутреннее) не открывало им истины, но только направляло к тем, кому она вверялась и кто были ее носителями. Этим последним она открывалась иногда исключительно в виде внутреннего озарения, сверхъестественное происхождение которого они ясно и твердо сознавали (в таком состоянии, видим, написаны мессианские псалмы, 44 особенно), иногда это озарение соединялось с внешним знамением или явлением (Ис. 4, Иезек. 1, 37). Часто, мы видим, возвестителем Божественных определений пророкам был Ангел Господень.

Все, что происходит в нашем естественном мире сверхъестественного, есть Богоявление и вместе Божественное откровение. Сверхъестественная гибель Содома и Гоморры – факт, возвещающий всем о существовании всемогущего правосудия. Разделение вод Чермнаго моря – событие, говорящее о бытии высшей силы благой и промыслительной. Всякое сверхъестественное явление говорит человеку о существовании сверхъестественного мира, который может и дать благо человеку, и покарать его. Но откровение сообщалось человеку не в виде только знамений, которые он сам должен был истолковывать, но в виде определенных истин и наставлений. Бог открывал Себя и Свое существо в своих определениях и явлениях (Исх. 33, Исх. 3, 14; 19–23, 34, 5–7; 3Цар. 19, 9–12), Он открывал Свою волю (десятословие и все определения Богооткровенного закона). Кроме того, что Он дал людям свои вечные (заповеди) и временные (закон) определения, он возвещал, открывал свою волю в частных случаях (запрещение союзов с хананеями, возвещение гнева ассириянам чрез пророка Иону и т. д.). Он сообщал людям знание частных истин (1Цар. 10, 22) и Он открывал людям, не пребывавшим в истине, где находится таковая. Авимелех узнал, что Авраам пророк (20, 7), Раав, что Бог евреев есть истинный Бог (Иис. Нав. 2, 9–11). Великое число откровений заключают в себе высокое нравственное ободрение для человечества. Собственно всякое Богоявление, всякое чудо, утверждая людей в той истине, что есть высшая, благая, правосудная и могущественная сила, должно было внушать мысль и надежду, что те нестроения, среди которых живет теперь человечество, те скорби и зло, которые приходится переносить, не суть нечто неизменное и неустранимое, что благая высшая сила может сокрушить зло и утвердить торжество правды. Но таковые предположения находят себе прямое утверждение и подробное раскрытие в мессианских пророчествах и в пророчествах о судьбе мира. Зло должно погибнуть и всему доброму и святому обещается вечная жизнь и вечное царство. Будущее спасение рода человеческого – вот содержание многочисленных божественных откровений.

Мы будем говорить об откровении вне церкви. Это может подать мысль, что мы предполагаем, что Бог непосредственно открывает Свою волю и являет свои знамения и сынам человеческим, пребывающим в религиозной лжи. Нет, мы не предполагаем этого. Мы не допускаем чтобы на молитву, обращенную к Индре или Агурамазде – как бы искренна и тепла она ни была, небо когда-либо ответило видимым чудом. Почему? Потому что такое чудо должно было бы утвердить молившегося в мысли, что те религиозные представления, которыми он руководился в своей молитве, вполне истинны, т. е. чудо ввело бы молившегося в заблуждение. Сверхестественное откровение есть акт сверхъестественного промышления Божия. Размышление раскрывает нам, что в сущности промышление вообще сверхъестественно, ибо всякое проявление промысла состоит в изменении естественного порядка вещей в нравственных целях. Но сверхъестественный характер событий иногда неуловим для ограниченного человеческого взора: человек часто бывает неуверен и не знает – случившееся с ним есть ли необходимый результат его свободных намерений и окружающих условий, только допущенный Богом – Божие попущение, или, напротив, это случившееся есть нечто направленное промыслом к тому, чтобы отклонить от человека естественным путем надвигавшуюся на него гибель. В других – гораздо реже имеющих место случаях – промысл являет себя видимо и осязаемо. Мы полагаем, что там, где имело место религиозное заблуждение, промысл – распространяющийся на все существующее и тем более на все человечество – не открывался особо явным образом. Нам рассказывают: когда Магомет, спасаясь от своих преследователей, скрылся в одной пещере, паук тотчас затянул отверстие паутиной, и приблизившиеся преследователи решили, что Магомета не может быть в пещере, так как отверстие закрыто, и они отправились искать преследуемого далее. Основатель ислама был спасен. Было ли это на самом деле? И если было нечто подобное, то было ли это чудом? На последний вопрос мы отвечаем отрицательным образом. Промысл хранил Магомета, и дело Магомета имело успех, потому что оно во всяком случае было лучше многих человеческих дел. Но за всем тем учение, содержащее столько заблуждений, и учитель, страдавший такими недостатками, не могли получить явного одобрения свыше. Когда Магомет спросил у одного своего оффициального последователя, верит ли он, что Аллах есть истинный Бог, тот ответил утвердительно. «А веришь ли ты, что я его пророк», продолжал Магомет далее? Прости, учитель, скромно ответил ученик, но относительно этого я имею некоторые сомнения». В глубине своей души и Магомет переживал иногда подобные сомнения. В начале своей деятельности он часто подвергался им, и мы думаем, что в ту пору он еще был в некоторой мере способен к восприятия истинного учения свыше, но когда его самоуверенность становилась все сильнее, когда им стало овладевать самообольщение, он стал глух к принятию истины – хотя бы от людей, и стало быть совершенно неспособен получать указания относительно нее от Бога. Св. Писание раскрывает нам, что люди, не вполне или совсем не пребывавшие в истине, в непосредственных откровениях от Бога получали указания относительно пути, где и у кого искать истину (Сотник Корнилий Деян. 10, 3–6), вне священного Писания мы не находим заслуживающих безусловного доверия указаний относительно того, чтобы народам или людям, которые пребывали во тьме, прямо свыше подавались такие указания. И ни в священном писании, и ни в каких других источниках мы не находим, чтобы истина подавалась непосредственно тем, кто пребывал во лжи. Истиною, как и добродетелью человек не может овладеть туне, и в этом заключается величие и нравственное достоинство человека: просвещать свой ум, как и очищать свое сердце, он должен путем собственных усилий, путем самодеятельности. Божественная помощь подает ему все нужное, но божественная сила не будет делать за него всего нужного, ибо чем же был бы в последнем случае человек? – ощущающим манекеном, в котором Абсолютное рождает всевозможные мысли и настроения. Но человек, созданный по образу Божию, есть свободная, самоопределяющая личность, и, как таковой, человек может овладеть истиною лишь тогда, когда сам будет направляться к ней. Известны слова Лессинга, что если бы Господь, имея в одной руке истину и в другой ее искание, предложил бы ему на выбор – взять первую или второе, то он предпочел бы последнее. Эти слова стремятся истолковывать в смысле невыгодном для мыслителя. Указывают, что они являют собою пример смешения средства с целью. Человеку, который сначала собирает деньги для того, чтобы приобретать на них желаемое, потом начинает нравиться сам процесс собирания, он копит деньги ради денег. Ученому, который вначале ищет истину, затем начинает нравиться сам процесс искания, само занятие. Лессинг, говорят, и представляет собою пример такого ученого или философа. Мы не беремся защищать Лессинга, потому что самое предположение, допущенное им, невозможно и не потому оно невозможно, чтобы оно было недостойно Божества – Бог обращается к Соломону со словами: «проси, что дать тебе» (3Цар. 3, 5), но потому что оно невозможно для человека. И этого не хотят видеть те, которые нападают на Лессинга. Овладеть истиною невозможно без искания истины, процесс или средство здесь неотделимы от цели, мера затраченных усилий здесь необходимо обусловливает получаемый результат. Откровение религиозной истины подается лишь в меру религиозно-нравственных усилий, которые употребляет ищущий, и в меру его духовного разумения. Отсюда понятно, что ветхозаветный язычник, все равно как и новозаветный рационалист, расположившиеся ждать знамения с неба, должны непременно обмануться в своих ожиданиях. Для второго, как и для первого благоразумнее искать учение истины на земле. Цель нашего дальнейшего рассуждения состоит в том, чтобы раскрыть, что таковое искание и имело для себя всегда побуждения в духовной природе человека и должно было приводить лучших людей туда, где хранилась эта истина в Ветхом завете, она хранилась у богоизбранного народа, в новом в православной церкви. Новозаветная Церковь предлагает свое учение всему миру, она ищет всех привести в разум истины и в меру возраста совершенна. Доказывать это нет нужды. Но мы имеем своею задачею показать, что и ветхозаветное откровение, которе было дано богоизбранному народу, было дано не для одного этого народа, но для всего человечества. Вход в ветхозаветную церковь для не еврея был труден, но не недоступен. И из священного Писания, и из других источников мы постараемся показать, что ветхозаветное откровение распространялосъ гораздо далее тесной территории Палестины. В истории распространения этого откровения точно также, как и в истории самого откровения, были различные периоды. Судьбы откровения вне богоизбранного народа предмет нашего исследования.

Таким образом, хотя мы будем говорить об откровении вне церкви но о том, которое было дано церкви. Разумея под откровением учение истины, мы и утверждаем, что вне церкви таковое никогда не возвещалось и не могло возвещаться свыше. Мы признаем дилемму, что если есть откровение, то только церковное, или его нет совсем, и мы верим в откровение, в котором наставляет нас церковь. Разного рода заблуждения препятствовали и препятствуют многим понять эту истину. Основания для этих заблуждений кроются, кажется, прежде всего, в соображениях нравственного характера. Думают, что понятие, достойное Бога, требует предположения, что Он стоит в одинаковых отношениях ко всем людям и что Он открывает о Себе все нужное каждому человеку. Человеку прирождены некоторыя notitiae communes, которые и достаточны ему для его сношений с Божеством. Наиболее сильно этот тезис развит, по нашему мнению, у Герберта Чербери (1581–1646) в его сочинении: De veritate, pro ut distinguitur a revelatione, a veri simili, a possibili et a falso. По представлению Герберта, истина бытия высочайшего существа, сознание обязанности Его почитания и сознание, что наилучшее богопочитание есть добродетель, отвращение ко злу и убеждение в загробном судовоздаянии суть истины, прирожденные духу каждого человека и совершенно достаточные для спасения. Нам думается, что уже история того, как Герберт решился напечатать свою книгу с таковым содержанием, опровергает основной тезис Герберта о достаточности естественного откровения. Герберт придавал великое значение своей книге, но он долго колебался – печатать ли ему ее или нет, и даже похвалы сочинению и просьбы Гроция о напечатании не решили его сомнений. Они разрешились по словам Герберта следующим образом. «Пребывая в недоумении, я в один прекрасный летний день, когда все было тихо, и солнце глядело прямо в мою спальню, взял в руки манускрипт, пал на колени и произнес следующую молитву: о Ты, вечный Боже, создатель света, который теперь озаряет меня, и источник всякого внутреннего света, молю: прости мне, что я дерзаю просить у тебя большего, чем подобает грешнику: я недоумеваю – напечатать мне эту книгу «de veritate» или нет? Если она послужит Тебе во славу, то подай мне какое-либо знамение с неба; если нет – я уничтожу ее. И лишь только я успел произнести эти слова, как вдруг мне послышался с неба громкий, но вместе с тем сладостный звук, который так подкрепил меня, что я счел свою молитву услышанною и принял этот звук за одобрительнное знамение и решил напечатать свое сочинение». Таким образом, оказывается, Герберт по особому откровению напечатал книгу о ненужности откровения. Впоследствии он напечатал еще книгу «De religione gentilium, errorumque apud eos causis», где ему пришлось констатировать, что религиозные представления народов далеко не соответствуют тем вложенным в душу истинам, которые у него называются notitiae communes. В конце концов мы получаем, что глава английского деизма, отрицающий всякое откровение, приглашает верить в то откровение, которое получил он сам. Но с подобным воззванием обращаются к людям все религии и все пророки. Что же остается человеку? Подобно Герберту думать что именно ему дано откровение истины, или что оно не дано никому, или что оно дано избранным. Мы говорили, что должно принять последнее. Представление о Божестве обязывает нас мыслить, что каждый человек весьма дорог небу, но это вовсе не значит, чтобы небо одинаково открывало свои глубины для всех. Каждая заблудшая овца является предметом особых попечений, направленных к тому, чтобы возвратить ее в стадо, но для нее не создаются особые условия, чтобы она жила обособленно от стада. Так, промысл направляет каждого к церкви – единой и святой, но не создает из каждого особую церковь.

Церковь, т. е., община людей правоверующих и стремящихся право почитать Бога, хранит откровение. Одним из способов сохранения его является письменное изложение. По повелению Божию избранные лица предавали письмени возвещенные откровения, и такие писания получили название богодухновенных. Они называются так потому, что содержание их (вдохновлено) Богом, но форма их носит на себе отпечаток характера и развития лиц писавших. Равно не справедливы предположения, по которым самодеятельность богодухновенных писателей простирается и на содержание их писаний, или эта самодеятельность отрицается даже по отношению к форме писаний. Первое предположение обыкновенно выражается в той форме, что писание богодухновенно только с догматической и нравственной сторон, но что в естественно-научных, исторических и этнографических сообщениях авторы писаний стояли на уровне своего времени и разделяли его заблуждения. Это предположение не может быть допущено, потому что различные стороны содержания писаний не могут быть разграничены (воплощение Сына Божия, Его рождение от Пресвятой Девы – исторические события и догматы). Допущение этого предположения породило (например, в лютеранстве) крайнее разноречие в понимании писания и верованиях. Если бы оно было справедливо, то человечество нуждалось бы еще в особом откровении, которое разграничивало бы в содержании писания божественный и человеческий элементы. Второе предположение, представляющее богодухновенных писателей только переписчиками, опровергается прежде всего разнообразием формы писаний (стиль книги пророка Исаии и книги пророка Иеремии). Затем оно заключает в себе ту трудно допустимую мысль, что возвещавшие откровение писатели писали как бы в невменяемом состоянии внушения. Но, говоря об охватившем его необычайном воодушевлении и о том, что он лишь трость скорописца (45 псал.), богодухновенный царь представляет однако себя самосознающим и свободным. Разбираемое предположение считает в писании все истинным, следовательно в нем истинно и это представление. Святой Дух, охраняя богодухновенных писателей от допущения ошибок, предоставлял им излагать откровения свойственным им способом, они и излагали их просто языком своего времени и народа – «не для мудрых только, но для мудрых и просты! Вкупе». Однако письменное откровение есть позднейший момент в истории откровения. Прежде чем стать достоянием письмени, откровение должно быть мыслью и словом, и иногда период, протекший между тем, как откровение явилось в слове и затем было предано письмени, обнимал собою более тысячелетия. От дней Адама до дней Моисея (по крайней мере около 4 тесяч лет) люди не имели богодухновенных книг и по преданию исповедывали истину. Моисей предал истину письмени, но никакие книги никогда не могли вместить всего того, что возвещалось человечеству (Иоан. 20, 25), и что было ему нужно. Из позднейшего богодухновенного произведения – послания св. Иуды (14–15) – мы видим, что Моисей не предал письмени пророчества Еноха. Из еврейской апокрифической литературы (из книг Еноха) мы знаем, что это пророчество хранилось по преданию в народе и затем было занесено в книгу, где доброе и истинное было перемешано с ошибочным и ложным. Так, предание существовало из начала и затем предание существовало всегда совместно с писанием (2Фес. 2, 14; 2Тимоф. 2, 2). Предание представляет собою разъяснение и дополнение писания, но более разъяснение, чем дополнение. Сжатость изложения в писании делает его неудобовразумительным (2Петр. 3; 15–16) и вызывает нужду в разъяснениях, но безконечно – глубокое содержание его заключает в себе все нужное человеку для спасения. Богоучрежденной хранительницей всей переданной богооткровенной истины, как письменной, так и устной, является церковь. Богодухновенность писания признается по преданию, истинность предания признается, если оно признается церковью. Таким образом, церковь есть истина и вместе сила, и всякий пребывающий вне церкви, следовательно, пребывает вне истины, вне действия спасительной силы. Но церковь, ведь, только корабль, плывущий по многошумящим и бурным волнам житейского моря, вне этого корабля находятся миллионы духовно страждущего и больного человечества. Чем повинны они, что они не находятся в спасителъном ковчеге? Во 1) ответим мы – откровение, хранимое церковью, доступно познанию и находящихся вне церкви; во 2) они виновны тем, что они не слушают голоса естественного богопознания, который зовет всех людей в лоно истинной церкви.

О естественном богопознании, как начале, направляющем человека к религиозной истине, к принятию откровения, к вступлению в истинную церковь мы и попытаемся говорить после того, как посильно представим, что откровение церковное и церковь не были наглухо закрыты от народов, которые жили вне церкви. О естественном богопознании писали и говорили много, особенно со времени реформации Лютера. Стремление к тому, чтобы освободиться от церковного авторитета, естественно искало себе опоры в теории, что человеку в деле познания истины не нужно никакого авторитета, что в своем разуме и сердце он находит достаточно указаний, как чтить Бога и как относиться к ближнему. Для философов эта автономия разума в деле религии, понятно, казалась особенно привлекательною. Мы склонны думать, что естественному богопознанию доселе придавали преувеличенное и неправильное значение – преувеличенное по отношению к тому содержанию, которое дает естественное откровение, и неправильное по отношению к той цели, которую оно имеет. На естественное Богопознание вообще смотрят, как на способ познать Бога, существующий параллельно с другим – приобретением познания о Боге из откровения, и спорят только относительно того, в какой мере естественное богопознание достаточно человеку для целей богопочитания. Даже у писателей и мыслителей строго православных проскальзывает мысль о достаточности естественного источника богопознания. На откровение высказывается взгляд, только как на вспомогательное средство, облегчающее человеку познание истины, которую однако – хотя и с большим трудом – мог бы найти он сам. В словах св. Павла о безответности язычников, поставленных нами эпиграфом нашего исследования – хотят видеть подтверждение этого взгляда. Это совершенно ошибочно. «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27). Господь не сказал бы этих слов, если бы позвание Бога обусловливалось исключительно естественными усилиями человека. Мы думаем, что ошибочная и преувеличенная оценка естественного богопознания у писателей, чистота веры и богословские познания которых несомненны, имела для себя два источника: во 1) увлечение априорною теорию прирожденности идеи Божества, во 2) упущение из внимания исторических и психологических данных о происхождении существующих форм религиозных представлений.

Человек, говорят, может и должен познать Бога, потому что идея Бога прирождена человеку. Эта идея развивается и раскрывается в нем по мере его собственного развития, человек узнает и свое происхождение и происхождение мира от Бога и свое назначение. Многократно уже указывали, что эта теория разбивается о факт разноречивых воззрений на Божество и крайне разногласящих между собою суждений о мире и человеке. Должно обратить внимание еще на другое. Если мы ставим на точку зрения теории прирожденности идей – точку зрения Канта, то мы увидим, что прочие прирожденные идеи – априорные формы чувственности (пространство и время), априорные формы рассудка (категория причинности) – тождественны у всех и действительно всеобщи. Идея Бога не имеет тождественности и – бесспорно – в своей монотеистической форме – всеобщности. Попытки философов выяснить их понимание прирожденности сбивчивы и неясны, и это обусловливает то, что у богословов в их рассуждениях о естественном богопознании получается такой логический круг, который, думаем, им был вовсе не желателен. Идея Бога прирождена человеку, говорят нам они. Затем они приводят нам слова апостола Павла о Боге: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез разсматривание творений видимы» (Римл. 1, 20), и получается вывод, что человек от мира может и должен (путем космологического анализа) заключать к бытию Виновника мира. Выходит, таким образом, что априорная идея есть вывод из фактов. То, что сначала представляли, как данное а priori, потом представляют, как являющееся а posteriori. Говорят, что человек не мог сделать вывода от мира к Богу, если бы у него не было наперед идеи Бога. Но от мира человек делает заключение не к Богу, а к cyщecтвoвaнию причины мира, и таким образом он руководится идеею причины, которую, по видимому нельзя отождествить с идеею Бога. Человек наделяет эту причину предикатом бесконечности: но отсюда только можно делать вывод, что человеку прирождена идея безконечного, обусловливающая собою возможность составления понятия о Боге, но не совпадающая с последним понятием. Нам могут говорить, и мы готовы соглашаться, что человеческому духу присущи многие принципы или начала, напpaвляющие дух к мысли о Высочайшем Существе, но мы утверждаем, что образ Бога живаго не напечатлен в душе человека – хотя и созданного по образу Божию – так, чтобы он по мере своего развития неизбежно достигал такой степени духовного прозрения, на которой этот образ представился бы ему ясно и несомненно.

При рассуждении о естественном богопознании часто с удивительною наивностью упускали из виду почву исторического опыта. Говорили, что человек без помощи откровения (т. е. в сущности без помощи Божией) может и познать и прославить Бога, но не хотели исследовать, что на самом деле давало людям – разумеем: мудрейших из людей – естественное богопознание. Говорили о высоких религиозных понятиях языческих философов, но в сущности мало останавливались и над выяснением религиозных систем этих философов, и совсем не исследовали происхождения их религиозных воззрений. Не хотят видеть, что доселе не было ни одного человека, о богопознании которого можно бы было сказать, что оно естественно, т. е., что его представления о Божестве выработаны им самим. Bсe философы, которых мы знаем, прежде чем выступить с своими учетами, были наставлены в отечественной религии, начального происхождения которой мы не знаем. Их философские учения о религии в сущности были только религиозными ересями по отношению к их отечественным религиозным воззрениям. Так, ведь, соотечественники и смотрели на философов и их учения. История нам сообщает, что такого характера были обвинения, возведенные на Сократа, и легенда рассказывает нечто подобное об Аристотеле. Только у одного народа мы находим сказание о том, как один человек был приведен естественным путем к познанию истинного Бога. Такое сказание имеется у того самого народа, которому было вверено сверхъестественное откровение: Авраам по Иудейскому преданию был приведен к богопознанию естественным путем. Еще отроком он думал: правы ли те, которые почитают небесные светила? Величественно взошедшее солнце дало ему утвердительный ответ на этот вопрос. Но солнце зашло, наступил мрак, и Авраам усомнился, чтобы мог так омрачиться создатель всего. Взошла луна, и появились звезды, и Авраам подумал, что это – творец и его слуги. Но луна зашла, и в этом Авраам увидел, что она, как и солнце, повинуется воле Невидимого. И он признал этого Невидимого Богом. Этот рассказ, по нашему мнению, не столько возвышает Авраама (что можно прибавить к повествованию о нем и одобрению его Слова Божия?), сколько унижает Фару.

Правда, писание говорит нам, что отцы евреев, когда жили за рекою, служили богам иным, и что этому служению предавался и Фара. Но слово Божие дает понять, что это было только уклонением во след богов иных, а не полным забвением Бога. Во дни Авраама истинное богопочитание не могло исчезнуть и еще не исчезло с земли (Мельхиседек). Да и самый рассказ содержит в себе утверждение, что во дни Авраама богопочитание существовало, и что божествами считали небесные светила. Есть другой автобиографический рассказ о том, как человек был приведен к познанию истинного Бога, это рассказ св. Иустина Философа. Он искал истины у пифагорейцев, платоников, иудеев и нашел ее у христиан. Здесь в этом рассказе мы видим, что то, что должно быть названо естественным богопознанием или естественным откровением, было только стимулом, побуждавшим мыслителя искать откровения, а вовсе не направляло его к самосочинению религии. Из истории религиозных учений мы видим, что никто и никогда не выступал с религиозною проповедью, до содержания которой он, по его мнению, дошел собственным умом. Конфуций говорил, что он учит учению предков. Будда выступил на проповедь после того, как ему среди ночных искушешй было возвещено откровение, что спасение в уничтожении желаний, Зороастру – по преданию – Агурамазда вручил авесту с неба, вавилонян богопочитанию научил Бог Оаннес (Еа). Мы намеренно выше привели тезис Чербери о прирожденной нам мысли о необходимости богопочитания. Но разве может человек сам без божественных указаний выработать ритуал почитания и богослужения? В богослужении предполагается общение человека с Богом, но как же человек сам может создавать условия, которые обязывали бы Божество вступать в сношения с человечеством? Нам могут возразить, что в древнейших религиях молитвы – обыкновенно заговоры, и что древние индус или халдей, произнося известные слова и формулы, думал, что божество обязано придти на его зов, и следовательно, ставил божество в зависимости от создавшихся им условий. На самом деле это не так. Вера в силу заговоров или заклинательных формул всецело всегда утверждалась на представлении сверхъестественного происхождения этих формул. Предполагалось, что эти формулы были сообщены людам высшими силами чрез сверхъестественное откровение. Никогда не было и не может быть религиозного культа, который не утверждался бы на идее сверхъестественного происхождения (культ религии человечества Конта не предполагает этой идеи, но в этом культе и не предполагается вступление человека в общение с божеством). Но без культа нет религии. Без религии не должен и не может существовать нормальный человек. Как же после этого можно говорить о достаточности естественного способа богопознания?

Но сделаем некоторую уступку сторонникам естественного богопознания. Примем, что так как языческие религии суть создание людей, то хотя они и влияли на философию, тем не менее все содержание философии, философские представления о божестве суть естественного происхождения. В этом предположении есть элемент произвола – незнакомства с сверхъестественным откровением древних мы доказать не можем. Впоследствии мы укажем те границы, относительно которых можем с несомненностью утверждать знакомство древнего мира с учением богоизбранного народа, но теперь примем просто, что языческая философия всем своим содержанием обязана гению языческих философов. Что же мы находим у этих философов? Вместо Живаго Бога мы встречаем те абстракции, к которым действительно дух по мере своего развития приходит неизбежно, идею причины, отсюда первопричины, идею единого (мысль о том, что существующее есть не хаос, а космос – следовательно, единство – есть руководящее начало во всех космологических изысканиях), абсолютного, безконечного. Образ живого Бога не открывается ни в словах Сократа, ни в диалогах Платона, ни в сочинениях Аристотеля. Незадолго перед Рождеством Христовым в языческой литературе появляются произведения, призывающие к почитанию Единаго Бога (мы будем говорить о них в дальнейшем изложении), но никто не сомневается, что они имеют для себя иудейский источник. Как никто нам не может указать хотя бы одно место в книгах Ветхого Завета, в котором люди призывались бы к почитанию еще какого-либо иного Бога кроме Единаго, так никто, думаем, не сумеет нам указать хотя бы одну книгу чисто языческого происхождения, в которой безусловно утверждалось бы почитание Единаго Бога. Мы имеем пред собою два несомненных факта: 1) отсутствие политической проповеди у евреев и 2) отсутствие монетеистической проповеди у язычников. Если бы прирожденная идея Бога заключала в себе достаточно определенное содepжaние, если бы естественное богопознание было достаточно, то второй из этих фактов – в своей поражающей всеобщности – был бы невозможен.

Иное содержание, думаем мы, должно связывать с термином «естественное богопознание». Мы думаем, что под ним должно разуметь и что самый этот термин возник из попытки истолковать естественое тяготение человека к сверхестественному, прирожденное стремление человека к Богу. Человек создан по образу Божию и он тем счастливее, тем более отвечает своему назначению, чем полнее и больше раскрывается в нем этот образ. Из узкой ограниченности, в которую человек замкнут физическою природою и греховными пожеланиями духа, он должен стремиться к безграничности познания и любви. Есть у человека инстинкт духовной жажды, который побуждает его всегда обращаться к бесконечному, подобно тому как чашечка цветка обращается к солнцу или стрелка магнита к северу. Но инстинкт, будучи стремлением целесообразным, есть в тоже время стремление бессознательное. Птица, родившаяся на севере, осенью летит на юг. Она не знает тех стран, куда направляет свой полет, но ее природа гонит ее в эти страны, и она повинуется влекущей ей силе. Инстинкт присущий человеку побуждает его неудовлетворяться ничем видимым и окружающим, он внушает его беспокойному духу мысль, что есть нечто высшее, чем то, что являет этот мир, и что к этому высшему должен приобщиться и он. Если и позволительно сравнивать, то никак нельзя отождествлять духовную неудовлетворенность человека с неудовлетворенностью птицы, тоскующей на холодном севере по теплому югу. Человек или животное, тоскующие о своей родине, бедняк, желающий богатств, человек, занимающий низкое положение и мечтающий о высоком, все это не то, что человек, мудрствующий горняя, а не земная. У человека, как и у всякого существа, есть мечта и забота счастливо устроится на земле – ему хочется иметь все хорошее, что только может дать наша планета и что можно получить от людей. Но в глубине своего существа человек чувствует и сознает, что все земное не может удовлетворять его. То, что испытал и возвестил миру великий царь израилев, в некоторой мере испытал каждый человек. «Все суета и произволение духа». Самые роскошные картины природы, самые тонкие яства, самые сильные наслаждения, самые великие удачи не дают полного удовлетворения человеку. Воображение человека не может создать из земного материала такого положения вещей, при котором он, подобно Фаусту, мог бы воскликнуть: «счастливый миг! продлись ты вечно»! Отсюда следует вывод, что если человек и ждет удовлетворения, если ему и суждено испытать счастье, то не здесь, не в этом мире, не на этой земле и не под этим небом. Должны быть уделом блаженного человека новая земля и новое небо. За много веков до того времени, как человек так формулировал свои надежды и желания, он их чувствовал и под влиянием их у него слагались верования и сказания о том, что кроме этого мира видимого есть мир невидимый, кроме мира человеческого есть мир духов. Человек, конечно, мог изображать этот мир только теми красками, которые ему давала наблюдаемая природа, но он все таки настойчиво подчеркивал, что этот мир иной, что там иные законы пространства и времени, иначе действует сила, и материя является с иными свойствами. Анимизм – говорят – широко распространен среди некультурных народов древнего и нового мира. Но анимизм и есть вера в невидимый мир, вера в мир идеальный. Жажда безконечного всегда томила человека. Культурная жизнь человечества, как мы знаем, началась в низких широтах. Что там наиболее хорошо и что наиболее направляет мысль к безконечному, это темные звездныя ночи. Когда исчезает гнетущий дневной зной, когда смолкает дневная суета жизни и наступает безмолвие ночи, тогда безчисленные мириады блестящих звезд загораются на глубоком темноголубом небе, и при этом безмолвии и покое, при созерцании безконечной глубины неба и безчисленных звезд, говорящих о безконечной жизни в безконечной вселенной, мысль человека отрешалась от условий его скорбного земного существования, непонятная тоска, неясныя желания и стремление в какую то безконечную даль наполняли душу человека, и выражение этого настроения мы находим и в халдейских псалмах и гимнах Риг – веды. Лишь только «злоба дневи» переставала давить человека, и пестрая картина окружающего погружалась во мрак, его дух, освобожденный от гнета земных вещей и печалей, начинал себе искать успокоения и отрады в том, что наиболее напраляет к безконечному. Созерцая безконечные глубины неба, человек начинал смутно чувствовать и догадываться, что его истинное отечество не здесь, и что он только странник и пришлец на земле.

К обращению от видимого к невидимому, от естественного к сверхъественному, от реального к идеальному всегда должна была побуждать человека его собственная духовная природа. На какой бы ступени развития ни стоял человек, он всегда сознает различие между должным и приятным. Могут очень различно и очень нелепо понимать «долг», но прежде всего важно, что признают факт его существования. Кровавая месть – это долг, обязанность родственников убитого – обязанность жестокая и очень опасная. Однако древние считали эту обязанность священною. Постараемся вникнуть в психическую основу этой обязанности. У человека убили родственника, к которому он был совершенно равнодушен, и имущество которого по закону о наследстве перешло к нему. Повидимому у него нет побуждений с опасностью для собственной жизни начинать преследование убийц, и однако и он сам, и другие, и даже самые убийцы считают, что он должен начать дело этого преследования. Мы полагаем, что признание такого долга или обязанности есть вывод – сознательный или бессознательный – из веры в существование двух законов: 1) закона норм, нравственного порядка, определяющего отношение и поведение людей, – по отношению к этому закону убийство человека является его нарушением и 2) закона возмездия, по которому всякое нарушение порядка возстановляется чрез кару того, кто его нарушил. На различных ступенях развития человек различно формулирует эти нормы и принципы, но на всех ступенях он представляет их себе, как некую высшую правду, которую должно исполнить. В виде определенных положений эту правду люди принимали от своих отцев и братьев, но в своей душе каждый всегда имел и имеет некий корректив, по которому он может проверять требования, предъявляемые ему во имя правды, и решать наконец собственным судом суть ли они правда? Корректив этот – совесть. Совесть есть чувство духовного здоровья, совершенно аналогичное чувству здоровья физического. Здоровый физически человек, вообще говоря, ничего не чувствует, чувство является лишь при перемене в состоянии здоровья. Если воздействие природы, прогулки, собственная физическая самодеятельность благотворно действуют на тело человека, он испытывает чувство физического удовольствия. Если что-нибудь в организме человека поражается, это сказывается болью. Человек может забыть или даже не определить, где и что у него болит, может не знать причины болезни, и однако боль своею гнетущею силою будет давать ему себя чувствовать. Не всегда болезнь возвещает о себе физическою болью, и есть целый ряд средств, убивающий эту боль. Анестезирующие средства (эфир, кокаин, хлороформ) позволяют хирургу разрезывать нам наши органы, не причиняя нам боли. Есть другой ряд средств (вещества наркотические), который, заглушая в человеке чувства боли и страданий, оставляют его вполне доступным чувству удовольствия. Полную аналогию этому мы находим в духовной природе человека. Обыкновенно совесть, как и чувство физического здоровья, безмолвствует. Если человек совершит какой-нибудь добрый поступок (удовлетворит чувству жалости, окажет кому-либо помощь), он испытывает чувство нравственного довольства. Если человек совершит какое-нибудь нравственное преступление, он может даже забыть о проступке, но совесть заставит его чувствовать себя неловко, она заставит его вопреки его желанию – вспомнить о проступке (напрасно, заметим поэтому, совесть смешивают с памятью или знанием), все равно как чувство физической боли заставляет человека найти пораженный орган. Наконец, совесть, как и чувство физического страдания, может подвергаться извращению и может быть – хотя временно – заглушена совсем. Замечательно в этом отношении, что одно и то же средство, которое с успехом заглушает зубную боль, может заглушить и чувство нравственной боли вследствие совершенного дурного проступка. Средство это – наркотики. Но вообще человек без совести это такое исключение, которое, думаем к чести человечества, на пути своей жизни встречали очень немногие. Совесть также присуща душе человека, как его телу физическая чувствительность. Сталкиваясь с преданиями, обычаями, совесть является стимулом, побуждающим человека отыскивать правду. «Когда язычники, говорит апостол Павел, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющия, то оправдывающия одна другую» (Римл. 2, 14–15). Таким образом, у человека в его естественном состоянии есть во 1) нравственная наличность – предание, полученное от других, во 2) есть нравственное чувство, дающее ему возможность и побуждающее разбираться в полученном нравственном предании. Масса недоумений, вопросов, сомнений вместе с тем должны были приводить наилучших людей к мысли о невозможности самим самостоятельно выработать совершенный и неизменно правильный modus agendi. Такую формулу легко могут создать теоретики, но жизнь немедленно представит безчисленное количество задач приложить к которым эту формулу окажется не в силах наилучший из мудрецов. Есть восточный рассказ о том, как человек отправился отыскивать своего врага с тем, чтобы убить его. Он нашел этого врага спящим на краю пропасти, при малейшем неосторожном движении во сне враг должен был скатиться в бездну и погибнуть. Собиравшийся мстить человек был охвачен чувством жалости к безпомощному положению того, убить кого он хотел, он разбудил его и тем спас от гибели. Какая нравственная борьба должна была происходить в душе этого великодушного мстителя и сколько нравственных недоумений должна порождать жизнь в душе каждого человека. Человек сознает, что он обязан руководиться собственным нравственным светом, и об этом учит апостол Павел, говоря о возмездии ожидающем язычников, но вместе с тем человек еще сознает, что этот свет недостаточен, что он должен стараться и сам его усиливать и искать его вне себя. Что человек носил и носит в душе этот стимул, побуждающий его искать вопроса на ответ, как жить и что делать, и что при этом человек не доверяет своим собственным силам, об этом свидетельствует вся история человечества. Сказания о путешествиях древних мудрецов – Пифагора, Фалеса, искавших мудрости, все равно как и сказания о получении откровений религиозными законодателями, показывают, что в душе людей всегда был некоторый свет, освещавший им путь туда, где хранилось истинное откровение.

Вот в чем, полагаем мы заключается естественное бого и нраво сознание человека. Не в том, чтобы человек мог сам придти к представлению всеблагого Бога Отца или сам мог бы написать десятословие. Нет, ни этого, ни другого, мы думаем, никогда бы не мог совершить человек. Заключения от бытия этого несовершенного мира к Богу Всемогущему и от немощной человеческой совести к Богу Всеблагому могут быть сделаны логически правильным путем только при введении в рассуждение некоторых посредствующих посылок и положений (о происхождении зла, об откровении Бога людям, раз люди суть ϑεου γενοϛ), которые обусловливаются сверхъестественным откровением. Значение естественных духовных сил человека в области религии заключается в том, что они побуждают человека искать откровения. Апостол Павел о Боге говорит, что от одной крови он произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли: хотя он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 18, 26, 27). Искать Бога тем, которые уже имеют о нем истинное представление, нечего; им остается обращаться с мольбою к Богу. Искать Бога, прежде всего, значит искать знания о Боге и о Его воле, значит искать решения вопросов о своем происхождении, своей природе и назначении, и так как невозможность решения этих вопросов для нашего ограниченного ума ясна, то, значит, если где-нибудь хранится и можно найти решение этих вопросов, то оно дано свыше. Так, полагаем мы, присущее душе религиозное сознание есть начало, направляющее человека к принятию сверхъестественного откровения и к вступлению в завет с Богом, а вовсе не такое начало, которое заменяет первое (откровение) и делает нужным второй (завет).

Таково, думаем, есть положительное естественное богопознание. Оно не есть способ приобретения познаний о Боге параллельный откровенному, оно есть необходимое условие для принятия откровения. Если бы в душе человека не было естественного тяготения к сверхъестественному, то сверхъестественное откровение было бы для человека только медью звенящею или кимвалом звучащим. И если бы не было сверхъестественного откровения, то одно естественное богопознание только томило бы человека чувством духовной жажды, не давая ему удовлетворения. Нужно то и другое: нужно, чтобы в душу человека было заложено стремление подниматься к Богу, и чтобы Бог нисходил к человеку. Но нужно нечто и еще. Тяготение человека к абсолютному неопределенно, и Божество не открывает Себя слишком явно, отсюда неуверенность и сомнения в душе человека: должен ли он повиноваться своему влечению к невидимому, и откровение о невидимом не есть ли заблуждение? Когда подобные сомнения закрадываются в душу человека, тогда естественное богопознание должно снова придти к нему на помощь. Таковое богопознание, кажется, можно назвать отрицательным. О нем, думаем, говорит св. апостол Павел в словах: «невидимое Его, (Бог) вечная сила Его и божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). В этих словах обыкновенно хотели видеть утверждение того, что человек может естественным способом познать Бога. Но непосредственно следующие стихи говорят нам, что люди безответны потому, что они все более и более уклонялись от истинного богопознания и богопочитания, что они извратили свой инстинкт тяготения к бесконечному. Мы думаем, что мысль апостола такова, что рассматривание природы, изучение собственной души, вообще размышление о существующем должно утверждать людей в том представлении о Боге, какое им было дано от начала. Творение должно возвещать человеку, что то, что открыл Творец непосредственно о Себе, есть истина. Да и не мог конечно, апостол высказать той мысли, что человек должен знать Бога и почитать Его, и хотя Бог Сам ничем не являет себя человеку – однако человек безответен. Нет, человек безответен, потому что отвергает предлагаемое ему откровением знание о Боге. Природа вещей утверждает человека в том, что учение откровения есть истина, и когда человек говорит, что откровенное учение противоречит его разуму, искушает его совесть, не может им быть принято, то тогда человек безответен, ибо тогда он отрекается от лучших и высших стремлений своей природы во имя ложного знания и мнимых убеждений. Несогласие откровенного учения с разумом и совестью, это старая и мнимая опора для неверия людей. Разобраться в том, что эта опора действительно мнимая и что, напротив, и разум и совесть находят свое истинное утверждение в Боге и откровении, разобраться в этом полную возможность представляет человеку его естественный разум – естественное богопознание. Нам всегда представлялась неправильною и ошибочною такая постановка в Доказательствах бытия Божия, в курсах умозрительного и естественного богословия, где исследователи в начале своего рассуждения представляли, как будто факт бытия Божия и представление божественных предикатов им совершенно неизвестны, и признание бытия Божия являлось у них в конце рассуждения новым выводом. В своих рассуждениях они как будто ищут Бога и в конце находят Его. Но на самом деле они руководятся в своих изысканиях предварительным знанием о Боге. Ты не искал бы Меня, если бы ты Меня уже не нашел, сказал Господь некогда. Значение естественного богословия в том, чтобы, показать человеку, что спасение для него в откровении, что вне света откровения нет разума, счастья и жизни. По мере того, как люди развивались и размышляли, у них возникали все новые и новые недоумения относительно откровения, но исследование умственной истории человечества нас лично утверждает в той истине, что человек в своих изысканиях постоянно находил все более и более твердые основания для того, чтобы признать предполагаемое откровение истиною, чем возражения против откровения. Старые недоумения рассеевались быстрее, чем возникали новые. Сколько детски наивных возражений было направлено в течение веков против откровения, против монотеизма. О них забыли теперь. Против откровения выдвигают «последнее слово науки». Но на самом деле масса последних слов – действительных слов – науки всегда является разъяснением и раскрытием ряда истин откровения. Вот – почему верующие мыслители научные откровения всегда встречали с религиозным восторгом. Мы думаем, что научные завоевания последнего столетия имеют такое же значение. Все, что человек действительно знает теперь о мире и о себе, должно вести его к тому, чтобы полагать причину и цель всего в том, что возвещает ему откровение. И потому, если человек не принимает откровения, если противится ему, он безответен. Из нашего взгляда следует вывод, что безответность рода нынешнего сильнее и больше, чем безответность родов древних. Думаем, что это несомненная истина. Не принимавшие Моисея менее виновны, чем не принимающие Христа. И не знавшие Моисея примут меньшее осуждение, чем те, которым были вверены словеса Божии. Участь земли Содомской, по писанию, будет отраднее участи многих земель и городов (Mф. 11, 21–24).

Обязанность человека принять откровение. «Кто будет веровать и крестится, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мрк. 16, 16). Принять откровение значит уверовать. Вера есть завершительный момент в процессе религиозного развития. Прирожденный душе инстинкт побуждает человека искать религиозную истину. Откровение возвещает ее ему. Разум и сердце утверждают его в том, что учение откровения есть истина. Но выводы разума и влечение сердца не переходят непосредственно в живое убеждение. Со стороны человека нужны нравственные усилия – не говорим для того, чтобы родить в себе веру, но для того, чтобы стать достойным принять ее как величайший из даров, свыше». «Εστιν (δε) πιϛτιϛ ελπιςομενων υποστασιϛ, πραγματων ελεγχοϛ οί βλεπομενων – вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1), говорит св. апостол Павел. Вера, значит, есть душевное успокоение, ибо она дает утверждение (υποστασιν) в надежде и открывает (дает ελεγχοϛ) невидимое. Никакая земная надежда не утверждается на непоколебимом основании, и ничто, представляющееся чувственному взору, не рождает безусловной уверенности. Наивные надежды безумного евангельского богача на пользование своим урожаем, это наивные надежды всего человечества на земное счастье. Богач умер, не воспользовавшись плодами жатвы, но и все те, которые пользовались, которые удовлетворили свою мечту о наслаждениях, находили наконец в чаше чувственных наслаждений горький осадок мучений и должны были убеждаться, что то, к чему они так жадно стремились, о чем так страстно мечтали, было жалким призраком, блуждающим огоньком, который влек их к погибели. Все земное изменчиво и непостоянно, и все, открывающееся чувственному взору, имеет характер призрачности, неустойчивости. Это – пар, дыхание ветра. Но ελεγχοϛ αορατων открывает человеку, что есть иное бытие – противоположное видимому – вечное, неизменное, непоколебимое. Человеку открываются высшие законы, которые он должен осуществлять, и дается уверенность, что осуществление этих высших законов и повелений есть истинное благо, «единое, что нужно на потребу». Так вера, давая человеку успокоение, в то же время является для него руководительным началом, определяющим все его поведение. В ряде великих образов св. Павел представляет нам это (Евр. 11). И человек обязан иметь ту веру, которую имел Авель, Енох, Авраам, Моисей и прочий «облак свидетелей». Но обрести эту веру – нелегкое дело, ибо это самое важное из дел. Многие думали и еще думают, что знамения с неба – наилучшее доказательство и наиубедительнейшее средство для возбуждения веры. Очевидно, таковые плохо вчитывались и вдумывались в текст священных книг, где рядом с повествованием о поразительнейших знамениях обыкновенно поставляются поразительнейшее неверие: ожесточение и окаменение сердца. Фараона не убедили чудеса Моисея. Но скажут: «фараон был плохим человеком, он прал против рожна». Может быть, так, но сколько примеров сомнения представляют нам писания, говоря о людях которые бесспорно были лучшими. О братьях Господа мы читаем: «ибо и братья Его не веровали в Него» (Иоан. 7, 5). Когда Господь после насыщения пяти тысяч пятью хлебами явил великую власть над природою (Мрк. 6. 32–51), ученики чрезвычайно изумлялись в себе и дивились. «Ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено» (Мрк. 6. 51–52). По воскресении Господа одиннадцать учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус. «И увидев Его, поклонились Ему; а иные усумнлись» (Mф. 28, 16–17).

Господь сказал апостолам: «если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда; и она перейдет; и ничего не будет невозможно для вас» (Мф. 17, 20). И апостолы преобрели эту веру и передвигали горы и изменили лицо земли. Но и у великих учеников Христовых великая вера явилась не сразу. Господь обличал их неверии, и вместе с отцом бесноватого отрока, которого они не могли исцелить, каждый из них повидимому был должен воскликнуть: «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мрк. 9, 24). Они говорили Господу: «умножь в нас веру» (Лук. 17, 5). Евангельская история представляет нам, что вера учеников Господа не возрастала непрерывно, и не восходила от силы в силу непрестанно. Когда Господа не приняли в самарийском селении, Иаков и Иоанн уверенно предложили Ему, что они низведут огонь с неба, который истребил бы это селение (Лук. 9, 54). Очевидно, они чувствовали в себе ту веру, которая двигает горы. Семьдесят учеников, возвратившись из посольства, с радостью возвестили: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лук. 10, 17). Позже, – мы видим, апостолы по неверию не могут исцелить бесноватого, еще позже видим уныние и отречение Петра и разсеяние апостолов. Так, вера великих благовестников христианства подвергалась и искушениям и колебаниям, пока наконец не сделалась совершенной и непоколебимой. В настоящее время в христианском мире вера есть благодатный дар, получаемый вместе со святым крещением. Христианские дети тверды в вере. Но вере большинства суждено пройти чрез испытания. Мыслителю они являются в виде умственных искушений, человеку практических забот в виде нравственных невзгод и мнимых или действительных несправедливостей. Только жизнь немногих проходит озаренная вся ровным и непоколебимым сиянием негаснущего света Христова. Но вера должна быть уделом всех. Искушения должны быть препобеждены. «Верен Бог, говорил апостол, который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Коринф. 10, 13). Обязанность всякого человека пожелать веры, как истинного блага, и употребить должные нравственные усилия, чтобы приобрести таковую, чтобы стать достойным сосудом Духа Святаго. Тогда он получит веру, и она вменится ему в праведность и выразится в правых делах. Но если человек остается коснеющим в неверии, если вера представляется ему не высшим благом и не благом, а даже прямым заблуждением, то, значит, он не послушал благороднейших призывов своего духа, не внял голосу откровения, и потому он безответен.

Откровение было дано людям изначала, но они уходили от него и забывали его и Божественный промысл употребил особенные средства для того, чтобы оно хранилось среди людей, и все достойные могли бы пользоваться им для своего временного блага и вечного спасения. Голос души всегда звал и зовет человека к религиозной истине, к откровению, но люди усердно старались и стараются заглушать его. Раскрыть, что откровение изначала было дано для всех, и что пребывание в истинной церкви стало уделом немногих по жестоковыйности людей, а не по воле Божией – задача первой части нашего исследования. Эта часть разделяется у нас на два отдела. В первом мы будем раскрывать наше положение на основании самого божественного откровения – Библии, много говорящей нам о путях промысла, направлявших языческий мир в лоно ветхозаветной церкви. Во втором отделе мы попытаемся дать обзор вне библейских свидетельств распространения ветхозаветного откровения вне богоизбранного народа. Вторую часть мы посвятим посильному доказательству того, что, как всегда, так и теперь то, что называют естественным богопознанием, направляет человека к принятию откровенного учения, к вступлению в лоно истинной церкви. Сказав, что мы можем сказать об этом, мы будем считать свою задачу исполненной.