Отдел 2-й. Учение о христианском откровении

Словом откровение в тесном смысле означается «сокровенных таин явление» или сверхъестественное сообщение людям со стороны Бога каких-либо новых и неведомых для них истин. В более общем смысле откровением называется обнаружение божественных свойств – всемогущества, премудрости и благости в творении мира и в постоянном промышлении о судьбах мира и человеческого рода.

В отличие от сверхъестественного откровения, постоянное обнаружение действий всеблагого Промысла Божия, являемое через посредство естественных сил и законов природы, установленных Творцом, называется откровением естественным. Этот последний вид откровения означается в св. Писании более общим наименованием: явление (греч. fan)erwsiq, лат. manifestatio), в отличие от более специального слова – откровение (_apok)alujiq, revelatio), которым преимущественно означается открытие какой-либо тайны, или истины, превышающей силы естественного человеческого ума. Когда апостол Павел говорит об откровении Бога языческому миру через посредство видимых творений, то употребляет выражение: «Бог явил (™fan)erwse) им» (Рим. I, 19), а когда тот же апостол говорит об откровении через писания пророческие тайны воплощения (Римл. XIV, 24), о которой от вечных времен было умолчано, о чудесном научении его через откровение Иисуса Христа (Галат. I, 12), – об откровении ему тайны относительно призвания в церковь Христову язычников (Ефес. III, 3) и вообще о сверхъестественных откровениях (ср. 1Кор. II, 10; 2Кор. XII, 1, 7; Ефес. I, 17; Филипп. III, 15), то во всех этих случаях откровение обозначает словом «_apok)alujiq». Это слово употребляется большей частью и у других священных писателей, когда речь идет об откровении тех или иных сокровенных таин и глубочайших истин, например у евангелиста Луки «утаил еси от премудрых и разумных и открыл еси (_apek)aluje) та младенцам» (ср. Мф. XVI, 17 и др.). В этом смысле откровение Иоанна Богослова называется апокалипсисом³⁷⁷.

Но тайны сверхъестественного откровения различны: они касаются или того, чего еще нет и что имеет быть только впоследствии, – или того, что хотя существует, но от познания людей сокрыто, – или, наконец, того, что отчасти уже явлено Богом, но чего полное разумение недостижимо для ограниченного человеческого ведения. Поэтому и в состав сверхъестественного откровения входят а) открытие неизвестного будущего, б) объявление сокровенного и в) изъяснение непостижимого для естественного человеческого разума. Не все это содержится в каждом частном откровении, но всегда какой-нибудь из этих предметов непременно входит в состав каждого истинного откровения: или предсказание будущего, или возвещение тайн Божиих, или изъяснение глубочайших религиозно-нравственных истин, превышающих меру, средства и способы естественного человеческого познания. В общее же понятие сверхъестественного откровения необходимо входят все означенные его предметы. Отсюда само собою открывается отношение сверхъестественного откровения к естественному. Первое относится к последнему как благодатное восполнение, – как явление чрезвычайной помощи Божией человеку в деле озарения и просветления его естественного разума.

Кроме подразделения откровения на естественное и сверхъестественное различаются еще следующие виды откровения: непосредственное и посредствуемое, внешнее и внутреннее. Непосредственное откровение предполагает сообщение Самим Богом тех или других религиозных истин избранным лицам (Числ. XII, 6–8). Посредствуемое откровение бывает тогда, когда оно сообщается людям через посредство богодухновенных мужей или высших разумных существ – ангелов (Лк. I, 11–21; II, 9–16. Мф. I, 20), как, например, благовестие Деве Марии и т. п.³⁷⁸. Внешним откровением называется собственно акт сообщения со стороны Бога открываемой истины; внутренним откровением – сверхъестественное внутреннее вдохновение лица, получающего откровение. Означенные виды откровения различаются между собою не в одном только формальном отношении, но и по существу. Непосредственным откровением Божиим предполагается не только непосредственное внутреннее общение с Богом лица, которое удостаивается такого откровения, но и непосредственное восприятие слова Божия (Ис. LXI, I; Иерем. I, 4, 11, 13; Иезек. VI, 1; VIII, 1; XII, 1). Самый высший вид этого откровения составляет богоявление (Ис. VI, 1). Что касается подразделения откровения на внешнее и внутреннее, то это подразделение имеет для себя основание в самом понятии откровения, которым предполагаются две стороны: внешняя (объективная) и внутренняя (субъективная), – сообщение чего-нибудь и усвоение сообщаемого. Через одно внешнее сообщение откровенных истин не достигалась бы еще цель откровения. Откровение должно быть не только воспринято, но и понято и притом понято безусловно верно тем лицом, которому оно сообщено. А для этого необходима не только высшая степень естественной психологической восприемлемости, но требуется особое внутреннее озарение, которое означается словом «божественное» или «сверхъестественное вдохновение». В богословском словоупотреблении божественное вдохновение называется словом «боговдохновеность», которым означается сверхъестественное воздействие Духа Божия на пророков и апостолов, под наитием которого они правильно изъясняли сообщавшиеся им откровения и верно излагали их в своих священных книгах.

К ложным понятиям об откровении относятся: а) крайне-супранатуралистическое, б) рационалистическое, в) пантеистическое и г) ложно-мистическое.

Крайний супранатурализм доводит понятие «сверхъестественного» до понятия «противоестественного». Останавливаясь исключительно на внешнем сообщении людям сверхъестественных истин через божественное откровение как на единственно важном моменте в деле откровения, такой супранатурализм отрицает внутреннее сознательно-свободное усвоение этих истин со стороны тех лиц, которым непосредственно сообщались откровения. Из древних учений об откровении с особенной резкостью этот крайний взгляд на откровение высказывается в учении александрийских иудеев (Филон) и древней христианской секты монтанистов, которые необходимым условием для восприятия со стороны человека сверхъестественных откровений признавали погружение человеческого духа в состояние бессознательного экстаза. В новейшее время подобный взгляд (с исключением из него теории об экстазе) выразился в протестантском богословском учении, – преимущественно XVII и XVIII вв. (Гергардт, Квенштед, Калов и др.). Лица, удостоившиеся быть органами и провозвестниками божественных откровений, по этому учению, слепо и пассивно воспринимали истины божественного откровения; они не сознавали этих истин и были не живыми органами божественной благодати, а лишь механическими орудиями в деле сообщения этих истин другим («amanuenses», «notarii», «tabeliones Sancti Spiritus»). В отличие от истинного понятия об откровении как явлении особой сверхъестественной помощи Божией людям в деле богопознания, ложный супранатурализм существенно искажает самую идею откровения. Откровение, по самому его понятию, должно открывать нечто для человеческого сознания. Откровение, безусловно замкнутое для сознания и разумения того лица, которому оно открывается, не есть для него откровение. Одно формальное и чисто внешнее принятие истин откровения, без живого и сознательного усвоения их, равно как и слепое внесознательное восприятие их в состоянии непроизвольного экстаза, одинаково несовместимы и с достоинством истинных пророков и с их назначением – быть вдохновенными учителями и провозвестниками воли Божией другим людям. Лишение или отъятие света разума у человека в момент откровения недостойно Божественного существа, даровавшего человеку разум для познания истины.

Рационализм отрицает сверхъестественное откровение и признает одно только естественное откровение, разумея под ним всю вообще совокупность естественных средств и способов к богопознанию, доступных для человека. Но прежде, чем представим критический обзор главнейших рационалистических теорий об откровении, укажем на то, что есть общего между всеми ими; прежде знакомства с частными их отличиями друг от друга, познакомимся с главными пунктами, общими всем рационалистическим партиям.

Разнообразные рационалистические теории об откровении при всем своем разнообразии сходятся в следующих пунктах: а) в отрицании строго сверхъестественного характера и значения откровения. Если в некоторых рационалистических теориях откровение и определяется, как воздействие Бога на человеческий дух, то воздействие это по своему существу и способу не отличается от общих действий Божества на мир и человека. Понятие об откровении рационалисты всегда более или менее отождествляют с понятием о божественном Провидении вообще. – б) В произвольном толковании значения внутреннего и внешнего откровения. Внутреннее откровение рационалисты выводят из недр собственного человеческого духа, преимущественно из творческой силы религиозного гения; внешнее – трактуют как плод влияния внешних воздействий со стороны видимой природы («универса»). Веру в непосредственное сообщение откровенных истин от Бога и через посредство вообще какой бы то ни было сверхъестественной силы рационалисты признают за чисто субъективное мнение. – в) В отрицании существенного отличия боговдохновенности лиц, через которых сообщалось откровение людям, от естественного вдохновения. Отличие боговдохновенности от других видов вдохновения – поэтического, художественного и проч. рационализм поставляет иногда единственно в предмете (объекте), которым возбуждается религиозное вдохновение, т. е. в том, что оно вызывается специально религиозными объектами, иногда только в той цели, которой специально служит религиозное вдохновение, именно в возбуждении и оживлении религиозного чувства людей, в возвышении их нравственных стремлений. Иногда рационалисты указывают на психическое отличие религиозного вдохновения, на преобладание в нем преимущественно силы веры и религиозного чувства над прочими духовными способностями. Но учение о сверхъестественном вдохновении отрицается всеми теориями рационализма. – г) Наконец, ни одна рационалистическая теория не допускает в строгом смысле непогрешимости в деле истины как необходимой принадлежности боговдохновенности. Одними из рационалистических теорий безусловно отрицается непогрешимость боговдохновенных книг св. Писания, другими допускается только в отношении их к учению об истинах веры и нравственности и отрицается в отношении ко всему прочему, что входит в их состав, куда относятся сообщаемые в них сведения исторические, относящиеся к учению о видимой природе и проч.

Теперь перейдем к частным более замечательным рационалистическим теориям по вопросу о сущности и значении откровения и проследим вкратце исторический ход их развития в новое время. Отрицание сверхъестественного характера откровения начинается с развития деизма на Западе. Хотя против веры в откровение и его нравственной пользы для людей, а также против возможности и даже необходимости откровения, рационалисты старой школы не высказывались с той решительностью, как позднейшие, однако же относились скептически или полускептически к сверхъестественному значению откровения. Такова точка зрения на откровение наиболее умеренной из рационалистических школ новейшего времени – школы Кантовской. Хотя она не отвергает безусловно сверхъестественного откровения, однако же произвольно ограничивает его значение и существо и искажает истинное понятие о нем. В рационалистических теориях этой школы откровение определяется только как подтверждение или высшая санкция преимущественно нравственных истин, доступных и естественному человеческому разуму, как только внешнее вспомогательное средство для успешнейшего распространения этих истин в человеческом роде. Такое понятие об откровении высказывается у Канта («Religion innerhalb der reinen Vernunft»)³⁷⁹, у Фихте («Kritik aller Offenbarung»)³⁸⁰ и еще раньше их высказывалось Лессингом и др. Кант, в отличие от натуралистов, как рационалист не отрицает ни возможности, ни даже в известном смысле необходимости откровения как божественного средства для введения истинной религии между людьми³⁸¹ и вместе с тем для обоснования нравственного общества или, – что то же по Канту, – истинной церкви. Но эта необходимость откровения, по мысли Канта, есть условная, а не безусловная. Так как, по его учению, истины нравственного закона имеют твердое основание для себя в нашем собственном разуме, то для нас нет безусловной нужды в сверхъестественном сообщении этих истин. Истины эти остаются совершенно одними и теми же, будем ли мы обосновывать их на собственном разуме, или будем обосновывать на действительном, или только на воображаемом сообщении их нам от Бога. Во всех трех случаях существо этих истин остается неизменным. Вера в сообщение этих истин через божественное откровение, только при условии недостаточного развития нравственного самосознания в людях, является как необходимое вспомогательное средство для их нравственного воспитания и развития. Так как, далее, вся религия, по Канту, обнимается понятием естественной нравственности, то все вообще сверхъестественные и высшие благодатные воздействия на человека, по его учению, не составляют чего-нибудь безусловно необходимого в деле религии. С его точки зрения, для нас достаточно одного представления наших нравственных обязанностей, как положительных заповедей Божиих, для того, чтобы наша чисто естественная нравственность сделалась совершеннейшей религией. Что касается ветхозаветного откровения, то Кант почти прямо относил его к мнимым откровениям («angeblichen Offenbarungen»)³⁸². Признавая иудейскую теократию собственно за аристократию священников и вождей, которые тщеславились непосредственным получением руководства (Instruction) от Бога, Кант не приписывал этой теократии в строгом смысле религиозного характера – на том мнимом основании, будто бы Бог почитался в ней только как мировой правитель (weltlicher Regent), не имеющий никакого дела до совести людей³⁸³. Самые священные книги иудейского народа Кант считает важными не для религии, а для учености. В этом последнем отношении, по его мнению, священные книги иудейского народа навсегда сохранят свое значение и достоинство; потому что история ни одного народа нигде не представлена с такими признаками достоверности, как в этих книгах. Через них, таким образом, восполняется великий пробел, который должен бы остаться в гражданской истории³⁸⁴. В своей «Антропологии» (1798) Кант, не упоминая о ветхозаветных пророках, говорит «о крайней нелепости или намеренном вымысле в прорицаниях» (im Wahrsagen). В § 51-м названного сочинения он говорит, что «на того, кто приписывает себе сверхъестественные вдохновения и верит, что он вступает в разговор и обращение с высшими существами, должно падать подозрение в умопомешательстве»³⁸⁵.

Подробнее учение об откровении, в духе Кантовой философии, раскрыто в специальном сочинении Фихте об откровении³⁸⁶. Оно служит типом всех тех теорий об откровении, которые исходят из априорного понятия о нем и думают защитить такое понятие не посредством исторических данных, а чисто априорным же способом. Фихте понимает откровение как возвещение нравственного закона через наше самосознание и смотрит на это как на возвещение (Anhьndigung) Бога – виновника нравственного закона (стр. 73, 76). Подобно Канту, он не отрицает физической возможности внешнего откровения. Он даже обосновывает эту возможность, выводя ее из принципов практического (нетеоретического) разума (стр. 90, 109, 110). «Если вообще через свободный акт может быть производимо то или другое явление в чувственном мире, то, – говорит Фихте, – и откровение Божие может быть мыслимо как физически возможное; такая возможность не нуждается даже ни в каком доказательстве, коль скоро допускается возможность вообще действия нравственного закона или свободной причины на чувственный мир. Бог, как свободное и разумное существо, может воздействовать в качестве свободной причины на чувственный мир, согласно с нравственной целью – помочь чувственным существам в осуществлении нравственного закона». «Что такое существо может быть – этого также нельзя отрицать (стр. 112–128), равно как и того, что через самый нравственный закон такое существо определяется к тому, чтобы споспешествовать через все нравственные средства возможно лучшей нравственности всех разумных существ». Для Бога одинаково возможно, говорит Фихте, как изначала ввести в план целого особую причину известного явления, сообразную с нравственной целью (стр. 152), так равно и воздействовать на ряд причин и действий, уже действительно начавшийся и продолжающийся по законам природы (стр. 153). «Во всяком случае, противнику откровения непозволительно заключать из объяснимости явлений откровения помощию законов природы, что эти явления не могли быть произведены Богом ни через сверхъестественную причину, ни через другую какую-нибудь особенную причину» (стр. 157). «Для Бога возможны два рода действия: или Он через сверхъестественное действие в мире развивает в сердцах одного или многих избранных им людей нравственное чувство с помощью их собственного размышления и таким путем созидает принцип всей религии, повелевая избранным своим, чтобы они для прочих людей делали то, что Он для них самих сделал; или же Он прямо возвещает этот принцип и основывает его на своем авторитете, как Господь» (стр. 129). «Но в действительности для людей, которые боятся размышления, возможен только второй способ божественного действия; непосредственно получившие откровение поэтому должны были распространять их учение во имя Бога» (стр. 131). В заключение своего сочинения Фихте решительно говорит, что «через его критику (откровения) совершенно гарантирована возможность откровения сама в себе и возможность веры в определенное, данное, особенное откровение; если эта вера наперед найдена благонадежной и испытанной перед судом особой критики, все возражения против нее навсегда умолкают и весь спор об этом кончается на вечные времена» (стр. 233). Не отрицает также Фихте и необходимости откровения. «Всеобщий опыт, – говорит он, – и наш собственный и опыт других людей почти ежедневно убеждает нас, что мы довольно слабы, чтобы не чувствовать нужды в откровении» (стр. 147). Но на вопрос, с которым стоит или падает вера в действительность сверхъестественного откровения, именно на вопрос, может ли узнать получающий откровение, что оно действительно сообщено ему Богом, что ни он сам не обманулся при этом, ни другое какое-нибудь существо не ввело его в заблуждение, Фихте отвечает отрицательно. «Вопрос этот, – говорит Фихте, – вращается около причинной связи явлений, но такая связь не наблюдается, а только выводится путем умозаключения» (стр. 91). «При получении откровения не может иметь место чувственное наблюдение; иначе причину откровения пришлось бы искать и находить в физических законах и не было бы никакой необходимости переносить ее на свободную Первопричину всех законов» (стр. 93). Единственный согласный с разумом предикат этой причины может, таким образом, по мнению Фихте, быть чисто субъективным и отрицательным; для нас она неопределима. То же самое почти Фихте повторяет в своем рассуждении «о возможности принять известное данное явление за божественное откровение» (стр. 203). Именно он и здесь говорит «о чисто проблематическом значении веры, что то или иное явление есть откровение, хотя не отрицает возможности твердой веры в это» (стр. 209). «В основании принятия известного явления за божественное откровение, – по его мнению, – лежит не что иное, как только желание» (стр. 215). «Вера в такое откровение поэтому не только не может быть никому навязываема, но и не может быть ни от кого требуема» (стр. 226). Фихте признает невозможным и теоретическое доказательство за истинность и объективную действительность сверхъестественного откровения, т. е. доказательство, данное apriori, что Бог действительно имел в намерении сообщить то или другое определенное откровение людям (стр. 96). Невозможность такого доказательства Фихте аргументирует тем, что при нем открывается путь вывести идею откровения из мечтаний человеческого разума, когда в действительном опыте оказывается эмпирически данная нужда в таком откровении. – Лессинг³⁸⁷ откровению или, точнее говоря, вере в откровение приписывает также полезное нравственно-воспитательное значение в истории человечества, поскольку откровение могло способствовать сокращению пути в постепенном нравственном развитии человечества, которого разум человеческий достиг бы и сам собою, только в течении более долгого времени; откровение могло способствовать ускорению человеческого развития. Подобно тому как учитель математики, подсказывая иногда наперед своему ученику правило, по которому он должен сделать известную арифметическую задачу, тем самым облегчает для ученика трудность решения задачи и предохраняет его от ошибок, но не сообщает ему при этом ничего такого, до чего, по крайней мере, более способный ученик не мог бы дойти сам собою более медленным путем, так и откровение сверхъестественного в строгом смысле ничего не сообщает, но, так сказать, упреждает результат естественного развития человеческого духа. Неправильность такого понятия об откровении очевидна уже из того, что понятие это заключает в себе внутреннее противоречие. Оно допускает откровение, но отрицает, чтобы это откровение в строгом смысле открывало для человека что-нибудь недостижимое для его собственного разума и превышающее естественную способность человеческого познания. Но откровение, ничего такого не открывающее для человека, до чего бы он сам не мог дойти, не есть действительное и истинное откровение. Когда откровение трактуется как только подтверждение через высший божественный авторитет понятий естественного разума, тогда источником откровения является не божественный, а человеческий разум; откровение низводится на степень чисто служебного орудия в деле распространения идей человеческого ума. Между тем, по истинному понятию о Божественном Откровении, оно должно открывать и нечто такое, до чего разум человеческий не может дойти собственными своими силами. Слово Божие учит, что через Откровение нам сообщено то, чего глаз не видел, ухо не слышало, что не приходило на сердце человеку и чего душевный, т. е. естественный, человек не принимает (1Кор. II, 7–16).

Пантеистическое понятие об откровении представляет, в сущности, не утверждение, а отрицание откровения; иначе это не может быть с пантеистической точки зрения. Если, как учит пантеизм, все есть Бог, то Ему некому открываться кроме как Себе самому. Если ничего нет кроме Бога, то не может быть и Его откровения кому-нибудь другому. Поэтому откровение с пантеистической точки зрения понимается не как откровение, но как самооткровение Бога в человеческом духе. Так оно обыкновенно и определяется в пантеистических теориях. По Гегелю, например³⁸⁸, абсолютный дух вечно и необходимо самооткрывается в разнообразных видах (в природе, в человеческом духе, в истории человечества); он открывается не человеку, а в человеке, приходя в нем к самосознанию. Знание человека о Боге, в сущности, есть знание Бога о себе самом. Всякое представление человека о Боге возбуждается через внутреннее откровение Бога в человеческом духе; поэтому невозможна никакая религия, которая не была бы откровенной. Всякая религия по самому существу своему есть откровение; история религии есть история постепенного божественного откровения; религия в человеке есть только отражение в его духе божественного существа. Противоречие пантеистического понимания откровения истинной идее откровения еще более очевидно, чем рационалистического. Самым понятием откровения необходимо предполагаются объект и субъект: с одной стороны, открываемое и усвояемое, с другой – тот, кто открывает, и тот, кто усвояет. Без той или другой стороны откровение невозможно. С пантеистическим понятием об откровении во многих пунктах совпадает ложно-мистическое понятие о нем, которое смешивает внутреннее откровение с внешним. Таково воззрение всех вообще мистических сект древнего и нового времени – квакеров, иллюминатов и др. Внутренний свет, озаряющий всякого человека, о котором учат эти секты, делает излишним всякое внешнее откровение.

В ряду разнообразных теорий об откровении, построенных в новейшее время западными учеными на философских началах, есть немало смешанных теорий, не чисто рационалистических и не строго супранатуралистических, не чисто пантеистических, но и не вполне совпадающих с началами строгого теизма, чуждых крайнего мистицизма, но не лишенных значительной примеси его. Из таких теорий мы остановимся только на двух, как наиболее замечательных по их оригинальности, именно на теориях знаменитых немецких мыслителей текущего столетия: Шлейермахера и Ричарда Роте. Первый жил в первой половине настоящего века, последний позднее (умер в 1867 г.).

Шлейермахер³⁸⁹ старался в своем учении об откровении смягчить крайности рационалистических и односторонне-супранатуралистичеких выводов по этому, как и по всем вообще богословским вопросам. Но ему не удалось восстановить истинного понятия об откровении, разрушенного его предшественниками. В его мировоззрении, при шаткости его теистических начал и чрезмерном субъективизме, не было твердой точки опоры для понятия об откровении как о сверхъестественном в строгом смысле явлении. Откровение, по Шлейермахеру, состоит в важнейших исторических фактах, через которые наше религиозное чувство (именно чувство зависимости) получало новые особые определения. Такие факты он находит в выступлении оригинальных религиозных личностей, которые производили дотоле небывалые впечатления на чувства тех, среди которых они выступали. Все такие гениальные личности, по Шлейермахеру, «сверхъестественны» (obernaturlich), насколько их нельзя объяснить из того круга, в котором они появились. Но, с другой стороны, они и «естественны» (naturlich) в той мере, насколько явление их есть действие силы развития, присущей нашей природе как роду. «Эта сила проявляется в отдельных людях на отдельных пунктах по богоустановленным, хотя сокровенным от нас, законам развития, чтобы через них содействовать дальнейшему развитию других». Так, по Шлейермахеру, нужно понимать и самое высшее христианское откровение, которое «есть дело человеческой природы, подготовленное через все прежнее высшее развитие духовной силы и сказавшееся в произведении безусловно оригинальной личности». Это действие духовной силы, присущей нашей природе, хотя возводится у Шлейермахера к вечному божественному акту, но это можно сказать о всяком другом конечном явлении. Через это, понятие о божественном откровении уничтожается в самой основе. То, что Шлейермахер называет откровением, есть только откровение духовной силы, лежащей в природе человека, есть психический феномен, но не непосредственное божественное дело. Шлейермахер в своих «Речах о религии»³⁹⁰ вопросы: 1) что такое чудо, 2) что такое откровение, 3) что такое божественное вдохновение, решает следующим образом. «Чудо, – по его определению, – есть не что иное, как только религиозное название всякого вообще явления» («Wunder ist nur der religiose Name fьr Begebenheit»)³⁹¹. Всякое явление, даже самое естественное и обыкновенное, для Шлейермахера есть чудо. Он видит признак недостатка истинной религиозности в тех людях, которые разделяют явления на естественные и чудесные. Чем человек религиознее, тем больше он, по мнению Шлейермахера, видит повсюду чудо; «все споры об отдельных чудесных фактах производят на меня, – говорит Шлейермахер, – тяжелое впечатление бедности и сухости религиозного чувства в спорящих. Одни доказывают недостаток своей религиозности тем, что протестуют против возможности всякого какого бы то ни было чуда, другие доказывают тот же самый недостаток через то, что признают за чудо только то или другое особенное явление и требуют, чтобы и по внешней форме такое явление было чудесным для того, чтобы быть для них чудом, обнаруживая тем только то, что они плохие и поверхностные наблюдатели»³⁹². Из этого видно, что понятие о чуде у Шлейермахера отождествляется с понятием о проявлении везде и во всем божественной силы и мудрости. Он смотрит на все, что происходит и что бывает в области конечного мира, как на непосредственное дело Бесконечного. Но трактовать всякое явление как чудо значит не признавать в строгом смысле никакого чуда. В таком случае из понятия чуда устраняется самый главный его специфический признак – сверхъестественность. Подобное расширение объема понятия о чуде в сущности равносильно отрицанию чуда и сведению его в круг явлений естественного порядка. Откровение определяется у Шлейермахера, как «всякое первоначальное и новое обнаружение для людей какой-нибудь сокровенной до того времени для них стороны внутренней жизни вселенной (Universums, Weltalls)³⁹³; каждый момент такого обнаружения неисчерпаемой жизни вселенной, сознательно воспринятый со стороны человека, составляет для него откровение». Поэтому всякую вообще новую мысль, впервые озарившую сознание человека, всякое чувство, впервые и вновь возникшее в душе его, Шлейермахер называет откровением; одним словом, все, что ново и первоначально в области человеческих воззрений, понятий и ощущений, что человек в первый раз испытывает, что не было изведано и испытано предшествующим опытом его жизни, по Шлейермахеру есть божественное откровение³⁹⁴. Особенно же он приписывает значение откровений новым и необычайным обнаружениям религиозного одушевления в целых обществах – в жизни целых народов, потому что такие моменты открывают собою новые эпохи в религиозной жизни народов. С этой точки зрения Шлейермахер смотрит и на христианское откровение. «Откровение, – говорит он, – есть результат действия гениальной силы развития, присущей нашей природе как роду, которая обнаруживается, хотя по сокровенным от нас, но богоустановленным законам, в отдельных людях, на отдельных пунктах, чтобы через них способствовать дальнейшему развитию и прочих»³⁹⁵. Как из этого, так и из других пояснений Шлейермахера³⁹⁶ ясно видно, что он не существенно отличает откровения от естественных обнаружений гения, который открывает новые стороны в познании истины, полагает начала новым фазисам в историческом развитии того общества, в котором гений является. В явлении от времени до времени таких гениев Шлейермахер видит не сверхъестественное нечто, но законосообразное (Gesetzmдssiges) выражение человеческой природы в ее высшем значении. Гении оплодотворяются в своем одушевлении из того общего источника жизни, который у Шлейермахера носит название «универса», и из него получают высшие откровения. Но никакое из таких откровений не может хвалиться тем, что оно только одно истинно; самые несовершенные, как и более совершенные формы религии, по учению Шлейермахера, обязаны своим происхождением откровению. Сообразно со своим общим взглядом на религию как на чувство зависимости, которое возбуждается в нас через внешнее и внутреннее воздействие на нас бесконечного целого (Weltalls), Шлейермахер допускает внешние и внутренние откровения. Внешними откровениями называются у него внешние воздействия вселенной на человека, насколько они возбуждают в нем сознание бесконечного целого³⁹⁷. Но этого рода откровения ставятся у него на второй план в сравнении с внутренним откровением, которое получается человеком из глубины собственного духа через таинственное внутреннее общение его с бесконечным, соединенное с полным отрешением от всего конечного и внешнего³⁹⁸. С этой полумистической полупантеистической точки зрения Шлейермахер горячо ратует против натуралистов, которые не хотят видеть нигде ничего таинственного и непонятного, не хотят признавать никаких чудес, озарений и проч. Чудеса, озарения, откровения, сверхъестественные ощущения Шлейермахер относит к таким понятиям, которые, хотя и не безусловно необходимы для того, чтобы иметь религию, но на которые, однако же, неизбежно наталкивается на своем пути всякий, кто рассуждает о своей религии. В этом смысле все эти понятия он считает необходимо принадлежащими к области религии, хотя, как уже выше было замечено, все споры о том, что такое чудеса, как много было откровений и т. п., Шлейермахер относит к детским забавам метафизиков и моралистов, показывая этим, что он не приписывает означенным понятиям должного значения. И действительно, Шлейермахер повсюду упорно воздерживается от признания откровения сверхъестественным или божественным в собственном смысле этих слов. Такое понимание откровения, по его мнению, неизбежно разрешается «в мистицизм и ведет к пустой мифологии»³⁹⁹. Он называет «в высшей степени детской идеей иудейства» то представление, «что вся история есть как бы разговор Бога с человеком через слово и дело»⁴⁰⁰.

Вообще Шлейермахер в отношении к вопросу об откровении, как и во всем своем религиозно-философском миросозерцании, старался держаться средины между рационализмом и супранатурализмом, которые оба он отвергает, как крайности⁴⁰¹. Его понятие об откровении отличается полунатуралистическим характером с некоторыми, хотя весьма слабыми, оттенками супранатурализма. Нечто как бы сверхъестественное он признает только в Иисусе Христе, но также лишь настолько, насколько в Нем, через особенное божественное действие, совершенное человеческое самосознание соединялось с совершенным божественным (Gottesbewustsein) и насколько вместе с этим восстановлен был в Нем истинный первообраз человека»⁴⁰². Понимая только в этом смысле соединение в Иисусе Христе божества с человечеством, Шлейермахер смотрит на вочеловечение Сына Божия не как на нечто безусловно сверхъестественное, но только «относительно сверхъестественное».

О Шлейермахере справедливо заметил Баур, что «хотя он и говорит иногда о сверхъестественном, но у него сверхъестественное выходит не совсем сверхъестественным». Для него сверхъестественное есть то, что не вытекает как необходимое следствие из предшествующего развития в известной области явлений, но является как нечто новое и полагает начало новому ряду явлений. В этом смысле начало всякого нового периода в исторической жизни человечества, по Шлейермахеру, сверхъестественно, так как оно не может быть выведено, как из своей причины, непосредственно из того круга явлений, из которого оно выступает. Всякое новое начало, особенно в религиозной жизни, полно таинственности и является как нечто сверхъестественное. Однако же оно подготовляется через все предшествующее развитие. Очевидно, что это «сверхъестественное» имеет весьма относительное значение; оно сверхъестественно только в отношении к тому кругу явлений, из которого оно выделяется в качестве нового начала жизни, но не само в себе⁴⁰³; как скоро оно перестает быть новым явлением, оно теряет вместе с тем и характер сверхъестественного, вступая в естественный порядок вещей. Сверхъестественное, таким образом, в конце концов сводится к естественному.

Вдохновение Шлейермахер определяет как свободное творческое действие духа, независимое ни от какого внешнего повода, проистекающее из чисто внутреннего существа человека. Самое слово «вдохновение» есть, по его определению, не что иное, как только религиозное название свободы⁴⁰⁴, – как только общее выражение для означения чувства истинной свободы, – того чувства, что известное действие происходит из внутренней силы человеческого духа⁴⁰⁵. Каждое свободное религиозное действие, каждое свободное выражение религиозного воззрения и религиозного чувства происходило по вдохновению, Это действие универса через одного человека на других⁴⁰⁶. Понимая таким образом вдохновение, Шлейермахер считает его столь существенной и необходимой принадлежностью религии, что отсутствие его в ком-либо считает равносильным отсутствию всякой религии. «Тот, – говорит он, – у кого не возникает во внутренней глубине духа собственных откровений при созерцании красоты мира; кто не чувствует в наиболее замечательные минуты живого убеждения, что его влечет божественный дух и что он говорит и действует по святому вдохновению; кто не сознает по меньшей мере, что его чувства возникают от непосредственных воздействий Бесконечного целого (Weltalls), но при этом, однако же, в них есть нечто свое собственное, что не может быть скопировано, но происходит из его внутреннейшего существа, – тот не имеет никакой религии». Различие между откровением и вдохновением Шлейермахер поставляет в том, что «в первом больше выступает восприемлемость (Receptivitдt), в последнем больше производительность – творчество (Productivitдt). Оба они соединяются в понятии благодатного действия; первое означает больше благодать, последнее больше – действие»⁴⁰⁷. При этом Шлейермахер не выходит из границ пантеистическо-рационалистического понятия о божественном вдохновении. Оно является здесь не как нечто сверхъестественное, но как нечто обычное или общее, необходимо принадлежащее к существу религии. Но в другом месте в своих же «Речах» он определяет вдохновение как нечто особенное. Что касается апостолов, то Шлейермахер приписывает им боговдохновенность, равно как и св. Писанию. Но в каком смысле, – это он объясняет, раскрывая понятие о Св. Духе. «Святой Дух, – по его взгляду, – есть не премирный Дух Божий, но дух христианской общины (Gemeingeist), внутренно присущий христианской церкви, одушевляющий верующих и составляющий источник всех высших духовных дарований, обнаруживающихся в членах церкви». Вдохновение, происходящее от этого духа, нельзя, конечно, назвать в строгом смысле боговдохновенностию. О тождестве этого «общинного» духа со Св. Духом – божественным лицом св. Троицы – не может быть никакой речи. Это такой дух, которому «причастен, более или менее каждый христианин не как избранный орган божественной благодати, а просто как член христианской общины, как часть целого»⁴⁰⁸.

Различая в великом кругу разнообразных духовных дарований людей два главных направления, как два противоположные полюса, именно, с одной стороны, одностороннее стремление к разнообразию, к множеству, к чувственному и внешнему, с другой – одностороннее стремление к единству, к отвлеченному, он выделяет тех, в ком оба эти стремления гармонически и жизненно объединяются и взаимно проникают друг друга. Этих последних он считает или свыше одаренными или достигшими такого совершенства через настойчивое самоусовершенствование, и называет их посредниками, священниками, апостолами и т. д. Св. Писание Нового Завета, по Шлейермахеру, есть не более, как первое звено в цепи последующего ряда изложений христианского учения и норма для всех их; однако же это не значит, что все позднейшие изложения христианского учения имеют в Св. Писании основание и зародыш для себя и лишены истинного творчества (§ 129); с тех пор, как Дух Святой излился на всякую плоть, ни один век не был лишен новизны и оригинальности христианских мыслей (§ 130 п. 1, § 14). Апостолы имеют преимущество перед прочими членами христианской общины всех веков не более, как только очевидцы и непосредственные свидетели жизни и дел Иисуса Христа, в отношении же к боговдохновенности они по существу не отличаются от всех вообще тех христиан, которые до глубины души проникнуты духом христианской общины и служат в тот или другой период времени его лучшими выразителями. При таком понимании божественного вдохновения Шлейермахер естественно применяет его не к одним лишь писаниям апостолов и не к одной лишь устной проповеди их, но ко всей вообще их апостольской деятельности. Что же касается ветхозаветных писаний, то Шлейермахер отказывал им в боговдохновенности, понимаемой в его смысле. Ветхому Завету, «как произошедшему от духа не христианской, а израильской общины», только по его сходству с Новым Заветом, в той именно мере, насколько он служил провозвестником будущего искупления, Шлейермахер приписывал некоторый род божественного вдохновения⁴⁰⁹.

В пестром кругу разнообразных теорий об откровении, построенных новейшими протестантскими богословами, видное место принадлежит теории гейдельбергского профессора Ричарда Роте (Richard Rothe, † 1867 г.), который после Шлейермахера является самым оригинальным мыслителем среди немецких богословов. Его воззрение раскрывается им отчасти в его «Богословской этике»⁴¹⁰, но главным образом в его догматико-философском сочинении⁴¹¹. Его учение об откровении и его понятие о Божестве ближе стоит к теизму, чем Шлейермахерово. По существу своему теория Роте об откровении принадлежит к ряду смешанных – полурационалистических и полумистических теорий. В ней встречаются элементы, напоминающие нечто из теософии Якова Бема, из богословия Шлейермахера, из философии Гегеля и Шеллинга; но несомненно есть и оригинальные черты, которые, однако же, мало способствуют более правильному уяснению вопроса о сущности откровения. О теории Роте верно замечено одним из протестантских ее критиков, что в ней «что справедливо, то не ново, а что ново, то несправедливо» (Фойгт)⁴¹². К лучшим сторонам теории Роте следует отнести то, что в ней вопрос об откровении рассматривается не в его отдельности, но в связи с учением о сверхъестественном вообще. Роте не только не отрицает, но прямо признает сверхъестественный характер откровения в отличие от естественных действий божественного мироправления. Он ставит откровение в тесную связь с искуплением рода человеческого, как необходимое условие для подготовления человечества к искуплению, совершенному через Иисуса Христа. – Как и его предшественники – Твестен и Нич (Twesten, Nitzsch), он различает в понятии откровения две стороны: внешнюю (manifestatio) и внутреннюю (inspiratio), как два особых момента. Основанием для такого подразделения откровения служит у него, в сущности, верная мысль, хотя не чуждая некоторых обычных протестантских преувеличений. У него необходимость вдохновения, как особого внутреннего момента при внешнем откровении, – выводится из того, что в человеке вследствие греха радикально помутился (alterirn) его познающий орган – сознание, до того, что оно как больной глаз не в состоянии ничего вообще (uberhaupt Nichts) правильно понимать и тем более понимать божественных откровений. Поэтому Бог сопровождает сообщение своих внешних откровений внутренним озарением тех лиц, которым они сообщаются. Это озарение производится через непосредственное внутреннее воздействие Бога на дух человека, каковое воздействие составляет внутренний момент откровения. Но Роте, во избежание крайних выводов одностороннего супранатурализма (которые, однако же, почти с логической необходимостью вытекают из протестантского преувеличения естественной неспособности человека к правильному пониманию вещей даже естественных, не говоря уже о сверхъестественных), не хочет допустить, чтобы Бог действовал на человека как бы насильственно или магически при сообщении ему своих откровений и чтобы человек чисто механически-бессознательно воспринимал божественные внушения. Хотя не без некоторого противоречия своему взгляду на радикальное повреждение познающего человеческого органа, Роте тем не менее утверждает, что для усвоения со стороны человека божественных откровений в душе человека есть восприемлющее начало (ein bestimmter Anknьpfungspunkt). Начало это заключается не в уме и не в чувстве, взятых в себе самих, а в особенно сильном возбуждении религиозного духа, которое неизбежно является в человеке под влиянием откровения (manifestatio), в силу естественных психологических законов. Это-то религиозное возбуждение человеческого духа и обусловливает его способность к восприятию божественных откровений и возможность правильного понимания их. Оставляя в стороне спорный вопрос, каким образом данные сверхъестественного откровения могут верно отразиться в сознании человека, в силу одних естественных психологических законов, когда естественный человек, по мнению Роте, не может правильно понимать божественных откровений, нельзя не обратить внимания на то, что Роте не придает в строгом смысле сверхъестественного значения тому акту, который он называет вдохновением (inspiratio). По его теории, только откровение (manifestatio), как объективный факт божественного сообщения, имеет в строгом смысле сверхъестественный характер; он не обинуясь допускает возможность сверхъестественного проявления божественных действий в области природы и в общей истории человеческого рода. Но из боязни ввести нечто магическое во внутреннюю область человеческого духа он не допускает чуда в центр человеческой личности, во внутреннее святилище духовной жизни человека. Вдохновение у него только в акте первоначального возбуждения его представляется зависимым от влияния откровения, в самом же процессе своего образования подчинено чисто естественным психологическим законам. Он сравнивает человеческую душу с клавиатурой, которая от одного лишь моментального прикосновения руки божественного художника уже сама по своим естественным законам начинает издавать гармонические звуки. С понятием боговдохновенности он не соединяет никакой специфической особенности, которой она существенно отличалась бы от естественного вдохновения, так как и это последнее в своем первоначальном возбуждении поставляется у него в зависимость от божественного же воздействия. Здесь высказался рационалистический элемент в теории Роте. Неудивительно поэтому, что боговдохновенных лиц он сопоставляет со всеми вообще людьми, выдающимися по своим духовным дарованиям, и не только вдохновение ветхозаветных пророков, но и даже апостолов не отличает по существу от религиозного вдохновения, какое может иметь каждый христианин.

Отсюда у Роте является уже полный рационализм в его решении вопроса: имеем ли мы письменный памятник, в котором божественные откровения содержатся в их чистом виде? Он существенно отличает понятие об откровении от понятия о Св. Писании и на последнее смотрит только как на такой памятник (Urkunde), в котором сообщаются верные сведения лишь о фактах откровения. В противоположность старопротестантскому учению, которое доходило до обожествления буквы Св. Писания и унижало священных писателей до степени мертвых орудий в деле усвоения божественных откровений, Роте, впадая в другую крайность, совлекает с Священного Писания почти все атрибуты богооткровенного слова Божия и переносит вдохновение, понимаемое в его смысле, исключительно на лица священных писателей. Священное Писание он хотя, следуя общепринятой христианской терминологии, и называет словом Божиим, но – лишь в том смысле и настолько, насколько в нем верно сообщаются факты откровения. Роте не отрицает, что пророки и апостолы писали под влиянием вдохновения, но в какой степени полноты из внутреннего мира их изливалось вдохновение на письменные их произведения, это, по теории Роте, зависело от многих условий, – от личных особенностей священных писателей, от меры их восприемлемости к божественным откровениям и проч. Вдохновение как моментальное, быстро возникающее и скоро проходящее, душевное состояние он не считает постоянным спутником письменной деятельности священных писателей. Оно, по его теории, сообщалось им только для верного восприятия и правильного понимания и объяснения фактов божественного откровения, но не было постоянным руководителем их при письменном изложении книг Св. Писания. Роте, заметим мимоходом, отличает вдохновение (Inspiration) от просвещения (Erleuchtung), как более моментальное от более постоянного свойства, присущего провозвестникам божественных откровений. Но ни то, ни другое свойство, по его мнению, не гарантировало безусловно священных писателей от человеческих погрешностей и ошибок при составлении ими священных книг.

Понятно, какие следствия вытекают из такой теории о боговдохновенности в отношении к Св. Писанию. О боговдохновенности его, в строгом смысле этого слова, не может быть речи с точки зрения этой теории; оно не боговдохновенно и не есть прямое слово Божие. Библия – то же, что историки называют первоисточником, и не иначе составлена, как и другие исторические первоисточники. Вследствие происхождения своего от людей, хотя получивших божественные откровения, но не руководимых непосредственно Духом Божиим во время письменного изложения, Св. Писание не безусловно непогрешимо. Непогрешимость его, по теории Роте, ограничивается областью одних чисто фактических сообщений, находящихся в нем относительно фактов божественного откровения. Все, что относится к области суждений (Reflexion) священных писателей о фактах откровения и тех или других выводов из этих фактов, принадлежит самим священным писателям, – относится к человеческой стороне Св. Писания и далеко не всегда и не везде непогрешимо. Сюда относится в Св. Писании все вообще, что не имеет своим непосредственным предметом сообщение о каком-нибудь факте божественного откровения, таким образом – почти все содержание апостольских посланий в Новом Завете, так как в них не столько сообщаются, сколько главным образом объясняются факты божественного откровения⁴¹³. Но даже и в сфере чисто фактических сообщений о явлениях божественного откровения Роте считает не все непогрешительным в Св. Писании, но только самое общее содержание этого рода сообщений; частности же и в чисто фактических библейских повествованиях Роте признает несвободными от погрешностей. Поэтому только через сравнение всех фактов божественного откровения, сообщаемых в Св. Писании, по его мнению, можно удостовериться в истине того или другого отдельного библейского повествования⁴¹⁴. К этому нужно присоединить, что хотя Роте Св. Писание называет памятником откровения, однако же признает его неполным и не безусловно совершенным. Не только ветхозаветные пророки, но и апостолы, по его мнению, стояли отнюдь не на самой высшей ступени христианского просвещения; и хотя они обладали истинным познанием, но знание их не было полное⁴¹⁵. Роте держится того взгляда, что в настоящее время, благодаря развитию христианского просвещения, мы можем, даже должны совершеннее понимать сущность христианства и лицо Иисуса Христа, нежели 12 апостолов, которые с Ним ели и пили (стр. 341). Св. Писанием, по его мнению, не ограничиваются и не заканчиваются памятники божественных откровений. Откровение есть постоянно продолжающийся акт. Бог открылся не в одних только тех фактах, о которых говорит Св. Писание, но постоянно открывается в области природы и истории (стр. 337). Учение Св. Писания должно проверять поэтому через тщательное сличение с другими фактами божественного откровения (стр. 392, 397). На первый взгляд может показаться непонятным, каким образом Роте, допуская действительность сверхъестественного откровения, мог придти к отрицанию боговдохновенности и полной непогрешимости памятника этого откровения, т. е. Св. Писания. Если, как это признает и сам Роте, божественное откровение не есть мимолетный метеор, моментально появляющийся в мире и затем бесследно исчезающий, но есть действительный, могущественный и благотворный принцип, содействующий духовному обновлению и возрождению человечества в историческом процессе его развития, то рука об руку с ним необходимо должно идти безусловно верное засвидетельствование его действительности, которое составляет существенную и необходимую часть самого откровения. Кто верует в божественное откровение, тот должен признать и несомненно верное его сохранение, для того остается дилемма: или с твердым убеждением верить в безусловную истину Св. Писания, или отказаться от самой веры в откровение. С точки зрения веры в откровение нельзя даже apriori не требовать, чтобы оно имело существенно верный памятник, удостоверяющий его действительность; потому что невозможно сомневаться в том, что божественное Провидение заботилось о надлежащем сохранении своего откровения в его подлинном виде. Если так, то на каком же основании Роте дает такой широкий простор своему сомнению в боговдохновенности и непогрешимости Св. Писания в целом ее объеме? Основание это заключается единственно в слишком объективном взгляде автора на боговдохновенность. Самая главная ошибка в учении Роте заключается в отождествлении боговдохновенности пророков и апостолов с общим понятием о религиозном воодушевлении, доступном всем истинно религиозным людям. Из этой ошибки у него произошли все остальные; через нее прямо уничтожается самое существо боговдохновенности. Если апостолы были только просвещены светом истины подобно тому, как и все прочие христиане, тогда, конечно, неизбежно следует, что при понимании божественного откровения (manifestatio) они не только не были безусловно свободны от человеческих заблуждений, но даже в большей степени подвержены были ошибкам и недоразумениям сравнительно с последующими поколениями христиан, как стоявшие на сравнительно низкой ступени обыкновенной образованности, – тогда, конечно, их учение, как произшедшее путем их собственной рефлексии, нельзя ставить под особенное влияние божественного духа. Но подобная гипотеза, которую, как было показано выше, высказывал уже Шлейермахер, лишена всякой твердой основы и в результате ведет к отрицанию всякого сверхъестественного откровения. Боговдохновенность необходимо следует понимать в смысле особого сверхъестественного дара божественного Духа, которому причастны были только пророки и апостолы, как благовестники, посредники сверхъестественного божественного откровения, которое через них, через их устную проповедь и особенно через письменные изложения, на все времена сохранилось в его чистом и неповрежденном виде. Всякое определение боговдохновенности, которое отрицает это ее специфическое свойство, в самом принципе своем ложно и в самом существе искажает все вообще христианское воззрение на откровение. Нельзя не признать существенной непоследовательностью в теории Роте, что, при своем понятии о боговдохновенности, он мог говорить еще о каком-нибудь действительном памятнике сверхъестественного откровения, через который сохранились, по крайней мере, достоверные свидетельства о фактах этого откровения на все последующие времена. Если отдельные части боговдохновенных книг Св. Писания несвободны от погрешностей, то каким образом через сравнительное сличение этих частей можно получить несомненно верное воспроизведение истины, особенно в том, например, случае, когда о каком-нибудь факте находится только одно известие во всем Св. Писании? На каком основании, спрашивается, мы можем приписывать непогрешимость в понимании когда-то бывших фактов откровения лицам, живущим по истечении многих тысячелетий от тех времен, когда происходили эти факты, если мы вслед за Роте откажем в непогрешимо-верном понимании этих фактов их непосредственным очевидцам, призванным от Бога для сообщения этих фактов всем последующим векам? Роте указывает на то, что прогрессом христианского знания позднейшие поколения достигли высшей ступени познания, чем на какой стояли пророки и апостолы. Но для правильного воспроизведения фактов откровения, как они были даны в их объективном историческом явлении, без всякого сомнения имеет большее значение непосредственное наблюдение, чем скользкий путь догадок и умозаключений – этот единственный путь, которым позднейшие поколения добираются до того, что лежит вне их непосредственного наблюдения. Необходимо допустить одно из двух: или непосредственные органы божественного откровения были способны к безошибочному восприятию его, или нет; если нет, то еще гораздо меньше позднейшие толкователи могут приписать себе непогрешимое толкование, т. е. они не могут присвоить себе права решения ни того, какая часть откровения свободна от погрешимости, ни того, какая несвободна от нее. Они не могут претендовать на это как по объективной, так и по субъективной причине. Там, где понимание связано с заблуждением, нельзя с несомненной достоверностью отделить содержание истины от заблуждения. Позднейшие, так же мало, как и древнейшие, при предполагаемой неспособности человеческой природы, могут приписать себе знание того, чту заблуждение и чту незаблуждение. На каком основании, спрашивается далее, боговдохновенное содержание письменного памятника откровения – Св. Писания мы можем ограничивать только одной чисто фактической стороной? До какой сухой чисто канцелярской деятельности простых докладчиков должна снизойти вся апостольская учительная деятельность, если из Св. Писания исключить, как не боговдохновенные, а чисто человеческие, все те элементы, которые сколько-нибудь основываются на рефлексии или относятся к области суждений! К какому ничтожному объему тогда сведется весь новозаветный памятник откровения, в котором наибольшую составную часть образуют, однако же, апостольские послания, которые содержат в себе не столько фактические описания, сколько определения и раскрытия христианского учения. Из сказанного видно, что вся теория Роте об откровении, при всей ее оригинальности и кажущейся супранатуралистической основе, в сущности составляет не что иное, как вновь вырытый канал, через который рационализм имеет в виду до возможной степени иссушить и опорожнить богооткровенное содержание Св. Писания.

В настоящее время широко распространено предубеждение против возможности сверхъестественного откровения. Для многих вопрос о сверхъестественном происхождении какого бы то ни было учения есть вопрос окончательно решенный в отрицательном смысле и не заслуживающий больше серьезного обсуждения. Значительное число современных исследователей природы, а также истории, примыкают к тому мнению, что нельзя верить в получение кем-либо сверхъестественного откровения без оскорбления ученой совести. Даже большая часть современных либеральных западных «либерал-богословов» склоняются по этому вопросу более или менее к отрицательному решению⁴¹⁶ и, если верить одному из них, достигли того, что «Библия для образованных людей настоящего времени на Западе перестала быть чудесной книгой (Wunderbuch), т. е. такой, которая носит на себе печать непогрешимости и занимает совершенно отдельное место во всемирной литературе»⁴¹⁷. В виду всех этих отрицаний сверхъестественного откровения необходимо прежде всего установить точное понятие о сверхъестественном вообще, так как вопрос о возможности сверхъестественного откровения есть только частный вопрос по отношению к более общему вопросу о возможности вообще сверхъестественного или чудесного. Нужно устранить те неточности в определении понятия о сверхъестественном, которые нередко допускаются как противниками, так и защитниками сверхъестественного откровения.

Сверхъестественное нельзя смешивать с сверхчувственным или сверхъопытным, т. е. с тем, что лежит только вне чувственного опыта и по природе своей недоступно чувственному наблюдению. Не все сверхъестественное сверхчувственно и не все сверхчувственное сверхъестественно. Сверхъестественное может быть совершено в сфере чувственного опыта; таковы все чудеса, относящиеся к видимой природе. С другой стороны, сверхчувственное может иметь место в области чисто естественного порядка; таковы все явления нашей внутренней духовной жизни – наше мышление, наши желания и чувствования. Сверхъестественное и чудесное (mirum) нельзя, далее, отождествлять с чрезвычайным или необычайным (miraculum). Необычайное может являться в естественном порядке вещей и не иметь сверхъестественного значения, как, например, необычайные явления природы, поразительные феномены в психической области, замечательные аномалии в органической жизни и проч. С другой стороны, многое в кругу сверхъестественных явлений не поражает необычайностью и потому не всегда даже обращает на себя наше внимание, как нечто сверхординарное. Таковы особенно действия божественной благодати. Как диво не одно и то же, что чудо, – так сверхъестественное не то же, что необыкновенное. К сверхъестественным действиям нельзя относить только те, которые непосредственно происходят от Бога; сверхъестественные действия могут быть совершаемы через посредство ограниченных существ; таковы чудеса, совершенные через посланников Божиих.

Все сверхъестественное имеет религиозную цель и религиозно-нравственное значение как свой коренной и необходимый признак. Все те определения сверхъестественного, в которых оставляется без надлежащего внимания этот его существенный признак, не обнимают и не выражают истинной его сущности. Понятие сверхъестественного не обнимается понятием естественно-невозможного. Когда сверхъестественное определяется как нечто такое, что не могло быть произведено через действие естественных сил природы, положенных в ней Творцом при самом сотворении мира, но могло быть совершено только через непосредственное или прямое действие божественного всемогущества, тогда все внимание обращается на космическое или физическое значение сверхъестественного, т. е. на его отношение к законам природы, но просматривается самое главное, так сказать специфическое его значение, – религиозное. В основе такого одностороннего понимания сверхъестественного лежит существенно неправильное предположение, что все, чего мы не можем понять как естественно возможного, и на самом деле естественно невозможно, что таким образом наше знание о том, что естественно возможно и что невозможно, абсолютно непогрешимо. При таком взгляде на сверхъестественное никогда не может быть установлен вполне твердый и надежный критерий для отличия его от естественного. Если тому, кто держится такого взгляда, будет доказано, что известное явление, которое он принимал за непосредственное произведение божественного всемогущества, могло быть произведено через посредство естественных сил природы, он тотчас переменит свое мнение об этом явлении, перестанет смотреть на него, как на сверхъестественное. Известно, что вместе с прогрессом человеческих знаний весьма многое из того, что прежде считалось естественно невозможным, оказывается на самом деле возможным. Если бы сверхъестественное состояло только в кажущемся для нас превышении естественной возможности, тогда сумма его должна была бы постепенно уменьшаться, сообразно с открытием естественных возможностей к его объяснению и наконец, может быть, ничего не осталось бы на его долю. Так как мы не можем претендовать, строго говоря, на то, что наше знание естественно возможного совершенно, то мы не можем быть вполне убеждены, что что-нибудь из того, что мы теперь признаем невозможным, со временем может быть объяснено как возможное по естественным законам. А при этом и наша вера в сверхъестественное не могла бы иметь никакой твердости и устойчивости, и подрывалась бы в самом ее корне. Она в таком случае должна была бы занять место в ряду шатких гипотез. К этому присоединяется еще одно обстоятельство. Так как вопрос о том, что может и что не может быть произведено с помощью законов природы, есть вопрос естественнонаучный, а не богословский, то и решение вопроса, чту следует признавать сверхъестественным, пришлось бы отнести к задачам естествоиспытателей: химиков, физиков, физиологов и проч., а не богословов, если под сверхъестественным понимать только естественно-невозможное. При таком определении сверхъестественного мы оказались бы вынужденными руководиться в отношении одного из самых существенных пунктов богословия решением других наук, именно естественных. Уже одно это показывает неправильность такого определения сверхъестественного. Как явление, относящееся к области религиозной, оно должно рассматриваться с религиозной точки зрения; только религия и церковь могут иметь компетентный суд о нем. То, что специально характеризует истинно сверхъестественное, в отличие от всех формально сродных с ним явлений (таинственных, поразительных, необъяснимых, необычайных и т. д.), есть ближайшее и непосредственное отношение его к делу основания, распространения и утверждения царства Божия на земле. Это, собственно, и составляет то, что сообщает сверхъестественному глубокое значение. Без сомнения, все сверхъестественное выше законов естества, но не в этом физическом, так сказать, превышении естественных сил заключается фундаментальный пункт в понятии сверхъестественного, а в том, что оно имеет своей целью восстановление царства Божия, что оно есть явление не царства природы, а царства благодати, другими словами – явление небесного в земном, вечного во временном, безусловного в условном. – Нечто превышающее действие естественных сил природы, по допущению Божию, может быть совершено и демонской силой, как допускает это само Св. Писание и допускали отцы церкви, но только то имеет право на имя истинно сверхъестественного, что споспешествует преспеянию царства Божия. Все истинные чудотворцы совершали чудеса, как органы царства Божия.

Нам остается сделать еще несколько замечаний против смешения сверхъестественного с противоестественным. Сверхъестественное определяется в смысле противоестественного большей частью в тенденциозно-скептических теориях, преднамеренно затрудняющих всякое доказывание возможности сверхъестественного. В этих определениях сверхъестественное определяется как нечто противное законам природы или уничтожающее законы естества. Такое определение сверхъестественного мы находим, например, в трактате Юма о чудесах, находящемся в Х-й главе его «Исследования о человеческом разуме». Чудеса Юм определяет как нарушения законов природы через особенное действие Бога. Подобное же определение сверхъестественного находим у Штрауса в его «Догматике». «Если сверхъестественное, – говорит он, – совершается не по законам природы, то значит вопреки этим законам, а если так, то значит чудом уничтожаются законы природы»⁴¹⁸. Все подобные определения сверхъестественного, как противоречия или уничтожения законов природы, грешат двумя ошибками: во-первых, тем ошибочным предположением, будто бы нам известны безусловно все законы природы, во-вторых, будто бы заподлинно и несомненно известно, что сверхъестественным необходимо уничтожаются законы природы, другими словами – будто мы знаем самый процесс совершения чуда или то, каким образом оно происходит и как относится к естественным силам и законам природы. Самоуверенное убеждение в том, что нам известны все законы природы, часто вело к отрицанию возможных и несомненно осуществившихся впоследствии фактов. Для тех, которые были убеждены, что в природе нет газа легчайшего атмосферного воздуха, казалось невозможным поднятие шара на воздух. Такое явление казалось нарушением закона тяжести. За 100 лет назад передача через посредство телеграфа сведений за 3000 миль и более в каких-нибудь 5–6 секунд также казалась невозможностью. Известно, что Наполеон I отвергал как невозможность пароходы. Из области естествознания можно было бы привести множество примеров, доказывающих, как многое, при известном состоянии научных сведений о законах природы, в известное данное время почиталось невозможным, нарушающим тот или другой закон природы, а после оказывалось действительностью, – и как тот закон, который считался всеобщим, оказывался не всеобщим. Эти и подобные факты убеждают нас в том, что наши сведения о законах природы не всеобъемлющи и что поэтому говорить о чудесах, как о заведомых нарушениях всех законов природы, мы не имеем достаточного основания.

Средневековые схоластики не допускали уничтожения законов природы и различали в сверхъестественном два момента: 1) Suspensio, sive talis Dei operatio, qua naturae leges ad ordinem et conserativnem totius universi spectantes revera suspenduntur⁴¹⁹ и 2) Restitutio, sive operatio, qua leges naturae restituuntur⁴²⁰. Взгляд этот⁴²¹ иногда несколько варьировался тем, что в чудесах видели временное приостановление действия только некоторых законов природы, а не всех, которые назначены для сохранения общего порядка в природе. При современном естественнонаучном воззрении на законы природы, их взаимную связь и зависимость друг от друга, различие между обоими означенными взглядами на сверхъестественное не может быть признано, однако же, существенным. По учению современного естествознания, между законами природы существует такая тесная связь, что если бы и на одно мгновение приостановлено было в природе действие одного какого-нибудь закона, например – движения или тяготения, то это сопровождалось бы нарушением общего порядка в природе. Когда для объяснения возможности временного приостановления действия одного какого-нибудь закона, без нарушения обычной деятельности других законов, указывают на разные механические изделия, – машины, в которых можно остановить во всякое время действие того или другого механического снаряда без нарушения других действующих снарядов, то при этом упускается из виду существенное различие между механизмом и природой, где связь и соотношение между частными и отдельными силами и действующими законами далеко не так внешни, как в механическом изделии. Но понятием сверхъестественного действия необходимо предполагается только превышение действия естественных сил, но не предполагается необходимо нарушение или даже временное приостановление действий последних. Действие высшей силы в природе может не сопровождаться нарушением деятельности естественных сил природы. При действии вышеестественной силы может оставаться неприкосновенным действие естественных сил без всякого даже временного приостановления или перерыва их обычного действия. Нижеследующие примеры могут наглядно пояснить эту возможность. В природе низшие законы вообще подчиняются высшим, – механические, например, химическим, химические физиологическим, физиологические психическим. Когда низший закон уступает место высшему, никто не утверждает, чтобы при этом происходило уничтожение какого-нибудь закона, совершалось что-нибудь противное законам природы. Когда, например, человек поднимает свою руку, закон тяжести относительно руки отнюдь не уничтожается, не нарушается, не приостанавливается; он действует в такой же мере, как и всегда, только действие его превышается действием высшей причины – действием человеческой воли. Другой пример. По закону притяжения – тела известного веса падают на землю, если будут оставлены в воде или в воздухе без поддержки или опоры; однако же камень или ядро могут быть брошены рукою человека с такой силой, которая на известное время может противодействовать их падению. В данном случае закон притяжения отнюдь не перестает действовать; он действует на брошенное тело и притом с полной силой. В этом случае сила притяжения ни уничтожается, ни прекращается, ни парализуется, ни приостанавливается относительно брошенного тела, а только подчиняется другой высшей силе – силе руки, бросившей камень или ядро, вследствие чего обыкновенное следствие закона притяжения на известное время отстраняется и падение на время препятствуется. Подобным образом, когда рассказывается, что огонь, например, в известном данном случае не производил своего обычного следствия – сожигания, или – что буря мгновенно изменилась в тихую погоду: в обоих случаях мы не имеем никакого основания предполагать нарушение или ниспровержение каких-нибудь законов природы, а должны признать только при этом действие высшей силы, которой предотвращены обыкновенные результаты, происходящие от действия огня или бури. Можно указать на множество других явлений, аналогических с чудесами в том отношении, что при этих явлениях деятельность одних низших сил подчиняется деятельности других высших сил, хотя первые отнюдь не уничтожаются. Итак, что же разумеется под сверхъестественным и какое мы должны дать положительное определение? – Под именем сверхъестественного в широком смысле разумеется царство благодати в отличие от царства природы; в более тесном смысле под именем сверхъестественного разумеется такое явление, причина которого лежит вне естественных сил природы и человеческого духа. Итак, в понятие сверхъестественного входят следующие необходимые признаки: вышеестественная причина известного действия и необъяснимость того действия ни из каких естественных причин и условий; существенным признаком в понятии об истинно сверхъестественном служит также его религиозно-нравственный момент, т. е. достижение посредством сверхъестественного каких-нибудь высших религиозно-нравственных целей, недостижимых естественными способами и средствами. Этот последний признак проводит существенную черту различия между так называемой тавматургией, между магическими фокусами и новейшими спиритическими экспериментами, с одной стороны, и истинно сверхъестественным – с другой. Явление, не имеющее никакой высшей религиозно-нравственной цели, не соединенное с глубочайшим религиозно-нравственным интересом для человечества, как бы ни было оно загадочно, поразительно, необычайно, – не подходит под категорию сверхъестественного. Решая, с точки зрения такого понятия о сверхъестественном, вопрос о возможности сверхъестественного откровения, трудно указать какую-нибудь причину его невозможности, – как со стороны Бога, которым оно открывается, так и со стороны человека, которым принимается. Если в природе видимой все совершается в силу законов, положенных и сохраняемых Творцом, то нет причины, почему великий Творец мировой вселенной не мог бы распространить своего могущественного влияния, для нас необъяснимыми средствами, и на высшие сферы умственной и нравственной жизни человека. Сказать, что всемогущество Божие не может оказывать влияния и воздействия на умственный мир человека, есть противоречие в словах. Сказать, что бесконечный Ум не в силах воздействовать на конечный ум таким способом, который превышает человеческое понимание, значит утверждать положение, заключающее в себе такое же противоречие, как и предыдущее. Сказать, наконец, что премудрости и благости Божией не свойственно открывать ограниченным разумным существам высшие истины, недосягаемые для их естественных способностей, но в то же время существенно благотворные и необходимые для их умственного развития и еще более для их преспеяния в религиозно-нравственной жизни, значит не утверждать, а отрицать в Боге и благость и премудрость. Но, говорят, Бог неизменяем, между тем через вмешательство в историю человечества с целью как бы улучшения и поправления дела Бог является изменяемым в своих решениях⁴²². Так как, далее говорят, сверхъестественным действием предполагается повременное вмешательство и вместе с тем переход от действия к покою, то Бог подчиняется через это условиям временности. Наконец, сверхъестественное откровение, которое сообщается только известной части людей, несоединимо с божественной благостью и справедливостью, которые должны простираться на всех людей. Эти возражения делаются одинаково как пантеистами, так и деистами⁴²³. Но в устах деистов, допускающих творение мира Богом, эти возражения не имеют никакого разумного основания. Утверждать, что метафизическое представление о неизменяемости существа Божия исключает понятие о чудесах, не имеет права тот, кто находит, что творение мира примиримо и согласимо с неизменяемостью существа Божия. Чудесами по христианскому воззрению предполагается не поправление установленного Богом порядка природы, но скорее восстановление первозданного строя и состояния творения, во многих случаях нарушаемого человеком через превратные действия, вследствие предоставленной ему относительной самостоятельности. В чудесах, напротив, и высказывается неизменяемость божественных решений и неизменяемость положенных Им законов. Все, что имеется в виду исправить через чудеса, касается области человеческой свободы, где могут быть уклонения от назначения в силу самого существа свободы.

Главную трудность после решения вопроса о возможности откровения находят в том, как мы можем убедиться, что известное учение, выдаваемое за откровение, действительно есть откровение. Этот вопрос не может быть разрешен без специального очерка главных и существенных признаков откровений, к которому и переходим.

Под признаками откровения разумеются характеристические особенности, которыми истинное откровение отличается от всех ложных откровений. Признаки эти разделяются на а) внутренние и б) внешние; первые из них подразделяются на аа) отрицательные и бб) положительные; последние на аа) естественные и бб) сверхъестественные.

1) Внутренние признаки откровения называются так потому, что они заимствуются из внутреннего содержания самого откровения – из таких свойств его учения, которые указывают на его божественное достоинство. Подразделение этих признаков на отрицательные и положительные имеет для себя основание в требовании полноты и всесторонности исследования данного предмета, хотя отрицательные признаки, как все вообще отрицательные доказательства, сами по себе не имеют решительного значения для удостоверения в искомой истине. Они указывают не на те или другие положительные свойства, которые должны быть присущи истинному откровению, а только на те, каких не может и не должно быть в истинном откровении, по самой его идее. По требованию этих признаков в истинном откровении не может быть ничего, что было бы недостойно его назначения и не соответствовало бы его цели – служить удовлетворению высших религиозно-нравственных потребностей человеческого духа. Таковы, например, противоречия основным правилам доброй нравственности, внутренние логические противоречия между различными положениями, содержащимися в каком-нибудь учении, и т. п. Значение подобных признаков весьма важно, но только в известном отношении. Именно они имеют полное и решительное значение для разоблачения ложных откровений в отличие от истинного. Коль скоро в известном учении, выдаваемом за откровенное, содержатся явные противоречия самому себе и элементарным нравственным требованиям, то не может быть никакого сомнения, что такое учение не есть истинное откровение. Если в нем содержатся, например, правила, внушающие чувства мстительности, вражды, ненависти, – правила, узаконяющие эгоизм, не отличающие добра от зла и т. п., то тем самым оно дает совершенно достаточное основание для отнесения его к категории ложных откровений, потому что такие правила несогласимы с основными свойствами Виновника истинного откровения, с благостью и премудростью Божиею. Но, с другой стороны, одно отсутствие в известном учении таких капитальных недостатков, как вышеозначенные, еще не может служить достаточным ручательством за его божественное происхождение, в виду того, что подобные недостатки могут быть устраняемы из области учений и с помощью одних естественных человеческих способностей. Из сказанного следует, что так называемые отрицательные внутренние признаки откровения, давая достаточные основания для отрицания притязаний ложных откровений на значение истинного откровения, не дают еще таких же оснований для признания откровения истинным.

Положительные внутренние признаки откровения имеют в этом отношении более решительное значение. Они указывают на те положительные свойства откровенного учения, которые обнаруживают несравнимое превосходство его перед всеми естественными произведениями человеческого ума. Сюда относятся: безусловная истина, чистота и святость откровенного учения, полное удовлетворение через него религиозно-нравственных нужд человечества и беспримерно благотворное влияние его на всю вообще духовную жизнь человечества. На эти признаки истинного откровения находятся указания в творениях самых древних христианских писателей. Тертуллиан указывает на необычайные нравственно благотворные действия христианского учения, как на доказательство его божественности⁴²⁴. Климент Александрийский указывает на истинное просвещение, распространенное через христианство во всем мире, как на признак его божественного происхождения⁴²⁵. Особенно подробное раскрытие внутренних признаков божественности христианства, заимствованных из его внутреннего существа, из его духа, силы и жизни, находится в творениях блаж. Августина⁴²⁶. В среде отличительных внутренних признаков истинного откровения особенно важное значение для удостоверения в его истинности имеет сообщение через него каких-нибудь существенно новых религиозных истин, обусловивших высшее религиозно-нравственное развитие человечества и до того неизвестных людям. Открытие новых истин и установление новых начал для религиозно-нравственного развития человечества необходимо предполагается самым понятием откровения. Учение, не сообщающее ничего нового, повторяющее только старое, уже прежде известное из начал естественного разума, не может быть признано за истинное откровение. Истинное откровение должно возвещать истины, до которых человечество не могло дойти путем естественного познания и обновлять в сознании человечества истины, забытые им или искаженные человеческим суемудрием. Оно должно вносить новый дух, новый высший порядок в религиозно-нравственные отношения людей и существенно способствовать духовному возрождению и обновлению человеческого рода. На возрождение к новой жизни, как на признак истинного откровения, указывает св. апостол Павел, говоря: «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. V, 17). Сам Божественный Установитель Нового Завета указывает на возвещенную им новую всеобъемлющую религиозно-нравственную истину: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга». Но одной новизны недостаточно для того, чтобы она могла быть принята за признак сверхъестественного откровения. Богооткровенной истине необходимо должно быть присуще непреходящее – вечное значение. Истина откровения никогда не может устареть подобно человеческим новым учениям и нововведениям. Она должна обладать двумя свойствами в их нераздельности: быть вечно новой и никогда не устаревать. Составляя неиссякаемый источник для постоянного духовного обновления человека, для обогащения и расширения сферы высшего человеческого познания, она в то же время вечно пребывает неизменной в своей основе и никогда не может утратить своего глубокого жизненного значения, несмотря на самые разнообразные перемены в жизни человечества, на его развитие и усовершенствование во всевозможных отношениях. Все истины откровения сами в себе суть вечные истины, только разновременно открываемые людям, соответственно их религиозным нуждам и потребностям. В этом лишь последнем смысле они являются как новые истины. На вечное и непреходящее значение откровенных истин находятся также указания в Св. Писании. «Истина Господня пребывает вовек». «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. XXIV, 35). «Мы проповедуем мудрость, – но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих» (1Кор. II, 6).

К числу необходимых внутренних признаков истинно-божественного откровения относится, наконец, сообщение через него тайн, от века сокровенных и недоступных для открытия посредством каких бы то ни было естественных способов человеческого исследования и изыскания. Этот признак должен быть назван самым очевидным и решительным в кругу внутренних признаков истинного откровения. Ни один из других признаков, взятый в отдельности, не может с такой наглядностью удостоверить в истинной действительности откровения, как открытие через него упомянутых тайн. Они не могли быть плодом человеческой мысли, потому что человек не мог открыть и сообщить другим то, чего он не в состоянии сам постигнуть. А таковы тайны сокровенной премудрости Божией (1Кор. II, 11, 16). Естественная религиозная система, обязанная своим происхождением людям, не может сообщать никаких тайн в строгом смысле этого слова. Как произведение естественного человеческого разума, всякая естественная религия предлагает только истины, достижимые путем естественного богопознания, и не сообщает ничего безусловно недостижимого для человеческого разума. Этим самым она и обнаруживает свое естественное происхождение. В противоположность этому сверхъестественное откровение должно озарять и просветлять область нашего естественного богопознания через сообщение высших и глубочайших тайн истинного боговедения. Когда Сам Бог открывает о Себе, о Своей внутренней жизни, о Своих предвечных планах относительно судеб мира и человека, то перед умом человеческим необходимо должен открываться целый ряд истин, которые превышают всякий человеческий разум. Иначе, что это было бы за сверхъестественное откровение, если б оно предлагало лишь то, до познания чего может дойти и естественный человеческий разум? Истина божественного откровения свидетельствуется главным образом тем, что оно возвещает нам «тайную сокровенную премудрость Божию», которой, по словам апостола Павла, «никто из властей века сего не познал», открывает «глубины Божии», в которые никто не может проникнуть и которые никто не знает, кроме Духа Божия (2Кор. II, 8–11). Поэтому отцы церкви указывали с особенной настойчивостью противникам христианства на великие тайны христианской веры (на тайну св. Троицы, воплощения, будущего воскресения мертвых) как на внутренние доказательства божественности христианского учения и старались показать глубокое значение этих таин. Св. Афанасий Александрийский в «Слове о воплощении» доказывает истинность и божественность христианства из таинства воплощения Слова, как из главного средоточия и важнейшего отличия и преимущества христианского откровения перед всеми человеческими учениями. Подобное значение усвояли тайне св. Троицы Ориген⁴²⁷, св. Григорий Нисский⁴²⁸ и блаженный Августин⁴²⁹. Христианское учение о воскресении не было обойдено ни одним из древних христианских апологетов в числе доказательств величия и важности христианства. Но особенно подробно в апологетическом направлении это учение раскрывается в творениях Афинагора «О воскресении мертвых» и Тертуллиана «О воскресении плоти».

Лютеранские богословы времен Реформации и позднейшие (Гергард, Квенштедт и др.) старались возвести на степень самого главного, а иногда даже единственного признака (unicum argumentum) для нашего удостоверения в действительности божественного откровения так называемое «внутреннее свидетельство Св. Духа» (testimonium Spiritus Sancti), непосредственно убеждающее каждого в сверхъестественном характере истинного откровения. Но эта теория не имеет для себя достаточного основания в тех местах Св. Писания, которые обыкновенно приводятся в оправдание ее. Говоря о свидетельстве Духа (1Ин. V, 6) и о непосредственном действии слова Божия в верующих (1Фес. II, 3), Св. Писание, однако же, не говорит, что это есть единственный и для каждого одинаково доступный способ удостоверения в истинности божественного откровения. Сверхъестественное благодатное озарение через Св. Духа сообщается не каждому, а лишь избранным органам; поэтому оно не может иметь значения общего и для всех доступного признака откровения. Сами апостолы не приводили его поэтому в качестве единственного доказательства истинности своего учения. «Мы слышали, – говорит св. апостол Петр о божественном величии Христа, – глас сшедший с неба (сей есть Сын Мой возлюбленный), будучи с Ним на горе. И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику» (2Петр. I, 17–20). Протестантское учение относительно значения внутреннего свидетельства Духа Святого в деле удостоверения в истинности откровения последовательно привело к крайности, в которую впали квакеры, иллюминаты и другие мистики нового времени. Если через внутреннее, непосредственно осязательное для каждого, свидетельство Св. Духа познается божественность внешнего откровения, тогда уже не внешнее, а внутреннее откровение получает главное значение, как критерий всякой сверхъестественной истины. А это прямо ведет к учению иллюминатов о «внутреннем свете», перед которым отступает на задний план внешнее откровение. По этому учению внутренний свет, озаряющий каждого, есть единственный и самый достоверный свидетель божественной истины. Но, спрашивается, кто свидетельствует о божественности самого этого свидетеля? Если только он сам, то, следовательно, никто, потому что самосвидетельство не есть в подлинном смысле свидетельство; если же – внутреннее чувство человека, то оно легко может обманывать, вводить нас в самообольщение. Так, не всегда можно безусловно доверять даже таким чувствам, как чувство или ощущение собственного здоровья, иногда, как показывает опыт, обманывающее людей; тем более нельзя оказать безусловного доверия субъективному чувству в том случае, где требуется объективный критерий, который давал бы надежное основание для отличения действительного от кажущегося.

Большинство новейших протестантских богословов не держится строго старо-лютеранской теории о значении внутреннего свидетельства Св. Духа в деле познания истинного откровения. Некоторые из них прямо доказывают ее несостоятельность⁴³⁰. Другие заменяют ее теориями о непосредственном внутреннем опыте, или особом духовном чувстве, инстинктивно руководящем человека в познании богооткровенной истины (Твестен, Толюк и др.). Но подобные теории еще более шатки: они неизбежно приводят или к одностороннему субъективизму, или к рационалистическому произволу.

Вообще в учении о признаках истинного откровения у протестантских богословов замечается одностороннее предпочтение внутренних признаков внешним. «Последнее доказательство истины, – говорит Лютард, – есть самодоказательство»⁴³¹. Католические богословы, напротив, оказывают преимущественное предпочтение внешним признакам. «Доказательство из внешних признаков, – говорит Геттингер, – более просто, общезначуще и вполне решительно; доказательство из внутренних признаков менее просто, менее объективно и не вполне решительно»⁴³². Но ни одни внешние, ни одни внутренние признаки, а внешние в соединении с внутренними и внутренние в согласии с внешними могут обеспечивать для нас достоверное познание как в естественной, так и в сверхъестественной области. Только в общей своей совокупности, при взаимном восполнении, подтверждении и подкреплении, а не в отдельности, разрозненности и разобщенности, признаки откровения могут иметь надежное руководящее значение при удостоверении в истинности сверхъестественного откровения.

II. Внешние признаки откровения существенно отличаются от внутренних тем, что они лежат вне самого откровения и заимствуются из таких обстоятельств, которые хотя находятся в известном отношении к откровению, но имеют только внешнюю связь с ним. Сюда относятся главным образом сверхъестественные факты, которыми сопровождается и свидетельствуется истинное божественное откровение. Что касается так называемых естественных внешних признаков откровения, заимствуемых от характера лиц, выдающих себя за провозвестников откровения, и от способа распространения их учения, то эти признаки по своему значению соответствуют отрицательным внутренним признакам. Как естественные, они уже потому самому не могут служить решительными и несомненными признаками сверхъестественного откровения. Их главное назначение состоит в том, чтобы предохранять нас от принятия какого-нибудь мнимого откровения за истинное, и только с этой отрицательной стороны они имеют вполне решительное значение. Если в характере лиц, выдающих себя за органы откровения, усматриваются очевидные несоответствия со свойствами истинных посланников Божиих, – замечаются, например, явные признаки своекорыстия в деле распространения их учения или лукавства, не пренебрегающего для достижения своих чисто личных корыстных целей никакими средствами, не исключая и намеренного обмана, то одних этих признаков достаточно для обнаружения мнимо сверхъестественного происхождения учения таких лиц. «От плодов их познаете их». То же самое нужно сказать о тех случаях, когда в умственном направлении лиц, выдающих свое учение за откровение, замечаются такие существенные недостатки, как, например, излишнее легковерие, склонность к самообольщению, чрезмерное преобладание фантазии над прочими духовными силами, особенно же – очевидные признаки болезненного состояния ума, обман чувств, принятие ложных видений за действительные и т. п. Разоблачению мнимо-откровенных учений много также может способствовать исследование относительно способов их распространения, если, по достоверно дознанным данным, в числе этих способов окажутся: внешнее принуждение посредством огня и меча, или подкуп, или льстивое приспособление к человеческим страстям и порокам и т. п. По всем означенным признакам легко узнать, например, в Магомете лжепророка, а в его учении – ложное откровение. Но с безошибочностью узнать истинное откровение нельзя из одних личных свойств и качеств его проповедников, а также и из способа распространения их учения. Возвышенные и безукоризненные качества ума и сердца проповедника известного учения бесспорно гораздо больше могут располагать нас к доверию и к познанию в его лице истинного посланника Божия, чем качества противоположного характера. Но и самые наилучшие личные свойства проповедника не заключают еще в себе вполне достаточного ручательства за сверхъестественное происхождение его учения, если, кроме его личной уверенности в таком именно происхождении его учения, мы не имеем других оснований для удостоверения в богооткровенном достоинстве его учения. Ум человеческий сам по себе, на всех ступенях его развития, не исключая самой высшей, не изъят от возможности ошибаться даже при самом честном и добросовестном стремлении к истине и при самой искренней любви к ней. Поэтому на одном доверии и уважении к умственным и нравственным качествам проповедника нельзя остановиться как на вполне твердом и прочном основании, при определении истинного откровения. То же следует сказать и относительно способов распространения известного учения. Если они не выходят из ряда естественных способов, то, хотя бы они принадлежали к числу наилучших, наиболее гуманных, наиболее соответствующих духу кротости, истинной свободы и веротерпимости, – они при всем том не могут вести нас дальше признания одной возможности, что учение, распространенное такими способами, может быть имеет божественное происхождение. Сверхъестественное откровение необходимо должно иметь сверхъестественные признаки своего истинно-сверхъестественного происхождения. В отличие от всех других признаков, эти последние признаки могут быть названы «специфическими» признаками сверхъестественного откровения.

Сверхъестественный характер откровения в строгом смысле не может быть доказан при отсутствии сверхъестественных признаков. Поэтому, если иметь в виду сравнительную силу убедительности разнообразных признаков откровения⁴³³, нельзя не признать наиболее решительного значения за сверхъестественными знамениями откровения. Сам Иисус Христос указывал на свои чудеса, как на самые поразительные и наглядные признаки божественности Его личности и Его учения. «Если не верите Мне, то верьте делам Моим» (Ин. V, 15).

К сверхъестественным признакам откровения принадлежат чудеса, как видимые явления божественного всемогущества в свидетельство истины откровения, и пророчества, как ясные доказательства божественного всеведения, следы которого обнаруживаются в учении откровения о тайнах будущего, неведомого для естественного человеческого познания.

Важное значение чуда для убеждения в истине и достоверности Божественного откровения явствует: а) из самого понятия чуда как действия, могущего произойти только от одного Бога; б) из понятия о божественной премудрости, с которой несовместимо употребление чудесной силы для подтверждения заблуждения; наконец в) из общечеловеческого сознания, которое в чуде признает сверхъестественное знамение во свидетельство истины.

В чуде, как самом очевидном и доступном доказательстве, Иисус Христос прежде всего искал свидетельства божественности Своего посланничества (Мф. XI. 4, 5; XII, 28; Ин. V. 36; X, 25, 38; XI, 42 и т. д.); в нем также искали опоры для себя и для своей проповеди и св. апостолы (2Кор. XII, 11, 12; 1Кор. IX, 1; Галат. I, 15–17; III, 1–5; Деян. XI, 17 и др.). Апостол Павел говорит: «Ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим. XV, 18). «Ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших апостолов, хотя я и ничто. Признаки апостольства оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (2Кор. XII, 12). Что же такое чудо?

Для точнейшего определения чуда приведем главнейшие наименования, которыми оно обозначается в Св. Писании. Чудеса называются в Св. Писании иногда силами «d)unameiq» для означения несомненного обнаружения в них высших божественных сил, божественного могущества (Псал. 144, 4): «Род роду будет восхвалять дела (d)unameiq) Твои и возвещать о могуществе Твоем» (ср. Мф. XIV, 2. Мк. V, 30: «Иисус разуме в себе силу изшедшую от Него» – при исцелении кровоточивой жены); иногда – дивными делами «T)erata yaum)asia», как явления поразительные, чрезвычайные, невольно возбуждающие наше удивление и изумление (Псал. 138, 14: «Дивна дела Твоя Господи», ср. Псал. 117, 23: «Это от Господа, и есть дивно в очах наших»); – иногда, наконец, – знамениями «shme…a», как факты многовыразительные, полные значения для уразумения сверхъестественной божественной силы и помощи, являемой в них. Этот троякий способ наименования чуда, употребляемый в разных местах Св. Писания для означения разных сторон чуда, совмещается в некоторых местах Св. Писания (например Деян. II, 22; 2Кор. XIV, 2 и Евр. II, 3, 4: «Как мы избежим [наказания], вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями, и чудесами, и различными силами»). Из этих различных названий чуда видно, что оно может быть рассматриваемо с трех сторон: со стороны онтологической, психологической и телеологической. Как явление онтологическое, оно есть видимое обнаружение сверхъестественной силы божественного всемогущества в фактах, доступных для наблюдения; как явление, производящее на нас известное психическое впечатление, оно есть явление поразительное, приводящее нас в изумление своей чрезвычайностью и необычайностью; наконец, как явление телеологическое, имеющее известную цель, оно принадлежит к нравственно-телеологическим феноменам, имеющим нравственную цель – служить для людей знамением божественного могущества и утверждать их веру в Бога. Все эти три признака составляют существенные и необходимые признаки всякого истинного чуда. К специфическим признакам чуда, понимаемого в тесном смысле, в отличие от сверхъестественного вообще, относятся видимость или, говоря общее, доступность для внешних чувств и поразительность. Оба эти признака не составляют необходимых признаков в понятии сверхъестественного вообще. Сверхъестественные явления, т. е. явления, производимые вышеестественной причиной, все выходят из ряда естественных явлений, но не все необходимо предполагают собою видимость и внешнюю поразительность. Таковы сверхъестественные благодатные действия, сообщаемые через таинства, например пресуществление в таинстве евхаристии. Между тем чудо, понимаемое в специфическом смысле, как очевидный знак сверхъестественного божественного всемогущества и как наглядный признак божественного происхождения подтверждаемой им истины богооткровенного учения, необходимо, по самому своему понятию и назначению, должно соединять в себе свойства очевидного и поразительного внешнего факта, и только при обоих этих признаках может иметь доказательное значение в пользу подтверждаемой им истины. В виду всего вышесказанного точное определение чуда будет следующее: чудо есть внешнее поразительное явление, имеющее истинную причину свою вне естественных сил и законов природы – в сверхъестественном действии божественного всемогущества, и по своей цели, в отношении к людям, способствующее достижению их религиозно-нравственных интересов. Иногда, но не в строго точном смысле, чудом называется всякое вообще поразительное явление, причина которого нам неизвестна и потому возбуждает в нас удивление. Таковы, например, некоторые поразительные явления природы. Но такие явления не суть чудеса в собственном смысле, потому что они производятся естественными, только для нас неизвестными, причинами. К этой же категории должны быть отнесены и поразительные явления из области спиритических феноменов, если, конечно, верить в их реальность. Даже при том предположении, что спиритические явления (столоверчение разного рода, постукивания, поднятие тяжелых тел на воздух без видимой причины и т. п.) производятся духами, подобные явления все же нельзя еще считать в строгом смысле чудесными. Действия спиритических духов, до известной степени материализованных – как учит спиритизм, можно во многих отношениях подвести даже под действия физических сил. Но если и допустить, что эти действия принадлежат каким-то особым существам сверхъестественного мира, и тогда чудесность этих действий еще нужно доказать. Сверхъестественное, как разъяснено было нами выше, не есть еще сверхъестественное. Духи сами по себе, как существа сотворенные, ограниченные и конечные, принадлежат хотя к вышечувственному – не физическому, однако же к естественному, а не сверхъестественному порядку бытия, и сами по себе своей собственной силой и властью не могут производить ничего истинно сверхъестественного. Таков взгляд Св. Писания на духов. Относительно, в частности, злых духов Св. Писание учит, что собственной силой они могут совершать лишь ложные знамения и чудеса, соединенные со всяким неправедным обольщением (2Фес. III, 9, 10). И добрые духи представляются в Св. Писании, подобно тому как посланники Божии из людей, только исполнителями воли Божией, которые от Бога получали сверхъестественную силу в тех случаях, когда через их посредство совершались какие-либо чудеса: «творяй ангелы своя слуги». Собственным могуществом может совершать чудеса только один всемогущий Бог (Псал. 135, 4: «хвалите Господа, Который один творит чудеса великие»). Всякое истинное чудо источную и первоначальную причину свою имеет в Боге, хотя не всякое чудо совершается непосредственно самим Богом.

К вопросу о возможности чуда нет надобности возвращаться после сказанного раньше о возможности сверхъестественного вообще и, в частности, о возможности сверхъестественного откровения, так как чудо составляет лишь один из частных видов сверхъестественного. В виду того, что скептицизм отвергает не только возможность чуда, но и возможность констатировать чудесный факт посредством несомненно достоверных свидетельств и возможность отличить истинное чудо от мнимого, требуется показать достоверность свидетельских показаний о чудесах и познаваемость чуда для отличения его от ложных чудес или фокусов. Вопрос о достоверности чудес, в сущности, сводится к вопросу о достоверности свидетельств касательно действительности их. Со скептической стороны вопрос этот с наибольшей тщательностью подвергнут критическому исследованию Юмом – в его трактате о чудесах. Исследуя этот предмет с философской точки зрения, Юм старался выставить общее основание, которое определяло бы отношение между свидетельствами о чудесах и их доказательным значением и в одно и то же время подрывало бы вероятность как чудес, так и свидетельств об их подлинности. Его аргументация состоит в следующем. «Доказательства достоверности чудес опираются на свидетельства, – не на непосредственное наблюдение наших собственных чувств, а на показания свидетелей, заимствуемые притом не из первых рук, а из книг и преданий. Основанием для доверия к свидетельству служит для нас опыт, убеждающий нас в том, что при известных условиях свидетельство по большей части заслуживает доверия. Опыт же учит, что даже при самых благоприятных обстоятельствах свидетельство часто бывает намеренно или ненамеренно ложно. Если поэтому факт, относительно которого сообщает свидетельство, такого рода, что его совершение больше противоречило бы опыту, нежели появление ложного свидетельства, то мы не можем верить в действительность этого факта. Это правило соблюдают все осмотрительные люди во всех обстоятельствах жизни. Те, которые не делают этого, страдают легковерием. Но, – продолжает Юм, – чудеса противоречат всеобщему и единогласному опыту, потому что если бы они не противоречили опыту, то они не были бы чудесами. Основанием, почему известное явление рассматривается как чудо, служит именно то обстоятельство, что это явление нарушает обычный порядок природы, т. е. – в других случаях неизменное и ненарушимое однообразие в последовательном ряде естественных явлений. Существует, таким образом, самое сильное основание не верить в чудеса и в свидетельские показания относительно их реальности, – такое сильное, какое только может дать нам в руки опыт для того, чтобы не верить чему-нибудь. Опыт удостоверяет нас, что обман или заблуждение свидетелей, даже при их доброй славе, – довольно обычное явление и заключается в пределах полной возможности. С другой стороны, опыт самым решительным образом говорит против действительности чудес и вынуждает нас отдать предпочтение тому предположению, что всякое свидетельство о каком бы то ни было чуде есть плод или недоразумения или намеренной лжи». Не излишне заметить, что способ рассуждения Юма о чудесах и о достоинстве свидетельств в пользу их достоверности был еще прежде употреблен Локком, который подобно Юму в своем трактате «О разуме и вере» утверждал, что «люди не должны верить ни в какое положение, свидетельствующее о чуде, как в нечто противоречащее опыту, что скорее все свидетельства в пользу чудес ложны, чем что когда-либо могли измениться законы природы». Но эта аргументация английских философов имеет очевидные слабые стороны. Тот самый опыт, на который ссылаются Юм и Локк⁴³⁴ в доказательство невероятности свидетельств о чудесах, показывает, что на него нельзя ссылаться, как на решительное доказательство; именно опыт показывает, что факты, которые прежде не подтверждались никаким опытом, часто подтверждались последующим опытом, как несомненно действительные факты. По принципам Юма, никакой новый факт, противоречащий нашему опыту, которым мы руководствовались до открытия этого факта, не мог бы быть удостоверен, как действительный факт, так как свидетельства касательно его достоверности нужно было бы отвергнуть, как имеющие против себя предшествующий опыт. Теми основаниями, которые выставляет Юм против вероятности свидетельств касательно чудес, с полным правом можно воспользоваться для отвержения свидетельств о каком бы то ни было новом открытии, новом факте, который противоречит прежнему опыту. Ни открытиям Коперника, ни открытиям Галилея никогда не суждено было бы приобрести всеобщее доверие, и за исключением тех лиц, которые собственным опытом проверили их открытия, ни один человек не мог бы верить их показаниям и их свидетельствам в виду противоречия их прежнему всеобщему человеческому опыту. Другими словами, тем путем, каким Юм идет к отвержению достоверности свидетельств о чудесах, подрывается доверие ко всякому вообще свидетельству, коль скоро оно не согласуется или расходится даже с частным опытом того или другого лица и тем более с общим опытом, господствующим в известную эпоху. Но справедливо ли еще и то положение в аргументации Юма, что против действительности чудес стоит единогласный и всеобщий опыт людей? Факты решительно опровергают и это положение в Юмовой аргументации. Во все периоды истории, напротив, наибольшая, по крайней мере, часть человечества признавала множество чудес. Какого-нибудь всеобщего, единогласного опыта, которому Юм придает такое важное и решительное значение при отвержении им доказательности свидетельств о чудесах, вовсе не существует. Что, например, может быть чудеснее, как поднятие человеческого тела на воздух без всякой видимой причины, и однако же о нем мы находим многочисленный ряд свидетельств едва ли не из всех веков. Подобные свидетельства находятся в жизнеописаниях многих святых, как западных, так и восточных. Мы указываем на эти свидетельства не в качестве доказательств, что подтверждаемые ими явления действительно происходили, но для того, чтобы показать, как неосновательна аргументация Юма, который ссылается на никогда не существовавшее «единогласное всеобщее свидетельство» против чудес, когда существует, например, бесчисленный ряд свидетельств за них. Сумма прямых свидетельств, основанных на непосредственном опыте, в пользу чудес во все века была очень велика. Еще до самого новейшего времени вера в чудеса была почти всеобщей, и можно думать, что даже из лиц, которые в новейшее время отвергают возможность чудес, только немногие (если вообще есть такие) вполне убеждены в этой невозможности, как в математической аксиоме. Доказательством может служить тот всеобщий интерес, который возбуждает в настоящее время спиритизм, – то любопытство, с которым современное общество и литература следят за решением споров между защитниками и противниками учения о сверхъестественном. Где же тот единогласный опыт, на который ссылается Юм в доказательство недействительности чудес?

Опыты объяснения чудес естественными способами⁴³⁵, практиковавшиеся у прежних рационалистов – школ Паулюса и др., часто бывали очень грубы и шли в решительный разрез с повествованиями о чудесах. Для того, например, чтобы объяснить естественным образом долголетие патриархов прежние рационалисты просто сводили годы их жизни на месяцы, или – для того, чтобы объяснить чудесное исцеление евангельского расслабленного, просто решали, что он вовсе не был расслабленным, а только притворялся таким из нежелания работать и т. п. В настоящее время практикуются в среде рационалистов более утонченные способы естественного объяснения чудес, причем больше, чем в прежнее время, щадится фактическая сторона в повествованиях о них. За всем тем и при этих способах допускаются такие натяжки, что всякий беспристрастный и здравомыслящий человек охотнее откажется от всякого объяснения чудес, чем согласится с такими произвольными объяснениями их⁴³⁶. В то время как одни из современных рационалистов, опираясь на совершение некоторых чудотворений через прикосновение, думают, что Иисусу Христу дарована была дивная магнетическая сила, дававшая ему способность магнетически действовать на личности, расположенные к принятию магнетического влияния; другие объясняют исцеление от прикосновения тем, что от одежд Спасителя струилось электричество; третьи прибегают преимущественно к «четвертому измерению», открытие которого принадлежит Целльнеру, и думают в нем найти ключ к объяснению евангельских чудес. Вот как, например, пытается объяснить один немецкий теолог с помощью гипотезы о четвертом измерении пространства чудесное насыщение пятью хлебами пяти тысяч человек. «Если, – говорит он, – на спиритических сеансах нередко бывает, что присутствующим на этих сеансах духи влагают в руки книги и другие материальные предметы, неизвестно откуда взявшиеся, но, как с вероятностью предполагают, переданные из высших сфер при посредстве „высшего измерения“ пространства, то почему же не предположить, что нечто подобное могло иметь место и при чудесном появлении хлебов в количестве, достаточном для насыщения в одном пяти, а в другом случае семи тысяч человек. Таинственные хлебы народ, вкушавший их, справедливо считал за хлеб, сшедший с небес (Ин. VI, 34), – он только не знал способа, как совершилось это чудесное нисшествие, т. е. не знал четвертого измерения». Первое, что бросается в глаза при подобных объяснениях чудес, касается вопроса, на каких основаниях они покоятся и достаточно ли прочны и тверды эти основания? Такие вещи, как «четвертое измерение» пространства, сношения духов и т. п., принадлежат к вопросам, относительно которых компетентные люди совсем не так единомышленны, чтобы можно было пользоваться подобными гипотезами для обоснования на них чего-нибудь более или менее прочного. Читая повествования о чудесных фактах, лица, свыкшиеся с одним естественным ходом вещей, хотели бы найти в этих повествованиях указания, которые помогли бы им понять самый способ, самый, так сказать, процесс совершения чуда. Но этот-то способ, если он иногда и упоминается в повествовании о том или другом чуде, как, например, в евангельском повествовании об исцелении Спасителем слепого посредством брения, то самого акта совершения чуда все-таки нисколько не объясняет. Нужно иметь в виду, что св. писатели, описывая чудеса, главным образом старались изобразить величие и силу чудотворца, а не удовлетворить любопытству читателей, доискивающихся подробностей дела. Поэтому они дают очень мало данных для решения таких вопросов, как, например, вопрос об отношении сверхъестественной силы к естественным в чудесном акте, который больше всего интересует ученую любознательность. Все, что можно сказать по этому вопросу на основании библейских повествований о чудесах, может быть выражено лишь в самых общих словах. Мы никогда не можем найти и указать предела, где кончается действие сверхъестественной силы и где начинается действие естественных сил – при совершении того или другого чуда. Обыкновенно совершение чуда или чудотворение возводится своим источником к Божеству, как единственному деятелю, – всецело приписывается сверхъестественной причине. И действительно, если иметь в виду такие чудеса, как, например, воскрешение мертвого или заочное исцеление больного, находящегося вдали от чудотворца и даже не знающего о последнем, мы должны признать, что эти и подобные факты для нас необъяснимы ничем иным, как действием одной сверхъестественной силы. Тут не может быть речи о посредстве какой-нибудь по крайней мере из известных нам естественных сил, совместно с которой действовала сила сверхъестественная. Но можно указать некоторые, по крайней мере, из евангельских чудес, при которых долю участия имели, по-видимому, естественные причины и даже в некоторой степени обусловливали благотворное действие сверхъестественной силы. Сюда относятся чудесные исцеления от некоторого рода болезней. Об одном роде страданий сам Спаситель сказал, что одоление их необходимо требует самодеятельного усилия болящего, идущего навстречу чудотворной силе, – требует молитвы и поста болящего: «сей род ничем же может изыти токмо молитвою и постом». Слова эти сказаны Спасителем по поводу оказавшегося бессилия учеников Его против этого рода болезни. В других случаях в Св. Писании выставляется на вид сила веры, как условие необычайного господства духа над природой, причем дается понять, что это господство может обнаруживаться и продолжаться до тех пор, пока человек находится в духе сильной, пламенной, восторженной веры и всецелой богопреданности. Особенно это видно из евангельского повествования о хождении ап. Петра по водам, которому Христос должен был протянуть руку помощи, как скоро ослабела его, в начале сильная и пламенная, вера. Иногда и в описании чудес, происходивших во внешней природе, у библейских писателей выставляется на вид совместное действие естественных сил и сверхъестественной. Таково, например, описание чудесного перехода израильтян через Чермное море в книге Исход. Сначала, говорится здесь, явился сильный ветер, который мог разделить море и осушить вместе с отливом его дно. Явление это само по себе могло произойти естественным способом, по естественным законам прилива и отлива морей и рек. Но по необыкновенному совпадению его с тем именно моментом, когда израильскому народу, предназначенному к осуществлению высших планов Провидения, угрожала опасность возвращения в египетское рабство или даже поголовного истребления, оно вынуждает признать в нем особенное промыслительное действие Божие. Чудесно в этом событии не столько физическое явление морского отлива и прилива, сколько поразительное совпадение этого явления с избавлением израильского народа, каковое совпадение не может быть объяснено одной игрой слепого случая, который вообще ничего не объясняет, когда отыскивается причина того или другого явления. Другой пример подобного необычайного совпадения обстоятельств представляет совпадение землетрясения и распространения мрака в момент смерти Спасителя. Землетрясение и мрак – явления совершенно естественные по роду своему и не представляют ничего сверхъестественного. Помрачение солнца и тьма на земле – весьма обычные спутники землетрясений. Гумбольдт в своем «Космосе» рассказывает, что он неоднократно наблюдал, как при сильных землетрясениях в атмосфере происходят изменения и густые туманы делают мрачным вид неба⁴³⁷. Землетрясение, бывшее в час смерти Спасителя, может быть сопровождалось подобным же явлением в атмосфере. Но появление его в момент именно смерти Спасителя составляет знамение, которое опять без допущения особенного промыслительного действия объяснить трудно⁴³⁸.

В числе признаков сверхъестественного откровения с древних времен вместе с чудесами поставлялись пророчества. Такой взгляд на пророчества высказывался не только в иудейском и христианском, но и в древне-языческом мире, хотя в последнем не было истинного понятия о пророчестве. Из специального сочинения Цицерона «О пророчестве»⁴³⁹ между прочим видно, что последователи стоической философии смотрели на пророчества, как на необходимые откровения богов и как на ясные доказательства бытия богов. «Невозможно, – рассуждает в упомянутом сочинении Цицерона защитник стоических воззрений, – чтобы существовали боги и в то же время не указывали никакими предзнаменованиями на будущее. Но боги существуют; следовательно, они предуказывают будущее. Если же они предуказывают будущее посредством каких-нибудь знаков, то они открывают нам вместе с тем и способы к познанию этих знаков; потому что иначе эти знаки остались бы тщетными для нас. Если же боги открывают нам способы познания будущего, то невозможно, чтобы не было никаких пророчеств; следовательно есть пророчества»⁴⁴⁰. В другом сочинении Цицерона «О природе богов»⁴⁴¹ другой стоик Луцилий (Lucilius) в существовании пророчеств видит наглядное доказательство бытия богов: «Если есть истолкователи воли богов, то необходимо признать, что есть и боги»⁴⁴². О важности пророчеств, как признаков истинного откровения, особенно много мест находится у пророка Исаии; так, например, обличая язычество, пророк прямо доказывает его несостоятельность из отсутствия в нем истинных пророчеств. «Приведите, – говорит он, обращаясь к язычникам, – ваши доказательства... Пусть ваши боги представят и скажут нам, что произойдет, пусть возвестят что-либо прежде, нежели оно произошло, и мы вникнем умом своим и узнаем, как оно кончилось, или пусть предвозвестят нам о будущем. Скажите, что произойдет в будущем и мы будем знать, что вы боги... Но вы ничто и дело ваше ничтожно» (Ис. XLI, 21–24). «Где твои мудрецы? Пусть они скажут тебе, пусть узнают, что Господь Саваоф определил о Египте» (XIX, 12).

В других местах пророк Исаия указывает на предвидение отдаленного будущего, как на свойство одного истинного Бога. Пророк представляет Бога говорящим так: «Вспомните прежде бывшее от начала века, ибо я Бог и нет иного Бога и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось» (Ис. XLVI, 9, 10). «Я Господь, это – Мое имя и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам. Вот предсказанное прежде сбылось и новое Я возвещу прежде, нежели оно произойдет, Я возвещу вам» (XLI, 8, 9). В Новом Завете мы находим такой же взгляд на значение пророчеств. Сам Иисус Христос указывал на свои предсказания будущего как на признак, по которому ученики Его могли убедиться в Его божественном достоинстве. Так, например, свое предсказание о предании Его одним из учеников Христос сопровождал следующими словами: «теперь сказываю вам прежде нежели сбылось то, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ин. XIII, 19). Равным образом, говоря о своем отшествии к Отцу и будущем своем пришествии, Иисус Христос присовокупил: «вот я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется» (Ин. XIV, 29). Какое важное вообще значение Иисус Христос приписывал пророчествам и их исполнению, это видно также из неоднократных указаний Его на ветхозаветные пророчества, как на доказательства истины Его учения и божественного Его достоинства: «и начен от Моисея и от всех пророк сказаше има от всех писаний, яже о Нем» (Лк. XXIV, 27). По примеру Христа и апостолы в ветхозаветных пророчествах о Мессии и в исполнении этих пророчеств на лице Иисуса Христа видели самое сильное доказательство той же истины.

Нетрудно понять, почему пророчествам всегда усвоялось такое важное значение в числе других признаков сверхъестественного откровения. Когда пророчество берется и рассматривается как сверхъестественный признак откровения, то под ним разумеется не вообще вдохновенное слово, исходившее из уст пророков, но частнее – чудесное предсказание через них будущего. В этом последнем смысле пророчество, по точному значению его, есть определенное предвидение и предсказание будущих совершенно случайных событий, которые ни сами в себе, ни в своих сокровенных причинах не могли быть предусмотрены из настоящего и с несомненной достоверностью предсказаны никаким ограниченным существом, а только по откровению всеведущего Существа могли быть сообщены кому-либо из людей. В данном определении пророчества указаны все главнейшие черты, по которым оно есть явление в строгом смысле сверхъестественное. Мы определяем пророчество а) как предвидение в отличие от предчувствий, которые случайно исполняются; мы называем далее пророчеством б) предсказание таких событий, которые не могли быть узнаны из настоящего, т. е. предсказание такого будущего, которое имеет свою причину не в физической необходимости, а – в свободе Божественной или человеческой; предсказание будущего, которое необходимо происходит из известной причины и потенциально существует уже вместе со своей причиной в настоящем, не относится к пророчествам. Мы усвояем, наконец, в) значение пророчества только определенному предсказанию будущего в противоположность темным, особенно же двусмысленным и неопределенным, намекам на него. Относительная неясность может быть присуща в известной степени и истинному пророчеству; это имеет свою причину в том, что в пророческом видении пророку открывается иногда не целостный образ будущего, но только отдельные части целого. Поэтому и говорит ап. Павел: «отчасти пророчествуем» (1Кор. XIII, 9). Кроме того, будущее, которое пророк созерцает в своем видении, как настоящее, он изображает для своих современников под видом образов, заимствованных из настоящего и прошедшего. Отсюда большая часть пророчеств имеют прикровенный, символический, таинственный характер. Однако же при относительной неясности в частных и второстепенных вопросах никакое истинное пророчество не может быть неопределенным и двусмысленным в главном и существенном своем содержании.

Может ли пророчество служить решительным признаком сверхъестественного откровения? – Этот вопрос тесно связан с вопросом, что вообще человек может знать относительно будущего и какие вообще есть естественные способы предвидения будущего, доступные для человека? Если и не разделять того мнения, что будущего совсем не дано знать человеку, что человек может знать лишь настоящее и отчасти прошедшее, – относительно же будущего даже самого ближайшего к настоящему ничего не может знать, то во всяком случае нельзя не признать, что человек ничего не может знать относительно случайного будущего, – такого будущего, которое не зависит от естественных причин и не имеет никаких предвестников в настоящем. Предвидение такого будущего превышает меру человеческой познавательной силы, выходит из круга естественного человеческого ведения и заключает в себе ясный признак сверхъестественного происхождения. Если, например, предсказанные пророчеством события в истории человечества были предсказаны за целые сотни и даже тысячелетия, прежде чем они исполнились, и если они совершились действительно так, как были предсказаны, то более ясного и сильного доказательства сверхъестественного происхождения таких предсказаний нельзя и требовать. Доказательство это по силе убедительности сам Спаситель сравнивает с воскресением мертвого: «Если не верят Моисею и пророкам, то не поверили бы и в том случае, если б кто-нибудь воскрес из мертвых». Если воскресение мертвого должно всякого непредубежденного привести к убеждению во всемогуществе Божием, которое только одно может вызвать мертвого из могилы, то предсказание неизвестного будущего не менее способно убедить непредубежденный ум во всеведении Божием, которое одно только может предвидеть то, что лежит сокрытым в марке последующих веков. Для человека отдаленное будущее столь же непроницаемо, как и земля для мертвых. Предвидеть и предсказать, например, за несколько тысячелетий то, что такая-то держава возникнет, такой-то народ будет порабощен, а такой-то останется победителем, – что люди по истечении тысячелетий то-то и то-то будут делать, и притом в такое-то определенное время, в таком-то определенном месте, при таких-то условиях, – не может ни один смертный⁴⁴³.

Объяснить подобные пророчества посредством естественных способов познания будущего нет никакой возможности. Есть только два способа, посредством которых человек может нечто знать о будущем: это, во-первых, так называемое предчувствие и, во-вторых, предвидение, основанное на расчетах и соображениях ума. Отличительная особенность предчувствия состоит, во-первых, в том, что оно всегда более или менее темно и смутно, ему недостает, таким образом, самой существенной черты, которая отличает истинное пророчество, – недостает ясности и определенности предвидения будущего. Далее, предчувствие в строгом смысле не может быть и названо прозрением в область неизвестного будущего. Все предчувствия, по крайней мере относящиеся к физическим явлениям, к переменам в атмосфере и т. п., имеют для себя основание в настоящем. Этого рода предчувствия, конечно, не имеют ничего общего с пророчеством. Они, как учил уже Платон, условливаются главным образом физиологическими причинами. Как ни мало исследована эта едва ли не самая темная область в кругу психических отправлений, однако же всеми психологами признается за неоспоримый – тот факт, что предчувствие не есть нечто не существующее в сфере психической жизни, – что оно при известных условиях обнаруживается и в своем обнаружении подчинено определенным, хотя мало еще исследованным, законам. Платон сделал наблюдение, что предчувствие в своем обнаружении условливается главным образом физиологическими сторонами человеческой природы и находится в зависимости от темперамента известного лица и от других свойств организации. Рассуждая в одном месте своего диалога «Тимей» (n. 71) о предчувствии, оно сообразно со своим воззрением на отправления психической деятельности, именно сообразно с трехчастным делением духовной природы человека, относит предчувствие к самой низшей стороне душевной жизни, непосредственно граничащей с чувственной стороной. Новейший физиолог Карус предчувствие объясняет главным образом тоже особенной физиологической чуткостью и органической восприемлемостью или нервозностью индивидуумов, причем указывает на некоторые болезни, в которых особенно развивается у людей способность предчувствия, – например, на водобоязнь. Если есть предчувствия высшего порядка, относящиеся к духовной области, – предчувствия угрожающей опасности, несчастия, близости смерти своей собственной или близкого лица, то и для них необходимо предположить какую-нибудь объективно-реальную основу, существующую в настоящем, будет ли то неясно сознанное ощущение каких-нибудь внутренних физико-психических процессов, ускользающих от рассудочного анализа, или отвне данное предуведомление, выходящее из круга доступных науке опытов и наблюдений. Но мера, объем и границы подобных предчувствий, во всяком случае, весьма ограничены. На вопрос, чту может и чту не может входить в область предчувствия, до каких пределов может простираться предчувствие в его естественном обнаружении, можно ответить в немногих словах следующее: предчувствие всегда характеризуется более или менее смутным представлением ближайшего будущего, непосредственно совпадающего с настоящим и необходимо имеющего основание для себя в настоящем. В этом отношении как нельзя более справедливо общечеловеческое убеждение в том, что человеку не дано знать будущего. Мы не знаем таких предчувствий, которые относились бы к явлениям или событиям, лежащим за пределами настоящего на расстоянии нескольких лет, тем более нескольких веков. Поэтому там, где дело касается предвидения такого отдаленного будущего, которое не может быть предусмотрено с помощью никаких естественных соображений самого проницательного и широкого ума, не может быть речи об одном простом предчувствии.

Если мы обратим внимание теперь на способность естественного предвидения человеком будущего, то увидим, что и это предвидение не может быть в строгом смысле названо предсказанием неизвестного будущего. Оно имеет нечто общее с предчувствием, хотя относится к другой духовной области – к интеллектуальной. Различие между предчувствием и предвидением состоит только в степени, а не в существе. То и другое возможно только, когда наперед чувствуются или сознаются известные причины, имеющие произвести известное действие. Что касается предвидения будущего события, то оно возможно только в том случае, когда наперед с совершенной ясностью и отчетливостью представляются уму те результаты, которые имеют произойти от сочетания известных причин и условий. В этом состоит его отличие от того, что обыкновенно называется предчувствием. Если, например, причины и условия, производящие то или другое атмосферное явление – хотя положим дождь, дают себя чувствовать в организме человека или животного раньше, нежели пойдет дождь (как то: сгущение паров, влажность воздуха и т. п.), то это предвидение дождя мы не назовем пророчеством его, потому что все данные для этого предсказания готовы, – существуют налицо de facto и ощущаются предчувствующим субъектом. Нет нужды распространяться много о том, что область такого предвидения для естественного ума человеческого очень ограничена, гораздо ограниченнее, нежели как обыкновенно думают об этом. Она почти исключительно ограничивается кругом физических явлений, производимых силами природы, действующими по законам необходимости. Поэтому естественные предсказания возможны единственно только в естественных науках: астрономии, метеорологии, физике и т. д. Что же касается таких явлений, которые не подчиняются законам физической необходимости, – каковы явления свободной человеческой воли, – то такие явления не могут быть предусмотрены и предсказаны с несомненной верностью. Кто хорошо знает известного человека, тот может с вероятностью предугадывать, как он поступит в известном определенном случае, при тех или других условиях и обстоятельствах, но может, однако же, и ошибаться в своем мнении. Ход, который примет история человечества в будущем или история отдельного народа, не может быть предусмотрен никаким ограниченным умом. Это может знать только Ум всеведущий или тот, кому этот Ум откроет свое ведение. Люди, богатые опытом, отличающиеся необыкновенно глубоким пониманием состояния своего времени и проницательностью, – и те подвержены ошибкам в суждениях о будущих неизвестных событиях. Таким образом, мы имеем вполне верный и надежный признак для отличия истинного пророчества, как сверхъестественного явления, от естественных человеческих предчувствий и естественных предсказаний. Если пророчества содержат в себе предсказания о такого рода явлениях, событиях и фактах, которые по самому существу своему не могли быть ни предчувствованы, ни предвидены и предусмотрены, – о событиях, во-первых, очень отдаленных, о событиях, во-вторых, случайных, которые могли случиться, могли и не случиться, другими словами о событиях не подчиненных законам необходимости, но зависящих от свободной воли, в-третьих, наконец, даже о событиях сверхъестественных, никогда не совершающихся по законам природы (каковы, например, предсказание Моисеем 12 казней египетских, пророчество Исаии о рождении Христа от Девы, пророчество Спасителя о своем воскресении), то здесь может быть речь только об исторической достоверности таких пророчеств, о достоверности свидетельств о них, о подлинности и историческом характере тех источников, в которых содержатся такие пророчества или в которых говорится о них, но не может быть никакого вопроса об их сверхъестественном характере.

Какими признаками истинное пророчество отличается от мнимого? Истинное пророчество отличается от мнимого 1) по способу его исполнения, 2) по самому его предмету и цели, и 3) по способу его провозглашения. Самым важным признаком того, что известное пророчество есть истинное, конечно, служит его исполнение. Пророчество, не оправданное событием, не исполнившееся на деле согласно его предсказанию, носит на себе ясный признак ложного пророчества. На неисполнение пророчества, как на признак его неистинности, находится прямое указание в Св. Писании: «Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие пророчество, но говорил сие пророк по дерзости своей» (Второз. XVIII, 21, 22). «Пророк тогда только признаваем был за пророка, которого послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иеремии XXVIII, 9). Но одно исполнение какого-нибудь предсказания само по себе еще не может служить твердым ручательством на несомненно пророческое значение и достоинство предсказания. При этом одинаково важное значение имеет как то, какое предсказание исполнилось, так и то, как оно исполнилось, т. е., другими словами, как предмет предсказания, так и способ его исполнения. Если предсказание имело своим предметом какое-нибудь естественное явление, имеющее произойти в будущем вследствие необходимых причин, каковы, например, астрономические предсказания, то такое предсказание не будет заключать в себе ничего сверхъестественного. Если, далее, способ исполнения какого-нибудь предсказания не устраняет возможности предположения, что оно случайно исполнилось, то и такое предсказание нельзя отождествлять с пророчеством. Случайное исполнение какого-нибудь предсказания отличается отсутствием несомненных доказательств, что известное событие было наперед ясно предвидено и предсказано. Если известное событие представляет лишь более или менее незначительное сходство и согласие с предсказанием его, то такое предсказание еще нельзя считать за пророчество. При исполнении истинного пророчества должно высказываться полное согласие предсказанного события с пророчеством – согласие не только в главных и существенных, но и частных чертах. Для отличия случайного исполнения предсказания от неслучайного особенно важно знать, представляет ли то или другое исполнившееся предсказание единичное явление или оно стоит в тесной связи с целым рядом предсказаний, непрерывно продолжавшихся в течение многих веков. Таковы библейские пророчества о Мессии. Объяснять исполнение таких многочисленных предсказаний в пользу одной и той же истины одной случайностью нельзя, не впадая в крайний скептицизм, лишенный всякой разумности. Главное, что по предмету отличает истинное пророчество от мнимого, заключается в том, что истинное пророчество всегда относится к случайному будущему, могущему случиться и не случиться, и в настоящем не имеющему для себя никаких зародышей или зачатков. Этим признаком истинное пророчество существенно отличается от всех по видимости сродных с ним явлений: так называемых пророческих снов, сомнамбулизма, магнетизма, месмеризма, гипнотизма, медиумизма и проч.

Можем ли мы удостовериться в том, что какие-нибудь пророчества действительно были изречены и действительно исполнились? Этот вопрос касается достоверности пророчеств. Руссо в своем «Эмиле» выставляет три условия, при которых, по его мнению, пророчество могло бы быть признано за достоверный факт: а) если бы мы сами были непосредственными свидетелями изречения или провозглашения какого-нибудь пророчества; б) если бы мы сами были свидетелями или очевидцами его исполнения, и в) если бы мы имели вполне надежное и достоверное ручательство, что исполнение предсказания не могло быть предвидено предсказателем с помощью естественных соображений, а также не могло быть и делом простой случайности. Последнее из означенных требований совершенно законно, но первые два требуют очевидно слишком многого. Наш собственный опыт во многих случаях заменяют для нас достоверные свидетельства других. Нашим собственным личным опытом мы не можем проверить действительности ни одного факта, который совершился раньше появления нашего на свет. Все исторические факты мы принимаем на основании достоверных свидетельств о них современников и очевидцев. Отрицание достоверности всех этих свидетельств – на том основании, что они не могут быть проверены собственным нашим опытом, привело бы нас к полному скептицизму в отношении ко всему историческому прошлому и разрушило бы всю историческую науку в самой ее основе. Пророчества большей частью относятся к прошлым историческим фактам; следовательно, для нас по самому существу дела невозможен способ личного удостоверения в действительности провозглашения и исполнения их, но возможен другой способ, которым пользуется историческая критика при определении достоверности исторических свидетельств вообще, – способ удостоверения через вполне достоверных свидетелей. Из числа свидетельств относительно пророчеств, конечно, наиболее важное значение имеют те, которые принадлежат лицам, бывшим непосредственными свидетелями как провозглашения, так и исполнения какого-либо пророчества; таковы, например, свидетельства апостолов о предсказаниях Иисуса Христа, исполнившихся при жизни апостолов и вообще в апостольский век (воскресение Иисуса Христа, разрушение Иерусалима и др.).

Из всех религий в мире одна только христианская религия обладает и истинными пророчествами и истинными чудесами, а равно имеет и другие, внешние и внутренние, признаки своего богооткровенного достоинства. Она есть единая истинная, единая откровенная религия и разделяется на ветхозаветную и новозаветную, которые, однако, составляют одно целое, представляя собою развитие одного божественного плана о спасении человеческого рода; различие между ними не в существе, но в степени полноты и совершенства. Так как божественное откровение является в истории и находится в связи с различными моментами исторического развития человеческого рода, то оно не могло быть сообщено сразу во всей его полноте и законченности. Ветхозаветное откровение образует приготовительную эпоху в истории божественного домостроительства; оно относится к новозаветному откровению, как приготовление к совершению, обетование к исполнению, прообраз к образу, тень к телу. Ближайшим образом сообразно ходу развития израильского народа, но также не независимо и от общей истории всего древнего человечества, ветхозаветное откровение с постепенностью выполняло свое приготовительное назначение; в нем более и более проясняются, полнее и полнее раскрываются откровенные истины веры, по мере приближения его к цели своего назначения – приготовить человечество к принятию высшего христианского откровения. В начальный патриархальный период жизни израильского народа, хотя существовало уже, по-видимому, значительное культурное развитие у некоторых из древних народов (например египтян), однако же это развитие было по преимуществу внешнее. В этот период ни израильский народ, ни все вообще древнее человечество не были еще приготовлены для воспринятия высших истин откровения. Поэтому истины эти в означенный период сообщаются через ветхозаветное откровение в ограниченной относительно мере. В дальнейший, так называемый подзаконный период, соответственно постепенному умственному и нравственному росту еврейского народа, а вместе с тем и постепенному прогрессу цивилизации в остальном мире, ветхозаветное откровение постепенно обогащается более полным раскрытием своего предшествующего содержания. Но это раскрытие не влекло за собою какого-нибудь существенного видоизменения истин, сообщенных в прежний период. Они получили через последующих вдохновенных пророков только более ясное, более полное, более определенное и более духовное выражение, оставаясь неизменными в существе своем, как вечные истины. Их постепенное развитие шло из одного корня и из одного источника, вследствие чего все ветхозаветное откровение представляет собою нечто органическое целое, проникнутое одним духом.

В основе учения ветхозаветной религии лежит чистый монотеизм, без всякой примеси как политеизма, так и пантеизма, в который в большей или меньшей степени впадали древние философские теории о божестве. Бог в Св. Писании Ветхого Завета изображается, как единое (Втор. XXXII, 39; IV, 39), самобытное и личное существо (Исх. III, 14, 15). Среди всех философских учений древности о божестве невозможно приискать формулу, которая в меньшем количестве слов заключала бы более возвышенную идею о Боге, как то божественное самоопределение, какое дано Моисею в откровении: «Я есмь Сущий; скажи сынам израилевым: Сущий послал меня к вам». Здесь ясно выражено, что вечный и присносущий Бог есть в то же время Бог живой, промыслительно пекущийся о благе человеческого рода, посылающий избранных своих на дело служения высшей истине, добру и правде. Через это божественное самоопределение устранено все, что препятствовало языческой древности возвыситься до истинного монотеизма и что вообще может вести к его искажению. Тут мы встречаемся не с отвлеченным философским учением об одном общем начале; это учение, бывшее в религиозных и философских системах древности, не достигало примирения идеи бесконечного существа – Бога с идеей его личного бытия и вследствие этого разрешалось или в пантеизм, или в сухой деизм. Библейский монотеизм не имеет ничего общего и с тем односторонним монотеизмом, в котором божество отделяется непроходимой бездной от мира и человека и поставляется в чисто внешнее механическое отношение к тому и другому (магометанский монотеизм). Библейский монотеизм носит глубоко-жизненный и высоконравственный характер. Единый Бог, бесконечно возвышенный над миром, всемогущий Творец мира, по библейскому учению, есть всеблагой Промыслитель, правосудный судья и мздовоздаятель. Ему приписываются не одни метафизические свойства: вечного бытия, бесконечной силы, бесконечной премудрости, всеведения, вездеприсутствия и проч., но и все наивысшие нравственные совершенства, которые Ветхий Завет соединяет в понятии о святости Божией (Исх. XIX, 6; Лев. XI, 44, Ис. VI, 13). Через это устранялось не только то представление о Боге, что Он в каком бы то ни было отношении мог быть виновником зла, но и то, что в Нем возможны какие-нибудь нравственные несовершенства. До истинного понятия о святости Божией не возвышалась ни одна из древних языческих религий; можно сказать, ни одно из божественных свойств не стояло в такой тени в языческих представлениях о божестве, как свойство божественной святости. Даже в религии персов, отличавшейся более нравственным характером по сравнению с другими, Ормузд, хотя и признавался «святым», но не в безусловном смысле. Он представлялся связанным до известной степени в проявлении своей святости через враждебное злое начало, через что подрывалось доверие к его безусловному совершенству и благоговению перед ним. Только в ветхозаветной религии отделено понятие о святости Божией от всякой чужеродной примеси и выставлено это божественное свойство во всей его чистоте.

Откуда же такая чистота, глубина и возвышенность учения ветхозаветной религии о Боге? – Если бы это учение покоилось на общих основаниях с другими древними учениями о Божестве и представляло бы только сравнительное превосходство перед ними в тех или других частных чертах, тогда не было бы достаточного основания к выделению ветхозаветного учения из ряда естественных продуктов религиозного сознания древнего мира. Относительное преимущество одних религиозных представлений перед другими замечается и в среде языческих религий древности, и в кругу философских учений о Божестве; но в общих основах, в коренных принципах между ними не обнаруживается существенного радикального различия. Все они стоят на почве натурализма или пантеизма, не отрешаясь от нее безусловно даже в лице самых лучших своих представителей, например Сократа и Платона. Не то мы находим в учении ветхозаветной религии о Боге. Оно возвышается в древнем мире среди его языческих доктрин, подобно одинокой крутой скале, со своим возвышенным монотеизмом и представляет существенное несравнимое превосходство перед ними. Свободное от всяких мифологических фантазий, оно как чудо является в самом начале истории и чудесно сохраняется, постепенно просветляясь и озаряясь новым светом через вдохновенных учителей веры. Уже одна его исключительность, беспримерная оригинальная самобытность и существенное превосходство перед всеми древними воззрениями вынуждают признать, что оно обязано своим происхождением и сохранением в ветхозаветной религии не одним естественным силам человеческого духа, но и особому высшему содействию божественного Промысла. Особенно же к этому признанию вынуждает то обстоятельство, что носителем ветхозаветной религии является маленькое племя, незаметное среди других могущественных и цивилизованных древних народов, со всех сторон окруженное язычеством и само в сильной степени обнаруживавшее склонность к нему, как показывает вся его история от Синая до Вавилонского плена.

Необычайная возвышенность учения ветхозаветной религии о Боге, резко выделяющая эту религию из круга всех других религий древнего мира, с давних пор служила камнем преткновения для рационалистической критики, не хотевшей признать сверхъестественного элемента в этой религии. Рационалисты прошлого века и многие из новейших думали объяснить происхождение монотеизма в ветхозаветной религии посредством гипотезы о его позднейшем появлении в этой религии, и объясняли его происхождение частью постепенным умственным развитием еврейского народа и особенно высоким умственным развитием выдающихся представителей и вождей этого народа, частью путем заимствования из других религий монотеистических элементов. Высказывались гипотезы, которые отвергали не только изначальное существование чистого монотеизма в религии евреев в патриархальный период их жизни, но и после Моисея, до времен вавилонского плена и даже далее – до времен Ездры и Неемии. Эти гипотезы составляют плод крайней отрицательной критики источников ветхозаветной религии. Критика эта довела до последней крайности своей скептицизм относительно подлинности библейских книг и достоверности их свидетельств. В настоящее время эти гипотезы, как чересчур крайние и страдающие исторической безосновностью, не разделяются более беспристрастными исследователями, даже из круга рационалистов. Но общая мысль, лежащая в основе этих гипотез, т. е. что чистый монотеизм есть более или менее позднейшее, и во всяком случае не изначальное явление в религии древних евреев, и доселе остается господствующим мнением в среде рационалистов. Прежде разбора главнейших оснований, приводимых в пользу этого мнения, остановимся сначала на вопросе: помогает ли оно существенно делу объяснения происхождения чистого монотеизма в ветхозаветной религии? На этот вопрос нельзя дать утвердительного ответа. Изначальное ли или позднейшее явление представляет монотеизм в ветхозаветной религии, во всяком случае он представляет явление исключительное и беспримерное во всей истории древнего мира, в котором ни одна из исторически известных религий не имела формы чистого монотеизма ни в более ранние, ни в позднейшие времена своего существования. Если монотеизм явился в ветхозаветной религии, как плод постепенного умственного развития всего еврейского народа и особенно его вождей, то почему же подобного результата не произошло у других древних народов из их многовекового умственного развития; отчего великие философы Греции не создали религии чистого монотеизма; почему, наконец, ни одна из древних религий не только не освобождалась от многобожия по мере развития своего народа, а напротив, тем больше и больше запутывалась в сети политеизма, чем больше отдалялась от первобытного периода; почему одна только религия евреев была исключением из этой общей участи всех других религий? Вот эта-то исключительность и составляет главную загадку этой религии. Предположение о позднем появлении в ней чистого монотеизма не только ничего не объясняет для нас, но еще больше затрудняет решение вопроса, чем предположение об изначальном существовании в ней чистого монотеизма; потому что в более поздние периоды своей исторической жизни еврейский народ больше и чаще, чем в первоначальное время своей истории, приходил в соприкосновение с различными народами языческого мира, где повсюду господствовало многобожие, которым прежде так легко увлекались евреи. Обращаясь к тем основаниям, которые приводятся в доказательство мнения о позднейшем происхождении монотеизма в ветхозаветной религии, мы не находим в числе этих оснований ни одного, которое имело бы действительную силу доказательства. Поводом к предположению о первоначальном существовании многобожия в ветхозаветной религии и об отсутствии в ней чистого монотеизма послужили некоторые отдельные места из священных книг Ветхого Завета, или – точнее говоря – произвольные толкования этих мест со стороны рационалистов. Так, например, в Ветхом Завете есть места, где Бог израильского народа называется «Богом богов и владыкою владык» и таким образом представляется как бы главою только других богов, самым высшим над ними, но не единственным (Втор. X, 17; Пс. LXXXV, 8; XCVI, 9). Но в таком смысле нельзя толковать подобных мест, в виду многочисленных и настоятельных нарушений Ветхого Завета, что Иегова есть Бог единый, кроме Которого нет Бога (Втор. XXXII, 39⁴⁴⁵; Ис. XLIV, ст. 6; Втор. IV, 39⁴⁴⁶). Что языческие боги не считаются в Библии (Втор. IV, 39) за действительных, хотя бы то низших богов, это видно из тех эпитетов, какие прилагаются в Ветхом Завете к богам язычества. Они называются elelim – ничто, tohri – пустота, segerer – ложь, призрак, metim – мертвые и т. п.⁴⁴⁷. В Ветхом Завете Бог иногда называется именем, употребляемым во множественном числе – Элогим. Но выводить отсюда то заключение, какое выводит рационализм, а именно, что это слово будто бы осталось в ветхозаветных книгах, как окаменелый остаток древнего многобожия евреев, не позволяет точное филологическое значение этого слова. По объяснению лучших гебраистов (например Флетчера, Фрид. Деллича и других) слово это есть идиотизм еврейского языка, преимущественно употреблявшийся для означения божества вообще и ближайшим образом для выражения неисчерпаемой полноты и множественности свойств божества.

В новейшее время рационалистической критикой прилагаются преимущественно четыре способа к естественному объяснению происхождения монотеизма в ветхозаветной религии. Разумеем гипотезы, приписывающие главное влияние на образование своеобразного склада религиозных воззрений еврейского народа: а) общим природным особенностям семитического племени, к которому принадлежат евреи (Ренан)⁴⁴⁸, б) частным и индивидуальным особенностям их умственного и нравственного характера, в) особым условиям их исторической судьбы и жизни – их долговременному пребыванию в пустыне, кочевому или номадическому образу жизни (Штраус)⁴⁴⁹, г) наконец влиянию отдельных выдающихся лиц из их среды (вождей и пророков)⁴⁵⁰. Но ни одна из этих гипотез не выдерживает критики. Первая из них, думающая найти ключ к решению вопроса о происхождении библейского монотеизма в особенностях семитической расы (в ее склонности к концентрации и проч.) не оправдывается историей народов семитического племени, которая показывает, что за исключением израильского народа все прочие народы этого племени не сохранили чистоты первоначальной религии, но впали в политеизм. Вероятности этой гипотезы нисколько не усиливает находящееся в связи с нею предположение, что отличительные черты семитической расы в еврейском народе, под влиянием особых естественных причин и условий, получили наиболее благоприятный склад для выработки монотеистического мировоззрения, потому что и это предположение не имеет для себя достаточного основания. Оно подрывается несомненным историческим фактом постоянной склонности евреев к идолопоклонству, особенно в то время, когда они только получили свой закон. Долгое время они держались монотеизма больше по принуждению, чем по доброй воле. Вообще, когда евреи следовали только собственным своим естественным склонностям, приписываемому им «естественному религиозному гению», они обожали то золотого тельца, то Ваала, то Молоха и из 12 их колен в одно время открыто перешло на сторону язычества целых 10 колен.

Гипотеза, изводящая монотеизм ветхозаветной религии из первоначального кочевого образа жизни евреев, так же несостоятельна, как и гипотеза, ищущая основания для библейского монотеизма в семитической крови еврейского народа. Когда утверждается, что кочевой дух «первоначальной еврейской орды» породил в ней горделивое превознесение своего племенного Бога на степень единственного божества, перед которым ничто боги всех других народов, и что этот племенной Бог кочующей еврейской орды постепенно одухотворился в сознании еврейского народа, тогда становится непонятным, почему в таком случае монотеизм не составляет принадлежности всех кочевых племен или номадов вообще, и почему ни одно кочевое племя с течением времени не одухотворило точно так же своего племенного бога, как это сделал еврейский народ. Образованию оседлости и основанию государственного устройства в жизни всех народов предшествовало более или менее кочевое состояние. Каждому из отдельных племен, кочевых ли то или оседлых, присуще было сознание своего собственного превосходства, а также и превосходства своего племенного божества перед богами других племен. Таким образом, у всех вообще и особенно у кочевых племен, по идее рассматриваемой гипотезы, должен бы развиться такой же монотеизм, какой мы находим в ветхозаветной религии. Но из достоверных сведений о жизни номадов известно, что, например, древние арабы были идолопоклонниками так же, как и кочевые монголы. Вообще ни из племенной, ни из национальной гордости народов нигде и никогда не возникал истинный монотеизм. У самых гордых своей национальностью народов древнего мира, которые отличались в то же время сознанием своего племенного превосходства перед другими народами, например у греков, господствовал в самых широких размерах политеизм. Иногда особое влияние на развитие монотеизма в религии евреев приписывается продолжительному 40-летнему странствованию евреев по пустыне, после исхода их из Египта. «Вид безбрежной голой степи, – говорят, – невольно возбуждает в душе чувство безграничного, бесконечного, а однообразие голой ее поверхности как нельзя более способствует сосредоточению религиозной мысли на одном предмете богопочтения. Это, – говорят, – и сообщило религиозному миросозерцанию евреев монотеистический характер». Но независимо от того произвола, с каким эта гипотеза относит происхождение монотеизма в ветхозаветной религии только ко времени странствования евреев по пустыне, она не выдерживает критики и с чисто психологической точки зрения. Однообразный унылый вид безжизненной пустыни если и мог способствовать образованию понятия об одном боге, то во всяком случае не мог способствовать образованию представления о живом, личном Боге, о неисчерпаемой полноте его жизни и неистощимом обилии Его творческой благости и премудрости. Пустыня может служить училищем благочестия для духа, уже просвещенного светом религиозной истины, который в глубине уединенного богомыслия мало обращает внимания на окружающую внешность. Но она слишком мертва и безжизненна для того, чтобы могла впервые возбудить и возжечь тот живой и пламенный монотеизм, с каким является перед нами ветхозаветная религия, – монотеизм, проникнутый самой горячей ревностью о славе Бога живого.

Библейское учение о творении, находящееся в зависимости от возвышенного библейского учения о Творце мира, представляет также замечательные черты превосходства перед учениями всех других древних религий. Мы не находим в библейском учении о творении ни одного из тех недостатков, которые в большей или меньшей степени присущи всем древним космогониям. В среде последних не было ни одной, в которой высказывался бы правильный взгляд на дело мироздания вообще и в частности на происхождение и назначение человека. Космогонии более натуралистического характера впадали в материализм, и на человека смотрели не более как только на «цвет природы» (религия Китая). Космогонии идеалистического характера, как, например, индийские, превращали видимую природу в призрак, отрицали всякую ее реальность, или смотрели на материю как на зло, презирали всякую индивидуальность, стремились к подавлению и уничтожению человеческой личности. В другую крайность впадали религии ложного гуманизма, возвышавшие человека на неподобающий ему пьедестал, – религии классического мира. В их взглядах на дело миросоздания преобладал антропоморфизм, приписывавший миротворение и мироуправление богам, которые отличались от людей только по степени совершенства. В библейском учении о творении не имеет места ни одна из этих и подобных крайностей. Мир рассматривается с библейской точки зрения как творение единого всемогущего Бога, как произведение свободной воли премудрого и всеблагого Творца. Человек определяется как разумно-свободное творение, как образ Божий, хотя неизмеримо низший своего бесконечного Первообраза, но отражающий в своей духовной природе Его божественные свойства и способный к их развитию в себе до степени нравственного богоподобия и бессмертный по своему назначению. Таково в общих чертах библейское учение о творении... Оно раскрывается главным образом в ветхозаветной религии, раскрывается полнее и законченнее, чем учение о Боге. Св. Писание Ветхого Завета начинается описанием не существа Божия, но дел Его творения, и в дальнейшем своем раскрытии оно преимущественно сосредотачивается на изображении творческой и промыслительной деятельности Бога, имея в виду возвысить религиозное сознание древнего человека до истинного понятия о Боге – главным образом через изображение дел Его творения. Полное откровение относительно существа Божия и внутренней божественной жизни не входило в задачу ветхозаветного откровения, потому что древнее человечество не было еще подготовлено к воспринятию такого откровения. Оно сообщено через высшее – новозаветное откровение. Но все, что относится до учения о творении, не только в существенных и основных чертах, но и в большинстве подробностей, сообщено через ветхозаветное откровение. В этом пункте оно мало восполняется и через христианское откровение, кроме того, что в последнем яснее говорится об участии в деле творения всех лиц св. Троицы. Хотя и в Ветхом Завете упоминается о соучастии духа Божия и Слова Божия в деле творения («Дух Божий ношашеся вверху воды»; «Словом Господним небеса утвердишася»), но упоминается об этом, как выражаются древние отцы церкви, прикровенно, чтобы не подать повода еврейскому народу думать, что есть много богов. Поэтому в Ветхом Завете не говорится, например, прямо и определительно, что именно то Слово принимало участие в творении мира, которое должно было воплотиться для искупления человеческого рода. Между тем как в Новом Завете уже прямо и неприкровенно говорится о воплотившемся Слове: «вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. I, 13); «Им создано все, что на небесах и что на земли, видимое и невидимое, престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (Кол. I, 16. 17). Во всем же остальном новозаветное учение касательно творения большей частью лишь воспроизводит ветхозаветное откровение. В нем, как и в Ветхом Завете, творение приписывается «Богу живому, который сотворил небо и землю, и море, и все что в них»... «дал всему жизнь и дыхание и все»,... «от одной крови произвел весь род человеческий» и проч. (Деян. XIV, 15; XVII, 24, 28). Отсюда уже само собою определяется высокое значение ветхозаветного учения о творении; оно заключает в себе вечные и непреходящие истины Божественного откровения, составляет общее достояние ветхозаветной и новозаветной религии и во всем существенном имеет такое же непреложное значение для верующего христианина, какое оно имело для древнего Израиля.

Необходимость откровенного учения о творении в ряду других истин божественного откровения определяется самим существом того предмета, которого оно специально касается. Вопрос о происхождении мира искони занимал собой человеческий ум и не только как предмет философской любознательности, но как такой вопрос, правильное решение которого существенно необходимо для правильного определения человеком своего положения в мире и своего нравственного назначения. Но по самому существу своему вопрос этот выходит из круга вопросов, доступных для несомненно верного решения путем одних естественных способов человеческого познания. Относительно первоначального происхождения мира не только в области чисто умозрительных построений, но и наук, опирающихся в своих исследованиях на фактические данные, заимствуемые из внешнего опыта, – наук естественных, могут быть высказаны лишь более или менее вероятные гипотезы и предположения, но отнюдь не аксиомы или вполне достоверные истины, не допускающие никакого сомнения. Это потому, что сам акт творения мира лежит вне пределов непосредственного человеческого опыта и наблюдения. Очевидцем или наблюдателем дела творения не мог быть никто из людей. Человек не мог явиться на земле раньше появления самой земли и приспособления ее для обитания на ней. Человеческие умозаключения от ныне действующих сил и законов природы к их действию во время первоначального происхождения мира хотя и могут иметь значение вероятности, но не исключат возможности сомнения в том, так ли на самом деле происходило в акте творения мира, как требуется этими умозаключениями. Человеческие предания о происхождении мира, как бы ни были они древни, также не могут претендовать на безусловную достоверность, коль скоро они обязаны своим происхождением только одним людям, одним собственным их соображениям, догадкам и предположениям. В таком случае они должны представлять или создания воображения младенчествующего ума или плод более зрелых философских соображений, но также не заключающих в себе надлежащего ручательства за их несомненную истину. Только сам Бог, высочайший Виновник творения, мог сообщить людям безусловно истинные и достоверные сведения о делах своего творения. Поэтому только те предания о происхождении мира могут внушать к себе полное наше доверие, которые свой первоначальный источник имеют в божественном откровении и не подверглись никаким произвольным искажениям и дополнениям со стороны человеческой фантазии. Такое именно значение имеет библейское повествование о творении.

Библейское учение о творении как учение, составляющее краеугольный камень всего ветхозаветного и христианского воззрения на Божество, мир и человека, имеет преимущественную важность по его принципиальной стороне. В нем следует различать фактическую и догматическую стороны. К фактической стороне библейского учения о творении относится все то, что сообщается в нем о фактах мироздания – о их последовательном порядке, вообще о постепенном ходе проявления божественной творческой деятельности; принципиальную (догматическую) сторону этого учения составляют руководящие идеи, лежащие в его основе, именно: идея чистого творения из ничего, и понятия о временности мира, о сотворении человека непосредственной силой всемогущества Божия, и о его первобытном совершенстве. Постараемся уяснить значение этих идей.

Идея о сотворении мира из ничего творческой силой Божественного всемогущества имеет главным образом то значение в общем содержании библейского учения о мироздании, что через эту идею понятие о творении является здесь в чистом его виде, без всякой примеси пантеизма, натурализма и дуализма. Эта идея в самом корне исключает как то представление, что мир есть истечение из божественной сущности, так и то, что Творец мира нуждался в каком-нибудь предварительно существовавшем материале для сотворения мира (в домирном хаосе или в вечной материи), так, наконец, и то, что Он нуждался в содействии посредствующего какого-нибудь существа, или посторонней Ему силы, для приведения в осуществление своего творческого плана. При всех этих и подобных представлениях не удерживается понятие чистого творения. Идее творения, понимаемой в строгом смысле, соответствует только произведение из ничего. Если бы мир был истечением из божественной сущности, тогда не осуществилась бы никаким образом идея творения; равным образом как и в том случае, если бы до творения мира существовала какая-либо готовая материя или сила, при посредстве которых он был создан. Во всех этих случаях получается идея мирообразования, а не чистая идея творения. Другое не менее важное значение идеи сотворения мира из ничего состоит в том, что только эта идея представляет нам существо Божие в его истинном виде – как существо бесконечное и безусловное. Только в творении из ничего высказывается отличительное свойство божественной природы. Акт творения из ничего исключительно свойствен только Богу как существу абсолютному. Только абсолютная или бесконечная причина в состоянии перешагнуть бездну, лежащую между бытием и небытием, – вызвать бытие из бездны небытия. Все теории, которые не допускают идеи творения из ничего, не возвышаются и до истинного понятия о бесконечности божественного Существа. В них акт сотворения мира приравнивается к образованию чего-нибудь из готового материала и через то смешивается с актами, свойственными ограниченным существам, а идея бесконечного Существа отходит на задний план.

Возможность творения из ничего заключатся во всемогуществе Божием, для которого нет ничего невозможного. Напрасно этой возможности материализм и пантеизм противопоставляют известную аксиому: «из ничего ничего не бывает». Учение о сотворении Богом мира из ничего не говорит нам, что вселенная возникла сама собой из ничего, а утверждает, что Божественное всемогущество произвело ее из небытия в бытие и, следовательно, указывает причину и силу, которая была в состоянии сделать это. Противоречие аксиоме «из ничего ничего не бывает» заключается не в учении о творении из ничего, а, напротив, в материалистическом представлении о самосуществовании вселенной. Утверждая самосуществование мира, материализм тем самым прямо отрицает, что мир произошел от какой-нибудь причины.

Учение о сотворении мира из ничего, проходящее через все писания Ветхого Завета, с особенной силой выражается в одной из позднейших ветхозаветных книг, именно во 2-й книге Маккавеев (VII, 28), где мать Маккавеев взывает к своему умирающему за веру отцов сыну: « Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся яже в них, видящ уразумееши, яко от несущих сотвори сия Бог». Выражение _ex o_uk @ontwn _epo…hsen, т. е. из несуществующего, ясно указывает на сотворение мира из ничего, – ex nihilo, как переводится это место в латинской Вульгате. В Новом Завете точно так же повторяется это воззрение на творение, как центральное воззрение, на котором зиждется Ветхий и Новый Завет. Ап. Павел в послании к Римлянам (IV, 17) говорит: «Бог нарицает не сущая, яко сущая» (t(a m(h @onta, +wq @onta). Сюда же относятся те места Св. Писания, в которых Бог изображается абсолютным Творцом всего безусловно: «Им создано все» (Кол. I, 16; Ефес. III, 9; Евр. III, 4); «вся Тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Иоан. I, 3). Знатоки еврейского языка находят указание на творение мира из ничего и в самых первых словах библейского повествования о творении: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. I, 1), где для означения понятия творения употреблен в еврейском подлиннике еврейский глагол barаh. Этот глагол по преимуществу имеет значение творения из ничего⁴⁵¹. Хотя это значение глагола barаh и не везде в Св. Писании выдерживается и иногда им означается творение из готовой материи, но что в указанном месте (Быт. I, 1) этот глагол означает именно творение из ничего, на это указывает определение: bereschit (в начале), т. е. когда не было ничего из мирового бытия, а также и то, что хаос указывается в Библии как продукт творческой деятельности⁴⁵².

Переходим к идее временности мира. Этой идеей не отрицается, что уму Божественному от вечности был присущ идеальный образ мира, но отрицается только то, что реальный мир существует от вечности; точно так же, как и учением о творении из ничего не отрицается, что Бог сотворил мир из присущей ему силы абсолютного всемогущества, а отрицается лишь то, что мир сотворен Богом из чего-нибудь материального, отдельного от Него. Мысль о том, что мир есть от вечности предположенный объект созерцания божества и что творение было предметным реализированием во времени вечной божественной идеи, высказывалась нередко уже у древних отцов церкви. Так, например, Григорий Богослов говорит: «Мысль Божия от века созерцала вожделенную светлость своей доброты... и рассматривала также в великих своих умопредставлениях Им же составленный образ мира. Для Бога мир был всегда настоящим». Неявленный вовне духовный образ мира, не вступивший еще в сферу временного, видимого и условного бытия, имеет в виду и ап. Павел, когда говорит: «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых (m(h fain)omenon) видимым им быти (Евр. XI, 3). Вопрос о том, как совершился переход идеального образа мира, от вечности присущего Божественному уму, в реальную форму бытия, другими словами, как материализировался этот идеальный образ, откуда при этом взялась материя, в которую он облечен, разрешается верой во всемогущество Творца, которое в том и состоит в отличие от всякого ограниченного даже наивысшего могущества, что имеет силу из ничего создавать нечто, из несущего сущее. Материя сотворена Богом. Как сотворена – мы этого не знаем, но верою, как говорит апостол Павел в только что приведенных словах, разумеваем. «Но учение о сотворении мира во времени, – возражают отрицающие это учение, – противоречит неизменяемости божественного Существа». При правильном понимании идеи бесконечного Существа не может иметь места это недоразумение. В человеке, как ограниченном существе, каждое его действие существует отдельно от способности, которая, переходя в действие, производит в нем изменение. В Боге, как существе бесконечном, нельзя отделять способности к действию от самого действия.

Употребление Его всемогущей силы нельзя представлять наподобие употребления ограниченных сил и способностей человека, т. е. как переход от возможности к действию, от потенции к акту: в Боге все это составляет единый нераздельный акт чистейшей деятельности. Он допускает только изменение вещей в актах Своей воли, оставаясь Сам вечно неизменяемым и всегда одним и тем же. Поэтому и творение мира во времени может быть мыслимо как изменение вне Бога, происшедшее без всякого изменения Его внутреннего существа. Что касается вопросов, почему Бог раньше не сотворил мира, как в тот момент, когда мир получил бытие, или – что делал Бог до сотворения мира, то эти и подобные вопросы неуместны потому уже, что они вносят категорию времени в вышевременную жизнь Божию, к которой они не могут иметь никакого приложения.

Значение идеи о временности мира и ее превосходство перед противоположным учением о вечности мира состоят в следующем. Если принять, что материя существует от вечности, а не сотворена Богом во времени, то мы признаем рядом с Высочайшим Существом совечное Ему и, следовательно, ограничивающее Его начало, т. е. впадаем в дуализм. «Если Бог не один вечен», скажем словами Тертуллиана, и все прочее не от Него произошло, в таком случае Он и не Бог. Два вечные и совместные начала не могут быть допущены по представлениям здравого разума»⁴⁵³. Если, с другой стороны, согласиться с пантеистическим воззрением, что мир есть вечное обнаружение Божества, тогда мы должны будем или перенести на Божество все те несовершенства, какие замечаются в мире, или приписать миру божественные совершенства; но первое не согласно с понятием о Боге, как существе бесконечном и всесовершенном, последнее противоречит опыту. «Вселенная сотворена, – говорит блаженный Августин, – а не родил ее Бог из Самого Себя, чтобы быть ей тем же, чем Сам Он есть. Он создал ее из ничего, чтобы не была равной ни Тому, кем создана, ни Сыну Его, через которого создана»⁴⁵⁴. Против учения о временности мира единогласно восстают пантеисты и материалисты, потому что как пантеизм, так и материализм нуждаются в вечности мира. Пантеизм не может обойтись без вечного мира, так как он не признает домирного Божества и не допускает возможности внемировой самостоятельной внутренней Его жизни. Материализм не менее нуждается в вечности мира для обоснования своей гипотезы о материи как единственном начале всего существующего. Общие их возражения против учения о временности мира опираются «на невозможности для человеческой мысли представить начальный предел времени вообще, – т. е. поставить какой-нибудь определенный момент, который был бы первым пунктом времени»⁴⁵⁵ (отсюда известная антиномия Канта, по тезису которой мир имеет начало, а по антитезису он не имеет начала, а есть бесконечное протяжение времени). «Нельзя, – говорят, – дойти до определенной точки по линии бесконечного протяжения времени, потому что нельзя ниоткуда начать этой линии». Против этого следует заметить, что если мысленно, хотя и не в форме наглядного представления, для времени не допускать никакого начала, то для нас пропадает всякая точка отправления, от которой мы могли бы прийти к какому-нибудь историческому моменту времени. Материализм против учения о временности мира и в защиту его вечности преимущественно ссылается на выводы естествознания о неуничтожимости материи. Но материализм без достаточных оснований обращает эти выводы в пользу своей гипотезы о вечности мира. Естественные науки, основываясь на фактах опыта, утверждают, что в сфере опыта невозможно ни произвести вновь, ни уничтожить самомалейшее количество материи никакими способами. Теперь является вопрос: из того, что вещество в пределах опыта не появляется вновь и не исчезает, возможно ли заключать к вечности материи? Подобное заключение будет в некоторой степени равносильно следующему: ребенок, забавляясь различными игрушками, увидел, что одни он мог изломать, а другие не мог. Отсюда он делает такое заключение (допустим, в ребенке способность к философствованию): первые игрушки ломаются, следовательно, они кем-либо сделаны; но последние я никак не мог разломать, следовательно, они вечны. Заключение о вечности материи от ее неуничтожимости в сфере опыта едва ли основательнее этого положения; человек, не зная сущности вещества, не имея возможности уничтожить различных его проявлений, утверждает, что вещество вечно, потому что он не может его уничтожить. При этом забывается та простая истина, что человек, как существо конечное, ни творить, ни уничтожать ничего не может. Из выводов естественных наук о происхождении настоящего мирового порядка, напротив, гораздо с большей необходимостью вытекает заключение о временности, а не о вечности материи. Естественные науки признают, что существующий мировой порядок получил свое начало, что наша планета была некогда несовместима с животной жизнью. А если так, то совершенно непонятно, каким же образом возможно мировое образование во времени, если б материя существовала вечно? Что же было с материей до времени образования мира? Что было с тем неизменным элементом, который материализм признает вечно существующим? Неужели он от вечности мог быть неподвижным до того момента, когда начал образовываться универс?⁴⁵⁶ Указать на время образования самой материи естественные науки не могут; они предполагают разные гипотезы, которые в существе дела оказываются весьма недостаточными для уяснения этого вопроса. Очевидно, что умозаключение от неуничтожимости материи к ее вечности делает логический скачок. Из того факта, что ни малейшая частица материи не уничтожается в постоянном круговороте природы, строго говоря, не следует даже того, что она бесконечна по продолжению своего бытия, т. е. что уничтожение ее вообще немыслимо, невозможно. Отсюда следует только то, что нам в природе ничего не известно такого, что в состоянии было бы уничтожить или вновь создать самомалейшую частичку материи или силу. Но если бы материя и сила и на самом деле были навеки неразрушимы и неуничтожимы, то из этого можно было бы заключать о бытии их от вечности только в том случае, что против такого заключения не было бы никаких оснований. Но такие основания несомненно существуют. Известное положение, обыкновенно выставляемое большинством материалистов, – «что от вечности существует, то должно и остаться навеки», – логически верно, но оно должно быть дополнено не менее верным логическим положением: «что от вечности существует, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует», т. е. должно быть вечно неизменяемым и притом не только по существу, но и по состоянию. Строго последовательные материалисты признают верность этого положения и поэтому находят себя вынужденными утверждать, что со строго материалистической точки зрения не может быть никакой речи ни о каком развитии материи и силы, ни о какой, следовательно, космогонии или постепенном образовании мира, потому что последним необходимо предполагается первоначальное состояние материи, отличное от последующих, предполагаются изменения, а мы не можем составить себе никакого представления о том, что было прежде всяких изменений, – прежде чем началось развитие материи. Поэтому упомянутые более логически последовательные материалисты признают, что не только мир, в смысле материи и силы, но и мир как благоустроенный космос, каждое отдельное мировое тело, даже все органические виды существуют от вечности. Один из новейших представителей материализма Кольбе († 1855 г.), например, думает, что есть многие еще не исследованные страны, в которых, может быть, теперь еще живут виды животных, которые считаются за вымершие, и, с другой стороны, есть многие еще не исследованные горы, в которых, может быть, находятся окаменелости тех из живущих видов, о которых (окаменелостях) доселе еще ничего не известно. Никакое изменение в мире вообще и в органических его существах в частности для Кольбе немыслимо; он считает только состояние вечной неизменяемости мира единственно возможным. И в этом он совершенно прав. С материалистической точки зрения, признающей вечной только материю и силу, а не мир с его определенным, однажды навсегда от вечности данным устройством, невозможно дать сколько-нибудь удовлетворительное объяснение по вопросу о том, с какого момента началось образование мира из вечной материи и силы и что было до этого момента, в каком состоянии находились до него сила и материя? Если материя неотделима от силы и сила неотделима от материи, то нельзя представить такого момента, когда материя была бы абсолютно недеятельна, когда сила, внутренне присущая ей, вовсе не проявлялась бы. Признание, таким образом, вечности материи необходимо ведет к признанию вечности мира в целом его объеме и в том его виде, в каком он теперь существует, и вместе с тем к признанию вечной его неизменяемости. Но такое воззрение несогласимо с фактами. Мы находим на земле постоянное изменение в растительном и животном царствах и не находим абсолютной неизменности. Дарвинова школа признает даже изменяемость видов в органическом мире. Мнение, что в каких-нибудь еще неисследованных странах продолжают жить виды животных, которые считаются вымершими (допотопные мамонты, носороги и проч.), ничем, по крайней мере, доселе не оправдано; это признают все естествоиспытатели, которые стоят в своих исследованиях на почве фактов. Поэтому о неизменяемости мира не может быть никакой речи, и предположение его неизменяемости со стороны некоторых материалистов только показывает, к каким произвольным предположениям вынуждает более последовательных материалистов признание вечности материи. Логика вынуждает их признать: что вечно, то должно быть вечно неизменяемо, должно находиться неизменно в одном и том же состоянии; и вследствие этого они решаются, вопреки фактам очевидной изменяемости материальных существ, утверждать их вечную неизменяемость. А между тем этот факт всякое непредвзятое мышление должен вести к признанию невечности материи, так как с вечностью неразрывно соединено свойство неизменяемости. Так как мы видим, что материя, если и не изменяется по существу, однако же может принимать самые разнообразные количества силы движения (колебания), через что получаются самые различные формы ее, то отсюда должны заключить, что она небезусловно неизменяема, следовательно, не вечна. Если бы материя одарена была, например, только одной силой притяжения, которая была бы внутренне присуща каждой материальной частице всегда в неизменном количестве, тогда мы могли бы заключать отсюда о ее вечности. Точно так же, если бы каждая частичка материи имела бы только известную степень колебаний и эти колебания так неизменно были бы присущи ей, что они ни через что не могли бы быть уменьшены или увеличены, – тогда можно было бы сказать, что материя и сила вечны. Но так как сила колебания (сотрясения, дрожания) при каждой материальной частице может действовать в самом разнообразном количестве, так как это количество подвержено постоянным изменениям, то оно не могло быть от вечности соединено с материей. Если бы сила колебания от вечности связана была с материей, то она не могла бы быть переносима с одних частиц ее на другие, но каждая частица материи должна бы удерживать на все века от вечности присущую ей силу или движение. Но если материя не от вечности имела движение, то, если бы она на самом деле от вечности существовала, она должна бы быть совершенно неспособна ни к какому движению, потому что от вечности она существовала в покоящемся состоянии, в том же состоянии и должна бы оставаться навсегда. «В вечной материи, – говорят, – от вечности происходило и движение». Но вечное движение – невозможность, о которой нельзя составить даже никакого представления. В самом существе всякого движения заключается, что оно, по крайней мере, получило начало, если и не необходимо предполагается конец его. Материализм утверждает, что материя от вечности наполняла мировое пространство и от вечности обладала всеми присущими ей силами и что таким образом из нее постепенно, по одним физическим и химическим законам, образовался благоустроенный мир – космос, – тот мир, который мы теперь видим со всем его настоящим устройством. Но эта гипотеза признается несостоятельной даже теми из естествоиспытателей, которые оставляют неприкосновенной ее мысль о вечности материи и о вечном соприсутствии в ней известных сил. Так, например, Пфафф в своей «Истории мира» весьма обстоятельно доказывает, что материя, предоставленная своим собственным силам, не в состоянии никогда была бы произвести ничего подобного тому, что мы называем мировым порядком, но постоянно должна была бы оставаться в одинаковом, первоначально данном ей, состоянии. Предположим вместе с большинством новейших естествоиспытателей, что первоначальное состояние материи было газообразное. При этом предположении неизбежно является вопрос: как, каким путем от вечности существующая материя сама собою могла выйти из газообразного состояния; одни физические и химические силы материи никогда не могли превратить газообразной, равномерно распределенной в мировом пространстве массы в отдельные мировые тела, сколько бы миллиардов веков ни назначалось для этого процесса. Относительно свойств газов естествознание учит, что они все без изъятия стремятся к бесконечному протяжению и совершенно равномерно наполняют открытое для них пространство. Физические опыты над газами показывают, что предоставленные сами себе они никогда не могут перейти в твердые тела. Точно так же и первоначальная газообразная масса материи, предоставленная самой себе, была неспособна превратиться в отдельные твердые мировые тела. Известны четыре возможных способа, посредством которых газообразные тела вообще могут превращаться в твердые тела: 1) через сильное давление отвне, 2) через химическое сродство, 3) через охлаждение или понижение температуры и 4) через общую силу притяжения, или так называемый закон тяжести. Но что первый из означенных возможных способов – давление отвне – немыслим в рассматриваемом нами случае, это понятно само собою; точно так же и о третьем способе, т. е. об охлаждении, в данном случае речи не может быть, потому что охлаждению может подвергнуться только масса, находящаяся в соприкосновении с низшим ее по температуре пространством, которому она может передать свою теплоту. При равномерно же распределенной во всем мировом пространстве газообразной материи охлаждение ее было невозможно, потому что подле нее не существовало никакого пустого пространства, которому она могла бы передать часть своей теплоты. Еще меньше при той высокой степени разреженности, разобщенности (dissotiation), на какой находилась первоначальная газообразная масса, может быть речь о химическом притяжении. Остается только общая сила притяжения. Но из равномерно распределенного газа и эта сила не могла произвести никаких отдельных мировых тел, и притом – по двоякой причине. Во-первых, к существенным свойствам газа, как замечено выше, принадлежит свойство стремиться к дальнейшему и дальнейшему протяжению; и потом в газообразной массе, равномерно распределенной во всем мировом пространстве, каждый атом находился в совершенно одинаковом условии с другими атомами, т. е. каждый одинаково сильно привлекался во все стороны; поэтому ни один не мог двигаться и приближаться к другому. Из всего этого видно, что через одни естественные свойства и силы материя никаким образом не могла быть выведена из первоначального состояния – состояния равномерно распределенной в пространстве газообразной массы. Мы должны, таким образом, или совсем отказаться от объяснения происхождения мира и признать его, вопреки законам логики, беспричинным или вечно самосуществующим, или, избегая этого, признать, что он сотворен во времени всемогущей силой Творца.

Порядок мироздания в том его виде, как он изображается в 1-й главе книги Бытия (независимо от некоторых частностей, в общем целом не имеющих существенного значения), представляет замечательное согласие с более достоверными выводами естествознания по вопросу о мирообразовании. В библейском повествовании о творении не упоминается о многих частных моментах или фазисах, предполагаемых в постепенном развитии вселенной гипотезами новейшего естествознания, так как повествование это вообще отличается краткостью и отнюдь не имеет в виду представить полную систему астрономии и геологии. Но все существенное, относящееся до порядка миротворения вообще, и особенно до порядка сотворения нашей планеты, на которой по преимуществу сосредоточено библейское повествование о творении, – изображается в Библии с точностью, не оставляющей места почти ни для каких серьезных возражений с естественнонаучной точки зрения. По библейскому описанию, сотворению органического мира на нашей планете предшествует сотворение и образование неорганической природы; органический мир развивается постепенно; появлению в нем животного царства предшествует царство растительное; в самом животном царстве сначала являются низшие более простые организмы – водяные животные и пресмыкающиеся, затем – более развитые и сложные – птицы и четвероногие; наконец, создается человек, как венец и завершение земного творения. Такой же порядок творения в общем целом изображается и в естественных историях мироздания. Встречающиеся в них разности по этому предмету, сравнительно с библейским учением, касаются не столько существа, сколько тех или иных подробностей, которые не имеют религиозного значения и относятся к области ученой любознательности. Так, например, естественные истории мироздания, составляемые на основании естественнонаучных гипотез, вдаются в подробные описания предполагаемого ими действия разных естественных сил природы или возникновении и образовании разных видов творения (действий центробежной и центростремительной сил, силы сцепления, притяжения, отталкивания и т. д.), занимаются подробным анализом разнообразных фазисов развития материи, переходов ее из газообразного и жидкого состояния в твердое и проч. В библейском повествовании не находится таких подробностей, какие мы находим в специальных астрономических и геологических трактатах, и с богословской точки зрения нет основания отвергать или оспаривать эти подробности, если при этом мир признается творением Божиим. Если ученая любознательность высказывает на известных естественнонаучных основаниях предположения о таких явлениях в постепенном образовании мира, о которых не упоминается в Библии, это еще не значит, чтобы естествознание через то самое впадало в прямое противоречие с Св. Писанием, так как и само Св. Писание не отрицает безусловно действия естественных сил природы в процессе образования мира, хотя не вдается в подробное описание их действия. Библия не говорит нам, что все, что есть в природе, сотворено непосредственным творческим действием Творца, без всякого посредства созданных им вещественных сил природы. В библейском повествовании, например, о сотворении растительного и животного царств прямо указывается на то, что оба эти царства созданы при посредстве готовых уже к тому времени ранее созданных элементов природы. На это ясно указывают библейские выражения: «и сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву... да произведет земля пресмыкающихся... да произведет земля душу живу» и проч. Выражения эти ясно показывают, что сотворение животно-растительного царства не представляется в Библии делом непосредственного божеского творчества или творением всего из ничего. Библия указывает только воздействие творческой силы на готовые уже производительные силы природы для того, чтобы они могли произвести формы животно-растительной жизни, но не исключает и не устраняет действия при этом и естественных сил. Даже в деле сотворения человека акт в строгом смысле божеского творчества относится в Библии только к делу одушевления человека новым высшим началом, которого не доставало предшествовавшим видам творений – началом духовности и разумности: «вдунул в лице его дыхание жизни». Сотворение же телесного человеческого организма в Библии представляется образованием также из готового, т. е. ранее созданного, элемента природы – земного праха: «взем перст от земли». Отсюда видно, что не только учение новейшего естествознания о постепенности мирообразования, но в частности даже и теория о происхождении видов, если ею не отрицается бытие Творца, не исключаются безусловно библейским учением о творении и не находятся в прямом противоречии с ним. Можно допустить без существенного противоречия Библии, что при сотворении высших форм органической жизни, по действию всемогущей силы Творца, совершался переход низших органических форм в высшие, более совершенные по своей организации. Теория о перерождении видов сама по себе – без той идеи, которой все дело творения сводится к действию одних естественных сил природы, – не заключает в себе прямого посягательства на истину библейского учения о творении. Правда, установление постоянных видов творения в растительном и животном царствах, по учению Библии, было целью и конечным результатом творения. Об этом ясно и определенно говорится в Св. Писании: «да произрастит земля зелень по роду своему»; «да произрастит земля душу живу – скотов по роду их». Но каким способом была достигнута всемогущим Творцом эта конечная цель творения, каким способом было установлено первоначально множество существующих теперь видов растений и животных – путем ли воссоздания высших форм из низших или иным способом, на это не содержится прямых указаний в Св. Писании. Замечательно, что не только изображение общего порядка творения, но и многие частности библейского повествования о творении представляют поразительное согласие с результатами естественнонаучных изысканий. По мере успехов естественных наук многое, что прежде казалось и считалось в библейском повествовании противоречащим результатам научных изысканий, теперь оказывается согласным с более точными и широкими научными исследованиями. Для подтверждения этого можно указать на несколько фактов. Не дальше как 20–30 лет назад считалось в естествознании сомнительным, чтобы человек появился на свет в один период с вымершими допотопными животными, и более решительные из естествоиспытателей школы Кювье прямо отвергали существование человека до потопа на том основании, что в то время ученые долго не находили вместе с остатками допотопных животных остатков человека. Между тем новейшими более тщательными геологическими исследованиями поставлено почти вне всякого сомнения существование человека в допотопный период, а также и одновременное происхождение его с допотопными животными, через что подтверждена истина библейского учения, прежде казавшаяся сомнительной. Теперь уже почти не находится отрицателей допотопного человека в кругу даже наиболее рьяных противников Библии. Другой пример представляет достигнутое в новейшее время согласие между Библией и наукой в вопросе, касающемся происхождения света и светил небесных. В прежнее время, когда в физике господствовала гипотеза об истечении света из самосветящих тел, в Моисеевом повествовании о творении многие находили ту мнимую несообразность, что в нем говорится о сотворении света в день первый, а солнца – в день четвертый. В новейшее время явилось другое мнение, почти общепринятое теперь учеными, что свет есть вовсе не истечение из солнца, а тончайшая (эфирная) жидкость, разлитая в пространстве и вовсе не истекающая из солнца и из других светил небесных. Через это разрешилось само собою недоумение, казавшееся прежде неразрешимым, относительно того, каким образом на земле мог быть свет до появления солнечного света и мог ли вообще свет быть создан прежде светил небесных. При современной почти общепринятой теории о свете не представляется ничего несообразного с наукой в Моисеевом повествовании о создании растений прежде солнца. Моисей говорит, что растения созданы прежде солнца, но не прежде света, сотворение которого у него относится к первому дню творения. Следовательно, у него не находится ничего несогласного с той истиной, что растения не могут существовать без света. Ничего не оказывается несообразного с наукой и в том, что Моисей упоминает о существовании трех дней – с поименованием у них утра и вечера – прежде сотворения солнца. Для того, чтобы до появления солнца мог быть день, т. е. могло быть светло, требовалось только, чтобы эфирная светоносная жидкость, тогда уже существовавшая, приведена была в колебательное движение. Нам неизвестно, конечно, чем именно она приводилась в такое движение – непосредственной ли силой Творца или посредствующими какими-нибудь причинами, но мы не имеем никаких оснований утверждать, что она ничем не могла приводиться в движение до появления солнца, и, следовательно, не можем отрицать, что до появления солнца мог быть на земле распространен свет, – мог быть день. Что же касается до смены дня ночью, то эта смена обусловливается, как известно, обращением земли вокруг своей оси, которое должно было начаться с самого начала сотворения земли. Приведем еще один пример. До новейшего времени многие естествоиспытатели направления, враждебного библейскому учению, решительно отрицали возможность происхождения различных человеческих рас из одной первоначальной четы. Они утверждали, что различие человеческих рас настолько велико, что они не могли все произойти от одного человеческого вида. Теперь, когда не только виды одного рода, но и все вообще виды организмов дарвинисты находят возможным производить от одной первоначальной органической формы, возможность происхождения всего человеческого рода от одной первоначальной четы уже никому почти не кажется физической невозможностью. По этим примерам можно судить, как преждевременны бывают уверения, что в том или другом пункте естествознанием решительно опровергнуто учение Библии и не оставлено никакой надежды на восстановление согласия между Библией и наукой. Мы видим, что даже мнения по некоторым вопросам самых авторитетных ученых естествоиспытателей недавнего прошлого, как, например, Кювье, Гумбольдта, Гершеля, Араго и др., теперь считаются ошибочными, устаревшими. Авторитет таких ученых часто был причиной, что в продолжении целых десятилетий удерживались их мнения, которые по более точным исследованиям оказывались ошибочными. Недавно умерший знаменитый естествоиспытатель, русский академик, бывший профессор дерптского университета К. Э. Бэр, проложивший новые пути в области зоологических и антропологических исследований говорит, что «нам ничего не завещано от древнего времени, более возвышенного, чем библейское учение о творении» ⁴⁵⁷. Известные новейшие нападки на библейское повествование о творении Бэр называет «комическими анахронизмами, с которыми давно уже справилась новейшая естественная наука». Другой, не менее известный американский ученый, естествоиспытатель Даусон (Dawson) выражается в том же смысле, но еще решительнее. Он говорит, что «когда бы кем бы ни была сделана попытка изобразить историю мироздания, попытка эта не может представить чего-нибудь более высокого и достойного, чем библейское повествование о творении». Так говорят о библейском учении знаменитые естествоиспытатели, которые по самой своей специальности смотрели на него главным образом с точки зрения естественнонаучных интересов. Следовательно, в фактической своей части оно не так несогласимо с наукой, как это кажется некоторым.

Из частных пунктов библейского учения о творении мира один из наиболее спорных пунктов касается того, что следует разуметь под днями творения? По этому вопросу многие из новейших западных богословов держатся того мнения, что библейские дни творения могут быть понимаемы в смысле неопределенных периодов времени, и стараются согласить эти периоды с теми громадными периодами, какие предполагаются некоторыми геологическими и астрономическими гипотезами, в истории постепенного образования мира. В пользу такого взгляда на дни творения приводятся некоторые основания из самой Библии, из которых главнейшие суть следующие: 1) по библейскому повествованию о творении, солнце и луна, назначенные для отделения дня от ночи, сотворены только в четвертый день. Следовательно, если не все, то, по крайней мере, первые три дня творения, упоминаемые в библейском повествовании, нельзя понимать в смысле наших суток, состоящих из дня и ночи и заключающих в себе 24 часа времени. А это дает основание думать, что и все вообще дни творения и самое слово «день» в библейском повествовании о творении употребляется не в строго-буквальном смысле и не для означения суточного промежутка времени. 2) Еврейское слово «jom» (день) в Библии нередко употребляется прямо для означения неопределенного промежутка времени; и в таком именно смысле употребляется не далее, как во 2-й главе книги Бытия в 4 ст., где все дни творения, упоминаемые в первой главе книги Бытия, подводятся под общее понятие времени, причем время обозначается словом день (jom): «Сия книга бытия небесе и земли... в он же день сотвори Бог небо и землю». 3) Дни творения не суть дни дел человеческих, а божественных; день же Божий или «день Господень» в Св. Писании так же отличается от кратковременных человеческих дней, как время от вечности. Так, например, в 89-м псалме (который тем замечательнее, что составление его приписывается автору библейского повествования о творении – Моисею) в 5-м стихе говорится, что «перед очами Бога тысяча лет как день вчерашний». 4) Седьмой день, в который Бог почил от дел творения, называется у бытописателя также днем, но, очевидно, этот день уже ни в каком случае нельзя понимать в смысле обыкновенного дня или суток. Здесь словом «день», очевидно, означается вообще время, отделяющее период творения от того момента, с которого кончено дело творения и началась промыслительная божественная деятельность о мире. 5) В Новом Завете, именно в послании св. апостола Павла к евреям (I, 2), употребляется слово a=i^wneq – века для означения периода творения: «Им же и веки сотвори». Возможность понимания дней творения не в строго-буквальном смысле оправдывается иногда и другими соображениями. Так, например, некоторые из западных новейших богословов (Рейш) держатся того мнения, что главная суть библейского сказания о шестидневном творении заключается не в днях, а в их числе. По этому толкованию, главная цель библейского сказания о шестидневном творении состоит в том, чтобы узаконить через это сказание для людей – ближайшим образом, конечно, для израильского народа – шесть дней делания в течение недели и представить седьмой день – день покоя и преимущественного служения Богу, как божественное учреждение, самим Богом освященное, имеющее для себя первообраз в божественном творении. Таким образом, главный центр тяжести в библейском повествовании о шестидневном творении это толкование сосредоточивает не на понятии о дне, а собственно на понятии о числе дней. Будем ли мы понимать под семеричным числом здесь число дней или часов, минут, секунд, или целых тысячелетий – это считается совершенно несущественным и безразличным. Главное и существенное в библейском воззрении на творение заключается в том, что оно признает шесть моментов в истории миротворения, а седьмой момент считает окончательным, завершительным. Это должно составлять предмет нашей веры, ясное и определенное учение Божественного откровения. Вопрос же об объеме, о продолжительности дней творения есть открытый вопрос для человеческих умозрений и экзегетических ученых соображений, не имеющий существенного значения для нашей веры. По существу такой взгляд на значение библейских дней творения не заключает в себе существенного противоречия основным истинам веры, потому что вопрос о продолжительности дней творения, о том вообще, как понимать их, ни в символе нашей веры, ни в соборных вероопределениях не решен в догматическом смысле и, следовательно, допускает свободу частных богословских мнений касательно его. За всем тем с беспристрастно-объективной точки зрения нельзя признать вышеприведенные основания в пользу толкования дней творения в смысле геологических периодов, достаточными. Защитники этого толкования обыкновенно не останавливаются на понимании дней творения в смысле секунд или минут, хотя с их точки зрения возможно и позволительно и такое толкование (так как под днем они разумеют вообще неопределенный промежуток времени), а толкуют эти дни в смысле именно громадных периодов времени, соответствующих тем, которые предполагаются геологическими и астрономическими гипотезами новейшего времени в истории мироздания. Это ясно показывает, что собственно не библейские основания служат для них руководством в данном случае, а основания внешние, заимствуемые из современных естественнонаучных гипотез, которые, однако же, как бы ни были они компетентны в своей специальной области естествознания, во всяком случае не могут быть признаны компетентными в области богословия настолько, чтобы с их мнениями должно было сообразоваться толкование Библии. Если мы на время оставим в стороне эти гипотезы и рассмотрим, насколько состоятельно с чисто библейской точки зрения толкование дней творения в смысле громадных периодов времени, то все вышеприведенные соображения в пользу такого толкования, – а они самые главные, – не выдержат критики. Во-первых, нельзя признать правильным то умозаключение, что если под первыми тремя днями творения нельзя понимать наши обыкновенные дни, то и под всеми остальными днями творения следует понимать не обыкновенные дни. Правильное умозаключение обязывает скорее к противоположному выводу. Если под тремя последними днями творения в библейском повествовании разумеются обыкновенные дни, а не периоды, то и первые дни, не только называемые одним и тем же словом, но и характеризуемые одними и теми же признаками, как и последние дни, следует понимать в том же смысле, как первые. Первые три дня являются в библейском повествовании с теми же отличительными признаками, как и три последние: им одинаково с последними усвояется утро и вечер («и бысть вечер и бысть утро день первый, вторый» и проч.), – следовательно, по времени продолжительности все дни творения представляются в Библии одинаковыми. А если так, то очевидно, что под всеми днями творения подразумеваются в библейском повествовании равные промежутки времени. То обстоятельство, что солнце, по библейскому сказанию, в качестве постоянного регулятора дня (ст. 16) является для земли только в четвертый день творения, не дает никакого основания для мнения, что до появления солнечного света в земной атмосфере не могло быть дней и ночей. Установление дня и ночи относится в Библии уже к 1-му дню творения, когда Бог сотворил свет и отделил тьму от света (I, 5). Таким образом, по библейскому воззрению, смена дня и ночи, света и тьмы, была возможна до появления солнечного света в пределах земной атмосферы, что не находится ни в каком противоречии и с новейшей естественнонаучной гипотезой о свете. То соображение в пользу толкования дней творения в смысле громадных периодов, что слово день в Библии иногда употребляется прямо для означения неопределенной продолжительности, также не может служить достаточным основанием для такого именно толкования библейских дней творения. То несомненно, что слово день не только в библейском языке, но и в других, между прочим, и в нашем русском языке, употребляется иногда для означения неопределенной продолжительности времени, когда, например, говорится: «береги деньги на черный день», т. е. на время нужды, на время затруднительных обстоятельств в жизни и т. п. Что и в Св. Писании слово день (jom) употребляется по местам для означения вообще неопределенного продолжения времени – это не подлежит сомнению. Но что оно употребляется в таком именно смысле в первой главе книги Бытия, при описании истории творения, это не только сомнительно, но и более чем невероятно. Указывают на употребление слова день для означения неопределенного времени во 2-й главе книги Бытия. Но там употребление этого слова в означенном смысле является совершенно естественным и уместным, – так как там идет речь о творении вообще, так сказать, резюмируется все дело творения. В первой же главе книги Бытия, где перечисляются отдельные дни творения, выставляется на вид определенное их число, указывается их порядок, последовательность, принадлежащая каждому особенность и проч., – употребление слова день в неопределенном смысле представляется весьма сомнительным. Когда в пользу понимания библейских дней творения в смысле неопределенных периодов времени приводится то соображение, что под днями творения разумеются дни не человеческие, а Божии, словом же «день Господень» в Библии означается бесконечное, вообще неопределенное продолжение времени, то при этом опускается из внимания одно весьма существенное обстоятельство, которое обнаруживает всю шаткость этого соображения. «День Иеговы» или «день Господень» в Св. Писании, без сомнения, употребляется для означения бесконечно более продолжительного времени; но в Св. Писании нигде не говорится о последовательном ряде определенного числа «Господних дней» и, кроме того, «день Господень» никогда и нигде не подразделяется в Св. Писании на утро и вечер; следовательно, не этот день имеется в виду в повествовании о творении. По мнению некоторых западных богословов (например Рейша, стр. 130 и дал.), неопределенные периоды времени могли быть подразделены у Бытописателя на день и ночь, утро и вечер, подобно тому, как это сделано в евангельской притче о делателях в винограднике, где все время земной жизни людей означено словом день и где этот день является с подразделением на определенные часы. Но защитники этого мнения забывают существенное различие между притчей и повествованием о действительном историческом факте. Притом же, в самой притче слово день употребляется в смысле действительного дня; толкование же его в смысле времени, обнимающего всю человеческую жизнь, есть уже применение притчи, вывод из нее нравственного приложения. Изречение, находящееся в 89-м псалме: «для Бога тысяча лет, как день вчерашний и как стража в ночи», равно как и другие подобные изречения, находящиеся в других местах Св. Писания (например во 2 посл. Петр. III, 8: «для Бога день един яко тысяча лет и тысяча лет, яко един день»), выражают ту общую мысль, что для вечного Бога не существует человеческая мера времени, что вечное бытие Его не связано условиями времени. Словом, все подобные изречения Св. Писания имеют в виду выразить свойство божественной вечности, и они только тогда могли бы дать твердое основание для понимания дней творения в смысле неопределенных периодов, если бы и библейское повествование о творении имело в виду ту же самую специальную цель, как эти изречения, т. е. указать на свойство вечности Божией. Но библейское повествование о творении имеет в виду выставить на вид не это свойство в Боге, а главным образом Его всемогущество; применение упомянутых изречений к толкованию дней творения в виду этого является произвольным.

Библейским повествованием о творении, говорят, имеется в виду освятить, как божественное установление, шесть дней делания и седьмой день покоя; совершенно справедливо. Но именно это обстоятельство скорее говорит против толкования дней творения в смысле неопределенных периодов, чем в его пользу. Именно потому, что библейское повествование о творении имеет целью показать, что узаконение для человека шестидневного труда и одного дня покоя в течении недели есть божественное установление, имеющее первообраз в самом творении Божием, и нельзя понимать дней творения, как чего-то неопределенного, так как при таком понимании шесть дней, назначенных для труда человека, лишаются всякого определенного соответствия с днями творения и последние из образцов для первых превращаются в нечто отличное от них и по существу и по объему. Из сравнения седьмого дня с прочими днями, упоминаемыми в библейском повествовании о творении, точно так же ничего нельзя извлечь в пользу понимания дней творения в смысле неопределенных эпох. Седьмой день ясно отличается от прочих дней тем, что ему не приписывается ни утра, ни вечера (Быт. II, 2), и уже одно это обстоятельство не позволяет отождествлять этот день с прочими днями и думать, что и все прочие дни, упоминаемые в библейском повествовании о творении, можно понимать так же, как седьмой, т. е. в смысле неопределенного продолжения времени.

В заключение нужно заметить, что толкование библейских дней творения в смысле не только неопределенных вообще, но бесконечно громадных периодов времени противоречит всему вообще духу библейского воззрения на творение. Воззрение это тем, между прочим, существенно отличается от всех древних языческих космогоний, что оно в противоположность последним дело мироздания представляет не в виде бесконечно тягучего мирового процесса, подразделенного на громадные периоды времени (как, например, в индийских, китайских и др. древних космогониях), а в виде бесконечно-могучего проявления творческой силы. Библейскими выражениями: «Той рече и бысть, повеле и создашася» (Псал. XXXII, 9) и т. п. – предполагается скорее быстрое приведение в осуществление планов всемогущего Творца вселенной, чем медленное их достижение. Некоторые выражения, находящиеся в самом библейском повествовании о творении, решительно не мирятся с предположением о громадных периодах мироздания. Так, например, о сотворении света говорится: «рече Бог, да будет свет, и бысть свет». В это изречение невозможно вложить без полнейшего его искажения такой, например, смысл: «рече Бог, да будет свет» и протекли целые века, целые тысячи, десятки тысяч лет, пока наконец явился свет. Тогда вместо творения мира через действие творческой силы выходило бы образование его через действие естественных сил. Что это была бы за творческая деятельность, которая для сотворения каждого вида растения или животного нуждалась бы в целых сотнях и тысячелетиях? Такое представление о творении противно всему духу Библии, которая говорит нам о творении, как о величайшем чуде творческого божественного всемогущества, и хотя не отрицает, как было раньше замечено, действия естественных сил природы в постепенном развитии дела творения, однако же поставляет их в безусловную зависимость от всемогущей воли Творца. Признавая неестественность толкования дней творения в смысле громадных периодов, некоторые из западных богословов заменяют это толкование так называемым идеальным способом объяснения библейских дней творения. По этому объяснению в библейском повествовании о шестидневном творении изображается не хронологический порядок действительных дней, а шесть главных идей творческого плана, осуществленных в мироздании⁴⁵⁸. Но текст библейского повествования о творении не дает основания и для этого толкования. В нем сообщаются не идеи, а факты творения, не идеальное или аллегорическое, а реальное изображение дел творения. В нем мы находим совершенно ясно выраженный хронологический порядок дней творения, принимать которые не за действительные дни, а за идеи, мы не имеем никакого основания.

Общее заключение по вопросу о днях творения должно быть выражено нами так: хотя мы не имеем достаточных оснований утверждать, что библейские дни творения вполне соответствовали нашим суткам и обнимали именно 24 часа времени, не более и не менее⁴⁵⁹, но с другой стороны мы не имеем никаких оснований принимать их не за краткие более или менее промежутки времени, а за многовековые эпохи, равно как и за одни только идеи творения. Оба последние толкования дней творения и особенно то, которым эти дни приравниваются к громадным периодам, вызваны в новейшей иностранной богословской литературе, как уже было раньше замечено, новейшими гипотезами, ближайшим образом – по вопросу о древности мира. Чтобы видеть, насколько эти гипотезы прочны и тверды, нужно подвергнуть вопрос о древности мира ближайшему рассмотрению, чем мы в своем месте и займемся.

Основные истины библейского учения о человеке сводятся к тому, что а) человек по происхождению своему есть творение Божие, б) по природе своей, именно по духовной стороне ее, есть творение, существенно отличное от всех прочих земных тварей и несравненно высшее их, и представляет образ и подобие Божие, в) по телесной своей природе он также есть превосходнейшее творение Божие, венец и завершение всего земного творения, г) как по телесной, так и по духовной своей природе человек вышел из рук Творца в совершеннейшем виде, не только как совершеннейший телесный организм, но и как чистейшая разумная нравственная личность. По назначению своему человек бессмертен, но вследствие грехопадения подвергся проклятию и смерти, жало которой могло быть сокрушено только через искупление. Вот основные истины Божественного откровения о человеке, лежащие в основе всего. Ими определяются главнейшие и существенные черты, которыми отличается христианское антропологическое мировоззрение от натуралистических антропологий. Превосходство этого воззрения перед последними заключается 1) в том, что оно не оставляет человека в абсолютном неведении относительно его первоначального происхождения, имея своим источником не те или другие гадания и предположения, а положительное учение Божественного откровения, и 2) в том, что оно заключает в себе несравненно более удовлетворительный способ объяснения как происхождения человека, так и происхождения зла в мире, чем противоположные ему материалистические и натуралистические гипотезы.

Все эти гипотезы уже по тому одному, что они не более как только гипотезы, не могут претендовать на абсолютную достоверность и, следовательно, по всем данным вопросам не могут удовлетворить того, кто не желал бы ограничиться одной более или менее сомнительной вероятностью по столь важным и так близко касающимся человека вопросам. Но независимо от этого все учения о человеке, которые выходят из воззрений, противоположных основным истинам библейского учения о человеке, заключают в себе много такого, что прямо говорит против их даже вероятности. Таково, прежде всего, учение о «естественном» происхождении человека.

Немногие вопросы возбуждают в человеке столь высокий интерес, как вопрос о его происхождении. Вопрос этот уже сам по себе представляет весьма обширное поприще для умозрения. Он приобретает, однако, еще гораздо большее значение от того, что, смотря по смыслу, в каком он находит свое разрешение, меняется и все миросозерцание человека. С давних уже пор в натурфилософии высказывались различные гипотезы о естественном происхождении человека. Не только некоторые из натурфилософов конца прошлого и начала настоящего века (Окен и др.) производили в своей фантазии человека от лягушек и т. п. животных, уже древние философы высказывали подобные предположения. Мы не имеем целью излагать и разбирать все теории о происхождении человека, предложенные в разные времена и различными учеными. Ближайшая цель наша – ограничиться критическим разбором того учения, которое, благодаря своей научной маске, успело в последнее время приобрести значительное число приверженцев, – именно учения Дарвина. Учение это, избегая некоторых фантастических крайностей предшествующих гипотез подобного рода, несвободно от самых главных и существенных недостатков, общих всем этим гипотезам. Дарвинизм отрицает необходимость особого творческого акта в деле сотворения человека и объясняет происхождение его путем постепенного естественного перерождения низших форм животной жизни в высшие, ближайшим образом – обезьяновидных форм в человеческую. Самый главный недостаток этой теории состоит в том, что для нее нет твердой фактической точки опоры, что гипотеза эта лишена поддержки в необходимых фактах опыта и в исторически известных данных. Сами дарвинисты, по крайней мере более беспристрастные из них, сознают, что «различие между высшей обезьяной и низшим дикарем огромное», что «связующее звено между человеком и обезьяной и до сих пор не открыто», что «нет ни одной обезьяны, которую можно было бы даже сравнить с человеком, и нет ни одного племени дикарей, которых можно бы считать стоящими на одном уровне с обезьянами», что «этот пробел в органической цепи не может быть замещен никакими угасшими или живущими видами». А без этого вся история происхождения человека, изображаемая Дарвином, как ни остроумна, все-таки оказывается совершенно вымышленной от начала до конца. Благодаря всесторонней критике, убеждения Дарвина в последнее время его жизни подверглись некоторым изменениям; мнения, принятые им перед смертью, отличны от взглядов, высказывавшихся у него прежде. По собственному его признанию, он «прежде был поспешен в выводах и сильно преувеличен и дал слишком большое значение действию естественного подбора». Это Дарвин считает одним из величайших недосмотров, открытых критикой в его сочинении «О происхождении видов».

Предполагаемые дарвиновской теорией родоначальники человеческого рода из животного царства существуют исключительно в сочинениях дарвинистов и нигде в природе не найдены. Признать какую-нибудь из теперь существующих пород обезьян непосредственным предком людей не решаются сами дарвинисты (Дарвин. «Происх. чел.», стр. 150), ввиду громадного различия между человеком и обезьяной. Достаточно, например, обратить внимание на различие между объемом мозга у обезьян и человека. По исследованиям Фогта, средняя величина объема мозга самых больших и наиболее развитых и смышленых обезьян, именно из породы горилл – и притом только у самцов, – едва достигает 500 кубических сантиметров; еще меньше объем мозга у шимпанзе и орангутанга; у этих пород обезьян и притом также лишь у самцов объем мозга не превышает 417–448 кубических сантиметров; между тем как средняя величина мозга у самой низшей человеческой расы, наделенной самым малым мозгом по сравнению с другими человеческими расами, – именно у австралийских негров, равняется 1628 кубическим сантиметрам. Таким образом, объем мозга наиболее смышленых обезьян едва достигает только одной трети и даже одной четверти объема мозга самой низшей человеческой расы. Объем мозга уже новорожденного дитяти вдвое больше мозга большой взрослой гориллы. Ввиду одного этого факта непосредственный перерод или перерождение какой-нибудь из существующих теперь пород обезьян в человека является решительно невероятным, так как в природе не замечается подобных резких переходов или, точнее говоря, скачков от низших форм к высшим. Если взять во внимание различие между объемом мозга у различных рас людей, то это различие не поразит нас своей громадностью. По исследованиям американского физиолога Дависа (Dauis) средний объем мозга европейцев равняется 1835 кубическим сантиметрам; средний объем мозга австралийцев 1628 кубическим сантиметрам. Разница здесь простирается, таким образом, только на 207 кубических сантиметров, тогда как разница между объемом мозга гориллы и австралийца (1628–500), на 1128 кубических сантиметров. Отсюда видно, как несправедливо высказываемое иногда мнение, будто «бездна различия между самой низшей расой людей и обезьяной» не больше, как между самыми высшими и самыми низшими расами людей. Допуская, что различие даже в чисто физическом строении между человеком и обезьяной очень велико, дарвинисты, тем не менее, утверждают, что человек произошел от низших форм, несмотря на то, что соединительных звеньев между ними не открыто (Дарвин. «Происх. челов.», стр. 139). «Едва ли можно сомневаться, – говорит Дарвин, – что человек произошел от обезьян старого света (стр. 148) и что наши древние родоначальники, по всей справедливости, должны быть отнесены с генеалогической точки зрения к отделу узконосых обезьян». Для оправдания этой гипотезы необходимо требуется, однако же, доказать два положения, без доказательства которых она не может иметь никакой вероятности, – во-первых, что действительно существовали когда-то обезьяны, гораздо ближе, чем теперешние обезьяны, приближавшиеся по своему строению к человеку, и, во-вторых, что действительно первые люди были существенно отличны от теперешних людей и чрезвычайно близко подходили к обезьяновидным животным. Но ни то, ни другое положение не доказаны. Последователям Дарвина до настоящего времени, при всех их поисках, не удалось открыть в органической природе звеньев, посредствующих переход от животных к человеку. Самые древние из найденных доселе следов человека в геологических пластах земли, говорит немецкий геолог Пфафф, показывают его организацию на той же степени развития, на какой она и теперь находится. Из многочисленной массы найденных доселе человеческих черепов не было найдено таких, которые бы указывали на особую расу, стоявшую на переходе от обезьяны к человеку. Иногда, правда, указывали на отдельные черепа, как занимающие среднее место между черепом обезьяны и человека. Так, в свое время наделало много шуму открытие черепа в Неандертальской долине и потому названного «неандертальским черепом», – открытие черепа при местечке Бюксе (Bux) в Богемии, при Енгизе и т. п. Но немецкий ученый Вирхов доказал, что неандертальский череп, равно как и череп, найденный в Богемии, указывают не на какую-нибудь угасшую расу людей, а представляют патологические уродства обыкновенного человеческого черепа; что, напротив того, енгизский череп представляет вполне образованный греческий череп, это доказал Клейн. Указывали иногда также на так называемых макроцефалов (малоголовых) людей, как на остатки угасшей целой человеческой расы, стоявшей на переходе к более усовершенствованным расам; но подобная аргументация равносильна той, как если бы кто стал доказывать, что в былые времена существовала целая раса карликов, – на том основании, что и теперь есть карлики. В том и другом случае мы встречаемся с аномалиями, которые не составляют никакого доказательства для рассматриваемой гипотезы. Следует заметить, что и сами дарвинисты (по крайней мере те из них, которые не отрицают фактов, хотя бы эти факты и не благоприятствовали их теории) находят себя вынужденными согласиться, что требуемые их теорией соединительные звенья, связующие человека с обезьяной, не были найдены, что в органической цепи между человеком и его ближайшими родичами существует значительный пробел, который не может быть пополнен ни одним из вымерших или живущих видов (Дарвин, «Происх. челов.», стр. 151). Этим высказывается, в сущности, то, что при настоящем состоянии естественнонаучных сведений, ни из каких форм животной жизни происхождение человека не может быть удовлетворительно объяснено и вообще не может быть объяснено действием одних физических сил природы независимо от действия творческой Божественной силы. Берлинский знаменитый естествоиспытатель (творец целлюлярной патологии) Вирхов в своей речи, сказанной в 1878 году на мюнхенском съезде естествоиспытателей, высказал убеждение, что до сих пор нет ни одного серьезного довода в пользу происхождения человека от обезьяны и что последние антропологические исследования даже прямо говорят против этой гипотезы. В этой же своей речи Вирхов заявил, что теория Дарвина о происхождении видов есть недоказанная гипотеза. Карл фон Бэр высказывал такое же мнение об этой теории. Наиболее ярый дарвинист в Германии Геккель, который прежде с такой уверенностью трактовал о родстве человека с обезьяной и даже до мельчайшей подробности описал строение их общего предка, в своей новой брошюре, написанной в ответ на мюнхенскую речь Вирхова⁴⁶⁰, признает, что это родство не более как гипотеза, которая подобно всем другим гипотезам трансформистов имеет только относительную вероятность. После необыкновенной уверенности, с какой Геккель в своей «Антропологии» выдавал за непреложные истины продукты своего воображения, подобное признание весьма знаменательно.

Гипотеза о происхождении человека от обезьяны обосновывается на другой более общей гипотезе о перерождении видов вообще. Эта последняя гипотеза сама по себе не дает никаких оснований для отрицания Творца мира. Если и допустим, согласно ее учению, что вся органическая жизнь, появившаяся на земле, развилась по органическим законам из одной первичной формы, то все же эта гипотеза не устраняет вопроса: откуда взялась первичная органическая форма? Гипотеза эта рисует нам картину постоянно возрастающего преобладания в природе духа над материей, – картину строго рассчитанной, непрерывной и бесконечно-целесообразной деятельности мировых сил. Но это постоянное возрастание органической природы и постоянное приспособление органической природы к новым условиям для произведения высших и высших форм жизни, – от растений до человека включительно, – не служит ли самым сильным доказательством творческого плана, наперед предположенного для целесообразного развития организмов? Химия не в состоянии создать ни животного, ни человеческого зародыша, который в семени играет такую удивительную роль; но своими безуспешными попытками достигнуть этого результата химия доказывает, однако же, одно, что тут требуется великий ум, без которого невозможно обойтись. Чем, в самом деле, химик состязается с природой, когда думает создать зародыш органического тела? – разумеется, умом. Можно ли допустить, что там, где опыт произведения живых существ, и в том числе человека, оказался в высшей степени удачным, дело обошлось без ума, без разумной силы, наперед знавшей, что нужно было сделать, чтобы опыт этот удался? Если где, то здесь именно мы должны признать действие творческого гения, свойство которого состоит в том, чтобы на основании самого небольшого числа начал делать тысячи самых сложных применений, самых великих изобретений. Таким образом, и при допущении гипотезы о перерождении видов атеизм ничего не выигрывает, – и при ней нельзя обойтись без признания Божественного разума, обнимающего весь мир, делающего бесконечные комбинации приложения сил природы для произведения разнообразных существ и достигающего, наконец, такого удивительного результата, как произведение разумного существа – человека из неразумной животной жизни. Но весь вопрос в том, могла ли органическая жизнь сама собой произойти из элементов неорганической природы? Все опыты, которые делались в течение больше столетия, хотя они производились с достаточной тщательностью, самым ясным и решительным образом показали, что никогда не только из неорганических, но также и из органических веществ ни одно живое существо не может произойти само собой. Гипотеза о так называемом «произвольном самозарождении» организмов («Generatio aequivoca»), в прежнее время принимаемая некоторыми натуралистами, затем особенно после опытов физика Пастера и новейших опытов Тиндаля (см. перевод его статьи в «Правосл. Обозр.» за сентябрь 1879 г.), доказавших ее полнейшую несостоятельность, потеряла всякий кредит в глазах серьезных естествоиспытателей. Теперь даже те из них, которые могли бы иметь наибольший интерес защищать ее для оправдания своих воззрений на происхождение органического царства, отказываются, однако же, брать ее под свою защиту, в виду доказанной несостоятельности ее. Так, например, Дарвин говорит по поводу ее следующее: «Что покажет будущее – еще неизвестно; на настоящей же своей точке наука не благоприятствует мнению, что живые существа в настоящее время происходят самопроизвольно (spontanee)». Это значит, что силы, заключающиеся в материи, недостаточны для того, чтобы произвести из нее живые существа; потому что нельзя объяснить, почему бы одни и те же силы в одной и той же материи не всегда имели одни и те же действия, – прежде будто бы производили, а в настоящее время не могут производить живых существ, – не могут даже при всесторонней искусственной комбинации со стороны самых опытных естествоиспытателей. Здесь нужно заменить и о добывании органических веществ из неорганических органической химией, что все доселешние попытки произвести живые организмы делались таким образом, что если бы даже они удались (чего, однако же, не было), то и тогда ничего не могли бы доказать. Для этого во всех, без исключения, случаях употреблялась органическая материя, т. е. происшедшая от живого существа. Доказательство в собственном смысле самопроизвольного зарождения живых существ лишь в том случае могло бы иметь силу, если бы опыты произведены были из материи, заключающейся в неорганической природе, как то: углекислоты, воды, серы, атмосферного воздуха и т. д. Итак, стоя на почве фактов и современно-научных естественных результатов, происхождение живых существ нельзя объяснить без признания в этом деле участия силы, лежащей вне материи, другими словами – без признания творческого акта. Для добросовестного современного натуралиста возможен выбор только между двумя решениями по этому вопросу: или остаться при том убеждении, что факт происхождения живых существ при настоящем состоянии научных сведений о природе необъясним и надеяться, что в будущем он, может быть, получит какое-нибудь объяснение, – или же признать его объяснимым, но не иначе, как только действием творческой силы. Чтобы избегнуть этой дилеммы, некоторые из новейших натуралистов доходили даже до странных гипотез относительно происхождения живых существ. Такова, например, гипотеза английского физика Томсона (Thomson), будто бы первые зародыши живых существ спали на землю с других планет. Замечательно, что эта странная гипотеза нашла себе сочувственный прием со стороны такого знаменитого современного ученого, как Гельмгольц. «Мне кажется, – говорит он, – справедливо поставить вопрос, когда не увенчиваются никаким успехом все наши труды и усилия из безжизненных элементов произвести живые организмы: происходила ли вообще жизнь, не так же ли она стара, как сама материя, и не переносились ли ее зародыши с одного мирового тела на другое, развиваясь там, где они находили благоприятную почву?» Но что органические живые существа не могут считаться изначальной принадлежностью материи, что состояние температуры первоначальной огнежидкой материи не дозволяло жить в ней или на ней живым существам, что, следовательно, органическая жизнь не так стара, как сама материя, – это признано наукой достоверным. К этому следует присоединить, что тот же самый процесс развития, какой прошла наша планета (т. е. начиная с газообразного состояния и т. д.), проходили и прочие планеты, следовательно, и на них органические существа могли появиться лишь с течением времени – после достаточной степени их охлаждения. Вопрос, таким образом, нисколько не разрешается через эту гипотезу, которая оставляет во всей силе недоумение: как же на других телах образовались живые существа? Остается, значит, предположить, что на них раньше, чем на земле, явились органические существа вследствие более раннего их охлаждения сравнительно с землей, – и что в известный период времени через посредство мирового пространства некоторые зародыши этих существ спали на землю и нашли на ней благоприятную почву для своего развития вследствие достаточного к тому времени охлаждения и нашей планеты. Но факты решительно не благоприятствуют этому предположению. Единственное, что есть на земле неземного происхождения, – это так называемые аэролиты. Они, таким образом, могут быть мыслимы единственными посредниками, через которые занесены с других тел органические зародыши на нашу землю. При этом возможно двоякое предположение: или что эти зародыши произошли на самых этих метеоритах, или что они, летая в мировом пространстве, как-нибудь попали на метеориты и захвачены были ими. Но если происхождение органических существ из сил, присущих материи, необъяснимо на большой земле, снабженной полнотой физических и химических сил, то тем более необъяснимо на маленьких аэролитах и метеоритах. Притом же положительно известно, что ни одного органического зародыша, даже никакого следа органической жизни не найдено ни на одном аэролите при наблюдении их естествоиспытателями. Невероятно также и то, чтобы эти зародыши летали в мировом пространстве, пока не захвачены были аэролитом и не перенесены им на землю. В таком случае их происхождение остается в полнейшей неизвестности. Так как ни одно из небесных тел не отпускает от себя даже ни одной пылинки в мировое пространство, то не остается ничего другого, как признать, что зародыши органической жизни и произошли в самом мировом пространстве. Но такого предположения еще никто не имел мужества высказывать, и оно не нуждается в опровержении. Температура мирового пространства так низка, что в этом холоде нежные органические зародыши не могли явиться и неизбежно должны были бы погибнуть, даже если бы они находились в нем лишь несколько минут. На основании всего этого нельзя не признать утопией гипотезу о передаче живых зародышей нашей планеты с других планет.

Обращаясь к особенностям, отличающим человека от животного, заметим, прежде всего, что здесь нельзя останавливаться на одних физических особенностях, которыми человек, хотя и в громадной степени, но все-таки несущественно, отличается от животного. Главным отличием человека от животного служит его духовная нравственная природа. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание дар слова – членораздельной разумной речи, который, что бы ни говорили о «словесности бессловесных животных», все-таки составляет исключительную принадлежность одного разумного человеческого существа. Многие из высших пород животных (в том числе и обезьяны), по мнению Дарвина, издавна имели своего рода язык – издавали крики предостережения во время опасности, в разных звуках выражали различные аффекты, которые через посредство этих звуков понимались от подобных им существ. Однако же, мы не видим ни у одной породы из теперешних обезьян, чтобы эта способность в каком-нибудь отношении развилась у них дальше способности к реву и крику, – и еще не удалось никому выучить говорить ни одной обезьяны. По исследованию анатомов это зависит вовсе не от недостатка физического органа у обезьян для членораздельной речи. Лингвисты с давних пор установили различие между криком, выражающим только известное ощущение, – и словом, служащим выражением мысли. Как ощущение само собой никогда не может перейти в мысль или понятие без мыслящего субъекта, который перерабатывает ощущение, так крик, выражающий ощущение, не может превратиться в слово, если субъект ощущающий способен только ощущать – не более. Макс Мюллер утверждает, что «язык начинается там, где оканчиваются междометия (Interiectionen); потому что, очевидно, существует большое различие между, например, словом «смеяться» и восклицанием: «ха! ха! ха!», или между словом «страдать» и «ах» или «ох». В анатомических условиях не лежит никаких препятствий, по которым животные не говорят. Животное могло бы научиться говорить – только под тем условием, если бы оно превратилось в мыслящее разумное существо; но если бы этот переворот совершился, тогда мы имели бы перед собой уже не животных, а разумных существ». Однако же, многого недостает, если не сказать всего, что могло бы уполномочить нас не только серьезно думать, но даже мечтать о подобном прогрессе в животном мире. Фантастическая гипотеза Дарвина слишком в этом случае ненадежная опора. Послушаем, что говорит об этом предмете тот же Макс Мюллер: «Человек говорит – и мы не знаем, когда он не говорил, между тем ни одно животное еще ни однажды не произнесло ни одного слова. Язык есть наш рубикон, и ни одно животное не дерзнет переступить его. Вот наш фактический ответ, который мы можем дать людям, рассуждающим о развитии животных, которые верят, что они, по крайней мере, первичные зародыши всех человеческих способностей открыли в обезьянах, что человек только облагороженное животное, победитель, восторжествовавший в борьбе за существование. Язык есть нечто более наглядное и очевидное, нежели складки мозга или особенное строение черепа. Он не допускает никаких ухищрений и софистических тонкостей и ни один процесс «естественного подбора» не в состоянии вычитать полных значения слов из пения птицы, или из крика какого-нибудь попугая». Обыкновенно смешивается основание со следствием – причина с действием, когда способность мыслить представляется результатом приобретения или образования. И глухонемой мыслит, хотя он не слышит никакого слова и не владеет способностью говорить; наоборот, только уже мыслящий человек, имеющий в себе внутреннее содержание, которое он не может более выразить через крик или телодвижение, – имеет нужду в слове. Животное не потому не говорит, чтобы оно не могло говорить, а потому, что ему нечего сказать. Слово служит выражением мысли – и не прежде является, как когда сформируется известная мысль. В этом существенное отличие слова от членораздельного звука. Попугай может быть приучен к произношению членораздельных звуков, что показывает, что он физически имеет эту способность. Отчего же он не говорит в естественном своем состоянии, – отчего попугаи не говорят между собою в лесах, не выражают посредством слов своих ощущений друг другу? Оттого, что у них нет мыслей, которые служат существенным предварительным условием дара слова. Ни один попугай не родил ни одной идеи, и потому ни одному попугаю доселе нечего сказать. Молчание и бессловесность есть закон в животном мире, уничтожение которого равносильно было бы уничтожению закона тяжести или другого какого-нибудь из действующих законов природы. Мысль развивается в форму представления и облекается в понятие – в свою внутреннюю схему, прежде нежели она, так сказать, воплощается в слове. Обращаясь от языка к интеллектуальным и нравственным свойствам человека, мы находим, что и этими способностями человек владеет безраздельно с животными. Мнение, что интеллектуальные способности человека, как и элементы его нравственного чувства отличаются только по степени, – а не по роду, – от подобных же качеств, будто бы замечаемых в животных, – ни на чем не основывается, хотя это мнение горячо поддерживается школой материалистов и Дарвином. Если у животных предполагается разум, то странно, почему у них не замечается способности к развитию, – ни интеллектуальному, ни моральному, – почему у них так же, как у людей, не образовалось своего рода культуры, науки, наконец, религии? В чем состоит разум, и какие его законы? Когда разум определяется как способность образовывать общие или родовые понятия, тогда этой способности никак нельзя предположить в животных, а, следовательно, нельзя приписывать им и способности мышления, потому что суждения и умозаключения невозможны без предварительного образования родовых понятий.

Научный характер вопроса о древности мира

Вопрос о том, сколько времени существует мир, – больше научный, чем религиозный вопрос. Сам по себе он не заключает в себе ничего, что непосредственно соприкасалось бы с религиозными интересами. Когда признается творение мира во времени, а не предполагается существование его от вечности, то с религиозной точки зрения является уже довольно безразличным вопрос, когда именно мир получил свое начало, за сколько веков, за сколько тысячелетий от настоящего времени? Нельзя сказать, чтобы через такое или другое решение этого вопроса в научной области подтверждалась или подрывалась библейская хронология. Хотя и принято считать известный срок времени от сотворения мира, определяемый в 5–6–7 тысяч лет, но это летоисчисление ведется с конца, а не с начала творения, – собственно с явления человека. Что же касается самого творения мира, то оно не определяется с точностью в Св. Писании. Библейское выражение: «в начале сотворил Бог небо и землю», не указывает с определенностью, когда же именно началось дело творения неба, т. е. сколько протекло времени от этого начала до сотворения человека, – не открывает нам самого момента, с которого мир начал свое существование по воле Творца. Все, что после слов: «в начале сотворил Бог небо и землю», – говорится в 1-й главе книги Бытия и шестидневном творении, относится не к первоначальному сотворению неба и земли, которые предполагаются уже созданными в начале, по крайней мере, в их основных элементах, а скорее к дальнейшему их образованию. Библия не говорит определенно о том, сколько именно протекло времени между началом творения вообще и первым днем мироздания, когда Бог сказал: «да будет свет» и проч. В ней говорится о том, что после начального творения, до появления света, земля была безвидна и пуста, представляла вид бездны, покрытой водою, но не говорится, сколько именно времени продолжалось ее неблагоустроенное состояние. Ввиду этого многие новейшие богословы допускают, что все те громадные периоды, которые геология предполагает в процессе образования земли, а также и астрономия – в ходе образования светил небесных, могли иметь место в неопределенный промежуток времени между началом мироздания и первым днем творения, к которому относится в Библии явление света. Экзегеты еще спорят о том, говорится ли, например, в 3-м стихе библейского повествования, где идет речь о явлении света, о первоначальном его сотворении в этот день, или только о первичном появлении его в этот день на нашей планете, после покрывавшей ее тьмы. Что же касается библейского сказания о сотворении светил небесных, которые в Библии относятся, по-видимому, к четвертому дню творения, то по мнению многих толкователей Св. Писания, здесь говорится не о первоначальном создании светил небесных, а именно о первичном только явлении их для нашей планеты, так как в этом рассказе не употребляется самое слово сотворил – по евр. бара, которое значит в строгом смысле творить. Дело в данном случае представляется так. До четвертого дня творения хотя и существовали светила небесные, созданные еще в начале при сотворении неба, но они невидимы были с земли вследствие плотных испарений и тьмы, распространенной в земной атмосфере. С 4-го же дня испарения в земной атмосфере настолько уменьшились, что и солнце и луна показались и для земли, т. е. стали видимы и с земли. Это толкование довольно распространено между западными экзегетами; из наших же отечественных богословов особенно подробно аргументировано в статье бывшего профессора сначала физики, а потом латинского языка в нашей академии, Н. И. Глориантова, помещенной в «Христианском Чтении» в 61-м году⁴⁶¹. При этом легко приводятся в соглашение с Библией астрономические вычисления, основанные на законах распространения света, которыми требуется весьма продолжительный срок времени для того, чтобы от некоторых отдельных звезд, видимых в настоящее время с земли, свет мог достигнуть до нашей планеты. При разъяснении библейского взгляда на вопрос о древности мира нужно сначала решить: представляет ли библейское повествование о шестидневном творении космогонию или только геогонию, т. е. изображение творения всей вселенной или только одной нашей планеты – земли? Несомненно, что библейское повествование касается творения не одной земли, но и неба, солнца, луны и звезд; но также несомненно и то, что оно не описывает подробно творения всей мировой вселенной и главным образом останавливается на описании сотворения земли, т. е. на геогонии. Откровение сообщает о творении столько, сколько это нужно для жителя земли, не имея в виду учить нас астрономии. Поэтому в Библии в самых общих выражениях говорится о начале мира вообще.

Здесь мы считаем нужным уклониться несколько в сторону, чтобы изложить и разобрать одну экзегетико-богословскую гипотезу, вызванную на Западе усилиями согласить требование, со стороны естественных наук, для мира слишком большой древности и библейское повествование о сотворении неба и земли. Гипотеза эта называется «восстановительной»⁴⁶² (реституционистской). Ею не допускается, что первоначальное состояние мира, по его сотворении, было хаотическое, но предполагается, что в самом «начале» (Быт. I, 1) Бог сотворил небо и землю в совершенно благоустроенном, законченном и упорядоченном виде, что уже потом, спустя долгое время, через какую-то катастрофу земля была опустошена, вследствие чего произошло то хаотическое состояние ее, о котором говорится во 2-м стихе I гл. книги Бытия: «земля же была безвидна и пуста», и что шестидневное творение, описываемое в дальнейших стихах упомянутой главы, было в сущности восстановлением (restitutio) нарушенного первоначального устройства мира⁴⁶³. Главное экзегетическое основание, приводимое в пользу этой гипотезы ее сторонниками, сводится к своеобразному толкованию ими двух первых стихов первой главы книги Бытия и ближайшей связи и отношения стихов друг к другу. Так как второй стих связан с 1-м союзом и (в русском переводе частицей же), то во втором стихе защитники означенной гипотезы видят не описание того состояния земли, в каком она находилась непосредственно после ее сотворения, а рассказ об особом периоде в истории мироздания, и дают вследствие этого обоим упомянутым стихам такой смысл: в начале сотворил Бог небо и землю, т. е. всю вселенную, в благоустроенном виде, потом земля сделалась безвидной и пустой. Вот что, между прочим, говорит Курц, один из ученых, склоняющихся, хотя и нерешительно, к рассматриваемой гипотезе: «Союз и, которым первый стих связан со вторым, показывает, что этот и все последующие стихи первой главы книги Бытия составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и ставит вне всякого сомнения, что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать, как предшествовавшее шестидневному творению... Речь о начале, которому ничто не предшествовало, никогда не может начинаться союзом и; поэтому во втором стихе никак нельзя предполагать описания самого начального момента творения и самого первоначального состояния, в каком земля вышла из рук Творца... Первый стих следует понимать не как надпись, но как введение к истории шестидневного творения, – не как только сжатое и общее означение того, что совершилось в течении шестидневного творения и о чем подробнее рассказывается в следующих стихах, но как указание на особый факт, предшествовавший по времени шестидневному творению»⁴⁶⁴. Кроме библейско-экзегетических оснований, на которых реституционисты думают обосновать свою гипотезу о творении, ими приводятся иногда в пользу этой гипотезы еще следующие более общие богословско-философские соображения:

«Немыслимо, – говорят, – чтобы первым творением Божиим были беспорядок, хаос и тьма. Могла ли, говорят, земля выйти в неупорядоченном хаотическом виде, окруженная тьмой и мглой, из рук всемогущего Творца, о котором Св. Писание свидетельствует, что Он есть «Отец светов», от которого исходят только совершенные дары, который вечно Сам живет во свете неприступном, у которого нет никакого смешения света и тьмы, самое одеяние которого есть чистый свет?» Указывают еще на то, что выражением tohu-va-bohu (безвидна и пуста) означается не недостаток или отсутствие чего-нибудь, а беспорядок, или разрушение и опустошение чего-нибудь прежде благоустроенного. В подтверждение этого приводят некоторые параллельные места из Св. Писания Ветхого Завета, где находятся в сочетании между собою слова tohu и bohu (как, например, у Исаии XXXIV, 10–11: «Будет земля Едома от рода в род оставаться опустелою, и протянут по ней вервь разорения»; и Иеремии IV, 23: «Смотри на землю, и вот она разорена и опустошена»). В обоих этих местах речь идет об опустошении, которому предшествовало благоустроенное состояние. У Исаии (45 гл. 12 ст.) прямо говорится, что Бог сотворил землю не пустой, но что он образовал ее для жительства (Baumgarten, «Commentar» стр. 9). Ссылаются, наконец, на то, что слова «тьма» и «бездна» имеют на языке Св. Писания значение повреждения и зла. Тьма во многих местах Св. Писания представляется символом зла и бедствия, что указывает на то, что она рассматривается здесь не как только безразличное несовершенство, но как положительная противоположность свету. Бездна представляется пучиной погибели, которая уничтожает всякую жизнь (Baumg., там же). Эти и подобные основания, приводимые в пользу рассматриваемой гипотезы, кажутся некоторым из западных богословов настолько серьезными, что они если и не придают им полного доказательного значения, то считают, однако же, их достаточными для придания вероятности той гипотезе, в пользу которой они приводятся, и поэтому не решаются ничего возражать против самой этой гипотезы. Так именно относится к ней известный автор «Ветхозаветного богословия» Oehler. Он говорит: «Гипотезы этой нельзя опровергнуть, хотя слова tohu и bohu, на известное объяснение которых она опирается, не имеют определенного, т. е. везде одного и того же, значения. Слова эти вполне уместны и в том случае, когда речь идет о неразвившейся еще хаотической материи»⁴⁶⁵. В подобном же смысле высказывается известный старокатолический богослов Рейш. «Хотя, говорит он, в библейском повествовании о шестидневном творении хаотическое состояние земли представляется предшествующим ее благоустройству, – но чтобы это состояние вообще было первоначальным состоянием всего мира, это не следует из слов Библии с необходимостью. Вопрос этот вообще нельзя решить на основании экзегезиса»⁴⁶⁶. Такого же мнения держится и Курц. Он высказывает, как результат своего экзегетического исследования, то убеждение, что гипотеза об опустошении земли, имевшем будто бы место в промежуток времени между первоначальным творением и новым творением в течении шести дней, хотя и не может быть вполне доказана первыми двумя стихами первой главы книги Бытия, но также не может быть и опровергнута⁴⁶⁷. Мы должны сказать со своей стороны, что гипотеза эта имеет значение не больше, как попытка согласить библейское учение о древности мира с новейшими естественнонаучными гипотезами об этом предмете и этой апологетической примирительной цели главным образом обязана своим происхождением в новейшее время. Гипотеза, предполагая разрушительную катастрофу до начала шестидневного творения, описываемого в Библии, делает из этого предположения следующий вывод. Так как неизвестно, сколько времени существовало первоначальное творение, как совершилось последовавшее затем разрушение этого творения, мгновенно или постепенно, сколько, наконец, времени, продолжались разрушительные следы его на земле и в какой период времени совершилось восстановление первоначального порядка на земле, то геологические гипотезы о древности мира и библейское воззрение на этот вопрос не стоят во взаимном противоречии друг к другу. Понятно, что этой гипотезой отстраняется то возражение геологов и астрономов, что Библия назначает короткий срок для образования мира и слишком ограничивает древность существования его. Сколько бы миллионов веков геологи и астрономы ни предполагали необходимыми с их точки зрения для образования мира, – все эти миллионы легко могут поместиться частью в неизвестном для нас периоде, обнимающем время первоначального сотворения неба и земли и срок существования их, частью в периоде разрушения первоначального творения, также неизвестном для нас со стороны его продолжительности, наконец, в 6-ти периодах восстановления разрушительного мира, которые обыкновенно сторонники рассматриваемой гипотезы приравнивают к геологическим эпохам. Но вопрос другой, насколько действительно состоятельна реституционистская гипотеза с библейско-экзегетической точки зрения. А это в данном случае самый главный вопрос. Не вдаваясь в подробную оценку ее с этой точки зрения, как подлежащую другим богословским наукам, – разберем главные основания, в которых гипотеза эта думает найти для себя опору. При оценке этой гипотезы с экзегетической точки зрения нужно оставить в стороне естественнонаучную область, потому что толкование Св. Писания не должно подчиняться влиянию естественнонаучных теорий. Величайшая ошибка, которую могла бы сделать библейская экзегетика, состоит в подчинении себя той или другой естественнонаучной теории при толковании Св. Писания, потому что естественнонаучные теории переменчивы, а библейские истины вечны. Экзегетике не следует связывать участь библейских истин с тем, что может погибнуть и быть признано ошибкой человеческого ума. Если не дело Библии давать нам уроки физиологии, химии, геологии, ботаники, то с другой стороны не дело естественных наук учить экзегетов правильно толковать и понимать Св. Писание. Что следует разуметь под известным словом, как понимать то или другое место в Св. Писании, – это чисто экзегетический вопрос, который нужно решать на основании единственно экзегетических данных, независимо от того, как думают по тому вопросу естественнонаучные теории, совершенно некомпетентные в области экзегетики.

Если мы рассмотрим беспристрастно с этой именно экзегетической точки зрения выше приведенную «восстановительную» гипотезу, то основания ее окажутся очень шаткими. Для этой гипотезы, как гипотезы новой, которая не была высказываема древними толкователями Библии – отцами церкви, должны существовать очень твердые основания, чтобы она могла претендовать на вероятность. Но таких-то оснований и не оказывается на стороне гипотезы. Сторонниками ее прежде всего несправедливо утверждается, что второй стих первой главы книги Бытия представляет описание особого периода в истории мироздания. Это вовсе не следует из того, что второй стих связан с первым союзом и. Союзом и в еврейском языке соединяется друг с другом большая часть стихов, будут ли они повествовательного, описательного или какого-нибудь другого рода. Если в первом стихе содержится начало рассказа о творении, то из союза и, которым начинается второй стих, еще отнюдь не следует, что здесь выставляется на вид особенный момент в истории мироздания; рассказ об одном и том же может быть замедлен через более подробное описание того, о чем раньше сказано лишь общо и сжато. Вопрос, должны ли мы видеть во втором стихе Библии не что иное, как именно подробное описание того самого, о чем сказано кратко и сжато в предыдущем стихе, или же новый дальнейший шаг в повествовании, решается формой глагола, употребленного во втором стихе. Если бы здесь шла речь об особом моменте в истории мироздания, отличном от того, о котором упомянуто в первом стихе, – о разрушении первоначального творения; тогда было бы сказано: «земля же сделалась или стала безвидной и пустой, а не «земля же была» и т. д. Мы таким образом не имеем основания видеть во втором стихе описание какого-то особого разрушительного фазиса в истории мироздания, но должны признать в этом стихе простое описание земли в том ее виде, какой она была непосредственно по сотворении ее и какой оставалась до начала шестидневного ее образования. Если взаимное отношение первых двух стихов первой главы книги Бытия понимать так, как понимают последователи реституционистской гипотезы, тогда гипотеза, что после первоначального сотворения неба и земли последовало опустошение земли, что таким образом хаотическое состояние не предшествовало первоначальному благоустройству мира, а последовало за ним, – получает некоторую вероятность. Но так как это толкование не выдерживает критики, то и вся гипотеза, построенная главным образом на нем, лишается своего главного основания. Что касается значения слов «tohu-va-bohu» (безвидна и пуста), то их употребление в других местах Св. Писания Ветхого Завета (Ис. XXXIV, 10, 11 и Иерем. IV, 23) в смысле опустошения и разорения не дает еще никакого права утверждать, что слова эти имеют это значение и всегда, когда бы и где бы ни употреблялись. В означенных выше местах у Исаии и Иеремии самым существом дела обусловливается такое значение находящихся там слов tohu-va-bohu; там прямо идет речь о разрушении или опустошении и это разрушение прямо противополагается прежде бывшему благоустроенному состоянию. Во 2-м же стихе 1-й главы книги Бытия слова эти употребляются чисто в положительном смысле, для означения первоначального состояния земли, которому не предшествовало никакое иное состояние. Тоже нужно сказать о словах: «тьма» и «бездна». Ниоткуда не видно, что тьма физическая есть зло или несовершенство; эти слова во 2-м стихе книги Бытия имеют буквальное, а не иносказательное значение, в каком они употребляются иногда у пророков. Наконец, ничего не доказывает в пользу рассматриваемой гипотезы и то, что у пророка Исаии (XLV, 18) сказано: «Бог не сотворил землю необитаемою и пустою»; потому что это изречение относится к благоустроенной земле и вовсе не касается даже вопроса, было ли это благоустройство первоначально или явилось со временем. Мнение, что на земле образовался хаос вследствие какой-то особой катастрофы, через которую разрушились первоначальный порядок и благоустройство земли и за которой последовали новые творения, не имеет, таким образом, твердых экзегетических оснований. Это признают и лучшие из новейших гебраистов: Дилльман и Делитч. Отсюда уже само собою следует, что и с богословско-апологетической точки зрения гипотеза эта не может быть признана удачной. Мало этого, она не может быть признана даже уместной. Прямой буквальный смысл второго стиха первой главы книги Бытия не оставляет места ни для какого другого понимания – кроме того, что первоначальное состояние земли непосредственно после ее сотворения было хаотическое. Под небом и землей, упоминаемыми в первом стихе, одни экзегеты разумеют первосозданную материю (prima materia), из которой образован Творцом весь видимый мир; другие думают, что этими словами означается вся вселенная и что первый стих относится к последующим, как общее к частному.

Разобранная сейчас и другие попытки к соглашению библейского учения о мире с новейшими гипотезами по вопросу о хронологической древности мира показывают, что соглашение в этом пункте между Библией и естествознанием возможно не только в том случае, когда последним предполагается не слишком большой срок существования мира, но и в том, когда этот срок определяется целыми миллионами и биллионами лет. Из указанных выше способов объяснения первой главы книги Бытия можно видеть, что соглашение это достижимо даже и независимо от толкования библейских дней творения в смысле многовековых эпох. Справедливость, однако же, требует признать, что все подобные соглашения по данному вопросу, кроме тех или иных присущих им частных недостатков в экзегетическом и в других отношениях, имеют один общий всем им недостаток, именно тот, что все они грешат поспешностью в деле соглашения и являются преждевременными. Ими предполагается, что вопрос о хронологической древности мира, в том или другом смысле, уже окончательно решен в области естествознания на основании таких твердых данных, которые не допускают никаких противоречий и которые только остается принять. Между тем, вопрос этот принадлежит к числу таких, в решении которого не обнаруживают достаточного согласия между собою и самые естественнонаучные гипотезы. Нельзя, конечно, отрицать, что в кругу новейших естествоиспытателей является немало защитников гипотезы о громадной вообще древности мира, хотя гипотеза эта разделяется далеко не всеми естествоиспытателями. Некоторые, и притом пользующиеся заслуженной известностью в ученом мире, естествоиспытатели не разделяют того мнения, что вообще древность мира неизмеримо велика. Что же касается частнейших определений древности мира, встречающихся в некоторых геологических и астрономических популярных сочинениях, то они представляют поразительное разногласие, и более осторожные и точные в своих исследованиях естествоиспытатели обыкновенно воздерживаются от подобных определений, как не имеющих для себя твердых оснований. Гипотетические предположения по этому вопросу, как в геологии, так и в астрономии, построяются преимущественно на основании тех или иных теорий и только в редких случаях – на известных фактических данных.

Уже прежняя геологическая школа – школа Кювье и Агассица – из толщины окаменелостей древних слоев земли выводила заключение, что их образование требовало громадных периодов времени и что поэтому земля имеет гораздо большую древность сравнительно с исторически-известным периодом ее существования. Новая геологическая школа Ляйеля и Дарвина идет еще дальше. Чтобы объяснить многократные (предполагаемые ею) изменения земной поверхности и преобразования земных организмов, она признает еще несравненно большие геологические периоды, против которых периоды прежней геологической школы являются уже детскими игрушками. Ляйеле-Дарвиновская школа признает, что образование земных слоев совершалось с величайшей медлительной постепенностью. Но к принятию этой гипотезы ее вынуждают, как утверждают естествоиспытатели, не разделяющие ее основных воззрений, не столько факты, сколько интересы ее теорий, для оправдания которых громадные периоды являются настоятельной необходимостью. Без них школа эта никак не может обойтись при доказывании своих теорий о перерождении видов, в частности о происхождении человека от обезьяны, так как в исторически известное время подобного перерождения нигде и никогда не происходило. Что же касается тех естествоиспытателей, которые не заинтересованы в защите этих теорий, то некоторые из них даже прямо восстают против баснословно-громадной геологической хронологии этой школы. Они продолжают считать более вероятной ту гипотезу, что земные слои обязаны своим образованием не бесконечному числу лет, а одной или нескольким геологическим катастрофам, и думают, что окаменелости, находящиеся в этих слоях, представляют остатки организмов, населявших землю не миллионы лет тому назад, а только несколько тысячелетий⁴⁶⁸.

Относительно геологической хронологии вообще нужно заметить следующее. Геология дает только относительные, но не абсолютно точные определения времени существования разных горных пород. Она, т. е., определяет только сравнительную древность разных геологических формаций, и лишь в редких случаях дает приблизительные вычисления – сколько именно лет требовалось для образования того или другого слоя земли. Ею признается за несомненное, что, например, каменноугольная формация древнее так называемой третичной, а эта – древнее так называемой вторичной формации и т. п.; но как именно велика древность каждой из них, это считается в кругу более осторожных геологов более или менее проблематическим вопросом. Таким образом вполне точной хронологии, выраженной в цифровых данных, в области геологии за немногими исключениями почти не существует. Большей частью ее хронология ограничивается общим определением сравнительной древности разных горных пород. Один из известных геологов⁴⁶⁹ остроумно сравнивает геологическую хронологию с самым общим обзором времени жизни знаменитых лиц во всемирной истории, причем констатируется то только, что, например, Александр Македонский древнее Юлия Цезаря, Юлий Цезарь древнее Карла Великого, Карл Великий древнее Наполеона I и т. п., но не указывается точно, какие именно промежутки времени отделяют этих людей друг от друга и от настоящего времени. Правда, у некоторых геологов мы находим попытки выступить из такой общности, и хотя приблизительно высчитать и определить, как много столетий или тысячелетий нужно было для образования тех или других отдельных пластов земли и как много прошло времени с начала до конца их образования. Но подобные вычисления не дали вполне твердых результатов и более осмотрительные авторы почти всегда сопровождают их оговорками, что они основаны только на приблизительном расчете и не могут претендовать на безусловную верность. Более известные способы геологического определения древности различных формаций основываются: а) на измерении степени нарастания земляных пластов от наносов песку, илу и т. д. в известном определенном месте и в известный определенный промежуток времени; б) на измерении поднятия и понижения материков; в) на углублении рек и озер; г) на образовании так называемых сталактитов, известковых натеков и разных окаменелостей. Относительно первого из этих способов вычисления сами геологи сознаются, что он в большинстве случаев весьма ненадежен. Для того, чтобы с точностью вычислить, как много времени требовалось для образования того или другого слоя земли, нужно знать не только толщину его, а также и то, на сколько именно он нарастал в течении каждого, по крайней мере, столетия с начала своего образования. Если бы хотя это было достоверно известно, тогда можно было бы определить его древность через простое арифметическое вычисление. Если слой, например, в 30 или 40 футов толщины нарастал в каждое столетие на 1 или на 2 фута – не более и не менее, тогда уже не представлялось бы никаких трудностей определить его древность и показать, сколько именно требовалось лет для полного его образования. Но главная трудность здесь в том и состоит, что геология не обладает достаточными средствами для проверки количества нарастания земляных пластов в течении даже нескольких столетий. Наука эта еще настолько молода, что опытные наблюдения ее едва простираются за несколько десятков лет и, во всяком случае, не превышают одного столетия. Постоянной же, какой-нибудь одной и той же, нормы в постепенном нарастании земляных пластов, которая имела бы одинаковое значение для всех мест и для всех времен, геология сама не допускает. Она признает, что в разных местах и в разные времена, под влиянием различных условий, земляные пласты осложнялись и вырастали в объеме не с одинаковой скоростью и не с одинаковой медлительностью. После этого понятно, что требуется для того, чтобы цифровые вычисления древности разных пластов земли могли внушать к себе доверие. От того, кто стал бы выдавать эти цифры за математически верные, мы вправе были бы требовать точного знания не только общих, но и всех частных условий, при которых увеличивался и нарастал тот или другой слой земли в каждый год, в каждое десятилетие, столетие, со дня своего появления. Но таким знанием не располагает не только ни один геолог, но и вообще геология как наука. Вот почему этот способ геологического вычисления древности земли признается ненадежным.

То же следует сказать относительно определения древности земли по мере поднятия и понижения материков и углубления рек и озер. Чтобы вычислить, сколько нужно было времени для того, чтобы установился на земле нынешний уровень материков и существующие вообще в настоящее время отношения воды и суши, опять требуется знать не только то, какие изменения в этих отношениях последовали в тот или другой более или менее незначительный промежуток времени – доступный для наблюдения, но также и то, как велики были эти изменения в каждое предшествующее этому промежутку столетие, тысячелетие и проч. А это также не входит в круг точных сведений геологии.

Многие геологи новейшего времени, которые тем или другим из означенных способов пытались вычислить древность земли впадали в ту ошибку, что они принимали за основание для своих вычислений или maximum, т. е. самый продолжительный срок времени, какой вообще был констатирован где-нибудь и когда-нибудь при наблюдении, или среднюю величину, выведенную из немногих наблюдений. Но эта средняя величина оказывалась при более тщательной ее проверке вовсе не средней, в виду того, что одно и то же геологическое изменение в одном месте и в одно время может совершаться долго, в другом же месте и в другое время очень быстро. Придавать же исключительное или даже только преимущественное значение только тем изменениям, которые происходили в долгий период времени, и игнорировать противоположные явления, как это и бывает при большей части геологических вычислений, значит впадать в ненаучную односторонность, так как многие значительные геологические изменения происходили в относительно краткий срок времени.

Что массы известковых образований (сталактитов), находимые в некоторых пещерах первобытной эпохи, не дают также никакого надежного масштаба для безошибочного распределения количества времени, какое нужно было для их образования, – это признает даже Карл Фогт, который не считается в числе естествоиспытателей, особенно воздержнных на разного рода смелые гипотезы. Он говорит, что образование известковых натеков необыкновенно переменчиво – часто даже в одной и той же пещере, не говоря уже о том, что относительная медленность и быстрота этих образований весьма много зависят от прилива воды, рыхлости почвы и т. д.⁴⁷⁰. Что эти образования не требовали непременно десятков и сотней тысяч лет, это Шафгаузен⁴⁷¹ доказывает тем, что в одном туннеле, проложенном через известковый слой не более как в три четверти года образовались сталактиты в 4 дюйма длины и 1/4 дюйма толщины.

О том, как ненадежны геологические вычисления древности земли, основанные на определении древности разных окаменелостей, находимых в земле, можно судить по следующему случаю, который сообщается в сочинении Рейша «Bibel und Natur» со слов известного ученого натуралиста Г. Шуберта⁴⁷². В Австрии, при императоре Франце I, найден был совершенно окаменелый ствол дерева толщиной 6–8 дюймов. Император пожелал узнать, как долго ствол такой толщины должен был пролежать в земле, чтобы подвергнуться полному окаменению. Тогдашним венским ученым пришло на память историческое известие о том, что римский император Траян приказал некогда построить мост на Дунае (невдалеке от нынешнего Белграда), что этот мост был начат, но не достроен, и что от него сохранились некоторые сваи, которые еще доселе лежат в илистой почве Дуная. Одна из таких свай была вынута из Дуная и доставлена в Вену для исследования. Исследователи нашли, что в средине она нисколько не изменилась и только снаружи по краям окаменела всего на полдюйма толщины. Принимая во внимание, что эта свая находилась около 1700 лет в почве Дуная и так мало окаменела, геологи заключили отсюда, что для полного окаменения дерева толщиной от 6–8 футов необходимо по меньшей мере 200–300 тысяч лет. Но вычисление это казалось заслуживающим доверия только до тех пор, пока не было доказано, что процесс окаменения при некоторых условиях происходит гораздо быстрее, чем только на полдюйма в течение 1700 лет. Так в Америке находили такие окаменелости, которые по достоверно дознанным данным подверглись полному окаменению в течение лишь немногих столетий. Также в других местах были найдены окаменелости той толщины, что для образования их геологи также могли бы потребовать несколько тысячелетий, если б при раздроблении некоторых из них внутри их не оказались монеты, по чекану и году относящиеся не далее как к XVI-XVII столетию нашей эры (Рейш).

Приведенных замечаний достаточно для того, чтобы видеть, как не надежны те средства, которые геология имеет для определения древности даже тех или других частных ее находок, а также отдельных пластов земли. Что же сказать о таком вопросе, как вопрос о древности всего мира? Тут ее вычисления еще несравненно более шатки. Поэтому мы находим поразительные разногласия в результатах вычисления древности мира у разных геологов, которые брались за это непосильное для геологии дело, особенно при настоящих ее, более или менее еще отрывочных, сведениях. Разногласия эти состоят не только в показании не одинакового числа годов, но целых и притом многих тысячелетий. Так, например, у одних геологов древность того или другого геологического периода определяется в 100, у других в 200, у третьих в 300 тысяч лет и так далее до миллионов и биллионов лет. Те, которые обладают более смелой фантазией, поражают читателя громадным количеством нулей, приставляемых ими к той или другой цифре. А при более тщательной поверке подобных расчетов нередко все в них сводится к одному лишь нулю. Приведем некоторые примеры геологического разногласия. По Бишофу для перехода земли из жидкого состояния в твердое, т. е. для того, чтобы температура земли понизилась с 2000 до 200 градусов, требовалось больше 300 миллионов лет⁴⁷³. По Фурье (Fourier) для охлаждения огнежидкого состояния земли до такой степени, чтобы на ней могли жить организмы, требовалось 49 миллионов лет. Но Глаубрехт, также естествоиспытатель, не может понять, каким способом упомянутые натуралисты могли насчитать такие громадные периоды для охлаждения земли. По его мнению в таких периодах для охлаждения земли не было нужды даже в том случае, если бы она постоянно имела столько теплоты, сколько теперь получает ее от солнца. При той же степени жара, какой в ней предполагается в жидком ее состоянии, для охлаждения ее тем меньше требовались такие громадные периоды; так как чем выше была ее температура, тем скорее должно было выходить из нее лучистое испускание теплоты, обусловливающее охлаждение⁴⁷⁴. Но вот противоречия между вычислениями различных естествоиспытателей по другим пунктам геологической хронологии. По расчету, проводимому в популярной астрономии К. Фламмариона, век настоящего состояния природы (четверичный) продолжается всего сто тысяч лет; предшественник его третичный век, в течение которого только что начали появляться млекопитающие, существовал уже за 300 тысяч лет до него; вторичный – за миллион 200 тысяч лет до третичного; первичный – приблизительно за три миллиона лет до вторичного, а первозданный – больше чем за пять миллионов лет до первичного; итого по этому вычислению насчитывается 10 миллионов лет существования нашей планеты даже с тех пор, как она стала обитаема⁴⁷⁵. Но – audiatur et altera pars. Известный немецкий геолог Пфафф говорит: «следует ли для каждого отдельного периода в истории земли принимать неизмеримые эпохи – это вопрос, на который, хотя некоторые с несомненностью отвечают да, однако же при более точном исследовании, скорее (лучше) нужно ответить отрицательно»... Даже для всей истории развития земли по мнению этого геолога совсем не нужны такие бесконечно большие числа, какие иногда назначаются для того или другого отдельного периода в ее развитии⁴⁷⁶. Подобного же мнения держится вышеупомянутый немецкий геолог Глаубрехт. Он не находит никаких достаточных оснований для той гипотезы, что со времени образования земли и всей вообще солнечной системы протекло громадное множество веков. «Чем щедрее, – говорит он, – естествоиспытатель на слишком большие числа, при определении древности мира, тем больше он подпадает под категорию известного сорта людей, которые хотят дешевым способом составить себе имя⁴⁷⁷. По его приблизительному расчету все дело образования всей нашей земли, даже по одним чисто естественным законам, могло совершиться приблизительно в 12000 лет⁴⁷⁸.

Сравнительно большей точностью отличаются некоторые астрономические вычисления касательно древности мира – не те, которые основаны на предположениях о количестве времени, требуемом для образования разных небесных планет, а те, которые основаны на законах распространения света, причем доказывается, что для достижения до земли света от некоторых отдаленных звезд требовалось громадное число лет. Однако же и древность небесных светил, в виду некоторых астрономических же данных, не может быть преувеличиваема до степени бесконечности, как это иногда делается в популярных астрономических книжках. Астрономы утверждают, что многие из небесных светил доселе еще находятся в процессе образования, что процесс этот далеко еще не завершился. Некоторые из небесных светил еще теперь находятся в состоянии более или менее близком к предполагаемому первоначальному состоянию мировой материи, т. е. к состоянию газообразной массы. Сюда относятся наше солнце и так называемые неподвижные звезды, которые находятся еще в раскаленном огнежидком состоянии. Состояние это есть преходящее состояние в развитии планетного мира, по учению астрономии и геологии предшествующее постепенному охлаждению, уплотнению и отвердению небесных тел. Но так как доселе еще переход от жидкого состояния к твердому во многих небесных телах, в том числе и в нашем солнце, далеко еще не совершился, то это дает основание думать, что и эти тела существуют не миллионы и не миллиарды лет, а гораздо меньше, и во всяком случае не бесконечное число лет; иначе переход их в твердое состояние давно уже должен бы совершиться. Некоторые естествоиспытатели держатся того мнения, что наше солнце сравнительно еще не так давно облеклось фотосферой и что древность его не слишком много превышает древность земли⁴⁷⁹.

Материалистическая гипотеза о баснословной древности человека

В материалистическом учении о происхождении человека занимают видное место предположения о времени его происхождения и о древности его существования. Не имея для своего воззрения на происхождение человека никаких достаточных оснований ни в данных настоящего опыта, ни в исторически известных фактах прошлой жизни человечества, материализм думает найти такие основания в гипотезе о баснословной древности человеческого рода. В интересах оправдания своей теории о происхождении человека, предполагающей постепенное преобразование обезьяны в человека, материалисты отодвигают начало человеческого рода на возможно отдаленное расстояние от настоящего и вообще от исторического времени, предполагая кроме того еще громадную так называемую доисторическую эпоху в жизни человечества, в течение которой человек находился в состоянии более или менее близком к животности. Гипотезы о баснословной древности человеческого рода стали проникать в новейшее естествознание особенно со времени выхода в свет сочинения английского геолога Ляйеля «О древности человека» (в 1863 г.), где в противоположность учению французской геологической школы Кювье, признававшей относительно недавнее появление человека на земле и сомневавшейся даже в существовании его до всемирного потопа, древность человека возвышена по меньшей мере до 100000 лет. С тех пор это число лет прогрессивно увеличивалось сторонниками материалистических воззрений до 200 и 300 тысяч лет и так далее в бесконечность. Материализм пользуется новейшими гипотезами о гигантской древности человека для отрицания не только библейского учения о происхождении человека и достоверности библейской хронологии относительно времени его существования на земле, но – и других важных религиозных истин (например единства человеческого рода) и всего вообще библейского воззрения на человека и его историю. Из этих гипотез материалисты выводят умозаключения: а) что библейский Адам, древность которого не превышает 6–7 тысяч лет, если не есть мифическое лицо, то во всяком случае может быть признан разве только родоначальником какого-нибудь частного народа или племени, явившегося относительно в позднейшее время, а не всего человеческого рода; б) что многочисленные миллионы людей существовали целыми сотнями тысяч лет раньше библейской первозданной четы и нисколько не зависимы от нее по своему происхождению; в) что таким образом библейское учение как о падении в Адаме всего человечества, так и о необходимости для всего человечества искупления от первородного греха, не имеет для себя исторического основания. Через все это несущественный, по-видимому, в религиозном миросозерцании вопрос о древности человека получает важное значение с религиозной точки зрения. Поэтому необходимо поближе рассмотреть, есть ли какие-нибудь твердые основания для решения этого вопроса в смысле новейших материалистических гипотез? Представим сначала некоторые общие соображения против вероятности этих гипотез. Что род человеческий существует не от вечности, это признают или, по крайней мере, должны признавать материалисты, потому что противное мнение не согласно не только с учением Библии, но и с более или менее общепринятой в кругу самих материалистов гипотезой об образовании мира. По этой гипотезе земля наша сначала находилась в газообразном и затем в огнежидком раскаленном состоянии. В этом своем состоянии она, по вычислениям некоторых новейших натуралистов, должна была иметь температуру от 2–3000 градусов жара, причем невозможно было существование на ней не только человека, но и вообще никакого живого организма – животного и растительного. Появление животных и растений на ней возможно стало только тогда, когда ее поверхность охладилась и когда это охлаждение достигло по самой наименьшей мере до 60–70 градусов. Появление же человека, как наиболее развитого организма, необходимо требовало и многих других подготовительных условий в образовании земной поверхности. Поэтому не только Библия, но согласно с нею и естествознание, признают человека, какую бы древность ему ни приписывать, во всяком случае самым позднейшим по времени своего появления на земле в порядке всех прочих живых существ. Уже некоторые из древних писателей высказывали дельные суждения о невероятности как вечного существования человека на земле, так и крайне давнего. «Если бы, говорит Лукреций, люди существовали на земле с незапамятных времен, то почему же не оказалось между ними ни одного поэта, который воспел бы события несравненно древнейшие Фивской войны и разорения Трои? Почему многие искусства находятся еще в младенчестве; одни далеко еще не доведены до совершенства, а другие только что изобретены? Все это служит признаком относительно небольшой древности человеческого рода»⁴⁸⁰. В самом деле, каким образом здравый смысл может допустить, чтобы, например, Греция – такая прекрасная выгодная страна, – местность, обладающая здоровым и умеренным климатом, лежащая в центре всего древнего мира, касающаяся одинаково и Европы и Азии и Африки: каким образом эта страна могла быть не заселена испокон веков, если бы люди на самом деле существовали многие сотни тысяч лет на земле? Если предполагать, что эта прекрасная страна была заселена за сотни тысяч лет, то является другой вопрос: отчего ни поэты, ни философы, ни историки не могли отыскать в Греции ни одного памятника, который простирался бы далее, нежели за две тысячи лет за пределы нашей эры? Соображение это получает еще большую силу, если взять во внимание некоторые неоспоримые особенности человеческой природы, которые искони присущи были людям на всех ступенях их развития. Опытами всех веков дознано, что все народы дорожат древностью своего отечества. Случалось, что целые народы оспаривали друг у друга древность своего племени и происхождения. Какое же племя, какое государство, какой народ на достаточных исторических данных могут отнести свое происхождение за сотни тысяч лет до настоящего времени? Материалисты иногда указывают на громадные периоды, которые находятся в летоисчислениях китайцев, индейцев, вавилонян и др. Но что эти летоисчисления основаны не на твердых исторических данных, а на фантастических преувеличениях восточного воображения, – это признано всеми серьезными исследователями этого вопроса. Народ, историческим памятникам которого некоторые ученые специалисты новейшего времени приписывают наибольшую древность, – это египтяне. Но если и признать, как полагают некоторые египтологи, что начало истории египтян относится приблизительно за 4.000 лет до Р. Хр. (Еберс), то эта цифра во всяком случае ближе подходит к библейской хронологии, чем к сотням тысяч лет новейшей материалистической хронологии. При этом нельзя не обратить внимания еще на одну неоспоримую особенность человеческой природы. Ничто так не занимает воображения людей, как седая древность, ничто так не интересует людей, как если кому-нибудь удалось откопать что-нибудь далеко отделенное от нас по времени: записи древностей всякого рода, картины древней кисти, записи древних афоризмов, даже самые мелкие древние вещи возбуждают к себе огромный интерес в людях. Итак, если бы люди существовали с незапамятных времен, то, конечно, и ими должно было бы обладать подобное желание исследовать древности. Но ничто не говорит нам об этом из предполагаемой стотысячелетней древности человека. Никто ничего не сообщает нам о деяниях человечества за это длинное время. Все, что исторически известно о народах, заключено в довольно тесные рамки и определено известными ограниченными периодами. Несомненно также и то, что людям свойственно желание – увековечить себя, оставить имя свое в памяти потомства. Совершались величайшие дела из желания героев увековечить себя; полны этими желаниями целые литературные сокровищницы народов; свидетельствуют об этих желаниях громадные здания и все, что делалось и делается грандиозного в мире. А те люди, что жили за сотни тысяч лет до нашего времени, – разве они не могли бы иметь хоть некоторой доли этой самой потребности увековечить себя, как и сменившие их поколения? Если имели, то отчего же они не оставили никакой памяти о своих деяниях? Почему не осталось от них не только ни книг, ни письменностей, никаких зданий, почему не осталось даже ни одного обломка, с полной и несомненной достоверностью свидетельствующего о их былом существовании за сто тысяч лет назад? Если бы, наконец, древность человека на самом деле простиралась на такое громадное расстояние времени, то почти несомненно, что разного рода науки и искусства достигли бы значительной зрелости в несравненно отдаленнейшую эпоху, чем с какой начинается их появление. Время, которое достоверно знает история, наследовало бы если и не все возможные знания, науки и художества от своих стотысячелетних предков, что все-таки что-нибудь должно же было наследовать. Что же эта предполагаемая почти безграничная древность человеческого рода оставила в наследство позднейшему времени? Если судить по достоверным данным истории, то почти ничего. Все человеческие изобретения по этим данным не восходят дальше как за три и maximum – за четыре тысячи лет до христианской эры⁴⁸¹. Кораблестроение, например, все единогласно приписывают финикиянам. Зачатки скульптуры, живописи, первые основания музыки, изобретение букв и письмен, земледельческих орудий, весов и меры – все это в исторических памятниках разных народов связывается с лицами и народами, жившими в период времени, который знает наша история. При постепенном прогрессе, какой замечается в развитии человеческих знаний, при вечных усилиях человеческого духа к открытиям и изобретениям невозможно, чтобы люди в течение целых сотен тысячелетий, предшествовавших исторической эпохе, ни до чего не додумались, ничего не изобрели и все это время оставались на степени дикого состояния, близкого к состоянию скотов.

Судя по тому, что человечество в течение исторического времени своего существования, которое обнимает всего 6000–7000 лет, дошло до изобретения железных дорог, телеграфов, телефонов и проч., никак нельзя допустить, чтобы в течение всего доисторического так называемого периода, который растягивается новейшими гипотезами на многие сотни тысяч лет, – человечество не могло перешагнуть так называемого каменного века, века кремневых орудий, и переступило в исторический период своего существования во всеоружии культурного невежества, – а в этот период вдруг в каких-нибудь 6000–7000 лет сделало такие громадные культурные шаги. Нельзя, конечно, отвергать, что первые шаги духовного развития человечества требовали относительно большого времени, чем последующие. За всем тем такой гигантский период, как сто, двести, триста тысяч лет, – все-таки представляется до неестественности длинным, чтобы человечество в течение его не сделало значительного культурного прогресса.

Говорят: можно предположить, что земля в продолжении ряда веков терпела разные значительные изменения от огня и воды; естественно поэтому предположить, что при этих земных катастрофах одновременно погибали все люди, а с ними исчезали и все их знания, все памятники незапамятной древности. Но такое предположение не имеет для себя никаких оснований. Таких катастроф в судьбе человечества не знает история. Даже через всемирный потоп, о котором говорит Библия, связь послепотопных людей с погибшим миром не уничтожилась безусловно, – по крайней мере память о прошедшем, как и о самом потопе, сохранилась у всех народов. Каким же образом могло случиться, что из беспредельной бездны лет, прожитых человечеством до всемирного потопа, ничего не осталось в памяти народов, не осталось в их преданиях никаких сказаний ни о их погибших царствах и городах, ни об открытиях и знаменитых деятелях, ни о каких бы то ни было замечательных событиях или лицах? Все это ясно показывает, что предполагаемое существование их за сотни тысяч лет более чем сомнительно.

Перейдем теперь от общих соображений к рассмотрению некоторых частных данных, которые приводятся в доказательство баснословной древности человека защитниками этой гипотезы. Данные эти подразделяются на два главные вида: а) на данные геологии и б) так называемой доисторической археологии.

Касательно геологической хронологии вообще нужно заметить следующее. В большинстве случаев она оказывается весьма относительной и условной даже в применении ее к определению хронологической древности разных горных пород; условность этой хронологии тем более возрастает, чем больше она усиливается определить древность того, что заключается внутри земных пластов. Нам не настоит надобности вмешиваться в специальные споры геологов по вопросу о том, действительно ли им удалось в последнее время найти человеческие кости, орудия и проч. в допотопных пластах земли вместе с костями мамонтов, носорогов и других допотопных животных, и таким образом фактически доказать несомненное существование допотопного человека. Мы не имеем никаких поводов и оснований примыкать к мнениям представителей старой геологической школы Кювье, из которых доселе еще многие оспаривают действительность геологических остатков допотопного человека. Мы даже охотнее в этом пункте могли бы примкнуть к мнениям новых геологов Ляйелевской школы – в виду того, что их данными можно было бы воспользоваться для доказательства истинности библейского учения о преддопотопном существовании людей, вопреки отрицанию этого факта со стороны многих последователей прежней геологической школы. Но так как ни та ни другая школа не представила вполне точных результатов по тому вопросу, который нас теперь специально занимает, т. е. – о древности человека, то, не вдаваясь в область их специальности, приведем суждения вполне компетентных в этой специальности ученых об упомянутых результатах. «Все числа, говорит геолог Пфафф, которые заимствуются из геологических периодов времени для определения древности человеческого рода, в высшей степени не достоверны; из них заслуживающие наибольшего вероятия не констатируют большей древности существования человека на земле, как от 5–7000 лет⁴⁸². Покойный русский академик Бэр высказывал мнение, что древность человека не могла быть много больше той, какая высчитывается по данным библейской хронологии⁴⁸³. Известный американский современный естествоиспытатель Даусон говорит, что наиболее древние из всех найденных до последнего времени следов существования человека не заходят за 6000 лет⁴⁸⁴.

В числе новейших открытий в области доисторической археологии и антропологии особенное внимание обратило на себя открытие (в 1854 г.) в Швейцарии и в некоторых других странах так называемых свайных человеческих построек, т. е. зданий, строившихся некогда на сваях в реках и озерах. Открытие это возбудило тем большее внимание к себе любителей древности вообще и особенно любителей слишком большой человеческой древности, что даже в Швейцарии, где упомянутые древние постройки найдены в наибольшем количестве (около 200) не сохранилось не только письменных свидетельств, но даже и местных каких-нибудь преданий о их былом существовании. Обстоятельство это сразу отодвинуло их древность в глазах некоторых на слишком большую отдаленность. Однако же скоро последовало в этом отношении разочарование в кружках приверженцев баснословной человеческой древности. Историки нашли у Геродота (V, 16), который жил в V в. до Р. Х., свидетельство о древних фракийцах, что у них еще в его время были в употреблении свайные жилища, которые строились в реках и озерах и соединялись с берегами рек и озер посредством узких мостов. А известный английский археолог Лейярд, знаменитый исследователь развалин Ниневии, нашел, что еще в настоящее время у некоторых арабских племен, живущих около Евфрата, практикуются подобного рода свайные постройки. Такие же или подобные постройки путешественники нашли у некоторых из нынешних негров, у папуасов и у других диких народов⁴⁸⁵. Но особенно замечательно, что по более точным историческим и археолог. исследованиям оказалось, что и в Европе в некоторых местностях эти постройки существовали еще до XI и даже XII вв. нашей эры. Понятно, что через эти новые открытия ослаблено было стремление к чрезмерному преувеличению древности свайных построек. Сначала многим казалось, как будто бы эти постройки извлекали из бездны забвения совершенно особый народ, не имеющий никакой связи с исторически известными народами и принадлежащий к такому времени, которое лежит далеко за пределами египетских пирамид и древних ассирийских памятников, даже вообще далеко за пределами нашей истории. Теперь всеми более серьезными исследователями признается, что эти постройки, по крайней мере некоторые из них, принадлежат к сравнительно недавнему времени⁴⁸⁶. В новейшее время древность свайных построек все больше и больше сводится к скромным размерам и наиболее древние из них относятся более осторожными исследователями не далее как за 1000 лет до Р. Х.⁴⁸⁷, а большая часть не далее как ко II и III вв. нашей эры. В одном немецком издании: «Ausburgische Allgemeine Zeitung» (1864, 30 дек. № 365) появилось открытое заявление от имени нескольких и в том числе весьма известных немецких геологов, в котором подписавшиеся под это заявление ученые отклоняют от себя всякую ответственность за появляющиеся от времени до времени попытки со стороны дилетантов геологии на поспешные хронологические вычисления древности свайных построек и древности человека вообще. Это заявление ясно показывает, что между геологией как наукой и геологическими гипотезами о стотысячелетней древности человека нет ничего общего, а также и то, что геология, по крайней мере при ее настоящем состоянии, не имеет возможности дать никаких твердых оснований для нового летосчисления взамен существующего, основанного на библейской хронологии.

По вопросу о том, сколько именно лет прошло от сотворения человека до настоящего времени, в Св. Писании не находится точно и определенно выраженного учения. В догматических вероопределениях православной церкви вопрос этот также не решается в точном и определенном смысле, не допускающем различия в мнениях. Более или менее общепринятое мнение, что от Адама до Рождества Христова протекло приблизительно около 5500 лет, таким образом до настоящего времени – около 7000 лет, не есть догмат нашей веры. Мнение это основывается на данных библейской хронологии и есть вывод из сличения и сопоставления хронологических указаний, находящихся в разных преимущественно ветхозаветных книгах. Но хронологические данные, находящиеся в Библии, сообщаемые по разным поводам: при описании жизни патриархов, судей, царей, их родословий, а также замечательных исторических событий, – нигде не обобщены в самом Св. Писании. Поэтому, если и нельзя разделять того мнения, что хронология вообще составляет совершенно побочный предмет для Библии, как откровенного Слова Божия и что св. писатели во всем, что касается до хронологии, были предоставлены одним собственным их соображениям и руководствовались частью преданиями, частью древними записями, вообще одними естественными способами исторического исследования, а потому могли допускать по местам те или другие хронологические погрешности, если не разделять также и того мнения, что данные библейской хронологии при многократном списывании св. книг разными не всегда одинаково искусными переписчиками могли быть по местам намеренно или ненамеренно изменены или пропущены⁴⁸⁸: – во всяком случае нельзя не признать того, что сообщение хронологических сведений само по себе, как дело не относящееся непосредственно к существу веры и нравственности, не составляет специальной задачи Божественного откровения. Что касается упомянутого выше вывода из данных библейской хронологии относительно древности человека, то он только приблизительно, но не безусловно точен. Такого вывода, по признанию некоторых из числа лучших знатоков библейской хронологии, нельзя восстановить по Библии, в виду того, что разные тексты Библии (самаританский, семидесяти и др.) представляют некоторые разности в летоисчислениях. От этого различные ученые в счислении библейской хронологии не вполне согласны между собой. За всем тем хронологич. разности в показаниях различных текстов Библии не так велики, чтобы какими-нибудь из них допускался в общей сложности несравнимо больший период существования человеческого рода, чем в 6000–7000 лет. Во всяком случае библейская хронология несогласима с гипотезами новейшей геологической школы Ляйеле-дарвиновской о 100.000-летней древности человечества.

В разных местах в земле находят человеческие кости, оружия и проч., покрытые более или менее толстыми слоями глины, торфа, водяными осадками, известковым натеком и т. п. Эти человеческие остатки, – говорят, – сначала лежали на поверхности и над ними постепенно образовались упомянутые слои. Если бы таким образом можно было вычислить, как много требовалось времени для образования этих слоев, то можно было бы также определить, за сколько времени вышеупомянутые человеческие кости и орудия лежали еще на поверхности земли, а вместе с тем можно было бы приблизительно определить время, когда жили те люди, от которых остались эти остатки. Но чтобы вычислить, как много столетий требовалось для образования упомянутых слоев, мало знать только толщину слоев, нужно знать также, насколько именно они нарастали в течение каждого, по крайней мере, столетия. Если бы это было достоверно дознано, тогда можно было бы через простое вычисление определить их древность. Первое может быть определено через измерение; известно, например, что человеческие изделия находят под торфяными слоями в 30 футов толщины и на 40 футов глубины в нильских долинах. Но второй также необходимый элемент вычисления совершенно ненадежен, потому что нельзя найти нормы для роста торфа, – нормы, имеющей значение для них времен и мест, равно как – и нормы увеличения водяных осадков и проч. Следовательно, эти геологические образования не годятся для того, чтобы быть хронометром. Иногда человеческие остатки находили в таких местах, где в то время, когда они туда попали, должна была быть вода моря, озера или реки, между тем теперь вода отступила оттуда и над ней возвышалась земля. Так, например, в Шотландии и в Швеции найдены лодки, лежащие на 60 футов выше теперешней морской поверхности; в долине Сома в северной Франции найдены кремневые орудия и человеческие кости, лежащие от 20 до 100 футов ниже теперешнего русла реки. Уровень моря, озера или реки здесь, таким образом, значительно изменился. Можно было бы определить цифрами время, в которое жили люди, от которых остались упомянутые вещи, если бы можно было вычислить, как много требовалось времени для произошедшего после того изменения уровня воды и вообще отношения воды и суши. Но чтобы вычислить это время, нужно опять знать не только то, как значительно это изменение, чту было бы легко, но также и то, в какой именно мере подобные изменения происходили в каждое, например, столетие. Последнее же опять неизвестно.

Подобные примеры сообщает Molloy в своей «Geology» p. 84. «В русле реки Dover в Derbyshire, в 1832 году, найдены тысячи серебряных монет, частью из XIII и XIV веков, лежавшие на 10 футов под поверхностью в жестких слоях земли. В начале текущего столетия один корабль потерпел крушение близ Кап-Фрио в Бразилии; когда несколько месяцев спустя стали отыскивать доллары и другие драгоценности, которые имелись на корабле, их находили уже в твердом кварцевом (кремнистом) песчанике. В Монтпелльерском Музее показывают пушки, найденные в кристаллизованном известняке близ устья Роны в Средиземном Море»...

Поток лавы, вытекший из Этны во время Фукидида, еще теперь лежит совершенно бесплодным – почти без всякого следа чернозема и растительности. Нужно было таким образом по меньшей мере 2.000 л. для того, чтобы поток лавы покрылся плодоносной почвой и растениями. Если мы где-нибудь находим десять таких потоков лав, которые все покрыты на своей поверхности плодоносной землей и лежат друг на друге, то вулкан, значит, действовал уже за 20.000 лет. Вычисление очень просто и, однако же, ложно. Геркуланум занесен за 18 столетий и уже покрылся шестью такими перемежающимися слоями лавы и плодоносной почвой, и некоторые местности, покрытые лавой из Везувия и Этны, уже теперь способны к культуре.

В последнее десятилетие близ английского города Wrofeter вырыты развалины, которые покрыты толстым слоем земли. По величине этого слоя геологи, может быть, определили бы древность развалин в несколько тысячелетий, если бы не нашли в них римских монет из IV христианского столетия и не узнали из исторических свидетельств, что там в римский период стоял город Uriconium. Кстати, здесь вспомним о том, что над развалинами аббатств в той же Англии, которые были разрушены только за 300 лет, уже после этого краткого промежутка времени земля возвысилась на весьма значительную высоту («Ausland». 1864, 399).

Как мало образования туффа и водяных осадков пригодны для хронологических вычислений, показывают следующие факты, приводимые О. Фраасом («Die alten Hцhlennbewohner» Berlin, 1873 стр. 29). В древнем греческом городе Айдефосе (Aidephos), который во времена еще Суллы пользовался всемирной известностью за свои купальни, вырыты из-под толстого слоя известкового туффа просторные древние ванны из римского периода. Здесь, таким образом, вода случайно с ее осадками в течение 16–18 веков положила массу камней на поверхность, между тем как по близости лежащие человеческие остатки из того же времени, если еще не из более раннего, едва покрыты дерном.

Также из свойства костей нельзя с достоверностью заключать о их древности. «Где в пещерах с костями недостает известковых натеков (сталактитов), – говорит Фогт⁴⁸⁹, – где таким образом лежала совершенно сухая глина, кости часто до такой степени истлевали, что они при соприкосновении разлагались в прах; где напротив образовались сталактиты, кости сохранялись большей частью лучше. Прежде думали, что «ископаемые» кости можно отличить от новейших через то, что их первые пристают к языку, а последние нет. Если кости прилипают к языку, это объясняют тем, что они потеряли хрящеватое вещество, – но как скоро происходила эта утрата хрящеватого начала, это зависело от разных обстоятельств. Также и другие признаки, которые через микроскопические и химические исследования находят у древних костей, не дают никакого средства для определения их древности; потому что если бы и удалось определить ход постепенного разложения костей при известных условиях и обстоятельствах, то отсюда можно было бы вывести общезначущее правило для определения древности только тогда, когда можно было бы предположить, что эти условия и обстоятельства всегда и везде были одни и те же. Но этого нельзя предположить, потому что опять показывает совершенно противное»⁴⁹⁰.

Эти замечания показывают, как мало надежны те средства, которые имеет геология для того, чтобы определить древность целого мира. Нельзя не признать за прогресс в исследовании этого вопроса того обстоятельства, что уже теперь, по прошествии нескольких десятилетий, признается несостоятельность некоторых утверждений, которые при начале этих исследований высказывались с большой уверенностью. Еще через несколько десятилетий может быть и все попытки вычислить древность человеческого рода геологическим путем будут признаны не могущими вести к каким-нибудь твердым результатам. Рассмотрим еще некоторые вычисления, основанные на геологических данных, которые уже теперь серьезными учеными признаются несостоятельными, но дилетантами геологии все еще выдаются за поразительные результаты научных исследований.

Леонард Горнер приводит следующее вычисление. Базис колоссальной статуи египетского царя Рамзеса II, построенной в Мемфисе по Лепсиусу около 1360 года до Р. Хр., теперь покрыт нильскими осадками вышиной в 9 футов и 4 дюйма. При исследовании колодцев и буровых скважин в разных местах, на различной глубине находили только остатки теперь еще существующих следов животных и не менее как на 39 футах глубины находили черепки глиняной посуды, еще ниже – кирпичи. Для образования осадков в 39 футов толщиной, покрывающих черепки, по вышеприведенному вычислению, требовалось больше 12 тысяч лет⁴⁹¹. Но независимо от других сомнений, против этого вычисления можно возразить следующее. Горнер предполагает, что образование нильских осадков над базисом статуи Рамзеса началось одновременно с постройкой этой статуи за 1360 лет до Р. Хр. Но в таком случае Мемфис ежегодно при наводнениях Нила должен бы находиться под водой, что, однако же, немыслимо. До тех пор, пока Мемфис был обитаем, он должен был быть защищен от наводнений своим положением или искусственными средствами. Нильские осадки начались там только по опустошении города, таким образом с 500 года по Р. Хр.; следовательно, упомянутые слои в 9 футов 4 дюйма толщины образовались в 1400 лет и образование осадков нарастало там таким образом гораздо больше чем на 3 дюйма в столетие.

Нельзя, конечно, утверждать, что вообще осадки Нила нарастали больше, нежели 3 дюйма в столетие. Что они в последние столетия нарастали не везде гораздо более означенной цифры, кажется достаточно подтверждено через другие наблюдения. Бурмейстер приводит исследования, по которым осадки эти нарастали в 4–4 дюйма⁴⁹²; а Бишоф говорит: «Русло Нила и почва Египта постепенно возвышались, но неравномерно, а смотря по различным обстоятельствам, и постоянно менялись по степени приближения к морю. Увеличение этого перпендикулярного возвышения гораздо меньше в Нижнем, чем в Верхнем Египте, а в Дельте еще меньше, так что по приблизительному вычислению почва при Елефантине или при первом нильском водопаде могла возвыситься в 1700 лет около 9 футов, у Фив около 7 футов, у Гелиополиса и Каира около 5 футов 10 дюймов. У Розетты и близ устья Нила увеличение толщины осадков гораздо меньше, чем в узких долинах центрального и верхнего Египта, которых касалось более широкое наводнение. Там возвышение почвы в течение 1700 л. едва заметно»⁴⁹³. Но вместе с этим Бурмейстер думает опять, что возвышение почвы у Фив могло быть значительнее, чем на берегах, лежащих выше, потому что здесь значительно расширяется Нильская долина, скорость течения реки таким образом уменьшается и поэтому отлагается более толстый слой ила. Из этих данных видно, что нильский ил очень ненадежный хронометр, потому что ил в разных местах, смотря по разным обстоятельствам, как говорит Бишоф, не одинаково отлагается. Если таким образом было бы даже известно, как много его отлагается в одном месте в течение одного столетия, то отсюда еще не делается известным, как велико его отложение в другом месте; если далее известно как много его отлагается в одном месте в течение одного столетия, то отсюда еще неизвестно, не было ли в другое столетие нарастание больше или меньше, так как обстоятельства, от которых по Бишофу зависит отложение, могут для одного и того же места быть очень различны, и очень возможно, как говорит Бурмейстер, что «действие Нила в его различные периоды сильно изменялось». Таким образом, если бы и очень многие отдельные наблюдения были произведены со всевозможной тщательностью, никогда не удалось бы получить среднюю величину для всех пунктов и для всех веков и сделать эту величину некоторым надежным хронометром. Но если бы даже была получена такая средняя величина, и тогда вычисление Горнера на основании черепков, найденных под 39 футами глубины, было бы ненадежно. Оно могло бы быть верным только в таком случае, если бы эти черепки сначала лежали на поверхности земли и потом над ними наслоялись совершенно правильно ежегодные осадки Нила. Но кто может доказать, что так на самом деле было и что черепки сначала не лежали на дне колодезя, земляной расселины или прежнего русла реки? Сам Ляйэль (в англ. оригинале 39 стр.) приводит замечание из Геродота, что в его время известные места в Египте, от которых в течение столетий отведена была вода Нила, имели вид как бы впадин, тогда как близлежащие места через постепенное скопление ежегодных наносов возвысились. Если однажды вода проникла потом в эти впадины, то там в несколько лет могло отложиться больше осадков, чем в окрестных местах в течение столетий. Кто же может доказать, что упомянутые черепки вместе с костями животных не лежали сначала в таких впадинах? Горшок, от которого сохранились эти черепки, мог разбиться во время Геродота и быть брошен в одну из тех впадин, которые ему показывали. Это могло случиться еще и в гораздо более позднее время. Во всяком случае горшок этот не годится для вычисления времени.

В 1865 году Оскар Фраас (Oscar Fraas) во время путешествия через Нильскую долину подверг критике вычисление древности тамошних осадков. Он совершенно справедливо говорит, что если бы это вычисление было правильно, оно было бы весьма важно. Хотя оно приводится каждым автором, которому нравится вычислять древность человеческого рода вместо столетий тысячелетиями, но относительно достоинства этого вычисления он говорит следующее: «нигде больше, как именно в Нильской долине, в течение тысячелетий не трудились руки человеческие над возделыванием почвы, не изрыли ее таким множеством каналов и колодезей, так что о естественных отношениях тут не может быть никакой речи».

У северных берегов Дании открыты особого рода доисторические памятники. На многих прибрежных пунктах северной Дании найдены кучи раковин, лежащие на несколько футов над теперешней морской поверхностью (Mecresspiegel) и имеющие от 3–10 футов толщины, больше 1000 футов длины и от 150 до 200 футов ширины. Что это не натуральные груды раковин, оставшиеся от того времени, когда морская поверхность была выше, за это говорит то обстоятельство, что они перемешаны с раздробленными костями животных, с грубыми кремневыми орудиями, с черепками от грубой глиняной посуды, с пеплом и угольями. Из всего этого северные ученые заключили, что остатки эти произошли от живших здесь некогда людей, которые бросали в кучу раковины выеденных ими морских улиток, обгрызенные и раздробленные кости животных, из которых (костей) они извлекали мозг. Поэтому ученые дали этим остаткам название «кухонных объедков» или остатков⁴⁹⁴ (Kjцkkenmцddinger). Человеческих костей здесь не найдено. Раковины морских улиток, равно также кости млекопитающих и птиц, не отличаются от теперь живущих видов. Между орудиями из камня, костей и дерева попадаются орудия с хорошей, даже по словам Фогта – с «великолепной» отделкой, указывающей на значительную степень культуры. Все таким образом указывает на то, что эти остатки принадлежат относительно недавнему времени. Подобные остатки найдены впоследствии во Франции, в Северной Америке и Бразилии⁴⁹⁵.

Точно нельзя определить древности этих «кухонных остатков» и потому ученые не делают даже попыток на вычисления определенного количества лет, протекших со времени накопления этих остатков. Ляйель с некоторыми другими учеными⁴⁹⁶ думает, что вообще эти остатки «очень древни» и заключает об этом из того, что устрицы и др. раковины, находящиеся в кухонных объедках, теперь не так многочисленны в Ostsee и не так велики, какими были в то время. Это, по мнению Ляйеля, объясняется тем, что Ostsee теперь меньше солено, а это в свою очередь объясняется тем, что связи его с соленым Атлантическим океаном с течением времени сделались слабее. Кухонные остатки таким образом принадлежат к тому времени, когда в эти проливы натекало еще большое количество соленой воды, а это было давно. Но как давно, этого нельзя вычислить (стр. 538). Фогт со своей стороны не придает значения этой аргументации Ляйеля. Уменьшение солености Ostsee, по его мнению, не объясняет уменьшения упомянутых раковин. Римлянам удалось развести устриц в совершенно пресных озерах при Неаполе; ракушки (mylilida) и другие виды улиток, раковины которых находятся также в кухонных остатках, превосходно распространялись в Brackwasser, даже в бассейнах воды, сделавшейся совершенно пресной. Причины уменьшения этих моллюсков нужно таким образом искать в другом в чем-нибудь.

Некоторую, хотя весьма шаткую, точку опоры для определения древности кухонных остатков думают найти в том обстоятельстве, что между птицами, кости которых находятся в кухонных остатках, найдены остатки глухарей или тетеревов, которые теперь не водятся в Дании, потому будто бы, что там теперь нет больше сосен, молодыми отростками которых глухари, главным образом, питаются в весеннее время. Отсюда заключают (Фогт), что кухонные остатки должны принадлежать к тому времени, когда в Дании были еще очень обычны сосны⁴⁹⁷. Предоставляем людям сведущим решить вопрос, может ли глухарь жить без молодых отростков сосны. Рейш замечает, что ему на его родине в юности приходилось встречать гораздо меньше сосен и гораздо больше тетеревов, чем теперь, когда первые очень размножились, а последние вследствие охоты очень сократились.

Древность дельты Миссисипи некоторые геологи определяют в 158.400 лет. Равнина, на которой построен Нью-Орлеан, возвышается только на 9 футов над уровнем моря. Далеко под этим уровнем в почве находятся лежащие друг над другом окаменелые остатки кипарисов. Думают, что там сменялись друг за другом большие леса; каждый лес после известного периода времени погружался, затем почва снова возвышалась и постепенно опять покрывалась лесом. Если это повторялось десять раз, то для этой десятикратной смены непременно требовалось 158.400 лет. На глубине 16 футов найдено обожженное дерево и человеческий скелет, который, если судить по черепу, принадлежит туземной американской расе, и притом череп найден под корнем кипариса, который принадлежит к четвертому слою под поверхностью. Если для каждого из этих окаменевших слоев кипариса требовалось 14.400 лет, то скелету нужно дать 57.600 лет, что ведет к тому заключению, что Америка была населена уже указанное количество лет назад. Так рассказывает Фогт⁴⁹⁸, следуя американцу Bennet Dowler’y, и присоединяет уверение, что основания этого вычисления так просты, что против его результата мало что можно возразить. После того как Ляйель и другие выразили сомнение в справедливости этого вычисления, немецкий ученый д-р Шмидт, долгое время живший в Америке, основательно разъяснил и доказал, что и фактические показания Довлера отчасти не верны; но его вычисления, основанные на такой не твердой почве, подтверждаются такими неосновательными и часто до очевидности произвольными предположениями, что они из области твердых научных результатов должны быть отнесены в область неосновательных догадок и ненаучных показаний⁴⁹⁹. Впрочем, древность всей дельты Миссисипи в отчете, опубликованном в 1861 г. в Филадельфии двумя американскими инженерами, в сильном противоречии с доселешними гипотезами сводится на время не свыше 5000 лет⁵⁰⁰. Также вычисление Агассица, по которому некоторым человеческим остаткам, найденным во Флориде, должно быть 10.000 лет, Шмидт относит к «ненаучным показаниям». Другие же находки он прямо характеризует как humbug – шутки или утки⁵⁰¹.

Что вообще против американских открытий этого рода возбуждаются сомнения, это весьма естественно; эти сомнения оправдываются прежними примерами. В свое время наделал шуму «ископаемый человек из Гваделупы» – человеческий скелет, который найден был в 1804 году в каменно-известковом третичном слое у берегов Гваделупы и считался очень древним. При более точном исследовании скоро оказалось, что упомянутый каменно-известковый слой относится к новейшим образованиям, которые образуются очень быстро у тамошних берегов, и что означенный скелет очень не стар⁵⁰². Потом у St. Louis найдено два оттиска голой человеческой ноги, оставленные в глиняной почве, которая с течением времени отвердела как камень, сохранив на себе следы ноги. И здесь при точнейшем исследовании оказалось, что эти следы ноги никак не старше 300 лет, так как они отпечатались не в мягкой глине, но высечены были в твердой скале. Живущие в окрестности индианские племена имеют обыкновение вырезать или высекать такие отпечатки ноги для своих потомков на память о себе⁵⁰³.

Открытия, сделанные в Европе, исследованы точнее, нежели в других местах. Кроме того, Фогт замечает, что человеческие остатки близ Миссисипи и у Нила «значительно моложе», чем открытые в Европе. Если бы так. обр. было доказано, что эти европейские находки не вынуждают нас отнести древность человеческого рода дальше 7000 лет, то мы не имели бы никакой нужды обращаться к внеевропейским находкам.

В разных местах у берегов Шотландии и Швеции под земной поверхностью, но до 60 футов над морским уровнем, находили орудия и лодки. Эти места, вероятно, в прежнее время составляли морское дно; но или море в течение времени отступило, или возвысился материк. Вопрос в том теперь, можно ли вычислить время, когда лодки лежали еще у берега, и определить тот период, со времени которого почва Шотландии и Швеции возвысилась на 60 футов над морем. Это было бы возможно в том случае, когда было бы известно, как много поднималась почва примерно в каждое столетие. Относительно Шотландии Ляйель предполагает, что почва со времени римского периода возвысилась может быть приблизительно на 20 футов: это поднятие привело бы нас таким образом приблизительно к 1700 годам; остальные 40 футов еще потребовали бы 3400 лет. Но основание этого вычисления покоится только на «может быть». Гуг Миллер (Hugh Miller) держится того мнения, что со времени римского периода вообще нельзя доказать никакого возвышения берегов Шотландии, так что здесь таким образом нельзя получить никакого хронометра⁵⁰⁴. И сам Ляйель замечает, что все подобные вычисления при теперешнем состоянии науки имеют предположительный характер, так как мера поднятия может быть не во все столетия была одинакова, так как за периодами поднятия следовали периоды приостановки и даже понижения. Для поднятий в Швеции Ляйель принимает 2 фут. в столетие за среднюю меру («Древность Чел.» 285 стр. по оригиналу). «Поднятие, – говорит он, – теперь на севере Швеции и Норвегии сильнее нежели на юге. У Нордкапа (Nordkap) 6 футов, в Шпицбергене в последние 400 лет еще больше. Но это исключения. Средняя пропорция не больше 2 футов». Дарвин не выше определяет эту пропорцию даже для Южной Америки, где представляется больше доказательств за внезапные изменения уровня, нежели где-нибудь. Но подобные вычисления средней величины совершенно произвольны. В разных странах поднятия и понижения материков очень различны. Поучительный пример этого представляют три колонны храма Сераписа при Pozzuoli в Италии, о которых Квеншшедт рассказывает следующее («Epochen» стр. 827): «В колоннах на 6 футах высоты найдены целые кучки каменоточцев (Bohrmuschel), которые отчасти еще теперь сохранились в скважинах и которые живут только близ поверхности моря; вода должна была таким образом стоять при постройке храма по крайней мере 18-ю футами выше, чем теперь. На западных берегах Крита стоят Bohrmuschelstreifen на 27 футов над морем, между тем как в 40 милях от них на Востоке замечаются развалины греческих городов под водяной поверхностью». Близ Basin-Bridge у английских берегов находили в 8 футах под теперешней морской поверхностью леса и римские насыпные дороги (шоссейные); близ Morlaix во Франции находили под морем леса, которые в IX веке, и притом мгновенно, погрузились здесь. У берегов Ирландии, близ Donegal, в последние сто лет произошло понижение приблизительно на 20 футов, так как деревья и даже старинные доменные печи теперь стоят под водой. В разных местах у восточных берегов Гренландии вода возвысилась над развалинами строений, которые построили там первые датские поселенцы⁵⁰⁵.

Кроме «вековых» поднятий и понижений материков, – как принято называть те из них, которые происходили медленно, – происходили также мгновенные поднятия и понижения в значительных размерах. Примеры: в июле 1819 года в восточной долине Индостана образовалась в прежде бывшей равнине толстая большая насыпь (Damm) длиной в 11 географических миль; одновременно с этим город Синдрен (Sindren) и полоса земли, отстоящая на одну милю от дельты, так понизилась, что они теперь покрыты водой... 23-го января 1855 г. возвысилась полоса земли у юго-западных берегов северной части Новозеландии на 1–9 футов, гавань порта Нихольсон на 4–5 футов. Действия землетрясения 1822 года в Южной Америке простирались на пространство в 1200 миль от севера к югу; все берега в Valparaiso возвысились по крайней мере на 3 фута; вся страна, равняющаяся половине Франции, носит ясные следы возвышения. Подобные явления повторились 20 февраля 1835 года: большая часть страны возвысилась на 4–5 футов, но к апрелю опять понизилась на 2–3 фута. У Valparaiso почва в 20 лет возвысилась около 10 футов, при Cacao-Bucht в 6 лет около 6 футов, при Панко (Panco) приблизительно в 80 лет около 24 футов.

Остров Сицилия в новейшее время испытал значительное возвышение, так что в некоторых местах старые береговые пункты теперь находятся до 200 футов над прежним уровнем⁵⁰⁶. В сочинении Фухса, из которого заимствованы эти данные, говорится, между проч. (стр. 455) о находке, которая сделана в Швеции в 1819 г. при проложении канала между Маларским и Восточным озером (Ostsee) и считается некоторыми доказательством периодического понижения и поднятия Швеции. Между двумя отвесными скалами (крутыми утесами) в слоях валунов и песку находили гвозди, якоря, обшивки древних лодок и на 64 футах глубины нашли хижину, сделанную из дерева. Предполагают, что эта часть страны после построения хижины постепенно погрузилась до 64 футов глубины ниже морской поверхности вместе со слоями и потом снова возвысилась⁵⁰⁷. Но дело, кажется, можно объяснить проще: по древним известиям, во II веке по Р. Хр. здесь существовал канал, который некоторое время был в употреблении и потом пришел в упадок. Наносы в 64 фута высоты, которые покрывают его, могли таким образом скопиться там от ветра и воды. По мнению других упомянутая хижина снесена сюда обрушившеюся песчаной глыбой. Во всяком случае она не старше 1000 лет. Линденшмидт говорит по поводу этой находки, между прочим, следующее: «Уроки новейшей археологической геологии иногда бывают так странны, что невольно наводят сомнение: не имеем ли мы дело с шуткой или мистификацией. Что сказать о той рыбачьей хижине с ее очагом и лежащим на нем веником, которая найдена при Маларском озере, в земле на 64 фута глубины, в которую она так медленно и невредимо опускалась в течение 80000 лет, погружаясь в каждое столетие на 10 дюймов, – что хижина, очаг и веник остались удивительно сохранившимися»⁵⁰⁸.

Приведенные факты доказывают, что поднятия и понижения материков представляют очень разнообразные геологические феномены, для которых поэтому нельзя найти никакой средней меры, – никакой меры, приложимой ко всем странам и также ко всем временам; потому что как теперь поднятие и понижение в разных странах, смотря по разным обстоятельствам, происходят в различных прогрессиях, то они могли также в одной и той же стране в разные столетия более или менее медленно совершаться. Если поэтому через наблюдения в наше столетие констатировано, что Швеция теперь возвышается приблизительно на 4 или 2 фута в столетие, то отсюда еще не следует, что это постоянное возвышение в прежние столетия не было значительнее и что, кроме этого постепенного возвышения, не могли иметь места по временам и по местам мгновенные поднятия. Во всяком случае этим путем нельзя получить никакого точного и верного времяизмерителя и все вычисления древности орудий и лодок, найденных в Шотландии и Швеции, основанные на постепенном возвышении страны, не имеют никакого другого значения, кроме произвольных догадок, потому что постепенность эта недостаточно известна и никогда не может быть верно констатирована. Не безынтересно прежнее мнение Ляйеля об этом предмете. «Точные наблюдения над возвышением берегов Швеции, говорил он, мы имеем только от последних полутора столетий; предания местных жителей и заключения, которые заимствуются от древних прибрежных построек, дают нам знать об изменениях только за пять или за шесть столетий; мы не можем поэтому сказать, была ли в очень древние периоды одинаковая прогрессия возвышения. Так как в настоящее время возвышение в разных местах очень различно, то интенсивность его могла быть и в разные периоды очень различна⁵⁰⁹.

В заключение приведем еще один аналогический случай, который ясно показывает, как мало способно дать средства измерять время изменение отношения между сушей и морем. Известно, что берега Медока (Medoc) при Гасконском морском заливе все больше и больше поглощаются океаном. Древний Noviomagus, который в 580 г. по Р. Хр. был поглощен морем, лежит теперь в развалинах под водой. Скала Cordonan вместе с маяком прежде находилась в соприкосновении с берегом; теперь она находится на расстоянии от него приблизительно на три лье. С 1818 г. вычислено в точных цифрах скорость вторжения моря. С 1812 до 1830 года море заняло 180 метров почвы. Если по этому масштабу мы установим среднюю цифру вычисления, то получим 15 метров для каждого года и по этому расчислению в дальнейшие 12 лет, т. е. с 1830 по 1842 г., море опять должно было занять 180 метров. Но море отнюдь не держалось этой меры и вместо 180-ти заняло в эти 12лет 350 метров; таким образом вместо 15 метров в год ежегодно занимало 29 метров, а с 1842 по 1845 г. даже 35 («Ausland» 1862, 1032. Подобные примеры в «Геологии» Molloy p. 47). Кто может доказать, что при других местных изменениях не имел места обратный случай и что таким образом в прежние столетия изменение не могло быть гораздо значительнее, чем в последние? То же следует сказать о Ниагарском водопаде, которым также обыкновенно пользуются как времяизмерителем. Наблюдали, что он каждый год отодвигается от 1-го до 2-х футов, и на основании этого заключили, что для образования лощины (Thalschlucht), которую он образовал, требовалось 35.000 лет. Но, по новейшим наблюдениям, в последнее время он ежегодно отступает больше, чем на 3 фута. Так как он омывает и более жесткие и более рыхлые слои, и кроме того никто не знает, какие массы воды он выбрасывал за тысячу лет, то никакое расчисление делается невозможным⁵¹⁰.

Может быть, ни одно открытие в области так называемой доисторической археологии или первобытной истории не возбудило к себе внимания в такой степени и в столь обширном кругу исследователей и вообще людей образованных, как открытие так называемых свайных построек. Литература по этому предмету уже теперь почти необозрима, хотя упомянутое открытие едва превышает срок в 25 лет. Чтобы видеть, в какой мере это открытие может быть приложимо к вычислению древности человеческого рода, мы должны сначала изложить в кратком очерке его историю, имея в виду и здесь, как и в других случаях, отделить точные наблюдения от произвольных догадок, фактическую действительность от гипотез и предположений.

Свайные постройки начали открывать с 1854 года в Швейцарии. В означенном году вода Цюрихского озера упала так низко, как не упадала в течение уже многих веков, – упала на фут ниже даже 1674 года, в который вода озера достигала самого низкого уровня. Прибрежные жители озера воспользовались этим обстоятельством, чтобы осушить большие пространства для разного рода береговых построек. Между прочим, некоторые владетели в Обермейлене (Obermeilen), стараясь отнять у озера часть суши, строили четырехугольные стены в открытом русле озера и потом окруженное стеной пространство засыпали землей, которая выкапывалась в двух различных местах озерной почвы. Рабочие очистили при этом верхний слой желтовато-серого ила около 1–2 футов толщины и нашли под ним большие слои черной иловатой земли от 2–3 футов толщины. В этих слоях найдены были разного рода каменные, костяные и роговые вещи, обломки оленьих рогов, просверленные кости животных и т. п. (Подобные вещи и в прежние годы извлекались из озерной почвы при рыбной ловле и при очищении фарватера). Далее попадались горшечные черепки, скорлупы от орехов, полусгнившие трава и листья, наконец, головки толстых деревянных свай, которые в большом множестве, на расстоянии 1–1 футов друг от друга стояли рядами в почве и сделались так рыхлыми, что без труда пронизывались насквозь лопатами. На эту находку обратил внимание цюрихских исследователей древности местный школьный учитель. Эти исследователи и между ними Фердинанд Келлер произвели обстоятельные и точные исследования и признали, что здесь находятся следы и остатки древних человеческих построек, которые строились на сваях, вбитых в озерную почву; и поэтому названы «свайными постройками», – также «озерными жилищами»⁵¹¹. В скором времени найдены были следы таких же построек во многих других швейцарских озерах, в Билере (Bieler), в Нейенбурге (Neuenburger), в Женевском озере и т. д. До настоящего времени открыто больше 200 свайных построек в Швейцарии, от которых уцелели многие тысячи свай. В течение следующих годов следы свайных построек найдены также в других странах: в южной Германии, в северной Италии, в Мекленбурге, Померании и в других местах⁵¹². На некоторое время они буквально вошли в моду. «Лихорадочный интерес к свайным постройкам, – писал один немецкий автор (Lindenschmidt), – овладел не только антиквариями, но даже бюрократическими кружками и открытие свайных построек, как дело чести страны, было рекомендуемо и поощряемо официальными властями»⁵¹³. Некоторые думали, что их отечество будет стоять ниже других стран до тех пор, пока в нем не будет найдено остатков от свайных построек. Этим объясняется то, что одна из венских газет в свое время с триумфом оповещала: «Теперь нет уже больше недостатка в целом ряде свайных построек и в Австрии; при Ольмюце открыты следы свайных жилищ и притом не в озере, но в реке, чему доселе еще не было ни одного примера» (хотя, заметим мимоходом, в этой реке найдены только разного рода орудия, кости животных, также два горизонтально лежащих бревна, но не найдено ни одной сваи). Это показывает, что упомянутый немецкий ученый Линденшмидт был не совсем не прав, когда юмористически заметил, что «вследствие всеобщего лихорадочного возбуждения к свайным постройкам у некоторых исследователей наступала перемежающая слабость зрения и суждения».

Научным исследованием свайных построек и возбужденными ими вопросами занимались – в Швейцарии: Фердинанд Келлер, Рютимейер, Геер, Трайон, Морло, Дезор, потом – в Германии: Гасслер, Линденшмидт, Гохштеттер, Франц Маурер, Мориц Вагнер, Палльманн.

Открытие этих построек возбудило тем большее внимание, что даже в Швейцарии, где они найдены особенно в большом количестве (около 200), не сохранилось никаких местных преданий о их существовании, и у древних писателей не встречается никакого упоминания об этих постройках, также как и в известиях римлян о их вторжении в Швейцарию в последнее столетие перед Р. Хр. Что остатки свайных строений не были открыты раньше 1854 г. объясняется тем, что самые здания, построенные на сваях, совершенно уничтожились, но сваи частью заросли торфом – именно в тех местах, где вода озер с течением времени убыла, частью теперь лежат на несколько, по местам на 30 футов, под водой, покрытые глиной, песком, илом, известковым натеком (капельником). После того, как открыты были свайные постройки, скоро, однако, нашлись многочисленные указания на них. Геродот (V, 16), живший в пятом веке до Р. Хр., рассказывает, что приблизительно за 50 лет до его времени персидским военачальником Мегабазом не могло быть побеждено одно племя во Фракии потому, что оно жило посреди Празийского озера в хижинах, которые построены были на высоких сваях и соединялись с сушей только посредством узкого моста. Когда кто-нибудь вступал в брак, то он должен был принести три новые сваи для увеличения построек. Малые дети, чтобы они не упали вниз, крепко привязывались веревкой к полу. Через опускные двери спускались пустые корзинки на веревках и таким образом ловилась рыба из озера, чрезвычайно богатого ею, для поддержания жизни обитателей этих построек и, как уверяет Геродот, даже для кормления лошадей и вьючных животных. Арабский географ Абульфеда (Abulfeda), живший в XIV веке по Р. Хр., рассказывает об одном озере в Сирии, на котором жили христианские рыбаки в хижинах, построенных из дерева и утвержденных на сваях. Известнейший английский исследователь развалин Ниневии – Лейярд – нашел свайные постройки у одного арабского племени в низменных местах (в низовьях Евфрата). Такие же, или подобные, постройки видели другие путешественники в настоящем столетии у негров на Чаддайском озере в средней Африке, у папуасов в Новой Гвинее, у племени Dajax на о-ве Борнео и в других местах⁵¹⁴.

На основании этих указаний и местных швейцарских исследований свайных построек исследователи пришли к следующим результатам. В древнее время, в швейцарских и других озерах находились целые деревни, состоящие из хижин, построенных на сваях. С суши до этих хижин или пробирались через узкие мосты или переплывали на лодках. Хижины эти могли таким образом служить для их жителей некоторой защитой против враждебных соседей и диких зверей. Ученые, однако, не согласны были между собою касательно того: были ли эти хижины единственными и постоянными жилищами их строителей, или только временными убежищами при угрожающих опасностях, или запасными магазинами для надежного сохранения хлеба и других питательных продуктов, также инструментов и т. п.⁵¹⁵. О свойстве построек, которые строились на сваях, в виду того, что от этих построек сохранились только одни сваи, естественно можно делать только одни догадки. Думают, что на прямо стоящих сваях лежали балки и доски; стены хижин, построенных на этих сваях, составляли перпендикулярно (отвесно) стоящие колья, переплетенные вербами (род плетня); этот плетень, по-видимому, облепливался толстым слоем глины. Трещины пола затыкались камышом и над ним, может быть, делался каменный пол из глины. Кровля покрывалась соломой, хворостом и древесной корой. Были ли эти хижины круглые или четырехугольные, как велики они были и как вообще строились, – на эти и другие подобные вопросы можно отвечать только догадками. Рисунки свайных деревень, находящиеся в некоторых сочинениях (у Бэра «Доисторический человек», у Ляйеля «Древность человека», у Штауба «Die Pfahlbauten»), в такой же степени представляют соединение действительности с вымыслом, как и изображения разных видов (ландшафты) из каменноугольного периода и из других первобытных эпох, которыми украшаются популярные сочинения по геологии. В одном из французских новейших сочинений (Le Hon «L’homme fossile») помещено даже в качестве заглавной виньетки живописное изображение пожара в свайной деревне, нарисованное яркими красками. Но единственное историческое основание для этого изображения дал тот факт, что в некоторых швейцарских озерах находили обожженные сваи и подле них разного рода обуглившиеся вещи, откуда, конечно, можно заключить только в том, что упомянутые сваи были разрушены через случайно произошедший или вражеской рукой произведенный пожар. Об истории жителей европейских свайных построек, ввиду отсутствия всяких известий о них, ничего нельзя сообщить достоверного. Но о их образе жизни, на основании некоторых предметов, найденных вблизи их строений и тщательно исследованных знатоками древностей, ученые делают более или менее основательные заключения. Строители свайных построек жили не только охотой, но занимались, по-видимому, земледелием и скотоводством, засевали поля хлебом и имели своих домашних животных. Ученые по зернам и колосьям, сохранившимся в обуглившемся состоянии, определяли даже сорта пшеницы и ячменя, которые они возделывали. Жито, вероятно, хранилось в больших глиняных сосудах, от которых сохранились многочисленные остатки. Круглые на одной стороне отшлифованные каменья, находимые в большом числе, вероятно, будучи положены попарно в ряд друг подле друга, служили для молотья или раздробления, может быть, сначала поджаренных зерен. Подле зерен хлеба найдены также обуглившиеся яблоки и груши, косточки от терновых ягод, скорлупы от орехов и буковых желудей, остатки малины, поляники или ежевики, что указывает на разведение плодов. Кроме этого, строители пользовались рыбой и мясом диких и домашних животных. Найдены остатки рогатого скота, овец, коз, также свиней, и кости собак. Из диких животных находятся кости медведей, диких быков (зубров), волка, дикого кабана, оленя, козули и т. д.⁵¹⁶. Кости и рога животных служили для выделки разного рода орудий, также стрел, копьев; разного рода ткани, плетенья и шнуры делались из льна, что указывает на знание ткацкого искусства; найдены сосуды из дерева и глины, топоры, ножи, молотки и предметы украшения из камня, бронзы и железа (см. изображения в сочиненьице Штауба «Die Pfahlbauten» и во многих других книгах). Все указывает на находчивость, энергию и настойчивость свайных строителей. Они умели без помощи металлических орудий обделывать камни и пользоваться ими для разных употреблений. К камням прикрепляли рукоятки из дерева и оленьего рога; олений рог и кость употребляли для инструментов разного рода (ими обделывали стрелы, иглы, багры) и для украшений. В больших атласах древностей находятся теперь более или менее точные изображения этих замечательных вещей. Но и эта область древности сделалась предметом спекуляций и подделок; как другие доисторические древности, так и свайные древности искусственно подделывались и не всегда можно поручиться за то, что мастер какого-нибудь орудия, выдаваемого за остаток из свайного периода, не находится еще среди живых людей. При поправке железной дороги при Концизе (Concise) нашли в нейенбургском озере свайную постройку из каменного века, в которой лежало в куче чрезвычайное множество оленьих рогов, разнообразно обделанных. Когда рабочие, сначала даже не обратившие внимания на эту находку, увидели, что исследователи древностей налетели на нее, как ястреба на цыплят, они сначала надбавили значительную цену на рога и когда запас стал приходить к концу, они начали пополнять его посредством обделанных ими самими оленьих рогов. Тройон, хранитель музея в Лозане, купил с полным доверием все собрание этих изделий и они красовались в музее до тех пор, пока обман не был обнаружен через более зоркий взгляд других исследователей⁵¹⁷.

Об истории жителей европейских свайных построек, как выше было замечено, за отсутствием всяких исторических известий о них ничего нельзя сообщить достоверного. Делались, однако же, попытки пополнить этот пробел разными догадками. Шлейден, например, в своем сочинении «О древности человека» (стр. 14) описывает историю свайных строителей так наглядно, как будто он лично присутствовал при том, как первые изобретатели свайных построек переселялись из Азии в Швейцарию; как они, после долговременного обитания в своих озерных жилищах, были вытеснены другим иберийским племенем, вторгшимся с Востока; как это племя сперва истребило часть существовавших свайных построек огнем, но потом само поселилось на озерах; как эти иберийцы уступили свое место кельтам; как кельты должны были впоследствии уступить гельветийцам и т. д. Но все это отнюдь не есть история и едва ли даже может быть названо историческим романом; скорее все это представляет лишь фантастическое построение, которое основано на гораздо меньше надежных и более слабых основах, чем какими были сваи озерных жилищ⁵¹⁸.

Понятно, что первое известие об открытии свайных построек произвело впечатление удивления, под влиянием которого склонны были преувеличивать их значение. Казалось, как будто бы они извлекали из забвения совершенно новый народ, кроме народов, известных из истории, – народ совершенно особенного типа, не имеющий никакой связи с исторически-известными народами и принадлежащий к такому времени, которое лежит далеко за пределами египетских пирамид и древних ассирийских построек, даже за пределами всякой документальной истории. Прогресс исследования лишил эти открытия характера удивительности и необычайности, особенно с тех пор, когда найдены были жители свайных построек, принадлежащие к другим местам и временам, не исключая настоящего. Оказалось, что жители швейцарских свайных построек, как теперь всеми признано, принадлежат к сравнительно недавнему периоду; они были окружены теми же самыми растениями и животными, которые и теперь существуют в тех странах, или по крайней мере существовали за несколько веков. Немногие человеческие черепа, найденные при свайных постройках, не уклоняются заметно от формы черепов теперешних жителей тех стран⁵¹⁹. Обитатели свайных построек таким образом просто принадлежат к тем племенам, которые известны из других источников за древнейших обитателей средней Европы, хотя и невозможно, по крайней мере, в настоящее время, точно определить их национальности. Делались, естественно, попытки подвести и свайные постройки под схему каменного, бронзового и железного периодов. Смотря по орудиям из камня, или бронзы, или железа, которые находили в отдельных свайных постройках, пытались сделать различие между каменным, бронзовым и железным периодами. Но эти периоды переходят один в другой, так что постройки каменные и бронзовые находятся вместе; по местам попадаются только одни каменные или одни бронзовые. При большей части свайных построек не найдено никакого металла, при некоторых, особенно в западной Швейцарии, находили только бронзу, в некоторых только железо вместе с бронзой; доселе найдено железо в Штейнберге только. Но по этим признакам здесь еще меньше, нежели где-нибудь, можно доказать преемственность означенных трех периодов, будто бы следовавших друг за другом; очень могло быть, что в одной части Швейцарии пользовались металлами уже в то время, когда в другой части еще пробавлялись каменными орудиями; и если при какой-нибудь свайной постройке не найдено никакого металла, то отсюда еще не следует с необходимостью, что обитатели ее совсем даже не знали никакого металла. Один из исследователей свайных построек говорит: «Я должен признаться, что склоняюсь к мнению тех, которые различие каменных и бронзовых вещей относят не к различным периодам времени, а к различным состояниям их жителей» (Гохштеттер).

Как древни самые древние из свайных построек? – Швейцарский ученый Рютимейер, – профессор базельского университета, – самым тщательным образом исследовавший свайные постройки, говорит об этом следующее⁵²⁰: «Касательно вопроса, обыкновенно прежде всего предлагаемого публикой, о сроке, отделяющем период свайных построек от настоящего времени, я держусь того мнения, что еще долго придется воздерживаться от приговора об этом предмете и ограничиваться только общими и относительными вычислениями. Некоторые из доселешних попыток на точные вычисления этого срока оставляют место для весьма веских возражений. Мои результаты по относительному определению времени, протекшего от периода свайных построек, допускают лишь в высшей степени ненадежные заключения. По этим результатам начало последнего, в известном смысле ограниченного промежутка времени, – именно медникового периода, – относится к очень позднему, вероятно, к не доисторическому времени. Напротив, все располагает к тому, чтобы двум предшествующим эпохам приписать долгую продолжительность, хотя и эти эпохи очевидно нельзя измерять размашистым масштабом геологических эпох». Другие швейцарские ученые были не так осторожны и воздержны на вычисления. Одни относили наиболее древние швейцарские постройки за 6000, другие за 11.000 лет до Р. Хр. и более. Но основания для этих и подобных вычислений весьма шатки. Тройон (Trфyon) представляет, например, следующее вычисление. Вблизи Ивердона находится скалистый остров около 400 футов высоты, выдающийся в средине болотистой почвы (трясины). У подножия этого острова, под 8–10 футами торфа, открыто свайное строение с каменными топорами. Эти сваи находятся на расстоянии 5500 футов от озера, у берега которого лежит Ивердон (римский Eburodunum) на песчаном возвышении, тянущемся против торфяной почвы. По Тройону это озеро в римский период должно было омывать подножие названного города; теперь оно удалено от него на 2500 футов. Но если озеро приблизительно в течении 1500 отдалилось от города на 2500 футов, то требовалось 3300 лет для того, чтобы оно могло отдалиться на 5500 футов от упомянутого свайного строения. Строение это принадлежит, таким образом, ко второму дохристианскому тысячелетию.

Между тем, другой швейцарский ученый Жилльерон (Gillieron), после совершенно подобного расчисления, основанного т. е. на постепенном отдалении означенного озера, пришел совсем к другому результату, – дал 6000 лет ивердонской свайной постройке. Фогт замечает, что оба эти вычисления основываются на совершенно неправильном расчете⁵²¹. По его мнению, количество времени, требуемое для отдаления озера, нельзя выводить из его горизонтального отдаления, но только из вертикального положения высоты воды. Но и вычисления, основанные на вертикальном отдалении, были бы совершенно ненадежны, так как неизвестно, во все ли прежние века озеро уменьшалось в такой же прогрессии, как в последнее, и не произвели ли какие-нибудь особенные причины (как, например, образование нового или большего истока) внезапного уменьшения на столько футов, на сколько постепенное уменьшение уменьшило бы, может быть, в тысячелетие.

К наиболее известным попыткам вычисления древности свайных построек принадлежит попытка Морло. Вблизи «Villeneuve» у Женевского озера при железнодорожных работах прорезана была куча мусора, названная «la Tiniиre». Большая высота разреза простирается до 32 футов. Структура мусорной кучи, которая лежала совершенно одиноко, по-видимому, совершенно правильна. Можно различить три различные слоя древнего чернозема, лежащие на различной глубине, которые прежде составляли поверхность кучи... Самый верхний из этих слоев имеет 4–6 футов толщины и лежит на 4 фута под поверхностью; в нем найдены обломки римских кирпичей и римская монета. Второй слой 6-ти дюймов толщины лежит на 10 футов под поверхностью; в нем найден один черепок от сосуда из немуравленой глины и одни маленькие щипцы из литой бронзы. Самый нижний слой 6–7 футов толщины лежит на 19 футов под поверхностью; в нем найдены очень грубая глиняная посуда, уголья и разломленные кости животных. Морло относит самый верхний слой к римскому, средний к бронзовому и самый нижний к каменному периоду. Римский период для Швейцарии относится по меньшей мере за 13 и по большей – за 18 веков до настоящего времени. Если с этого времени образовался наносный слой в 4 фута, то получится, – предполагая, что нанос увеличивался равномерно с самых древних времен, – для бронзового слоя древность по меньшей мере в 2900 и по большей – в 4200 лет; для каменного слоя – древность в 4700 и по большей в 7000 лет. Но против этого вычисления сделаны очень веские возражения. Прежде всего сомнительно, достаточно ли одного черепка из немуравленой глины и одних бронзовых щипчиков для того, чтобы средний слой отнести к бронзовому веку. Что самый нижний слой принадлежит каменному веку, Фогт решается утверждать только словами «может быть». Здесь даже совсем не находится орудий из камня или рога, которые обыкновенно характеризуют этот период; что же касается найденных в этом слое костей животных, то Рютимейер, весьма компетентный авторитет в деле изучения фауны свайных построек, прямо говорит, что эти кости от таких животных, которые совсем не отличаются от нынешних пород животных, но решительно уклоняются от костей животных, находимых в свайных постройках каменного века; он считает поэтому кости эти очень недавними. Наконец, по словам Фогта, и определение верхнего римского слоя возбуждает сомнение, а оно, между тем, дает основание для всего вычисления. Таким образом, в этом вычислении все, что принято за известную величину, при ближайшем рассмотрении оказывается неизвестной и уже через это рушится все вычисление. Есть и еще одна в высшей степени шаткая сторона в этом вычислении, на которую впервые обратил внимание умерший ныне немецкий естествоиспытатель Андрей Вагнер⁵²² и на которую указывает также Фогт в своих чтениях о человеке⁵²³. Морло именно из правильности мусорной конической кучи (Schuttregels) сделал заключение о правильности ее нарастания. Но, замечает Фогт, несмотря на всю кажущуюся правильность, наносы эти сами по себе неправильны. Одно чрезвычайное наводнение от сильного ливня в один день могло нанести больше материала, чем многие столетия правильно продолжавшихся наростаний, и этот материал, вследствие своей тяжести, мог так же правильно осесть, как и при постепенном наслоении. Следовательно, все вычисление Морло основывается на таких посылках, из которых ниодна, даже только наполовину, ненадежна. Нужно, впрочем, отдать справедливость Морло – за то, что он сам смотрел на свое вычисление только как на ненадежную попытку. Все специалисты, которые занимались критикой его вычисления, также решительно высказываются против его правильности подобно Фогту⁵²⁴, хотя на это вычисление так же, как на вычисление древности нильских осадков, обращается внимание во многих новейших сочинениях⁵²⁵ и оно некоторыми принимается даже за образец для других вычислений⁵²⁶. В виду этого мы сочли нужным подробно объяснить его несостоятельность и привести доказательства на то, что оно от всех более беспристрастных и сведущих исследователей признается ничего не доказывающим. Сам Ляйель говорит, что попытки швейцарских ученых определить древность швейцарских построек еще несовершенны, хотя называет эти попытки «заслуживающими уважения и многообещающими». Фогт в своих чтениях о человеке опровергает все эти попытки и в заключение говорит: «Единственное надежное основание для вычисления древности свайных построек могло бы дать только измерение вертикального приращения торфа в тех местах, где эти постройки в настоящее время находятся над торфом»⁵²⁷. Он настойчиво повторяет эту мысль в другом своем сочинении, напечатанном в «Archiv fьr Anthr.» (I, 13), где он говорит: «Я должен снова обратить внимание на то, что в торфяных болотах и притом единственно и только в них одних нужно искать средств для определения действительной эпохи, во время которой существовали свайные поселения». Но для вычисления вертикального нарастания торфа над свайными постройками, как сам Фогт сознается, недостает точки опоры. «Доселе, говорит он, мы не имеем никакой точки опоры для определения меры, в какой нарастает торф; поэтому и вычисления строятся только на в высшей степени шатких основаниях и они тем не надежнее, что часто разбужение и поднятие торфа неправильно принимают за нарастание». В новейшее время предполагаемая в начале огромная древность свайных построек все больше и больше сводится к скромным размерам. Гохштеттер признает в высшей степени вероятным, что эти постройки произошли в последнее дохристианское тысячелетие⁵²⁸; Франц Мауэр переносит их в промежуток времени между VIII и V веком до Р. Хр.⁵²⁹, Палльман – в последние четыре века до Р. Хр.⁵³⁰, Гасслер⁵³¹ согласно с О. Фраасом⁵³² думает, что большая часть более поздних свайных построек произошла во время III века до Р. Хр. и о более древних говорит: «Ничто не вынуждает нас отодвигать время происхождения их дальше 1000 лет до Р. Хр. Особенно это нужно сказать о ссылках на более или менее толстые торфяные и наносные слои, под которыми отчасти погребены свайные постройки; потому что легко доказать, что на них нельзя основать никаких вычислений времени и притом потому уже нельзя, что способ их происхождения и дальнейшего образования условливается через самые различные обстоятельства и в разных местах совершенно различен. Но если нас ничто не принуждает отодвигать их дальше 1000 лет до Р. Хр., то кое-что говорит скорее еще за более позднее происхождение их». Вирхов думает, что северогерманские свайные постройки должны по времени своего существования быть отнесены к промежутку от VII до X века до Р. Хр. и еще позднее⁵³³. Известный немецкий естествоиспытатель Рудольф Вагнер приписывал древность человеческим черепам, найденным в свайных постройках, только от 4000 до 3000 лет⁵³⁴.

Мы привели ряд ученых, которые без всяких теологических соображений, чисто по научным основаниям и большей частью совершенно независимо друг от друга, пришли к убеждению, что древность самых древних свайных построек, по самой большей мере достигает 1000 лет до Р. Хр. Ко всему этому не мешает присоединить выдержку из статьи немецкого издания «Ausburg. Allgemeine Zeitung»⁵³⁵, представляющей род официозного заявления от имени геологов. В этой статье геологи отклоняют от себя всякую ответственность за вычисления времени, заимствуемые из свайных построек, и говорят, между прочим, следующее: «Фердинанд Келлер, – самый основательный знаток в этой области, – никогда не пытался на числовую оценку древности, потому что до настоящего времени для этого недостает никакой научной точки опоры. По этой причине ни талантливый Дезор, ни остроумный петербургский академик Бэр, который сделал самые многообъемлющие исследования о начальных временах человечества в Европе, ни Ляйель, ни один из датских исследователей древностей, не решались высказывать гипотезы о числе столетий и тысячелетий. Даже попытка Морло на геологическое вычисление древности свайных построек, при ближайшей оценке ее, оказалась совершенно недостаточной. Что же сказать о воздушных гипотезах и легкомысленных комбинациях людей, которые, не видевши сами ни одной из швейцарских находок, после обильной кражи из Келлеровых исследований, смело строят фантастические теории о древности и происхождении свайных построек и пускают их в мир? Это поистине не делает никакой услуги науке и может служить только к тому, чтобы бросать спутанные понятия в ту часть образованной публики, которая не читает больших оригинальных сочинений упомянутых выше исследователей. Фердинанд Келлер не без основания высказал свое негодование на то, что даже очень почтенные немецкие издания могли помещать такие вздорные вещи». После всех этих объяснений мы можем считать научным образом опровергнутым то мнение, будто из свайных построек можно доказать высшую древность человеческого рода, чем какую допускает библейская хронология. Но, к сожалению, результаты трезвого исследования гораздо медленнее находят доступ в обширный круг читателей, чем баснословные изображения свайных построек в том их виде, в каком они были распространены после первого открытия этих построек. Вирхов еще в 1875 г. жаловался на собрании антропологов в Мюнхене на вред, какой принесли свайные постройки в том отношении, что они подали повод к совершенно ложной мысли, будто всякая свайная постройка должна, по крайней мере, относиться за 4000 лет до Р. Хр. «Хотя, – говорил Вирхов, – ни один ученый, может быть, не виноват в этом ложном заключении, хотя склонность к такому заключению гораздо больше скрывается в массе народонаселения, но нельзя отрицать, что эта масса с наибольшей охотой всякую свайную постройку относит ко временам, лежащим за пределами самых древних преданий. Что еще по настоящее время есть большие многочисленные народы, которые живут в свайных постройках, что многие местности Европы еще в историческое время, – некоторые из вендских городов еще до XI и XII веков, – были полны свайными постройками, это упускается из виду»⁵³⁶.

Общие выводы: 1) точные результаты исследований относительно свайных построек не дают никакого основания для мнения о их «чрезвычайной древности». 2) Все, напротив, говорит в пользу вероятности их относительно недавнего существования, во всяком случае не выходящего из пределов библейской хронологии. 3) Постройки эти, скорее, на более близкое расстояние придвигают к настоящему времени так называемый геологический дилювий, чем отдаляют его от нашего времени на неисчислимый ряд веков, так как многие из этих построек найдены в несомненно дилювиальных слоях. Факт замечательный, что кроме Мейльского черепа (Schдdels von Meilen), который показывает признаки настоящего швейцарского типа, в свайных постройках не найдено больше никаких человеческих костей. Если не принимать ни на чем не основанной гипотезы, что Швейцария была не населена тысячи и десятки тысяч лет, то нельзя и дилювий относить на слишком далекое расстояние от начала каменного века. Если бы были действительно верны те вычисления, которые самые древние из свайных построек относят за 10000 лет от настоящего времени и которые сам Фогт считает ни на чем не основанными, тогда до крайности медленное развитие человечества, которое, напротив, в последние два тысячелетия сделало исполинские шаги, дало бы решительное свидетельство против учения о равномерном темпе развития во все времена. Если основное положение новейшей геологии, что мера настоящего развития должна служить мерою для всех вообще времен, – прилагать к умственному развитию, то пришлось бы, напротив, назначить очень короткий срок для всего развития обитателей свайных жилищ. Судя по масштабу наших последних 50 лет с их изобретениями железных дорог, телеграфов, фотографий и проч., нужно было бы заключить, что такие энергические и изобретательные люди, каким являются строители свайных жилищ, должны были, по самой большей мере, в два, в три столетия перешагнуть от каменного века до железного. Если мы каждому периоду дадим 1000 (что чрезвычайно много в виду того, что черепа швейцарцев отнюдь не представляют черепов папуасов), то все-таки получим не больше 2000 лет до Р. Хр. Вообще относительно данных для определения древности человеческого рода, заимствуемых из археологической области, многие ученые также уже соглашаются в настоящее время, что доселешними открытиями в области доисторической антропологии и археологии не только не опровергнута библейская хронология, определяющая древность человека приблизительно в 6000–7000 лет, но скорее сделана более вероятной. Известный американский современный естествоиспытатель говорит, что «наиболее древние из найденных до последнего времени человеческих остатков не превышают 6000 лет»⁵³⁷.

Из основных истин откровенной религии, относящихся к учению о человеке, нам остается рассмотреть истины о единстве человеческого рода, о первобытном состоянии и о падении человека. Так как наша задача в отношении к этим, как и к другим истинам откровенного учения, не догматическая, но апологетическая, то для нас нет нужды воспроизводить во всех подробностях и частностях библейское и церковно-догматическое учение касательно этих истин; для нашей цели необходимо показать лишь общее значение их в учении откровенной религии о человеке и их превосходство перед противоположными материалистическими гипотезами по этим вопросам.

Истина единства человеческого рода принадлежит к основным истинам как догматического, так и нравственного религиозно-христианского мировоззрения. На ней утверждаются важнейшие догматы о падении всего человеческого рода в Адаме и об искуплении всего человеческого рода через Христа. При свете этой истины весь человеческий род является как один целостный организм, имеющий один корень в Адаме и один венец в своем общем Искупителе – во Христе. Без нее не имели бы для себя точки опоры истины о всеобщей наследственности первородного греха, о необходимости искупления для всего человеческого рода и о всеобъемлющем значении искупительных заслуг Иисуса Христа для всего человечества. Истина единства человеческого рода имеет коренное значение и в области нравственных наших понятий о достоинстве человека вообще. Мы не находим полного сознания и выражения этой истины в ее чистом виде в языческих религиях древнего мира; от этого и в системе языческой морали не находим той широты и универсальности в воззрениях на человеческую личность, какие возможны только при ясном и полном сознании этой истины. Отсюда проистекало преобладание в древнем мире узкого принципа племени, национальности перед универсальностью. Через ясное выражение истины единства человеческого рода откровение существенно способствовало расширению нравственного кругозора человечества. Оно дало через эту истину твердую нравственную основу для гуманности в высшем ее значении, – для взгляда на все человечество как на великую семью, произошедшую от одного родоначальника. Верой в единство человеческого рода вызваны наилучшие гуманные стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: заботы о просвещении диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношений между различными государствами и проч. Отрицание истины единства человеческого рода соединено, напротив, с отрицанием братства народов и их духовного союза. Оно ведет к развитию антагонизма между различными народами, оправдывает угнетение слабых более сильными. С точки зрения материалистических теорий, отрицающих единство человеческого рода и допускающих множество различных низших и высших пород людей, произошедших от разных видов, – самые возмутительные явления (каковы, например, позорное рабство и истребительные войны, уничтожение беззащитных племен) должны казаться нормальными явлениями, проистекающими из естественной розни человеческих племен. Тогда как в откровенном учении, которым признается не только физическое, но вместе и высшее духовное нравственное единство человеческого рода, этот варварский принцип не может найти себе никакого оправдания.

Вопрос, состоит ли человеческий род из одного или нескольких видов, был в последние годы много раз поднимаем антропологами, которые разделялись на две школы, моногенистов, признающих только один вид человека, и полигенистов, допускающих множественность человеческих видов. Те естествоиспытатели, которые решали этот вопрос с ученым беспристрастием, почти единодушно держатся мнения о единстве человеческого рода. На стороне моногенизма стоят знаменитые естествоиспытатели: Кювье, Гумбольдт, Катрфаж и др. Даже Дарвин высказывается в пользу мнения, что все человеческие расы произошли от одного первоначального корня⁵³⁹, разумея, впрочем, под этим корнем не человеческую, а животную форму. Отвергая вообще постоянство и неизменяемость видов в органическом царстве, дарвинисты, естественно, не могут разделять полигенистической теории, которой допускается несколько различных видов даже в одном человеческом роде. Некоторые из них, хотя не многие, держатся даже того мнения, что весь род человеческий мог произойти от одной пары и распространиться по всей земной поверхности из одного центрального пункта⁵⁴⁰.

Не задаваясь широкой задачей привести все доказательства в пользу единства человеческого рода, основанные у ученых на многочисленных антропологических наблюдениях, а также на аналогиях из животного и растительного царства, мы приведем только некоторые из этих доводов. Что различные человеческие племена или расы принадлежат к одному виду, за это говорит: а) тот факт, что от смешанных браков людей, принадлежащим к самым различным племенам, как показали многочисленные наблюдения, может происходить плодородное потомство. Большинство естествоиспытателей (за исключением, впрочем, Дарвина)⁵⁴¹ признает в этом один из важных признаков единства человеческого рода, в виду того, что в животном царстве неделимые различных видов, стоящих весьма близко друг к другу (как, например, лошадь и осел), обыкновенно оказываются не способными к произведению плодородного потомства. Если первые поколения от них бывают иногда до некоторой степени плодородны, то в четвертом или пятом поколении бесплодие их неизбежно⁵⁴². Если брать во внимание организацию различных человеческих племен, то окажется, что они близко походят друг на друга по множеству существенных признаков, указывающих на единство человеческого рода. Сюда относятся: одинаковое анатомическое строение тела, одинаковый средний термин продолжительности жизни, одинаковая средняя скорость биения пульса, одинаковый срок беременности и одинаковый средний рост людей, принадлежащих к самым разнообразным племенам. За единство человеческого рода говорит также сходство между людьми всех рас в их духовных свойствах. Существуют только разности в степени умственного развития отдельных племен; но по существу, по самой природе, основные духовные способности: разум, самосознание и проч. у всех людей одни и те же. Различие же в степени духовного развития, замечаемое у разных народов, ничего не говорит против единства человеческого рода. Не одинаковая степень умственного развития высказывается нередко у людей, принадлежащих к одному и тому же народу и даже к одному и тому же семейству. Опыт показывает, что различия в степени умственного развития разных народов много зависят от воспитания, обычаев, вообще от внешних условий. Негры, например, которые вырастали при совершенно одинаковых внешних условиях с европейцами, нередко достигали одинакового с последними уровня умственного развития, и наоборот – европейцы, которые вырастали среди диких народов при совершенно одинаковых с ними условиях, часто нисколько не возвышались над ними в своем умственном развитии⁵⁴³.

Единство человеческого рода подтверждается данными, заимствуемыми также из области сравнительного изучения языков, религий, древних преданий, которые указывают на первоначальную связь всего человеческого рода, на один корень и на одну общую колыбель его. В языках разных народов находятся сходные названия божества и других предметов, и это – у народов, отделенных друг от друга громадными расстояниями и иногда очень отличных по наружному виду, как, например, у индейцев и европейцев. В преданиях разных народов о первоначальных временах человеческого рода замечаются поразительные черты сходства и согласия в некоторых пунктах. Наконец, и в основных религиозных и нравственных понятиях различных народов обнаруживается существенное сходство при всем множестве частных отличий. Археологами сделано наблюдение, что даже во многих изобретениях и искусствах разных племен оказывается поразительное сходство. Например, каменные наконечники стрел, собранные с самых противоположных концов земли и принадлежащие самой отдаленной древности, почти тожественны между собою, как доказал Нильсон. Этот факт может быть объяснен только существенным сходством изобретательных и умственных способностей у различных племен. То же замечание сделано учеными исследователями относительно некоторых преобладающих украшений, например, зубцов и т. д. и некоторых обычаев, как, например, обычай хоронить мертвых под искусственными сооружениями. В Южной, например, Америке, как и во многих других странах, человек выбирает обыкновенно вершины высоких холмов для нагромождения груды камней в память какого-нибудь замечательного события или для погребения умерших⁵⁴⁴.

Нет ни малейшего сомнения, что, при всем сходстве в некоторых отношениях, различные расы значительно отличаются одна от другой, например по цвету кожи, по форме и емкости черепа, по наклонности к различным болезням, также по нравам, вкусам, наклонностям, привычкам, вообще по характеру. Но все эти различия не дают достаточного основания для признания видового отличия между различными расами. Наиболее веский из всех доводов против признания человеческих рас за особые виды состоит в том, что различные расы постепенно переходят одна в другую. Между наиболее компетентными судьями существует крайнее разногласие по вопросу о том, сколько существует всех рас. Кювье, например, и Вайтц признают только три расы; Блюмменбах и Бурмейстер – пять; Бюффон – шесть; Причард – семь; Агассиц – восемь; другие насчитывают даже до 60 и более различных рас⁵⁴⁵. Это различие в мнениях указывает на то, что так называемые расы часто переходят одна в другую и что между ними не существует постоянных и неизменных отличительных признаков.

Наиболее наглядным образом разные племена отличаются друг от друга по цвету кожи. Это одно из наиболее резких и определенных отличий между ними. Кавказское племя отличается белым, монгольское желтым, эфиопы черным, американцы медно-красноватым, малайцы темно-коричневым цветом и проч. Самое резкое из этих цветных отличий представляют черный и белый цвета. Однако же, и это различие, при всей его резкости, недостаточно для того, чтобы его признать за видовое. Различие этого рода ученые объясняют долгим пребыванием разных племен в разных климатах, влиянием воздуха, миазмов, пищи и проч.⁵⁴⁶. Но чем бы оно ни объяснялось, оно не дает, во всяком случае, ни малейшего основания для предположения, что белые племена имеют своих особых прародителей, а черные других, – черного Адама и черную Еву. Чисто черный цвет некоторых негритянских племен эфиопской расы, конечно, резко отличает эти племена от чисто белых племен кавказской расы, но существуют многие промежуточные смешанные оттенки в цвете кожи у народов, принадлежащих к той и другой расе, которые смягчают, сглаживают резкость упомянутого различия и показывают, что оно отнюдь не видовое. У южных народов кавказской расы, например у некоторых арабских племен, цвет кожи смуглый и даже настолько темен, что они в этом отношении представляют больше сходства с некоторыми отдельными народами эфиопской расы. С другой стороны, некоторые негритянские племена значительно отдаляются по цвету кожи от черного и приближаются частью к монгольской, частью к кавказской расе. Готтентоты, например, имеют, подобно другим неграм, жесткие волосы, плоские носы, толстые губы, но отличаются темно-желтым цветом кожи, который приближает их в этом отношении к китайцам, – вообще к монгольскому племени. К этому нужно присоединить еще, что те признаки, которые относятся к обычным признакам известной расы, в виде исключения нередко встречаются и в других расах. Так, например, красный цвет волос составляет обыкновенное явление только в кавказской расе, но он встречается у некоторых отдельных индивидуумов во всех расах, даже у негров. С другой стороны между европейцами попадаются отдельные люди, из которых одни приближаются к неграм по жесткости и черноте волос, другие по необыкновенно смуглому цвету кожи; встречается немало и таких индивидуумов между европейцами, которые по обличию – по чертам лица приближаются к неграм или к монголам. Среди негров являются иногда отдельные индивидуумы с белым цветом кожи, – так называемые альбиносы. То же следует сказать касательно строения черепа. Между неграми встречаются индивидуумы с более овальной формой черепа – обычной формой европейского черепа; наоборот, между европейцами есть индивидуумы с более элиптической формой черепа – обычной формой негритянского черепа. Сравнительная анатомия, к специальности которой относится череповедение, не признает резкого, постоянного и неизменяемого, различия между формами строения черепа у народов разных племен. Так называемые основные расовые формы черепа существуют больше в воображении ученых, чем в действительности. На это указывает опять существенное различие в их мнениях по этому вопросу. Блюменбах различает только три формы черепа: кавказский – овальной формы, монгольский – сферической или кубической и эфиопский – элептической. Retzius насчитывает их 4; он различает с одной стороны продолговатую и круглую формы черепа, с другой более прямую и более кривую⁵⁴⁷. Смотря по тому, какая из этих классификаций полагается в основу при определении различных рас, происходит значительное различие и в самом этом определении. По системе Блюменбаха, например, германские и славянские народы принадлежат к одной и той же группе народов – к кавказской расе, как народы с овальным черепом, по Retzius’y германцы принадлежат к народам с круглым черепом, славяне – с продолговатым. В новейшее время учеными специалистами по сравнительной анатомии производится с большей тщательностью и точностью анатомическое измерение и сравнение черепов по разным методам, и исследования в этой области все больше и больше подтверждают, что твердых и постоянных отличительных признаков в строении черепа у разных народов не существует; замечаются, напротив, значительные уклонения друг от друга в форме строения черепа даже у отдельных людей, несомненно принадлежащих к одному и тому же народу, – колебания между то той, то другой формой, то более круглой, то более продолговатой и проч. Это доказывает, что в человеческом роде, при его основном единстве, существует разнообразие в типах разных людей, племен и народов, но не существует никаких отдельных видов, существенно отличных друг от друга.

С учением о единстве человеческого рода связывается вопрос: произошли ли все человеческие расы и весь вообще человеческий род от одной первоначальной четы, или нет? Не только полигенисты, но некоторые и из моногенистов отвечают на этот вопрос отрицательно. Не говоря уже о школе Дарвина, некоторые естествоиспытатели, и не принадлежащие к этой школе, допуская единство человеческого рода, тем не менее сомневались в происхождении всех человеческих рас от одной четы (Вайтц и др.). Дарвин держится того мнения, что существующие человеческие расы хотя произошли от одного корня, но от многих особей, видоизменившихся в различной степени, но одинаковым образом⁵⁴⁸. Но возможность происхождения всего человеческого рода от одной первоначальной четы не может быть отрицаема на основании каких-нибудь твердых данных. Напротив, все данные относительно размножения человеческого рода, какие только добыты по этому вопросу, не оставляют места никакому сомнению в этой возможности. Некоторые ученые даже путем статистических вычислений приходили к заключению о полной возможности происхождения от одной четы всего человечества, населяющего в настоящее время земной шар. Выходя из совершенно вероятного предположения о большем долголетии и большей плодовитости людей первобытных времен, сравнительно с позднейшими более ослабленными поколениями, английский ученый Фоулер путем этих вычислений пришел к тому заключению, что от одной первоначальной человеческой четы, не далее как через 50 поколений, могло произойти несколько миллиардов людей⁵⁴⁹. Между тем как в настоящее время, по приблизительным статистическим вычислениям, на всем земном шаре живет не более 1200–1500 миллионов людей. Хотя по мнению некоторых ученых антропологов дикие народы, по-видимому, менее плодовиты, чем цивилизованные народы, но сам Дарвин признает, что положительного насчет этого ничего неизвестно, потому что у диких никогда не производилось народной переписи⁵⁵⁰. Притом же, мнение о диком состоянии людей первобытной эпохи есть недоказанная гипотеза. Относительно возможности распространения человеческого рода по всей земле из одного первоначального пункта также нет достаточных поводов сомневаться. В прежнее время, вследствие неполноты географических сведений, высказывалось недоумение по вопросу о том, откуда и какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы. В новейшее время этот вопрос не возбуждает уже более никаких серьезных недоумений. Первоначальное население Америки из одной общей колыбели человеческого рода, которой большинством ученых признается Азия, считается в настоящее время совершенно возможным. В Америку первоначальные поселенцы ее могли проникнуть из Азии, по мнению одних ученых через Берингов пролив и цепь Алеутских островов, по мнению других – через группы островов Тихого океана⁵⁵¹. Истина единства человеческого рода, проходящая через все библейское учение о человеке, с особенной силой высказывается в словах апостола Павла, произнесенных в Афинском ареопаге: «Сотворил есть (Бог) от единые крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному»⁵⁵². Происхождение всех людей от одной человеческой четы ясно предполагается, с одной стороны, учением Св. Писания о сотворении Богом только одной человеческой четы, с другой – теми местами Священного Писания, в которых Адам представляется родоначальником всего человеческого рода, а потомок Адама, Ной, родоначальником всех существующих теперь народов⁵⁵³. Если и были попытки на основании Библии оправдать теории, известные под именем преадамизма и коадамизма, из которых первой предполагается существование людей до Адама, а последней – одновременное сотворение вместе с Адамом и Евой нескольких других человеческих пар, то эти попытки могли возникнуть только из произвольных объяснений некоторых мест книги Бытия. Сторонники этих теорий основывались, главным образом, на IV главе книги Бытия, именно на рассказе о Каине, в котором, между прочим, сообщается, что Каин по совершении братоубийства, перед бегством своим из страны Эдема, боялся, что всякий, кто встретится с ним, убьет его (ст. 14); что он имел жену, построил город в земле Нод, в которой он поселился (17). Из этих указаний Библии заключали, что ею предполагается будто бы существование уже при жизни Адама многих людей и вне эдемской страны, которые произошли не от Адама и Евы, а от других прародителей. Но такое заключение совершенно не основательно. Если Каин высказывал опасение, что всякий, кто встретит его, во время бегства из родной земли, убьет его, то отсюда не следует, что он считал населенными другими племенами разные страны земли. Он боялся родовой кровной мести, которая не замедлит обрушиться на него со стороны его родных. Правда, в Библии не говорится, что в промежуток времени между достижением мужественного возраста Каином и Авелем у Адама и Евы рождались другие дети, мщения которых Каин ближайшим образом мог опасаться, хотя не говорится также и о том, что в этот значительный промежуток у Адама и Евы не рождалось никаких детей. Но если у Адама и не было в это время никаких детей и Каин оставался один по совершении братоубийства, он мог опасаться будущих потомков Адама, так как срок его скитальческой жизни ему не был известен, когда он предпринимал свое бегство из страны эдемской; он мог считать этот срок весьма продолжительным, даже неограниченным, в течение которого могло разрастись потомство Адама. Во всяком случае опасение Каина за свою жизнь гораздо больше говорит за то, что в его время существовало на земле только одно семейство – семейство Адама, чем за то, что в это время были какие-нибудь преадамиты или коадамиты, – вообще люди, произошедшие не от Адама. Если Каин боялся быть узнанным вне эдемской земли, как братоубийца, то это прямо предполагает, что никакого другого семейства, стоящего вне фамильной связи с родом Адама, в то время не было на земле. Предполагаемые преадамиты или коадамиты вне эдемской земли не могли узнать Каина как братоубийцу, потому что его злодеяние могло быть им неизвестно; кроме того, как люди чуждые всякого племенного родства с родом Адама, имеющие (как это предполагается означенными гипотезами) совершенно особенных родоначальников, они не могли иметь никаких родственных побуждений мстить братоубийце убийством за убийство. Ясно, что у Каина не было никакой мысли о их существовании, когда он высказывал свое опасение.

Что касается жены Каина, упоминаемой в XVII ст. IV главы книги Бытия, то о том, что бы она была взята Каином именно в земле Нод, где он поселился, в Библии не говорится ни слова. Женой Каина могла быть или дочь отца его или дочь брата. О времени заключения его брака в Библии также определенно не говорится, – т. е. о том, заключен ли был этот брак до бегства Каина, или после. Относительно же города, построенного Каином в земле Нод, достаточно заметить, что это не был город в теперешнем смысле слова, требующий очень много рабочих рук, чтобы быть построенным. Скорее это было лишь просто укрепление постоянного жилища в известном месте, так что и это обстоятельство не дает никакого основания для гипотезы о существовании в земле Нод каких-нибудь людей особого происхождения, помогавших Каину в устройстве города. Вообще Библии чужда как нельзя больше мысль о множестве прародителей человеческого рода и для этой мысли в ней нельзя найти никакого основания. Истина единства человеческого рода относится к числу истин, выраженных в Библии со всей ясностью и определенностью, и эта истина имеет особенно важное догматическое значение в системе христианского учения.

Обращаясь к учению о первобытном состоянии и о падении человека, мы должны заметить, что это учение в библейском мировоззрении составляет связующий пункт ветхозаветной и новозаветной (христианской) религий. На нем основано все учение об искуплении, общее той и другой религии, и без него самая идея всего ветхозаветного и новозаветного откровения не имела бы для себя основы и потеряла бы свой глубокий смысл. Для подтверждения истинности библейского учения о первобытном состоянии и о падении человека путем научных исследований наибольшую важность имеет согласие преданий разных народов относительно этих фактов. Для определения характера этого состояния и его отличительных особенностей наука не имеет в своих руках никаких прямых данных. Мы воспользуемся здесь в подтверждение наших слов авторитетом знаменитого французского антрополога Катрфажа, который говорит следующее: «Ни опыт, ни наблюдение не дают нам ни малейших фактов относительно первого начала человеческого рода. Строгая наука должна поэтому оставить неприкосновенной эту проблему. Меньше удаляется от истины тот, кто признает в данном случае свое невежество, чем тот, кто не сознает его и старается навязать его другим»⁵⁵⁴. Это замечание знаменитого антрополога как нельзя более справедливо. Единственный источник, из которого, кроме Библии, могут быть заимствуемы сведения о начальном состоянии человека, заключается в преданиях разных народов о первобытных временах человеческого рода. Сравнительное изучение этих преданий – вот та единственная научная область, в которой мы можем найти по нашему вопросу некоторые разъяснения. Хотя эта область еще далеко не вполне исследована, однако же в ней довольно прочно установлен один весьма важный для нас результат, – это факт замечательного согласия преданий разных народов о первоначальном состоянии человека. Нам уже известны замечательные предания об этом – вавилоно-ассирийские, открытые английским археологом Георгом Смитом в бывшей библиотеке ассирийского царя. Этим ученым открыт, между прочим, один барельеф (находящийся в настоящее время в Британском музее), изображающий, как думают вслед за Смитом многие другие археологи, грехопадение первых людей. Посредине упомянутого барельефа изображено дерево с плодами, по обеим сторонам его две человеческие фигуры, протягивающие руки к плодам дерева; сзади одной из фигур поднимается змей и проч. Хотя некоторые ассириологи – французские Mиnant и Oppert, из немецких Gutschmidt и др. – оспаривают верность объяснения этого барельефа в смысле изображения истории грехопадения первых людей, указывая, между прочим, на то, что изображенные на нем две человеческие фигуры представляют не мужчину и женщину, а скорее двух мужчин, фигура же змея настолько не отчетлива, что скорее представляет кривую линию⁵⁵⁵; за всем тем большинство ученых признает за несомненное, что на вавилонско-ассирийских памятниках и вообще на памятниках Евфратских народов занимают видное место райское дерево, змей и другие эмблемы рая. О рае было предание и у египтян. По одной древнеегипетской саге, рай или золотой век продолжался на земле до тех пор, пока Озирис и Изида царствовали над прекрасной страной в Аравии, окруженной Тритонским потоком, усеянной цветами и вечно зеленеющими деревами, посылавшей освежительные струи вод во все четыре страны света. Но злой демон Сет-Тифон через умерщвление Озириса положил конец этому золотому веку⁵⁵⁶. Не лишены значительного согласия с Библией предания китайцев относительно первоначального состояния человека. По этим преданиям первоначальное состояние мира и человека было состоянием «великого согласия». Небо, земля и человек, три основные существа мира, находились в полной гармонии; грех человека нарушил эту гармонию. Сначала человек жил среди животных как их царь и господин, на земле все плоды произрастали сами собою; «добродетель процветала без помощи науки, – жила в невинности, не зная плотских вожделений». Только неумеренная жажда знания низвергла человека в бездну падения. После того как человек пал, все животные стали чужды ему; дикие животные, птицы, насекомые, змеи стали вести войну против него; в несколько менее, чем в три или пять часов, изменилось небо и человек стал уже не тот, чем был. У китайцев сохранились кроме того предания о первом человеке Фо-ги, о рае на востоке, о драконе, выползшем из бездны и посвятившем первого человека в тайну познания мужеского и женского пола, о жене как о первой виновнице грехопадения и др.⁵⁵⁷. В преданиях индийцев также сохранилось, хотя в довольно фантастическом виде, воспоминание о рае с деревом бессмертия. По этому преданию, рай находился на священной горе Меру, стоящей посреди океана и упирающейся вершиной своей в небо. На ней росло древо жизни – Сома, заключающее в себе жизненный сок, напиток бессмертия, или – несколько таких цветущих дерев. Эта священная гора была и жилищем первого человека и самого Вишну; глубоко под ней в подземном мире покоился великий змей, который восстал против светлого царства Индры и ниспроверг его. Подробнее предания индийцев о рае высказываются в их сагах о золотом веке. В одной из этих саг, записанной еще Страбоном, говорится: «сначала повсюду было столько пшеничной и ячменной муки, как теперь пыли; на земле текли источники, одни наполненные водой, другие – молоком, медом, вином и маслом. Пресыщенные этими благами люди впали в высокомерие, и Зевс, которому было ненавистно это их состояние, уничтожил все и обрек их на жизнь полную труда»⁵⁵⁸. В более поздней браминской легенде о четырех великих периодах мира, преемственно следовавших друг за другом, первый период (Krita или Satja-Iuga) изображается как век добродетели и блаженства, когда добродетель «ходила на четырех ногах: – истины, раскаяния, любви и благотворительности и когда люди жили счастливо». Во второй период (Tretajuga) – «в век трех великих жертв» добродетель лишилась уже своей четвертой ноги. В третий период (Dwa-parajuga) – в век сомнения добродетель вследствие того, что в людях стал угасать дух раскаяния, осталась при двух ногах. В четвертый период (Kalijuga) – в век греха, еще теперь продолжающийся, добродетель ходит уже только на одной ноге милостыни. У народов, принявших буддизм, до некоторой степени также сохранились предания о рае и о грехопадении. По одной тибетской саге первые люди, отведав запрещенного земного сока, лишились первоначальной чистоты, их тела стали грубее, тяжелее и весь мир с тех пор сделался темнее⁵⁵⁹. В Ламайской религии есть также учение о веке блаженства, когда человек наслаждался плодами божественного древа⁵⁶⁰. С индийскими сагами имеют сходство древнеперсидские предания, но в изображении рая и истории грехопадения они представляют по некоторым подробностям больше сходства с библейским преданием, чем индийские. Рай изображается в них как лучшее творение мудрости Ормузда. Среди множества прекрасных райских дерев им насажено белое дерево Гома (haoma), – древо жизни и бессмертия. Первые люди жили в раю под патриархальным управлением Jima – прекрасного, чистого человека и были свободны от смерти. Они могли смотреть прямо на солнце; не знали ни смерти, ни старости, ни греха, пока господин рая Jima вследствие гордости и самообольщения не предался пороку лжи и через то не впал в грех. После этого он покинут Ормуздом, потерял тройной блеск и лишился вместе со всем своим потомством бессмертия и рая. Сказание это находится в Зендавесте – в одной из самых древних частей ее, известной под именем Вендидад⁵⁶¹. Более поздние предания персов дополняют это предание многими подробностями, например о том, что люди сначала употребляли только растительную пищу, что первый человек возделывал райскую землю золотым плугом и т. п. Предания греков о золотом веке сообщаются у Гесиода⁵⁶², у Платона⁵⁶³ и у Диодора Сицилийского⁵⁶⁴. В них также по частям отражаются, со своеобразными, конечно, оттенками и с примесью поэтического вымысла, характеристические черты библейского повествования о первоначальном состоянии человека. Они изображают первоначальное состояние невинности и блаженства первых людей продолжавшимся до тех пор, пока Пандора – эллинская Ева – не распространила по земле тьмы и вместе с нею бесчисленных зол и бедствий через открытие своего злосчастного ящика. Золотой век представляется у Гесиода состоящим под владычеством Кроноса. В этот век люди жили на земле подобно богам без забот и не испытывали ни болезней, ни удручающей старости. За золотым веком последовал уже менее счастливый серебряный век, с которого начала уже ослабевать первоначальная полнота человеческой жизненной силы. Однако в этот век вырастали еще «столетние мальчики»... Но люди этого века не хотели служить бессмертным богам и приносить им жертв. Поэтому Зевс в гневе своем скоро указал им место в жилище мертвых и стал низводить их в подземный мир. За серебряным веком настал медный и т. д. до настоящего века, который у древних греческих поэтов изображается как «жалкий» век, по сравнению с золотым. Римские предания о золотом веке, или веке Сатурна, воспроизводятся у более или менее позднейших писателей: у Виргилия⁵⁶⁵, у Овидия⁵⁶⁶, у Плиния⁵⁶⁷ и др., и им не чужда примесь тенденциозности при описании особенностей золотого века.

Известный автор специального ученого исследования о преданиях человеческого рода – Люкен (Lьken) признает предание о первоначальном невинном состоянии и о падении первых людей одним из самых распространенных в человеческом роде преданий. «Во всех странах земного шара у всех народов древнего и нового времени, насколько они нам сделались известными, говорит названный ученый, мы находим предания, саги и мифы о первоначальном счастливом состоянии первых людей и о последовавшей затем утрате его вследствие грехопадения. Учение о грехопадении может быть названо одною из самых влиятельных догм в древних, особенно восточных религиях»⁵⁶⁸. Таким образом, библейское учение о первоначальном состоянии человека стоит не одиноко. То по частям, то в более целостном виде, хотя и с теми или иными не незначительными вариантами, оно воспроизводится в преданиях народов Азии, Европы, Африки и Австралии. Нельзя не обратить особенного внимания на то, что и у народов, открытых в новое время (например у американцев, жителей Мексики, Парагвая и др.), исследователи открыли также древние сказания о рае и грехопадении⁵⁶⁹.

Как объяснить замечательное взаимное согласие преданий разных народов о первоначальном состоянии и о падении человека? – Материализм с точки зрения своей гипотезы о первобытном состоянии человека, как о состоянии, близком к животности, отрицает всякую достоверность этих преданий и объясняет их происхождение просто из присущей людям склонности к идеализации «доброго» старого времени. Все сходные между собою древние предания о рае, о золотом веке и т. п. материализм выводит с одной стороны из естественного стремления фантазии первых народов озолотить так сказать утренний рассвет человеческой жизни, с другой – из более или менее пессимистического настроения, свойственного большинству людей в отношении к наличной действительности. Рай первобытного времени во всех преданиях о нем является таким образом по этой гипотезе как продукт пессимистического настроения духа народов, подобно тому, как рай будущего, обещающий необычные блага и возвращение на землю снова золотого века, есть плод оптимистических фантазий. Но что касается до пессимистического мотива, из которого материализм думает объяснить происхождение преданий разных народов о счастливых первобытных временах и о невинном состоянии человека, то этим мотивом может быть более или менее удовлетворительно объяснено происхождение позднейших воздыханий о потерянном рае, об утрате золотого века, которые мы находим у разных греческих и римских поэтов и философов. Для объяснения же преданий о рае и о золотом веке, встречающихся в древнейших памятниках народов, этот мотив не совсем пригоден. В период юного возраста народов, который отличается больше светлым взглядом на настоящее и доверием к будущему, чем пессимистическим настроением в отношении к настоящему и пристрастием к седой старине, пессимизм не мог играть слишком большой роли в духовном строе народов. Если и признать, что все древние предания о первобытном времени суть не что иное, как произведения фантазии разных народов о лучших прошлых временах, то при этом объяснении для нас ничего не объясняется касательно того, откуда произошло замечательное согласие этих преданий между собою, которое высказывается не только в общих чертах, но и во многих частностях (как, например, в сказаниях разных народов о древе жизни, о змие-искусителе, о жене, как первовиновнице греха и проч.). Нельзя допустить, чтобы под влиянием лишь одного общего мотива – недовольства настоящим – фантазия разных народов повсюду создавала одни и те же образы, одни и те же, иногда до поразительности сходные, картины первобытного времени. Хотя фантазия бесспорно есть общечеловеческая способность, однако же не лишено справедливости и то, что у каждого человека, а также и у каждого народа, своя фантазия. Если бы предания о рае были самостоятельными и независимыми друг от друга продуктами фантазии разных отдельных народов, в таком случае эти предания, кроме самого общего сходства, в подробностях и частностях не представляли бы или ничего сходного друг с другом, или весьма немного. В преданиях разных народов о первобытном состоянии, конечно, есть некоторые не незначительные различия в частностях, но разности эти представляют не более, как только вариации на одну и ту же тему. Для того, чтобы объяснить их взаимное согласие, которое за всеми разностями все-таки остается поразительным, необходимо допустить, что все они имеют для себя объективный первоначальный источник, что в них воспроизводится, хотя и не во всех подробностях одинаково точно, первоначальное истинное предание о первобытном состоянии, которое в чистом его виде сохранено в Библии. Скептицизм и материализм могут отрицать достоверность того, о чем сообщают все эти предания, но они не могут отрицать их самих, т. е. того, что они составляют несомненный общечеловеческий факт.

Материалисты для отрицания библейского учения о первоначальном состоянии человека и для оправдания своей гипотезы о животной дикости первых людей пользуются также некоторыми легендами, именно легендами о так называемых автохтонах (о людях, произошедших через самопроизвольное зарождение), выросших из земли, из дерев, из камней, от тех или иных животных, птиц, рыб и т. п. В некоторых из этого рода легенд играет видную роль, если верить исследователям Дарвинской школы, и миф об обезьяне, как праматери первых людей⁵⁷⁰. Но а) подобные мифы, сравнительно с гораздо более их распространенными иными преданиями о начальном состоянии человека, имеют менее чем второстепенное значение; б) большей частью они отрываются дарвинистами в темных суевериях и поверьях некоторых диких народов, причем ничто не ручается за древность их происхождения у этих народов; в) мифы этого рода, встречающиеся среди мифов некоторых древних народов (как, например, персидские мифы о происхождении человеческой четы из двуполого дерева, как семени быка, или греческий миф о происхождении людей из камней после Девкалионова потопа), имеют в виду не самое первоначальное происхождение человека, а позднейшее – послепотопное. Первые люди в преданиях персов и греков производятся от богов; известно, что афинянам св. апостол Павел в своей речи, произнесенной в аф. ареопаге, напоминал учение их древних поэтов о происхождении людей от Бога: «мы род Божий есмы» (Деян. XVIII, 28). Что же касается позднейших частных мнений о первоначальном состоянии человека некоторых греческих и римских философов и поэтов, преимущественно из материалистических и скептических школ, – мнений, сходных более или менее со взглядами новейших дарвинистов на этот вопрос, то это единомыслие людей однородных школ ничего не доказывает в пользу материализма. Материализм искони стремился к сближению человека с животными; но народная вера, опиравшаяся на древние предания и нравственное самосознание, везде была против этого дикого сближения. Греческий философ Анаксимандр производил человека от предполагаемых им животных других форм, чем теперешние, ближайшим образом от водяных животных⁵⁷¹. Эмпедокл предками людей считал даже кустарные растения (хворостник), также птиц, рыб и, между прочим, подобно Дарвину объяснял происхождение верхних и нижних зубов в человеческой челюсти постепенным упражнением человека в жевании и раскусывании более или менее твердых веществ⁵⁷². Лукреций, последователь Эпикура, рисовал картину первобытной жизни человека также во вкусе Дарвиновой школы. Орудиями первобытных людей, по его изображению, были сначала руки, длинные когти и зубы, потом камни и сучья, отламываемые от лесных дерев и проч.⁵⁷³. Вергилий в 8-й книге своей Энеиды сообщает в тенденциозно-искаженном виде древнюю римскую сагу о золотом веке Сатурна. При этом у него проглядывает также скептически-материалистическое воззрение Лукреция и грубо-натуралистический взгляд на происхождение человека. По его изображению невежественные и грубые люди первобытной эпохи, выросшие из древесных стволов и пней, научены были лучшим обычаям Сатурном, который управлял ими во время золотого века⁵⁷⁴. В этих и подобных тенденциозных объяснениях древних преданий о золотом веке высказывались уже: поэтический произвол эпикурейско-лукрециевской фантазии, рационализм и скептицизм позднейших языческих писателей, которые старались подорвать достоверность древних преданий и свести их на ничто, – превращали, как, например, Плиний и другие, столетия и тысячелетия жизни первобытных людей, выставляемые в древних преданиях, в десятилетия, годы в четверти года и т. п. Но некоторые из языческих же писателей, которые с большим уважением и большей объективностью относились к древним преданиям, не одобряли этого произвольного извращения смысла древних преданий. Плутарх, например, резко осмеивал Эмпедоклово мнение о происхождении человека от рыбы⁵⁷⁵. Если новейшие материалисты охотно примыкают к подобным мнениям и отчасти обосновывают на них свои гипотезы о первобытном состоянии человека, то это только свидетельствует об отсутствии беспристрастия в их исследованиях. Они игнорируют целую массу единогласных преданий древних народов об ином состоянии первобытного человечества и останавливаются только на тех отрывочных мнениях и извращенных легендах об этом состоянии, которые находят у своих единомышленников.

Библейское учение о первобытном состоянии человека обнимает: а) состояние человека до падения и б) первые времена истории человеческого рода, начавшейся после падения. Оно носит на себе отпечаток благородной простоты, чуждо фантастических преувеличений и чрезмерной идеализации в изображении первобытного состояния. По изображению книги Бытия первые люди, до грехопадения, находились в весьма благоприятном положении – в физическом, умственном и особенно в религиозно-нравственном отношениях. В физическом отношении они были свободны от скорбей, болезней и смерти, которым только впоследствии подверглись в наказание за грех (Быт. III. 16, 17). Они должны были возделывать Эдемский сад, в котором были поселены (II, 15); но это не требовало от них тяжелого изнурительного труда при том естественном изобилии земных плодов, каким вначале отличалась земля (II, 9). В умственном отношении они обладали превосходными способностями, так как они сотворены были по образу Божию (I, 26); высокая умственная проницательность первого человека высказалась в наречении им имен всех животных (II, 19, 20). Но Библия не дает оснований для предположения, что первые люди находились на высокой степени и так называемого культурного развития. Хотя они обладали превосходными духовными способностями, но они должны были развить в себе эти способности для того, чтобы воспользоваться ими для достижения указанного им Творцом назначения – владычествовать над всею землею (I, 28). Библия ничего не говорит о каких-нибудь произведениях искусства и изобретениях первых людей. Жилищем их была открытая природа – сад (III, 8); они сначала не носили никаких одежд (II, 25); впоследствии широкие смоковные листья были их первым необходимым покровом, который потом заменен был кожами (III, 7, 21). Обработка металлов ни у них, ни у ближайших к ним поколений, по-видимому, не была в употреблении. Только в седьмом от Адама поколении является Фовел, который называется в Библии ковачом орудий из меди и железа (IV, 22). Образ жизни первых людей – вне райского состояния – был земледельческий и пастушеский, что ясно видно из библейского рассказа о сыновьях Адама – о Каине и Авеле (IV, 2).

Что касается религиозно-нравственного состояния первых людей, то по свидетельству Библии до падения это было высокоблагодатное состояние. Они не только признавали Единого Бога, но находились в непосредственном личном обращении с Ним. Их богопочтение имело характер детской преданности Богу; их добродетель состояла первоначально в верном хранении заповеди Божией (III, 3); в отношении друг к другу они жили в самом искреннем общении взаимной любви, как одна плоть (II, 23, 24). Однако же, их нравственное состояние не было состоянием окрепшего нравственного совершенства, утвержденного путем настойчивого самодеятельного упражнения нравственных сил в нравственно-добром направлении. Первоначальное нравственное состояние человека называется «состоянием невинности», характеристическая черта которого состоит в том, что в нем отражалось больше объективное, чем самодеятельное личное нравственное совершенство первых людей, – больше совершенство чистого творения Божия, чем совершенство, развитое собственным опытом нравственной жизни первых людей. В физическом отношении по благодати Божией они были возвышены над естественным состоянием природы в ее настоящем виде, – они были свободны от болезней и смерти; в психическом – моральном отношении действие благодати Божией на них, хотя было также велико, но не простиралось до уничтожения их личной свободы. Этим объясняется возможность для них нравственного падения. Через грех была нарушена первоначальная гармония их жизни и наступил поворот к худшему. Падение первых людей не только разрушило их союз с Богом, но повлекло за собою худые последствия и во всех других отношениях: в физическом – суровый тяжелый труд в борьбе с природой, болезни и смерть (III, 16, 19), в умственном – ослабление духовных сил; в нравственном – развитие разных пороков и преступлений. Уже первые шаги человека, вне райского состояния, мы видим забрызганными кровью братоубийства; так глубоко успело проникнуть в человеческую природу нравственное повреждение после печальной катастрофы первого падения людей. В племени Каина развились грубость и нравственное одичание. Потомок Каина Ламех вводит многоженство и похваляется перед своими женами (Адой и Циллой) своим мечом, как орудием смертоубийства (IV, 19–24). В племени каинистов в то же время развивается внешняя культура. Сам Каин, по Библии, впервые построил город (IV, 17); его внук Иувал называется в Библии «отцом всех играющих на гуслях и свирели (IV, 21); Тубалкаин, как уже выше было замечено, применил медь и железо к изделию орудий; между тем как прочие человеческие племена вели пастушескую и земледельческую жизнь. Таково в главных чертах библейское изображение первобытного состояния человеческого рода.

Вопрос, более всего интересующий современных исследователей первобытной эпохи, состоит в том, находились ли люди этой эпохи в диком состоянии, или были цивилизованны? – Чтобы дать ответ на этот вопрос, необходимо сначала уяснить, что следует разуметь под выражениями: «дикость» и «цивилизация». Все, при решении этого вопроса, зависит от той мерки, какою измеряется и определяется состояние дикости и цивилизации. Эта мерка у разных исследователей далеко не одинакова и неодинаковость зависит от такого или иного взгляда на существо и назначение человека. Материалист, который отрицает существование души у человека и человеческую жизнь всецело прикрепляет к земле, – центр тяжести всей цивилизации естественно поставляет в возможно лучшем развитии физической организации людей и в возможно большем развитии у них механических искусств; религиозно-нравственное развитие для него безразлично или даже скорее вредно, чем полезно, для интересов цивилизации. Кто, напротив, главную и наиболее существенную сторону человека видит в его бессмертной душе: для того настоящая человеческая жизнь есть только первый акт в великой жизненной драме, для того религия и нравственность при определении цивилизации или варварства известного народа имеют весьма большое, или даже наибольшее, значение. Эти радикально противоположные взгляды на цивилизацию уже самою своею противоположностью друг другу указывают на необходимость сначала точнее определить различие между материальной и нравственной цивилизациями, чтобы правильнее судить, находились ли люди первобытной эпохи в цивилизованном или в варварском состоянии.

Материальная цивилизация обнимает внешнюю сторону культурной жизни народа и состоит в обладании всеми теми средствами, которые необходимы для удовлетворения более или менее легким способом потребностей и нужд земной жизни, а также – и для всего вообще, что делает жизнь с внешней стороны приятной, обставленной возможно лучшими удобствами. Само собою разумеется, что для достижения этих удобств, даже в более или менее скромных размерах, необходима известная сумма теоретического образования и промышленных сведений. Если, например, какой-нибудь народ не умеет еще легким и удобным способом разводить огонь для приготовления себе пищи, но только с большим трудом и усилиями добывает искру посредством трения дерева о дерево или о камень, то о высокой степени материальной цивилизации у такого народа, конечно, не может быть речи, равно как – и в том случае, когда народу неизвестно еще употребление металлов и необходимые орудия фабрикуются им с чрезвычайным трудом из камня. Но кроме материалистической цивилизации, постепенный рост и прогресс которой зависит от постепенного эксплуатирования сил природы на пользу человека, есть еще нравственная цивилизация, которая слагается из всего того, в чем проявляется нравственная и религиозная жизнь народа и состоит в истинном богопочтении и в нравственном облагорожении человеческой личности. Там, где господствует грубый языческий культ (поклонение звездам, животным или даже фетишизм), где приносятся человеческие жертвы, а также и там, где господствуют разврат, неверие, совершаются грабежи и убийства, где вообще обнаруживаются неуважение и презрение к религиозным и нравственным принципам, попрание прав божеских и человеческих, нет нравственной цивилизации, а господствует нравственная дикость.

Как материальная, так и нравственная цивилизация имеют свои особые задачи и неразрывно связаны друг с другом. Там, где они идут рука об руку, результатом их взаимодействия является нормальное развитие народа. Однако же, как показывает история культуры, это взаимодействие редко достигалось; большей частью в жизни народов преобладает то одно, то другое направление, то более материальное, то более нравственное. В наше время, например, материальное развитие достигло даже не предчувствованного за несколько веков назад полета, между тем религиозность и нравственность сделали значительный шаг назад. Таким образом рядом с цивилизацией в материальном отношении могут проявляться дикость и варварство в нравственном отношении, даже в среде одного и того же народа. Из истории известно, что у образованных финикиян безнравственность и жестокий обычай сожигания детей составляли принадлежность религиозного культа; у самого образованного народа древнего мира, у греков, безнравственность дошла до таких размеров, как нигде; их мудрецы и образованные классы (как, например, эпикурейцы) даже по преимуществу предавались разным противоестественным порокам (педерастии и т. п.). Также и из новейшего времени мы находим немало примеров, что по внешности образованные или, как принято называть теперь, интеллигентные люди нередко попадали на скамью подсудимых за самые гнусные пороки: за изнасилование малолетних девочек, за разного рода обманы, за отравление, за воровство и проч.; а безбожие и полная безрелигиозность в известных кружках интеллигентов, считаются даже необходимой принадлежностью интеллигенции. Нельзя, с другой стороны, согласиться с тем, что недостаток образования неразлучен с недостатком доброй нравственности и чистой религиозности. Напротив, в патриархальный период своей истории римляне, например, отличались, по признанию всех историков, более строгими правилами и более чистыми религиозными понятиями. Несмотря на весь материальный прогресс, нравственная одичалость в наши дни, как мы видим, доходит в известных кружках до того, что вызывает у них дикие стремления к ниспровержению религии и всего общественного и государственного благоустройства. Нельзя согласиться с тем, что материальное развитие обусловливает собою и наилучшую религиозность и наилучшую нравственность. Этого нельзя сказать даже вообще об образовании. В среде простого народа всегда и везде, и в прежнее и в настоящее время, оказывается больше людей с теплым, вообще лучшим, религиозно-нравственным настроением, чем в образованных классах. Сам Спаситель избрал для проповеди Евангелия народам простых людей и в числе христианских подвижников, причтенных церковью к лику святых, находится весьма много людей, не получивших никакого образования.

Применим сказанное доселе о цивилизации, о ее главных видах и об отношении видов друг к другу, к человечеству первобытной эпохи. Первые люди по падении должны были достигать удовлетворения своих жизненных нужд путем сурового труда, борьбой с природой; но борьба за существование против враждебных сил природы способствовала развитию их естественных, телесных и духовных, сил и служила двигательной пружиной к постепенному накоплению благ материальной цивилизации. Неизвестно, проходили ли первые поколения людей так называемый в геологии каменный век. В Библии не говорится прямо об этом. Но судя по тому, что в ней впервые упоминается об употреблении металлических изделий только при рассказе о Фовеле или Тубалкаине, как дельце металлических орудий, который принадлежал уже к седьмому поколению людей начиная от Адама, можно думать, что предшествующим поколениям не было известно употребление металлов, хотя и нельзя утверждать этого решительно; потому что Фовел не называется прямо в Библии первым изобретателем металлических орудий. Нельзя также сказать на основании Библии, что во времена Фовела металлические орудия были уже не в повсюдном употреблении у всех тогдашних племен. Ясное указание книги Бытия на то, что другие племена – некаинистские, произошедшие от Сифа, развивались некоторое время в ином – более духовном направлении, чем каиниты, к которым принадлежал Фовел, и уже впоследствии смешались с ними, дает, напротив, больше оснований для того предположения, что эти племена оставались дольше при патриархальном образе жизни, чем каиниты, и, может быть, жили без употребления металлических орудий. Чем больше разные племена отделялись друг от друга вследствие размножения и распространялись по земле, тем больше являлось отличий в степени и в самом характере их цивилизации, смотря по их традиционным обычаям, наследованным от предков, а также по условиям тех стран и местностей, на которых они поселялись. Некоторые из них продолжали оставаться на очень низкой степени культурного развития и даже с течением времени могли еще ниже опускаться в этом отношении, особенно вследствие своей изолированности от других более прогрессивных народов. Таким образом могли дойти до своего настоящего состояния нынешние дикие народы.

Все это находится в согласии с более беспредвзятыми результатами и научных, палеонтологических и антропологических, исследований, насколько они достигают той эпохи, о которой у нас речь. Мы уже имели случай заметить, что относительно самого первоначального состояния человека антропология и палеонтология ничего не знают из своих специальных источников. Эти науки владеют только немногими, более или менее отрывочными данными, относительно так называемой доисторической или первобытной жизни европейских народов, но сами они признают, что колыбель человеческого рода нужно искать в Азии. Это первый пункт, в котором они подтверждают свидетельство Библии о первобытных временах человеческого рода, так как и Библия указывает на Азию, ближайшим образом на страну Эдемскую, как на первоначальную колыбель человечества, откуда оно с течением времени распространилось по другим частям света. Антропология не имеет прямых данных для определения и того состояния, в каком находились люди во всю предпотопную эпоху и может выводить лишь те или иные заключения об этом состоянии из некоторых палеонтологических находок. Что же выводится ею из этих, заметим, европейских, находок? Антропология принимает за первоначальный период в постепенном развитии цивилизации так называемый «каменный век», когда орудия делались из камня. Это ее предположение не находится в противоречии с Библией, которая как сказано выше, упоминает об употреблении металлических орудий сравнительно в позднейшем уже поколении человеческого рода. Некоторые ученые думают, что именем Тубалкаина – кузнеца из Тубала – в Библии означается представитель целого народного племени, именно туранского племени⁵⁷⁶, которое, как доказал в новейшее время известный французский ученый Ленорман, отличалось перед прочими народами тем, что очень рано достигло успехов в металлической технике⁵⁷⁷. Здесь – новое подтверждение из научной области библейского повествования о первобытных временах. Ничего нет невероятного в том, что употребление металлов сначала распространялось очень медленно и долгое время оставалось сосредоточенным, как исключительная монополия, в руках только известных народов, которые в культурном отношении опередили других вследствие различных естественных условий. По исследованиям упомянутого французского ученого народы туранского племени – Халибы (Chalyben) уже славились своими орудиями из железа и бронзы в то время, когда некоторые племена внутренней Азии вели жизнь номадов и пользовались еще каменными орудиями⁵⁷⁸.

Антропологи, в виду глубокой древности некоторых из восточных, особенно египетских и вавилоно-ассирийских культурных памятников, сохранившихся до настоящего времени, соглашаются, что восточные народы, которые ближе стояли к колыбели человеческого рода, достигли не незначительной цивилизации гораздо раньше, чем переселившиеся с Востока на Запад – западные народы, что вообще на Востоке цивилизация началась гораздо раньше, чем на Западе. Ничего, поэтому, нет удивительного, если в найденных в новейшее время в Европе некоторых доисторических пещерах, относимых к каменному веку, исследователи доселе еще не нашли никаких следов зернового хлеба и никаких остатков домашних животных.

После вопроса о первоначальном состоянии человека, важнейший вопрос есть вопрос о происхождении зла. Главные и основные пункты в этом последнем вопросе, касаются а) понятия о самом зле, т. е. о его сущности, и б) о его причине. С библейской точки зрения зло рассматривается как случайное и ненормальное явление, имеющее свою первичную источную причину в грехе. По-видимому, вопрос о происхождении зла есть вопрос самостоятельный, но в действительности, – в отношении его к греху, а греха к судьбе человека и человечества, – этот вопрос входит в разряд тех сложных вопросов, которые возникают из сопоставления свободы человеческой и необходимости и которые представляют массу затруднений для человеческого ума при решении их. Не задаваясь целью устранить все эти затруднения, не устраненные вполне вековыми усилиями человеческой мысли, мы попытаемся разъяснить лишь те из них, которые возникают из неправильного и неточного употребления слова «грех» в общем разговоре и даже иногда в ученых сочинениях, и из неправильного ненаучного отрицания свободы воли. Слово «грех» обозначает или собственно личный проступок человека, противный законам божественной правды, или общее превратное отношение человечества к Богу, возникшее из первоначального нарушения закона, предписанного человеку. Но ни тем, ни другим определением не обнимается и не исчерпывается вполне библейско-христианское понятие о грехе. Грех, по христианскому воззрению, не есть одно только нарушение божественного закона или беззаконие, хотя, без сомнения, он есть и это; но он не есть только это, – не есть только, так сказать, юридическое зло. Грех есть не только оскорбление божественной правды, но вместе измена божественной любви со стороны человека, нарушение им верности в отношении к Богу, произвольное попрание священного союза с Богом. Через грех человечество, в глубине своей свободной воли, восстало против Бога – своего Творца, одарившего человека всеми благами и важнейшим из них – образом и подобием Божиим. Из такого взгляда на грех вытекает библейское учение о чрезвычайной преступности греха и крайней тяжести его последствий для судьбы человечества. В этом отношении библейское воззрение на грех представляет замечательный контраст с более или менее снисходительными, извиняющими и поблажающими взглядами на него древней философии и морали, где он определяется большей частью как нравственный порок, являющийся вследствие несовершенства человеческой природы. По библейскому взгляду грех – не просто порок или нравственное, хотя бы и тяжкое, преступление, но вместе и религиозное злодеяние, поскольку он есть оскорбление божественной правды и любви. Величие этого преступления возрастает до бесконечной степени, когда мы припомним, на какую высоту общения с Богом возвышен был благодатью первый человек и как бесконечно он был обязан Богу. Через грех человек в такой степени утратил богодарованное ему достоинство, что для него нужно было «второе рождение» или духовное возрождение, чтобы восстановить права, принадлежавшие ему как члену расторгнутого им союза с Богом (Римл. VII, VIII; ср. 1Петр. IV, 3, 4). При таком понимании греха является совершенно понятным и библейский взгляд на него, как на первичную причину не только нравственного, но и так называемого физического зла. Мир, как творение Божие, как выражение божественной мысли, сам по себе представляет полную и стройную гармонию красоты и блага. Дух, нарушающий закон Божественной правды и изменнически отпадающий от Божественной любви, становится по необходимости в состояние вражды с Божией мыслью, с логикой и гармонией мироздания и, следовательно, нисходит в состояние страдания. Высшее или полнейшее выражение этого страдания, проходящего через всю земную жизнь человека от самой легкой неприятности до нестерпимого горя, есть смерть. Каждый человек, как дольник греха, по необходимости есть дольник страдания. Не страдание человека, тем более его полное счастье, после греха было бы явлением в высшей степени антилогическим. Отделившись от своего Творца, человек отделяется от самого Источника жизни и таким образом сам определяет для себя ту плачевную судьбу, о которой свидетельствует дальнейшая история всего человечества. Зло необходимо само себя наказывает по неотразимому закону логики. Страдания и смерть суть логические последствия греха, которым человек добровольно извратил логику нормальных своих отношений к Божиему миру. Грех сам наказывает себя страданием, как своим логическим выводом. Справедливо в известном смысле говорят, что Богу несвойственно посылать страдания, наказывать, карать; но со стороны Бога не могли быть нарушены законы вечной правды; страдания стоят в неразрывной связи с грехом, как следствия с причиной. Если бы грех был делом природы, а не свободы человеческой, тогда о наказании за грех, конечно, не могло бы быть никакой речи; но свободное действие не остается без вменения.

Тут встречается нам тот стародавний вопрос, о котором мы упомянули в начале трактата, – вопрос о свободе человеческой воли и о необходимости. Вопрос о свободе воли человека есть весьма важный вопрос. Поэтому нам нужно несколько долее остановиться на вопросе о свободе воли человека. Отрицающих свободу воли называют детерминистами, так как они не признают самоопределения воли и утверждают, что воля роковым образом определяется в решении и действовании, определяется страдательно. Фатализм есть только один из видов детерминизма.

Не излагая подробно доказательств свободы воли человека, считаем нужным обратить внимание на разительные противоречия, в какие впадают многие из детерминистов. Весьма многие из отрицающих свободу воли человека искренно возмущаются злодеяниями. Но если человек не свободен, то ему также нельзя вменять в вину его преступлений, как, например, нельзя вменять в вину реке то, что она напором воды прорвет плотину и затопит город. Искреннее негодование по поводу злодеяний лучше всего доказывает, что отрицание свободы воли у многих детерминистов есть просто предзанятое мнение, усвоенное вследствие непривычки – давать себе отчет в своих убеждениях, – вследствие неумения отнестись критически ко всяким теориям. Всякий, кто отрицает свободу воли человека, если хочет быть последовательным, должен с фаталистической апатией относиться ко всем явлениям жизни и, подобно Спинозе, находить себе успокоение в мысли о вечной необходимости всех вещей и всех явлений⁵⁷⁹. Всем видам детерминизма противоречит свидетельство самосознания каждого человека. Самосознание с полной решительностью свидетельствует нам, что мы свободны в решении. Когда мы обсуждаем какое-нибудь желание, мы очень ясно сознаем, что можем решиться действовать совершенно наперекор данному желанию. Когда обсуждение кончено и мы решились действовать определенным образом, мы очень ясно сознаем, что мы приняли решение совершенно свободно, что никакие побуждения не принуждали нас к этому решению, и что мы могли постановить решение совершенно противоположное принятому нами. Когда мы свое решение приводим в исполнение, т. е. когда мы совершаем действие, мы сознаем, что это действие находится в нашей власти, что мы можем его приостановить.

Самосознание, далее, свидетельствует нам, что мы можем свободно распоряжаться нашими представлениями, мыслями, сообразно нашим целям. Мы можем вызывать в сознание представления и мысли по нашему произволу, независимо. Чаще всего являются, конечно, в нашем сознании представления, касающиеся того, что нас интересует (в обширнейшем смысле этого слова) и вообще соответствующие особенностям нашего личного развития; представления этого рода невольно являются в нашем сознании; также невольно являются в нашем сознании представления, соответствующие нашему настроению в данное время; в веселом настроении припоминаются только радостные события пережитой жизни, в будущем представляются удачи, картины воображения имеют веселый колорит; в мрачном настроении всплывают на мысль только печальные случаи из пережитого нами, в будущем мы видим только неудачи, помехи, опасности, воображение создает только безотрадные печальные картины. – Свобода нашей воли по отношению к представлениям обнаруживается в том, что мы можем вызывать в сознание представления и мысли совершенно противоположные настроению. Когда мы захотим, то сосредоточиваем свои мысли на том, к чему доселе относились совершенно равнодушно, и, благодаря этому, можем развить в себе совершенно новый интерес, а затем и дать новое направление своей деятельности. Находясь в мрачном настроении, мы можем намеренно вспомнить о событиях радостных, можем намеренно направить свои мысли на все не гармонирующее с нашим настроением и этим можем ослабить и даже подавить мрачное настроение. А когда находимся в веселом настроении, можем намеренно вспомнить что-нибудь печальное, можем представить себе близкую возможность страшного несчастья и через это умерить веселое настроение. В приведенных примерах наша воля свободно распоряжается представлениями. Мы свободно направляем наше мышление на исследование какого-нибудь предмета, на обсуждение какого-нибудь вопроса: всякий естествоиспытатель на основании свидетельства собственного сознания скажет, что он не знает роковой силы, которая бы принуждала его думать о причинах северного сияния, о причинах землетрясений и т. п. Самосознание, наконец, свидетельствует о свободе наших действий. В процессе обдумывания желания вызов в сознание представлений, мыслей есть акт воли. Обсуждение желания не ограничивается соображениями о том, существует ли физическая возможность осуществить наше желание, и не будет ли нам беды от других людей за наше действие. Хотя бы наше желание было очень легко исполнимо, хотя бы никакая опасность не грозила нам за наше действие, все-таки в нашей душе, по свидетельству самосознания, происходит сильнейшая нравственная борьба прежде, чем явится окончательная решимость совершить действие; в сознании попеременно являются мысли то в пользу желания, то против его; то представляются основания ожидать, что наше действие будет полезно для нас и для других, то представляются основания, что наше действие будет вредно и для нас и для других; то нам кажется, что наше действие безукоризненно в нравственном отношении, то является мысль о безнравственности действия; решающий борьбу акт воли часто медлит очень долго. В делах особенно важных, например касающихся общественных отношений, обдумывание может продолжаться несколько лет, как об этом свидетельствуют биографии исторических деятелей. Продолжительность обдумывания сама по себе доказывает, что решение воли не зависит от сильнейшего побуждения. Факт обдумывания только и понятен при признании свободы воли; при отрицании свободы воли факт обдумывания будет противоречием, загадкой в природе человека.

После совершения действия мы испытываем или довольство собою или мучительное раскаяние. Хотя бы нам никто не мог отомстить за наш безнравственный поступок, хотя бы никто не порицал нас, а напротив, все хвалили (положим, из лести), мы в недоступной никому глубине души слышим безмолвный, разъедающий упрек в том, что совершили злое действие; мы сознаем, что мы могли и должны были поступить иначе.

При подобных психических фактах отрицание свободы воли оказывается крайней нелепостью. Если мы не свободны в своих действиях, если наши действия совершаются роковым образом, то раскаяние в каком бы то ни было действии есть непонятная загадка. При отрицании свободы воли выходит, что одна и та же психическая сила производит действие и затем производит раскаяние в этом самом действии; утверждать это нелепо, а между тем – именно это должны утверждать детерминисты. Если бы наши действия совершались роковым образом, то раскаяние не могло бы и возникнуть. В течении нашей жизни мы постоянно делаем предначертания, строим планы касательно будущих наших действий; мы не только предначертываем себе, как нам поступить в известном отдельном случае, но и созидаем обширный план – целую систему правил деятельности, и очень часто мы в точности осуществляем свои предначертания и планы. Это доказывает, что для непосредственного сознания не существует ни малейшего сомнения в том, что наши действия находятся в нашей власти; если б было иначе, то нелепо было бы делать предначертания.

При свидетельстве самосознания о том, что мы свободны, самое отрицание свободы воли уже доказывает свободу воли человека. Детерминисты отрицают свободу человека как в действиях, так и в мыслях, и в фактах сознания вообще. Кто отрицает свободу в действиях, тот должен отрицать и свободу в мыслях. По воззрению детерминистов выходит, что одна и та же роковая психическая сила и производит убеждение в свободе воли и вместе производит отрицание свободы воли, т. е. одна и та же сила производит два совершенно противоположные, исключающие друг друга, действия: это все равно как утверждать, что горение производит теплоту и вместе производит холод, или – спирт, налитый на костер, горит и вместе тушит огонь; такая же, как здесь, нелепость утверждается детерминистами, хотя и бессознательно. Что мы убеждены в том, что течение мыслей подчиняется нашей воле, направляется волей, что мы сознаем себя свободными по отношению к мыслям, это – факт всеобщий. Это лучше всего доказывается тем, что мы стыдимся своих заблуждений и ошибок в мышлении: даже необразованный человек стыдится, когда ему докажут, что он ошибочно мыслил о чем-нибудь. Значит, все люди убеждены, что мыслительный процесс не есть необходимый, роковым образом текущий процесс. Мыслительный процесс вовсе не похож на процессы физиологические, которые действительно совершаются с роковой необходимостью. Никто не стыдится ускорения кровообращения, головной боли, потери аппетита, потому что все это не зависит от воли человека. Если мыслительный процесс не отличается по существу от процессов физиологических, то стыдиться своих заблуждений и ошибок в мышлении будет непонятной загадкой. Материалисты и психологи-физиологисты насмехаются над мнениями других, гордятся своими знаниями; значит, и они тоже не могут отрешиться от сознания, что человек свободен в мыслях. Утверждать, что течение мыслей есть процесс роковой, подобно физиологическим процессам, это со стороны материалистов и психологов-физиологистов есть противоречие самим себе. Сообразно свидетельству самосознания всех людей о свободе воли, у всех народов во все времена существовали понятия о нравственном и безнравственном, о взаимных правах и обязанностях, о законе, о вменяемости и ответственности. Никакие теории не могут искоренить этих понятий из сознания человечества; наперекор всем видам детерминизма человечество продолжает держаться этих понятий. Существование нравственных понятий немыслимо без непоколебимого убеждения в свободе воли человека. И наоборот, сила нравственного чувства, неумолкающий голос совести яснее всего доказывают человеку, что он свободен: «Ты можешь, потому что ты должен» (Кант). Если человек не свободен, то нелепо и думать о взаимных обязанностях и правах: только то существо, которое имеет власть над своими действиями, может иметь обязанности. Детерминисты не имеют никакого права негодовать, когда их права нарушаются другими людьми; потому что, по их собственному воззрению, люди, нарушающие права других, не могут иначе действовать, чем как они действуют. Если не существует свободы, то глупо вменять человеку подвиги в заслугу, преступления в вину. В практической жизни детерминисты поневоле постоянно противоречат себе: отрицая теоретически свободу воли, они в житейских отношениях ведут себя так (и иначе не могут себя вести), как если бы непоколебимо были убеждены в свободе воли. Этот факт ясно доказывает, что отрицание свободы воли есть просто теоретическое измышление.

Из возражений против свободы воли считаем нужным обратить внимание на то, которое основано на данных так называемой «нравственной статистики». Возражению, основанному на статистических данных, современные детерминисты придают особое значение; некоторые из них воображают, что достаточно только сделать намек на статистику, чтобы заставить замолчать защитников свободы воли. Тем не менее это возражение – чисто ребяческое. Возражение, основанное на статистических данных, состоит в следующем. Статистика будто бы открывает, что в действиях человеческих существует неизменное однообразие. Например: в известной стране, при известных условиях, на определенное число жителей ежегодно приходится одинаковое (или почти одинаковое) число преступлений, – даже бывает одинаковое число частных видов преступлений; число преступлений увеличивается с увеличением народонаселения. Мало того, даже в действиях нравственно безразличных замечается однообразие, например, на известные промежутки времени приходится одинаковое число писем, отправленных на почту без адреса. Это однообразие, по мнению детерминистов, доказывает, что в действиях человеческих господствует неизменный закон. Действия человеческие в этом случае приравниваются к явлениям внешней природы: как во внешней природе однообразное повторение известных явлений указывает нам на господствующий в них неизменный закон, так и на основании открываемого статистикой однообразия в человеческих действиях мы должны заключить, что и эти действия подчинены неизменному закону. А если так, то в действиях человека никакой свободы быть не может, как нет этой свободы в явлениях внешней природы. Против этого возражения нам нужно рассмотреть: действительно ли в действиях человеческих существует однообразие, подобное тому, какое мы замечаем во внешней природе?

Для того, чтобы сделать заключение, что действия человеческие подчинены неизменному закону, необходимо, чтобы в действиях человеческих существовало безусловное однообразие: например, нужно, по крайней мере, чтобы ежегодно на известное число людей приходилось безусловно одинаковое число преступлений и чтобы все люди, находясь под известными условиями, действовали совершенно одинаковым образом. Ни того, ни другого – нет. Так статистические данные доказывают, что не существует безусловно однообразного повторения преступлений. Приводим выдержку из одного исследования по данному вопросу: «Численные показания даже в одной и той же стране, при одних и тех же условиях и обстоятельствах, вовсе не до такой степени постоянны, как это утверждают, вопреки фактам, материалистически настроенные статистики. Так в Англии и Валлийском княжестве из проступков, подлежащих ведению полиции, совершается ежегодно на 1000 жителей от 19 до 21, – т. е. в различные годы число это колеблется между 19 и 21. Эта разница не так незначительна, чтобы на нее не обращать внимания, как это делают материалисты. При 1.000.000 жителей она возрастет до разницы 19.000 и 21.000, а при 20-ти миллионах она увеличится до разницы между 380.000 и 420.000 проступков»⁵⁸⁰. Совершенно не научно игнорировать такую крупную разницу в численных показаниях. Итак, статистические данные не представляют основания заключать, что в действиях человеческих господствует неизменный закон. Кроме того статистические данные касательно преступлений говорят только о тех преступлениях, какие известны полиции; но в самых благоустроенных государствах полиция не может знать (и никогда не будет знать) всех преступлений, – это выше человеческой возможности. Статистические данные представляют шаткое основание для заключения об однообразии в человеческих действиях. Закон природы не терпит никакого изъятия: камень, брошенный в воду, пойдет ко дну, – это постоянный факт, – ничего противного этому опыт нам не представляет. Такое же отсутствие всяких изъятий, исключений должны представлять и действия человеческие для того, чтобы можно было заключить, что в них господствует неизменный закон. Если действительно внешние условия принуждают человека совершить преступление, то и всякий человек, находясь в таких же условиях, как известный преступник, должен совершить преступление. Но опыт свидетельствует нам, что при совершенно одинаковых внешних условиях люди действуют самым различным образом. Положим, человек не имеет чего есть. При таком условии – один человек ищет какой-нибудь работы, чтобы только прокормить себя; – другой добывает себе хлеб какой-нибудь мошеннической профессией; – третий начинает воровать; – четвертый просить помощи у других людей; – пятый прибегает к самоубийству; – шестой покоряется своей участи и ждет голодной смерти. За одним и тем же внешним условием следуют очень разнообразные человеческие действия. Где же тут неизменный закон?

Однообразие в действиях человеческих в той степени, в какой оно открывается статистикой, указывает лишь на то, что выбор свободной воли ограничен сферой известных возможностей. В вышеприведенном примере человека, который не имеет чего есть, указано шесть таких возможностей. Так бывает и во всяком положении человека: представляется выбору человека несколько возможных исходов (действий); человек избирает один, но при этом сознает, что ничто его не принуждает избрать именно этот возможный исход, что он мог решиться и на другой, а главное, человек при этом сознает, что он может в данном случае решиться поступить так, как ему говорит совесть. В этом отношении статистические данные касательно преступлений представляют нам только итог свободных решений человека.

Если бы статистика открывала однообразие в действиях человеческих и в большей мере, чем это есть на самом деле, то и тогда отрицать свободу воли человека на основании статистических данных было бы не научно. Свободно или не свободно действует человек в известном случае, – это можно решить только на основании рассмотрения того, что предшествует в душе человека известному его действию. Допустим однообразие в действиях человеческих. Положим, что в большом городе ежегодно в какой-нибудь праздник полиция подбирает на улице одинаковое число пьяных. Следует ли из этого, что напившиеся до бесчувственности действовали не свободно? Следует ли из этого, что роковая сила влекла этих людей в кабак, заставила их потребовать водки, двинула их руки к стаканам, поднесла эти стаканы к губам, заставила их повторить эти действия несколько раз, затем повлекла их в другой кабак, в третий и т. д.? Спросите у этих людей, сознавали ли они в себе роковое влечение, которое принуждало их напиваться? Да, они очень хорошо сознают, что ничто их не принуждало пить, что они пили по свободному решению; протрезвившись, они раскаиваются в том, что пьянствовали, они дают себе зарок не делать этого больше. Причем здесь внешнее однообразие? – Если рассмотреть то, что предшествует в душе преступников совершению грабежей, убийств по заранее обдуманному намерению, всяких видов воровства, то получится то же, что и в приведенном факте, т. е. везде мы встретим, что самосознание свидетельствует преступнику, что он свободно решается на злое деяние, что ничто его к этому не принуждает непреодолимо. Здесь не лишним будет сделать замечание о возражении со стороны детерминистов⁵⁸¹ против свидетельства самосознания. Детерминисты говорят, что «сознание свободы есть самообольщение: мы потому только считаем себя свободными, что, сознавая свои действия, не сознаем причин, которые в данном случае определяют нас к деятельности; если бы мы знали эти причины, то сознание свободы само собой исчезло бы. Если при совершенно одинаковых внешних условиях один человек поступает так, другой – совершенно иначе, то это происходит от того, что неизвестные причины одного определяют так, а другого – иначе». – Это возражение не научно; в нем известное опровергается неизвестным. Что мы свободно решаемся, это для нас так же очевидно, как, например, то, что солнце светит, ветер разносит пыль и т. п. Опровергать факт сознания свободного решения ссылкой на неизвестные причины, – это похоже на то, как если оспаривать несомненно очевидную для врача причину болезни указанием на причину, изобретенную воображением.

Итак, свобода воли человека – факт нашего самосознания, подтверждаемый несомненными данными опыта внутреннего и внешнего. Зло в мире произошло именно от злоупотребления человеком своей свободной воли по отношению к Творцу: вот вкратце сущность библейского воззрения на зло и его происхождение. Оно имеет существенное превосходство перед противоположными ему воззрениями: пессимистическим и оптимистическим. Пессимизм определяет зло, как исконное и необходимое явление в мире, имеющее основание для себя в самой сущности мирового бытия. Корень зла пессимизм видит не в грехе, а в самом желании бытия, присущем людям наравне со всеми другими живыми существами, и радикальное освобождение от зла считает возможным только под тем условием, если бы могло абсолютно уничтожиться в людях самое желание жизни и бытия. В противоположность этому оптимизм смотрит на зло, как только на оборотную сторону добра, как на отрицательный момент в развитии добра, необходимый для полного и всестороннего осуществления идеи добра. Как ни противоположны эти воззрения, но в них есть общие обоим им пункты. Как пессимизм, так и оптимизм смотрят на зло, как на нечто естественное и необходимое, и отрицают источное значение греха в деле происхождения зла. Зло имеет свой источник не в свободной человеческой воле, но в естественном общем строе и порядке мирового бытия. В человеке оно есть следствие естественного несовершенства человеческой природы. Вот общие пункты пессимистического и оптимистического воззрения на зло и его происхождение. Тем и другим мировоззрением отрицаются самые главные основы, на которых утверждается учение откровенной религии по этому вопросу, – отрицается библейское понятие о свободе, как необходимом предварительном условии, и о грехе, как коренном источнике зла.

Взгляд на зло как на естественное явление, разделяемый всеми вообще мировоззрениями противоположными христианскому – и материалистическими и пантеистическими, вызывает естественный вопрос: если зло есть явление естественное, то почему против этого явления восстает человеческое нравственное чувство? Естественное по природе могло ли бы вызывать против себя протест со стороны нравственной нашей природы? Почему, наконец, человечество не может помириться со злом, если оно такое же естественное и необходимое явление в мировом порядке, как, например, движение, сцепление, притяжение и т. п.? Допустим, что все, что до сих пор произошло злого в истории, произошло в силу естественной необходимости, роковой или бессознательной целесообразности, случилось так, как должно было случиться по естественному порядку вещей. Однако, относительно настоящего и будущего едва ли какой-нибудь мыслящий или деятельный член общества, как бы крепко он ни веровал в естественность зла, в детерминизм или в фатализм событий, найдет безразличным, будет ли он сам или все общество поступать так или иначе, делать больше зла или добра. Что было, то прошло, и о том можно еще судить и так и иначе. Но что делается в данную минуту и что предстоит сделать, о том всякий, по крайней мере нравственно-честный, человек считает долгом подумать, – подумать о том, как бы побольше сделано было доброго и возможно поменьше зла, наперекор детерминизму и мнению о естественной необходимости зла. Без всякого сомнения, если отдельный человек, если целое общество к одному явлению относится с сочувствием, к другому с порицанием, к одному одобрительно, к другому отрицательно, – для этого должно быть достаточное основание. Общество не могло бы ни одобрять, ни порицать тех или иных явлений своей жизни, если бы все они – и добрые и злые – были одинаково естественными явлениями. Следовательно, об оправдании взгляда на зло, как на естественное явление, независимо от предвзятой той или иной теории не может быть речи.

Против взгляда на зло, проявляющееся в человеческих действиях, как на следствие естественного несовершенства и ограниченности человеческой природы, говорит нагляднее всего то, что многое в области порочных и злых действий человеческой воли имеет характер прямо противоестественного. Как бы велико ни было естественное несовершенство человеческой природы, во всяком случае оно гораздо меньше естественного несовершенства природы животных. А если так, то могло ли бы естественное несовершенство человеческой природы порождать нечто гораздо худшее, чем все, в чем высказывается естественное несовершенство природы животных? А между тем опыт показывает, что зло выражается в действиях людей нередко в таких чудовищных злодеяниях, в таких противоестественных пороках, к которым животные или совсем не способны или способны в гораздо меньшей степени. Возьмем для примера сначала относительно еще не так преступные, по крайней мере более обычные, виды человеческих пороков, именно: страсть к наслаждениям и неумеренность. В невоздержанности люди могут доходить до таких чудовищных размеров, до каких она не доходит ни у каких животных. Не говоря о давних временах (например, о знаменитых римских – Лукулловских обедах, присутствовавшие на которых по свидетельству римских писателей принимали рвотные порошки, чтобы, облегчив обремененный желудок, с новым аппетитом приниматься за новые изысканные кушанья), можно указать на обычные и в настоящее время подобного рода явления, например, на пьянство до полного изнеможения сил и до явного расстройства здоровья. Возьмем далее для примера кровожадность и жестокость. Из зоологии известно, что только некоторые хищные животные, вынуждаемые голодом, умерщвляют и пожирают иногда индивидуумов своего вида. Человек же может дойти до такого извращения своей природы, что становится способным к страшнейшим проявлениям жестокости и кровожадности к своим ближним. Иногда он умерщвляет своего ближнего, и притом такого ближнего, как брат, даже отец и мать, из чисто личных эгоистических низких своекорыстных побуждений (например из корыстолюбия, с целью грабежа и наживы, из зависти, ненависти), иногда совершает человекоубийство из преступных политических целей, наконец, просто из страсти к кровожадности. Эта страсть проявлялась в ужасающих размерах у древних римлян, особенно во время гонений на первых христиан, когда целые сотни христиан сожигались, целые массы людей предавались в цирках на растерзание диким зверям, чтобы удовлетворить кровожадным инстинктам толпы. Но и эта кровожадная жестокость бледнеет перед той, какая проявлялась в наши дни в посягательствах на взрывы целых поездов железных дорог, дворца, улицы с многочисленным населением, причем должна была бы погибнуть масса людей. Есть также в среде дикарей до того одичавшие племена, что умерщвляют и пожирают людей, – так называемые людоеды. У африканских негров существует гнусное идолослужение с принесением в жертву людей и со съедением их остатков; у малайцев, до принятия ими христианства, также проявлялось это чудовищное преступление, когда у них оказывался недостаток в мясе животных⁵⁸². А сколько тысяч, даже миллионов людей убито от людей во время многочисленных войн, из которых наибольшая часть велась из эгоистических видов тех или других государств, а иногда и просто из страсти к удальству, хищничеству, грабежу и из кровожадности. Новейшие специалисты указывают на войны, как на продукт старой цивилизации, к разрушению которой они стремятся. Но они сами проповедуют жестокость и кровожадность, поголовное истребление властей и имущих классов, – войну против всех, кто обладает материальными средствами к жизни. Они сами производят такие возмутительные убийства, перед которыми бледнеет зверская кровожадность. Наконец, что может быть противоестественнее самоубийства? Оно противоречит всем естественным и нравственным человеческим чувствам. Однако же оно с давних времен проявлялось среди людей, а в наше время, вследствие развития неверия, сделалось почти обычным явлением. Вопреки тем теориям, которые считают зло обнаружением только естественного несовершенства человеческой природы, факты самоубийства наглядно доказывают неестественное повреждение нравственной человеческой природы. У животных, которые следуют инстинктам своей природы, нет никаких грехов против природы, и, насколько известно, ни у одного вида животных никогда не проявлялось и не проявляется покушений на самоубийство. В природе каждого живого организма, как животного так и человеческого, лежит естественное врожденное стремление к самосохранению. Если человек сознательно покушается на самоубийство, то в этом обнаруживается противоестественное греховное движение злой воли. Причиной самоубийства часто бывает неудовлетворенная страсть к наслаждениям, когда человек не видит, например, больше никакой возможности жить по-прежнему в роскоши, и с комфортом вследствие потери имущества, банкротства, проигрыша и т. п. Нередко, конечно, и действительный недостаток в жизненных средствах побуждает человека на такой отчаянный шаг, – большей частью, однако же, в соединении с чувством зависти к больше имеющим; часто, наконец, до самоубийства доводят человека сильные душевные волнения или так называемые «аффекты» (чрезмерные порывы оскорбленного и озлобленного самолюбия, чрезмерные вспышки гнева, досады, отчаяния по поводу тех или других жизненных неудач и разочарований). В новейшее время, с материалистической точки зрения, принято объяснять и оправдывать мотивы разного рода самоубийства тем, что все они будто бы совершаются в непроизвольном и невменяемом состоянии, – в состоянии умопомешательства. Но такое объяснение приложимо далеко не ко всем случаям самоубийств. Нередко, особенно в последнее время, известные должностные лица, долго служившие в разных государственных и общественных учреждениях, иногда в течение своей службы систематически, исподволь и постепенно расхищали и проматывали вверенные на их хранение суммы денег и оставались совершенно спокойными и здоровыми во все время, пока не пресекалась для них всякая возможность дальнейшей утайки их преступления. Можно ли сказать, что они были больны сумасшествием, когда систематически с холодным расчетом совершали свои кражи и не гораздо ли естественнее их покушения на самоубийство, по поводу открытия их преступлений, объясняются нежеланием перенести позор, потерпеть заслуженное наказание, чем умопомешательством? На деле вообще, как думают и некоторые психиатры, гораздо большее число самоубийств (конечно, не все) совершается с полным сознанием и при полном рассудке, чем вне сознания и не самопроизвольно. Несомненно во всяком случае то, что во всех фактах намеренного и сознательного самоубийства играют роль мотивов к совершению этого преступления разные темные человеческие страсти. Если и самоубийство, как все другие преступления, есть только следствие естественного несовершенства природы, то почему самоубийства не бывает у животных? Почему, например, скот не покушается на самоубийство, когда вместо сочной зеленой травы для своего корма он находит одну сухую солому? Скажут, по невозможности средств к самоубийству? Но почему хищные животные не бросаются с крутых скал в реки или пропасти, когда по целым дням не находят для себя никакой пищи? Почему тяжело навьюченый верблюд или лошадь не предпочитают уморить себя голодной смертью, отказавшись от всякой предлагаемой им пищи, чем терпеливо сносить иногда непосильную тяжесть труда и побои от возницы? Относительно разных психических аффектов, под влиянием которых люди совершают самоубийства, говорят, что некоторые из этих аффектов доводят иногда до самоубийства и некоторых животных. Рассказывают, будто бы собака из тоски по случаю потери своего господина перестала есть и околела с голоду. Но если это и было на самом деле, то этим, однако же, нисколько не доказывается, что верная, преданная своему господину собака, перестав есть, действительно искала себе смерти, хотела лишить себя жизни. Можно, наверное, сказать, что если бы эту собаку кто-нибудь бросил в реку с целью утопить ее, она употребила бы последние силы, чтобы спасти свою жизнь.

Не будем распространяться о разного рода противоестественных чувственных пороках, в которых нравственно-испорченные люди превосходят иногда всякое животное, хотя таких людей и принято сравнивать с животными. К противоестественным преступлениям относится также произвольное вытравливание плода – преступление, как утверждают криминалисты, широко распространенное повсюду в Европе, особенно же среди янки в Северной Америке. Все эти и подобные факты противоестественной прочности, противоестественных преступлений в человеческом роде, несомненно доказывают нравственное повреждение человеческой природы; из одного естественного несовершенства ее этих фактов нельзя вывести.

Что прямо идет против природы, то не могло быть вложено и внедрено в нее самим Творцом и могло привзойти в нее иным путем – путем нравственного падения человеческой природы и постепенного дальнейшего ее извращения в последующих поколениях людей. Скептицизм отвергает первородный грех и вместе с тем наследственность этого греха в роде человеческом. Но наследственный грех не противоречит ни психологическим, ни физиологическим законам, а напротив, в тех и других законах находит подтверждение. Передача от родителей детям и не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и так далее) известных психических и моральных свойств, известных порочных наклонностей, а также и физиологических недостатков (например, предрасположения к известным болезням) – явление совершенно обычное. Было бы неестественно, с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода через грех осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его. Не находится также в противоречии ни с каким из нравственных, а также и юридических, законов и вменяемость первородного греха потомкам Адама. Наше нравственное чувство и чувство справедливости нисколько не оскорбляется, когда, например, дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления или лишенных тех или других прав, приобретенных до совершения преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования. В сущности и вменение первородного греха потомкам Адама сводится к лишению их тех прав и преимуществ, которыми их родоначальник обладал до своего падения. Все преимущества невинного состояния (безболезненность и проч.) обусловливались этим именно состоянием наших прародителей и за потерей его последовало лишение их и нас этих преимуществ. Таким образом не оставалось никакого ни нравственного, ни юридического основания, по которому потомкам Адама, рожденным вне райского состояния, после падения, могли бы быть присвоены преимущества райского состояния. Так как, с другой стороны, в Адаме все согрешили и не только потенциально, но и реально, ибо никто из его потомков не возвысился до состояния безгрешности, а каждый в той или другой мере лично содействовал приумножению греха и притом независимо от влияния наследственного первородного греха, но по своей свободной воле, то является справедливым и наказание рода человеческого за грех. Невменяемость людям греха и безнаказанность его свидетельствовали бы не о благости Божией, которая в Боге неотделима от правосудия и справедливости, а о поблажке, несвойственной высочайшему Существу. Материализм отрицает вменяемость и наказуемость первородного греха, потому что не хочет стать на христианскую точку зрения на грех. Против отрицания наказания, тяготеющего над родом человеческим за грех, особенно говорит болезненность рождения. По существу своему процесс рождения не принадлежит к болезненным процессам, – к таким т. е. процессам, болезненность которых обусловливается каким-нибудь уклонением от правильной здоровой нормы в развитии органической жизни. Напротив, по существу своему процесс рождения есть один из самых нормальных и здоровых процессов; им предполагается не болезнь, а наибольшая степень здоровья, полнота жизненных сил. Способность к плодородию, как показывает опыт, несвойственна ни преждевременной дряхлости и истощению жизненных сил, ни преклонной старости, ни какому-нибудь анормальному патологическому состоянию организма в молодых летах. Если нельзя сказать, что бесплодие всегда служит признаком физического нездоровья, то тем меньше можно сказать, чтобы плодородие, при каких бы то ни было условиях, могло быть признаком какого-нибудь нездоровья. Несмотря, однако же, на это, рождение соединено не только с величайшими страданиями, но и с большими опасностями для жизни рождающей, чего не замечается ни при какой другой нормальной здоровой жизненной функции. То обстоятельство, что рождение, будучи по существу своему обнаружением и признаком здоровья, в настоящем состоянии является как в высшей степени болезненный процесс и нередко сопровождается смертью, ясно указывает на ненормальность настоящего состояния и на случайность соединения с рождением мук болезненности. А в виду того, что в животном мире эта функция совершается несравненно легче и случаи смерти от ней крайне редки, становится еще вероятнее, что особенная болезненность, соединенная с процессом рождения, в человеческом роде не есть явление нормальное, самим Богом так изначала устроенное по Его творческому плану. Отрицающих библейское учение о болезненности рождения, как наказании за грех, и глумящихся над словами Св. Писания: «в болезнях родиши чада», мы могли бы спросить: – почему естественные силы природы, которым материалисты, особенно из лагеря дарвинистов, приписывают все дело в усовершенствовании организмов, в приспособлении наилучших условий для их развития, – почему эти силы допустили, что самый совершенный человеческий организм подвергается гораздо большим мукам и страданиям при рождении детей, чем низшие животные организмы? Откуда такая непредусмотрительность природы в отношении к самому лучшему существу?

Вопрос о зле находит свое полное разрешение в учении откровенной религии об искуплении. Идея искупления есть вечная идея, т. е. от вечности входившая в план божественного мироздания; на это указывает известное выражение Св. Писания об Искупителе, как «об агнце закланном от сложения мира». Сущность идеи искупления состоит в том, что добровольное падение человека, предвиденное в вечных планах божественного Провидения, предположено в предвечном совете Божием искупить добровольной жертвой Сына Божия и через то восстановить для человека утраченное им вследствие греха благодатное состояние, и таким образом победить зло в самом его корне и восстановить божественную логику мироздания, нарушенную свободным деятелем мира. Значение идеи искупления всемирно. Чувство потребности в искуплении составляет общее основание всех древних религий и представляет глубокознаменательный факт всемирной истории. Стремление возобновить разорванную связь между человечеством и Божеством, загладить по возможности грех и примириться с небом есть стремление общее иудейскому и языческому миру. Всемирное ожидание избавления служит точкой соприкосновения между тем и другим миром. Вот почему Искупитель называется чаянием народов; в этом возвышенном выражении Св. Писания заключается целая самая высокая философия истории. Ни один факт не засвидетельствован в такой степени достоверно, как сознание виновности, господствовавшее в древнем мире, сознание необходимости искупления и в то же время его трудности. Жажда искупления с глубокой древности породила в религиозном сознании человечества идею о жертве, как смывающей вину и подающей надежду на искупление. Насколько истории удалось проникнуть в глубину древности, видно, что от самых отдаленнейших времен человечество, при всем различии особенностей в отношении к национальности, религии и нравам, изумительным образом сходилось в вере насчет могущества жертвы в деле примирения нашего с Богом. Религиозные культы всех древних народов представляют нам зрелище кровавых жертв. «Самое древнее, общераспространеннейшее и священнейшее учреждение в человечестве, в котором слышится биение пульса его религиозной жизни (справедливо говорит один из новейших апологетов христианства⁵⁸³, – это есть жертва, служащая средоточием всех культов. Жертва была ничем иным, как громким и никогда не прерывавшимся воплем человечества к Небу о примирении с Богом, – воплем, раздававшимся из всех пунктов земли и оглашавшим все тысячелетия истории, – памятником, воздвигнутым между небом и землей, чтобы постоянно свидетельствовать о раскаянии человечества». Среди кровавых жертв, которые приносились в древности за грехи человеческие, особенно выделяются по своему глубокому трагизму человеческие жертвы. Эти жертвоприношения совершались у древних индийцев, у египтян и в еще более ужасных формах у финикиян, карфагенян и у других семитических народов (Иерем. XIX, 5; XXXII, 35; Исаии VII, 72; XIX, 4; Иезек. XVI, Парал. XXVIII, 3; XXXIII, 6). У всех вообще известных языческих народов сквозь чудовищную форму этих жертвоприношений проглядывает смутное сознание глубокой идеи – именно той идеи, что только невинный в состоянии принести удовлетворительную жертву за виновного, что только в неповинно пролитой крови обитает примиряющая сила. Сами народы чувствовали себя недостойными приблизиться к божеству и сознавали, что только именем невинной жертвы, принесенной за грехи народа, может быть смягчен гнев небесного правосудия.

Отголосок всеобщих ожиданий искупления и вместе чаяния великой жертвы за грехи мира, – большей, чем человеческие жертвы, – высказывается во многих глубокомысленных мифах языческой древности. Таков греческий миф о будущей победе юного полубога, добровольной смерти которого суждено освободить старого пленника Кавказа, прикованного к скале. Этот миф представляет образ древнего человечества, находящегося под тяжким игом виновности за грех и не могущего освободиться от него собственными силами. Герой этого мифа Прометей страдал, прикованный в наказание за похищение им небесного огня к кавказской скале, где коршун беспрерывно терзал его печень, пока Геракл не застрелил коршуна, а юный полубог Хирон не вызвался добровольно умереть за него. Сюда относятся все вообще мифы о страждущем и умирающем боге, например миф о Дионисе, в честь которого финикияне совершали погребальные тризны в осеннее время. К мифам языческой древности, в которых проглядывает мысль о будущем искуплении, ученые относят: 1) египетский миф о Геросе – потомке Изиды, который по верованиям египтян должен был победить злого духа Тифона; 2) о Геркулесе, который, по верованиям греков должен был умертвить дракона и снова дать людям плоды того прекрасного сада, двери которого были заключены для смертных после их падения; 3) персидское предание о Митре – посреднике, долженствующем победить Аримана, также позднейшее – о Созиоше, имеющем положить конец мрачному царству Аримана; 4) индийское сказание о Кришне, от воплощения которого в человеческом виде индийцы ожидали исправления всех зол, произведенных великим змеем Калигой; 5) мексиканская легенда о божественном существе Genteolt, которое должно, по этой легенде, восторжествовать над грубостью других богов, ввести повсюду благодетельные учреждения и победить злого духа Natter, через которого соблазнена праматерь рода человеческого; 6) древнегерманский миф о Торе (Thor) – первенце Одина, который как самый сильный между богами должен победить змия Мигдара (Migdar); 7) миф южноамериканского племени Саливов о божестве Пуру (Puru), которое должно прогнать в подземный мир змия, причиняющего вред людям. Замечательно, что во всех почти приведенных мифах варьируется одно общее предание о каком-то таинственном змие, как виновнике зла, и одно общее ожидание избавителя, имеющего победить этого змия; здесь нельзя не слышать отзвуков обетования о семени жены, долженствующем стереть главу змия. В скандинавском эпосе в одной легенде рассказывается о таинственном существе (Балдр), добром любимце богов и людей, который сойдет на землю, будет умерщвлен коварной хитростью злого духа – Локи. Об этом будут сетовать боги и все творения. С того времени увеличатся борьба и кровопролитие на земле и в борьбе этой погибнут все боги. Тогда умерщвленный избавитель возвратится к жизни, – восстановит золотой век, в котором не будет господства зла, а будут царствовать мир и добро. Обращаясь от мифологии к учению древних философов и мудрецов, мы и здесь находим выражение надежд и чаяний касательно пришествия Избавителя. Вспомним «Логос» Платона, «Всеобщего учителя», которого желал Сократ, «Святого Мужа», которого ожидал Конфуций, «Всемирного властителя», о котором говорится в Сивиллиных книгах и который ожидался на всем Востоке.

В несомненную крайность впадает мифическая школа Баура при объяснении древних языческих мифов, выражающих мысль об искуплении. Она думает найти в этих мифах все существенное содержание откровенной идеи об искуплении. Бесспорно, в некоторых из древних языческих мифов более или менее ясно высказывается та мысль, которая составляет основу откровенной идеи об искуплении, – именно, что только Бог может искупить нас, что только Богочеловек может быть нашим Спасителем и Искупителем. Но эта мысль ни в одном из древних мифов не высказывается вполне ясно и без примеси элементов, искажающих ее сущность, т. е. без примеси политеизма. Но языческие мифы о будущем искуплении не вполне ясны, нередко затемнены слишком фантастическими образами, и по справедливости могут быть названы лишь «сониями и гаданиями» древнего мира относительно будущего искупления. Как неопределенные очертания, в которых нам являются предметы во время ночи, определяются и являются в их действительном виде только при дневном свете: так языческие чаяния искупления проясняются и получают свой истинный смысл только при свете откровенного учения об искуплении рода человеческого. Для примера возьмем вышеизложенный миф о Прометее. В нем играют роль несколько богов и героев. Прикованный к скале, Прометей высказывает предвещание, что некогда тяжкая участь его, сопряженная с величайшими страданиями, кончится, и сам предвидит своего будущего избавителя в Геркулесе. Но это избавление должно совершиться только через искупительное страдание. Меркурий предсказывает ему: «Не ожидай, смертный, конца твоего страдания, пока не явится бог искупителем твоего мучения, готовый умереть и низойти за тебя в неведомое царство Аида и в мрачную пропасть тартара». Это исполняется тогда, когда юный полубог Хирон, сын Кроноса, справедливейший и мудрейший из центавров, жертвует за Прометея собою, между тем как Геркулес убивает коршуна на его груди и освобождает его от мучения. Из этого, как и из других подобных мифов, видно, что языческий мир сознавал нужду в искуплении, чувствовал свою болезнь и смутно сознавал в глубине своей души, что против этой болезни есть целительное средство и что оно должно быть такого рода, что без божественной жертвы дело это обойтись не может; но язычник не достигал до познания самого истинного врачующего средства. Мессианские чаяния его являются нам лишь в слабых и тусклых очертаниях.

Рационалистическая школа учение об искуплении, понимаемом в христианском и вообще в религиозном смысле, считает одним из древних суеверий и предрассудков, к области которых она относит все вообще чаяния искупления у древних народов, приравнивая эти чаяния к мечтам о возвращении золотого века. Но слова: «суеверие», «предрассудок», «мечта», которыми грубый натурализм называет мысль об искуплении и в которых он надеется найти объяснение делу, вовсе ничего не объясняют там, где дело идет о таком всеобщем и изумительном явлении, проходящем через жизнь всех народов; потому что заблуждение никогда не бывает всеобщим и не проходит через целый ряд веков, как это мы видим здесь. Заблуждение есть временное явление, охватывающее некоторые или многие века, но оно всегда с течением времени вытесняется истиной. Вера же в умилостивительную и искупительную силу добровольной жертвы находится везде и у всех народов. И доселе жертва составляет принадлежность всех религиозных культов.

Натуралистический оптимизм, отрицающий поврежденность человеческой природы через грех, противопоставляет откровенной идее искупления идею «самоискупления человека», от зла, а пессимизм, признающий самого Бога виновником мирового зла, противопоставляет идею «самоискупления» Бога. К первому из этих воззрений примыкают новейшие социалисты, мечтающие уничтожить все зло в мире собственными усилиями человеческого ума и воли, избавить человечество от всех зол и бедствий и восстановить полный рай на земле с помощью одних чисто человеческих средств. Последнее воззрение проповедуют новейшие «необуддисты» Шопенгауэро-Гартмановской школы, проклинающие самую жизнь, как зло и как тот мнимо-первородный грех, который, по их мнению служит источником всяческого зла в мире. Так как происхождение самого бытия и жизни пессимизм объясняет вмешательством «дикой и глупой» воли в спокойное и мирное пребывание вечного разума в лоне домирного бессознательного небытия, то искупление мира от зла он считает возможным только под условием добровольного отречения разума от воли, одаренной безумной жаждой бытия, проникнутой страстным желанием жизни, служащей источником неисчислимых мучений для человека и для всех живых существ. Этот-то процесс отречения вечного разума от воли и возвращения его в первобытное состояние бессознательности пессимисты называют самоискуплением божества и в этом самоискуплении видят единственно возможный радикальный способ избавления мира от зла.

Сравнивая эти два воззрения на искупление и его значение, нельзя не признать, что пессимизм, при всей его нелепости, за всем тем глубже понимает идею искупления, чем самодовольный и поверхностный оптимизм. Пессимизм впадает в ту существенную и капитальную ошибку, что вопреки здравому смыслу самого Бога считает причиной зла. Зло, как бы оно ни определялось, все же не может быть признано иным чем-нибудь, как отрицанием, ограничением бесконечного совершенства. Поэтому невозможно мыслить Бога Богом, коль скоро мы внесем в представление о Боге понятие о Нем, как об источнике зла. Если допустить, что вечный Божественный разум допустил возобладание над собою злой воли и затем поставлен в необходимость бороться с нею, чтобы постепенно освободиться от ее гнетущего влияния и искупить себя от рокового ее давления, свергнув с себя иго первородного греха: тогда от идеи Бога, как существа Бесконечного, у нас не останется уже и тени этой идеи. Божество будет мыслимо нами, как ограниченное существо. Но пессимизм, по крайней мере, не отрицает той глубокой мысли в понятии об искуплении, что оно не может быть совершено никем кроме Бога, что оно необходимо требует божественной причины и без этой причины есть метафизическая невозможность. Поверхностный оптимизм думает иначе. Он считает возможным уничтожение зла в будущем усилиями человеческого ума и воли, забывая, что многое в деле искоренения зла невозможно ни для каких усилий человеческой воли и стоит вне всякой человеческой и вообще ограниченной возможности. Допустим вместе с новейшими социалистами, что все их мечты когда-нибудь исполнятся, бедность уничтожится во всех уголках мира, распределение земных благ будет повсюду равномерно, благодаря улучшению санитарных условий повсюду болезни ослабеют или даже совсем уничтожатся, самый срок человеческой жизни будет продлен гораздо больше сравнительно с теперешним. За всем тем будет оставаться роковое, грозное и непобедимое бедствие – смерть...

Чем же может утешить себя счастливый и самодовольный социалист, приближаясь к смерти? Расставаясь с жизнью, пресыщенный ее благами житель будущего социалистического рая не будет, конечно, нуждаться ни в священнике, ни в религиозном утешении, почерпаемом в надежде на вечную жизнь и на милосердие Божие к грешнику ради заслуг Искупителя. Он будет приготовлять себя к смерти размышлением о какой-нибудь важной научной истине вроде ньютоновой биномы. Священник, конечно, уже не будет напутствовать его утешительным напоминанием о великой искупительной Жертве, принесенной за грехи мира, и о попрании вечной смерти смертью Искупителя, а придет какой-нибудь ученый филантроп и прочитает умирающему утешительные выдержки из алгебры или химии и усладит ему путь в царство небытия искусным изложением какого-нибудь вновь открытого физического закона. Это так благотворно повлияет на умирающего, что он умрет с истинно научным спокойствием. Когда человек будет подвергаться какому-нибудь опасному искушению и не в силах будет противостоять ему, то стоит только уединиться ему в кабинет и немного позаняться размышлением о законе мирового равновесия; это так укрепит его, что он безбоязненно может проходить через огненную печь всевозможных искушений. Подобное размышление будет чрезвычайно благотворно и на случай какого-нибудь тяжкого горя или невозвратимой потери. Например, у человека умирает нежно любимая жена. Он знает, что никогда больше не увидит ее и что она вместо того, чтобы ждать его в будущем мире, разложится на свои химические элементы. В таких обстоятельствах он, возвратившись с научных, разумеется, похорон, уединится для того, чтобы найти утешение в размышлении об элементах орбиты какой-нибудь новой кометы, или сосредоточить свои сердечные чувствования на великой истине, что сила притяжения обратно пропорциональна квадрату расстояния. Это скоро утешит и укрепит его, и он выйдет из своего уединения с полным миром в душе. – «Отвержение теории, что существует какой-то грех, нуждающийся в искуплении, и принятие того учения, что удовольствия земной жизни есть единственное правило всей мудрости, поведут (обещают социалисты) к результатам, при которых куда как лучше будет житься людям, чем при нынешних суеверных и мистических понятиях, тревожащих совесть и только мешающих спокойно наслаждаться жизнью»!?... Люди будущего, несомненно будут толковать о нравственности так же красно, как говорили о ней стоические философы. Но если кто-нибудь из них найдет выгодным отдать свою жену в наем ближнему или признает за лучшее покончить со своей жизнью, то будущая нравственность, отрешенная от супранатуралистических и «мистических» идей, ничего не возразит против этого...

Библейское повествование о всемирном потопе (Быт. гл. VI и VII), которым, по Библии, оканчивается первобытная история человеческого рода и после которого начинается новая эра в жизни человечества, принадлежит к числу повествований, наиболее оспариваемых со стороны рационалистической и скептической критики из всех других повествований Библии о первобытных временах. Повод к отрицанию достоверности этого повествования подает рационалистам и скептикам главным образом объем потопа – в том его виде, как он изображается в Библии, или его всемирность; но вместе с этим подвергаются критике и сомнению и многие другие более частные пункты библейского сказания, как то: сказание о Ноевом ковчеге, о помещении в нем животных и т. п. Признавая, что в основе библейского повествования о потопе лежит древнее предание о действительно бывшей геологической катастрофе в незапамятную первобытную эпоху, скептическая критика с одной стороны усиливается до возможной степени уменьшить геологическое значение библейского потопа, – низвести его до степени частного и местного, хотя большего, но, во всяком случае, не всемирного наводнения. С другой стороны новейшее отрицание, опираясь на естествознание, старается противопоставить библейскому потопу так называемый в геологии «ледниковый период», как несравненно более древний, более продолжительный и более всеобъемлющий геологический феномен, чем библейский потоп. Вследствие этих и подобных отрицательных стремлений новейшего времени библейское сказание о всемирном потопе подвергается большим нападкам. Оно низводится скептицизмом в разряд тех саг и мифов, в которых на небольшое зерно действительной исторической истины напластовалась с течением времени масса фантастических преувеличений и легендарных подробностей.

В виду этого со стороны христианской апологетики требуется прежде всего уяснить то значение, какое имеет библейское повествование о всемирном потопе для христианского миросозерцания и затем представить главнейшие научные данные, которые служат к подтверждению его истины. Эту задачу мы и постараемся выполнить, не задаваясь широкой целью – разрешить все спорные вопросы, возбуждаемые разными частными пунктами библейского сказания о потопе.

Библейское повествование о всемирном потопе, по своему значению, не принадлежит к числу тех частностей, встречающихся в исторических книгах Св. Писания, которые не имеют существенного значения для всего библейского и христианского миросозерцания, как, например, некоторые хронологические показания относительно тех или других частных событий и т. п. Вместе с отрицанием истины и достоверности его сдвигается со своего места основной краеугольный камень всей библейской истории, которая от Ноя и его сыновей производит все существующие теперь племена и отправляется в своих исследованиях послепотопного периода от всемирного потопа, как действительного исторического факта. Кроме того, библейское повествование о всемирном потопе имеет существенно важное значение и с христианско-догматической точки зрения. Повествование это не принадлежит к числу ветхозаветных повествований о каких-нибудь частных исторических фактах, с которыми не связывается непосредственно какое-либо догматическое христианское учение. Напротив, со всемирным потопом неразрывно связывается христианское учение о непрерывном продолжении рода человеческого от Адама через Ноя и о единстве человеческого рода. Особенную же важность библейскому повествованию о всемирном потопе в глазах всякого верующего христианина придает то, что истина этого повествования не только в общих основах, но и во многих его частностях (хотя не всех), засвидетельствована самим Иисусом Христом и принималась за несомненную истину Его апостолами. Со всемирным потопом, как несомненным фактом, Иисус Христос сравнивал свое собственное будущее пришествие для всемирного суда. «Как было во дни Ноя, – читаем слова Спасителя у евангелиста Матфея, – так будет и в пришествие Сына человеческого. Ибо как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех; так будет и пришествие Сына Человеческого» (Матф. XXIV, 37). В апостольских посланиях также нередко говорится о всемирном потопе, как о действительно бывшем событии. Св. апостол Петр в 1-м послании (III, 20), сравнивая христианское крещение со спасением Ноева семейства от потопа, говорит: как «некогда... во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды; так и нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа». О потоплении первого мира потопом ап. Петр говорит дважды и во 2-м своем послании (II, 5; III, 6). В послании св. апостола Павла к Евреям также упоминается о потопе. «Верою, говорит апостол, Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он весь мир, и сделался наследником праведности по вере» (Евр. XI, 7).

Рационалисты говорят, что Иисус Христос и апостолы (хотя в то же время сами могли не считать этого сказания за истинное во всех подробностях) применялись к господствующим взглядам своих современников – иудеев на библейское сказание о потопе, когда упоминали о потопе или сравнивали с ним, как с прообразом, те или другие новозаветные учения и учреждения. Но Христос и Его апостолы были учители истинные и потому не могли из угождения к господствующим взглядам современников жертвовать истиной; не могли приводить легендарное сказание о потопе, если бы оно было таким, в доказательство правосудия Божия и в объяснение спасительной силы крещения и будущего всеобщего суда над миром.

По вопросу о том, в каком смысле следует понимать всемирное значение библейского потопа, в смысле геологическом или только антропологическом, т. е. был ли библейский потоп всемирным в том смысле, что он покрывал всю поверхность земного шара, или в том, что в волнах этого потопа погибло только все допотопное человечество за исключением семейства Ноя, – по этому вопросу высказываются неодинаковые мнения в кругу современных западных богословов. Те из них, которые более или менее примыкают к рационалистическим взглядам на библейский потоп или стараются согласить эти взгляды с библейским учением, находят возможным сделать некоторую уступку в пользу рационализма по этому вопросу. Они допускают, что библейский потоп мог быть не повсеместным на всем земном шаре, но мог захватывать собою только те местности и страны, которые были обитаемы предпотопным человечеством. Так как существенную сторону библейского повествования о потопе они признают только в том, что в нем выставляется на вид наказание Божие, постигшее предпотопное человечество за его нечестие, а все прочее считают несущественным и не важным, то охотно жертвуют в пользу рационализма геологической всемирностью библейского потопа. Был ли этот потоп, как геологическое явление, всемирным, повсеместным на всей земле, – это для них имеет совершенно второстепенное значение; существенная важность оставляется ими только за той библейской истиной, что через потоп истреблены с лица земли все люди, которые до того времени жили на ней, кроме праведного Ноя с семейством⁵⁸⁴. Но эта уступка в пользу рационалистического взгляда на библейский потоп неуместна даже потому, что она нисколько не достигает своей цели – примирить Библию с рационализмом. Рационализм, как замечено было выше, старается уменьшить библейский потоп до степени местного, частного наводнения. Для того, чтобы удовлетворить этому его стремлению, нужно было бы согласиться не только с тем, что библейский потоп не обнимал всей земной поверхности, но и с тем, что до потопа была населена людьми лишь незначительная часть земли. Но с этим не позволяют согласиться ни Библия, ни наука. Библейское повествование о потопе прямо начинается указанием на размножение рода человеческого на земле (Быт. VI, 1) в предпотопный период, а по научным, хотя и предположительным вычислениям (но не лишенным вероятности), размножение это должно было быть весьма не незначительным. Даже те из этих вычислений, которые принимают теперешнее плодородие людей за меру для размножения людей в первобытную эпоху, приходят к тому заключению, что в течение 1500 лет, – т. е. в течение того срока, какой по данным библейской хронологии протек от сотворения человека до потопа, – население земного шара, происшедшее от одной первоначальной человеческой четы, могло превышать уже 1000 миллионов людей⁵⁸⁵. Если в действительности численность предпотопного человечества и не была так велика, а только приблизительно достигала этой цифры, то и в таком случае число допотопных людей не могло помещаться на относительно небольшом пространстве земли, но должно было заселять собою наибольшее пространство обитаемых частей земли, т. е. материков. Таким образом уже по одному этому на библейский потоп нельзя смотреть, как на незначительное по пространству, какое-нибудь местное, наводнение. Коль скоро допускается, что через потоп уничтожено все предпотопное человечество, то должно быть признано и то, что он покрывал собою всю поверхность земли. К этому признанию вынуждают всякого беспристрастного исследователя и прямые библейские выражения о потопе, что им покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом (Быт. VII, 19), что через него лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле – не только все люди, но и все, что имело дыхание жизни, – истребилось всякое существо, которое было на поверхности всей земли, – от человека до скота и гадов и птиц небесных все истребилось с земли (VII, 21–24). Эти библейские выражения не оставляют места никакому сомнению в том, что Библия смотрит на потоп, как на всемирный, не только в антропологическом, но и в геологическом смысле.

Старая геологическая школа – школа Кювье – сходилась с учением Библии о потопе; но в одном и притом весьма важном пункте не доставало у ней согласия с Библией. Дело в том, что тогдашние геологи в допотопных слоях земли не находили никаких остатков людей. Некоторые из них, более скорые на заключения, решительно утверждали, что потоп имел место на земле раньше появления на ней человека. Это отрицание допотопного человека со стороны некоторых геологов и было наиболее важным пунктом несогласия между геологией и теологией тогдашнего времени в вопросе о потопе. Более осторожные из геологов школы Кювье старались объяснить причины отсутствия человеческих костей в допотопных слоях тем, что вследствие большого обилия фосфора человеческие кости могли подвергнуться более быстрому процессу гниения сравнительно с костями допотопных животных. Другие же высказывали надежду, что со временем, при более тщательных изысканиях, могут быть найдены ископаемые человеческие остатки и в допотопных слоях земли, чту в последнее время и оправдалось на деле. В остальном если и были некоторые разногласия, то не существенные и легко поддавались соглашению и примирению. Более беспристрастные представители и геологической и богословской науки тогдашнего времени представили более или менее удачные опыты⁵⁸⁶ соглашения геологического и библейского учения о потопе, как относительно времени его появления, так и относительно последствий, произведенных им в земных пластах. Сам глава тогдашней геологической школы Кювье высказывался за согласие в существенном библейского учения о потопе с геологическим. Современная геологическая школа Ляйеле-дарвиновская, открыв следы человека в допотопных слоях земли, через это устранила главный спорный пункт между прежними геологами и богословами по вопросу о потопе. Теперь факт существования человека до потопа достаточно подтвержден геологическими исследованиями. Но что касается учения новой геологической школы о самом потопе, то оно представляет много пунктов разногласящих с библейским учением, особенно в тех сочинениях по геологии, которые стараются кстати и некстати выставить на вид противоречие между Библией и наукой. Главные пункты разногласия современной геологической гипотезы о потопе с библейским учением сводятся к следующим положениям. Во-первых, геология смотрит на потоп как на естественное космогоническое явление, а не как на наказание Божие. Она смотрит далее на потоп не как на более или менее внезапную катастрофу, подготовлявшуюся по Библии в течение только 40 дней, но как на громадную по времени продолжения целую геологическую эпоху. Потопу, по учению новой геологии, предшествовало постепенное, крайне медленное, понижение температуры на земле, дошедшее, наконец, до ледяного состояния, причем массы воды на земной поверхности превратились в ледники, покрывшие обширные пространства нынешних континентов. Потоп, по библейскому повествованию, более или менее внезапно наступил и скоро прошел, между тем «ледниковый период», по учению геологов, весьма долго подготовлялся и еще гораздо дольше продолжался, – длинный ряд тысячелетий. Во-вторых, потоп в Библии представляется всемирным. По учению большинства современных геологов, наводнение, предшествовавшее ледниковому периоду, покрывало только большие пространства нынешних континентов, но не всю поверхность земного шара, и притом – не одновременно. Хотя между новейшими геологами некоторые (Агассиц) держатся того мнения, что некогда полярные льды и снега покрывали всю земную поверхность, чем само собою предполагается, что и наводнение, предшествовавшее образованию льдов, было повсюдное на земле; но это мнение не разделяется всеми новейшими геологами. В-третьих, средоточием и исходным пунктом потопа в Библии представляются страны передней Азии. По мнению же новейших геологов началом и центром «ледникового периода» было северное полушарие со странами, лежащими ближе к полюсам, чем к экватору. Некоторые из современных геологов сомневаются, был ли даже ледяной период на южном полушарии – в тропических странах? В-четвертых, свой потоп современные геологи относят к доисторической эпохе, отодвигая его за несколько миллионов лет назад. Наконец, в-пятых, они не связывают с ним уничтожения всех людей допотопной эпохи. В виду означенных разногласий между современным геологическим и древним библейским учением о потопе, естественно возникает вопрос: об одном ли и том же предмете они говорят, другими словами – можно ли отождествлять геологический потоп, как его понимает современная геология, – с тем потопом, о котором говорится в Библии? Те из новейших западных богословов, которые склонны смотреть на учение новейшей геологии о потопе, как на учение достаточно твердо обоснованное в научном отношении, и в то же время не желают отказаться от попытки согласить это учение с библейским, говорят, что ледниковый период, о котором учит геология, конечно, не совпадает с Ноевым потопом, но он мог иметь место на земле в тот неопределенный период времени, когда, по библейскому учению, земля была еще не устроена и ее покрывала вода, т. е. в тот период состояния земли, о котором говорится в 2-м ст. I гл. книги Бытия. Ничего нет невозможного, говорят они, что вода, покрывавшая землю «вначале», вследствие постепенного понижения температуры, замерзла и таким образом могли появиться на земле и те «ледники», о которых толкуют современные геологи, хотя об этом (ледниковом) фазисе в образовании нашей планеты нам и ничего не сообщает Св. Писание. Что же касается Ноева потопа, о котором говорится в 7-й главе книги Бытия, то он мог иметь место уже в историческое время – долго спустя после сотворения мира и человека – и притом не как естественное явление в ходе образования земли, а как наказание Божие за беззакония предпотопных людей. Таков прием соглашения современно-геологического учения о потопе с библейским у тех, говорим, богословов, которые принимают за последнее слово науки учение современной геологии о потопе. Но при всех натяжках, к которым приходится прибегать при подобных соглашениях Библии с геологией, ими все-таки не достигается цель, к которой стремятся «богословы-согласители». Так как современная геология находит в допотопных слоях земли разные виды животных и даже остатки самого человека, то, по мнению большинства ее представителей, потоп мог иметь место на земле не ранее, как тогда, когда в существенном завершилось уже образование земли, когда существовали уже все условия для жизни на ней человека и других живых существ. Обыкновенно начало ледникового периода геологи относят к концу так называемой «третичной» геологической эпохи, далеко уже отстоящей от того хаотического состояния земли, о котором говорится во 2-м стихе 1-й гл. книги Бытия. В виду этого некоторые из «соглашателей» Библии с геологией по вопросу о потопе прибегают к вышеизложенной «восстановительной» (реституционистской) гипотезе о творении, которой предполагаются: существование особого мира до создания настоящего, потом разрушение его и новое восстановление. За всем тем соглашение все-таки не достигается; потому что современная геология учит, что ледниковый период отнюдь не разрушил земли и не уничтожил на ней всех раньше существовавших видов животных, растений, а также и человека.

Новейшая геологическая гипотеза о потопе в том виде, как она обработана американским ученым Агассицом, в некоторых пунктах совпадает с библейским учением о потопе, например, в том, что и ею приписывается выдающаяся роль в произведении этой катастрофы водяной стихии, признается сохранение главных видов животных из допотопного периода и непрерывное продолжение человеческого рода до – и после потопа. Но это не должно подавать повода к соглашению ее с библейским учением и в тех пунктах, в которых соглашение это не может быть достигнуто без неестественных натяжек. А таков, кроме других более частных, самый главный отличительный пункт ее, по которому она называется не столько гипотезой о потопе, сколько гипотезой о «ледниковом периоде», о котором ничего не говорится ни в библейском сказании о потопе, ни в библейском повествовании о сотворении мира. Гипотеза о ледниковом периоде, как гипотеза, не имеет значения вполне доказанной, бесспорной научной истины и во многих пунктах, как признают некоторые даже из ее последователей, не лишена важных недостатков. Ею более или менее удовлетворительно объясняются некоторые отдельные геологические явления, например появление на горах наносных камней и обломков скал – иногда исполинской величины. Эти обломки покрывают почти всю гористую местность, лежащую между швейцарскими Альпами; – встречаются на плоских возвышенностях в северной Германии и у нас, особенно в гористой Финляндии, и в других местах. Особенно замечательно, что эти обломки, по свойству своей геологической породы, иногда не принадлежат к местным горным породам тех гор и скал, на которых они находятся, что ясно указывает на их наносное происхождение отвне, из других мест. На вопрос, каким образом они могли быть занесены и вздвинуты на такие высокие горы, как Альпы или наши финляндские скалы, гипотеза о ледниковом периоде дает со своей точки зрения правдоподобное объяснение. Она предполагает, что эти обломки могли быть принесены на себе громадными льдинами, покрывавшими некогда большие пространства нынешних континентов, в тот период, когда началось таяние ледников. Когда эти льдины растаяли, то находившиеся на них массы разных горных пород опустились на землю в тех местах, где находились льдины, – частью в равнинах, частью на горах. Но это не единственно возможное объяснение данного явления. В геологии высказываются и другие, притом не менее правдоподобные, объяснения происхождения упомянутых наносных камней посредством одной или нескольких геологических катастроф, более или менее внезапно производивших громадные перевороты на разных частях земной поверхности. Таким образом «ледниковая гипотеза», даже в сравнительно более обоснованных своих предположениях, не выходит из ряда так называемых научных вероятностей, которые строгими учеными не относятся к числу твердо обоснованных результатов естественнонаучного исследования. Гипотеза эта не общепризнана в кругу самих специалистов по геологии и не одинаково построяется у тех, которые принадлежат к числу ее последователей. Даже по одному из наиболее важных пунктов в этой гипотезе, – по вопросу о том, был ли особый ледниковый период в истории образования нашей планеты, когда всю поверхность ее покрывали сплошные льды, или он имел место только в некоторых странах, – защитники этой гипотезы не согласны между собою в своих мнениях. Тогда как Агассиц принимает за вероятное, что вся земля в известный период была покрыта сплошной толстой ледяной корой, другие ограничивают протяжение ледников только северным полушарием земли и еще сомневаются в том, одновременно ли полярные льды покрывали все северное полушарие, т. е. северную Европу, северную Азию и северную Америку, или в разные периоды времени?

Другой также весьма важный для рассматриваемой гипотезы вопрос, с которым она стоит или падает, – именно вопрос о причинах происхождения ледникового периода, – есть также спорный в среде геологов вопрос и считается нерешенным. Более беспристрастные геологи прямо признают, что на вопрос, от чего именно произошел ледниковый период, при настоящем состоянии геологии нельзя дать определенного объяснения, что как быстрое, так и более постепенное повсюдное понижение температуры на всей земле до точки замерзания нельзя объяснить никакими известными геологическими причинами. Даже и не совсем беспристрастные защитники этой гипотезы, которые прямо противопоставляют ее библейскому учению о потопе (как, например, известный американский популяризатор новейших естественнонаучных гипотез Дрэпер), сознаются, что понижение температуры, обусловившее наступление ледникового периода, произошло «от причин, которые с достаточной точностью еще не определены» (Дрэпер, 187 стр.). Предположение об изменении земной орбиты, вследствие изменившегося положения оси земного шара, как о причине постепенного охлаждения температуры на земле перед наступлением ледникового периода на ней, хотя высказывалось некоторыми геологами, но не нашло сочувственного приема у большинства естествоиспытателей, как предположение, основанное на одном лишь предположении.

Относительно продолжительности ледникового периода – геологи новой школы Ляйеля сходятся в своих мнениях о крайне медленном понижении температуры на земле, о крайне долгом наводнении, предшествовавшем периоду льдов, и о крайне долгом продолжении этого периода в течение нескольких тысячелетий. Но мнения эти основываются больше на общей геологической теории о чрезвычайно медленной постепенности в развитии разных геологических процессов, чем на фактических данных. Многие факты, напротив, не допускают предположения о слишком большой продолжительности ледникового периода. Сами защитники гипотезы ледникового периода признают, что через ледниковый период не уничтожены на земле виды существовавших на ней до этого периода животных, что, напротив, от 90 до 95% теперь живущих видов животных представляют собою потомков тех животных, которые жили до наступления ледникового периода. Факт сохранения этих животных был бы невозможен, если бы ледниковый период продолжался на земле многие тысячелетия. Каким образом животные, особенно же те из них, которые требуют не только теплого, но и умеренного климата, могли сохраниться в продолжении многих тысячелетий ледникового периода? – Они все должны были бы замерзнуть и погибнуть. Каким образом далее водяные массы, которые покрывали, по предположениям геологов, перед наступлением ледникового периода не только равнины, но и горы, могли держаться на покатых отвесных вершинах гор и скал слишком долгое время, в ожидании постепенного своего замерзания и постепенного превращения в ледяные массы? Не гораздо ли естественнее предположить, что водяные массы, особенно те, которые покрывали подобные вершины, должны были быстро подвергнуться процессу замерзания? Иначе они должны были сплыть с горных вершин в близлежащие более низменные места.

Что касается, наконец, определения древности ледникового периода, т. е. времени, к которому он относится: то, как и в большей части своих вычислений, геологи впадают в большие противоречия друг с другом при этом определении. В то время, как одни из них вслед за Ляйелем отдаляют ледниковый период от нашего времени на 100 тысяч лет и более, другие отдаляют его только на 30 или 20 тысяч лет, а некоторые (например граф Вильнев) всего на 6 тысяч лет. Мы не можем считать подобных вычислений точными уже по тому одному, что они оказываются слишком разноречивыми. Если, например, относительно постепенного охлаждения земной атмосферы, перед наступлением ледникового периода, один геолог уверяет нас, что для этого требовалось ни более ни менее как 344.829 лет, другой геолог говорит нам, что для этого нужно было ни более ни менее как 198.450.000 лет, а третий (Пуассон) находит для этого едва достаточными сто тысяч миллионов, то уже этим самым непримиримым разногласием подрывается всякое доверие к подобным вычислениям. Страсть некоторых – преимущественно «дилетантов геологов» – к игре в огромные числа, при вычислении разных геологических эпох, доходит иногда до смешного – в виду тех противоречий, в какие они при этом впадают друг с другом. Было время, когда длинным рядом цифр, красующихся в этих вычислениях, счетчики пытались приобрести своего рода ученую славу и поэтому старались превзойти друг друга возможно большими фантастическими цифрами. Теперь находится немало уже более трезвых и осторожных исследователей, которые смеются над подобными фантасмагориями и вместо многих миллионов лет указывают более ограниченные промежутки времени для разных геологических эпох. Еще недавно, особенно французские геологи, век мамонта любили отдалять от настоящего века на громадное множество тысячелетий; но более основательные исследования (например Фрааса, Пфаффа и др.) гораздо ближе придвинули эти века друг к другу.

Теперь укажем на некоторые геологические факты, которые больше подтверждают библейское учение о потопе, чем новейшую гипотезу о ледниковом периоде. Сюда относится неправильность в расположении т. наз. осадочных формаций, резко отличающая их в этом отношении от пластов лежащих под ними горных пород. Эта неправильность скорее указывает на внезапную катастрофу, на более или менее быстрый геологический переворот, как на причину их образования, чем на постепенное регулярно-правильное их осложнение, совершавшееся в течение многих веков. Вопрос о том, все ли осадочные формации произошли вследствие потопа, не одинаково решается учеными защитниками библейского учения о потопе. Одни⁵⁸⁷ думают, что библейский потоп произвел все теперешние отношения, замечаемые в расположении земных пластов; другие, – что только большая часть осадочных формаций образовалась во время потопа, и при этом высказывают предположение, что некоторые из них могли образоваться от иных причин⁵⁸⁸, например от обломков астероидов и т. п. Мнения эти безразличны в виду того, что Библия, хотя изображает потоп всемирным, однако отнюдь не выдает его за такую чрезвычайную геологическую катастрофу, какая требуется для образования всех осадочных формаций. Библия вообще говорит о том, что произведено потопом на поверхности земли, и не касается того, что сделано им внутри земли, – не описывает его геологических последствий. Но многие геологические факты с большей вероятностью могут быть относимы к библейскому потопу, как к их причине, и помимо осадочных формаций. За внезапное наступление потопа говорит множество погибших допотопных животных, которых геологи находят в допотопных слоях земли. При этом особенно замечательно, что некоторые из животных, которые живут только в южных странах, как, например, слоны и носороги, найдены на отдаленных окраинах севера, в льдах Сибири, с совершенно сохранившимися трупами, с мясом, кожей и волосами. Мясо их до того хорошо сохранилось, что местные дикие звери с жадностью пожирают его. Весьма вероятно, что они были занесены с крайних пределов юга на отдаленный север во время потопа. В некоторых допотопных пещерах в Англии, во Франции, в Германии, в Бельгии открыто чрезвычайное множество костей животных, лежащих целыми кучами, что также указывает на гибель этих животных от внезапной катастрофы. Против того, что кости разных животных и разные окаменелые организмы, находимые в допотопных слоях земли, свидетельствуют о бывшем на земле потопе, говорят, что в этих организмах, при сличении их, замечается прогресс постепенного усовершенствования: в низших слоях земли находятся более низшие виды животных по сравнению с верхними. А это предполагает, что животные эти погибли не одновременно, а весьма разновременно – в разные геологические периоды. Но если предположить, что до потопа низшие виды организмов из водяных животных жили в глубоких морях, а из земляных – в низменных долинах, а более высшие виды из водяных жили в озерах и реках, занимавших более возвышенное положение на земной поверхности, из земляных – на высоких горах и плоских возвышенностях, – тогда указанное возражение падает само собою. Животные низших и высших видов могли жить одновременно, только – на различных уровнях земной поверхности. Этим может быть объяснено и то, почему одни из них – более низшие – находятся в сравнительно низших, более высшие – в сравнительно высших земляных слоях.

Против всемирности библейского потопа возражают, что в самой Библии не указывается достаточных причин для такого потопа. Сорокадневный дождь, говорят, недостаточен для того, чтобы произвести такое громадное наводнение на всей земной поверхности, которое покрыло бы сплошной массой воды самые высочайшие горные вершины и сравняло бы их с самыми низменными долинами. Дождевая вода с одной стороны а) в значительной мере должна была испаряться в атмосферу, а с другой – б) в такой же или еще в большей степени просачиваться во внутренность земли, особенно там, где благоприятствовали тому рыхлые слои почвы. По поводу этого возражения следует прежде всего сказать, что главная причина потопа в Библии относится не к тем или другим естественным причинам, а к всемогущей воле Божией. Но и естественные причины, указываемые в Библии в качестве вторичных причин подчиненных высшей – Божеской воле, были достаточны для произведения всемирного потопа. Дело в том, что наступление потопа в Библии приписывается не одним лишь продолжительным дождям, хотя, конечно, и эта причина выставляется на вид в Библии (Быт. VII, 4); главная причина потопа указывается в том, что «разверзлись все источники великой бездны» (VII, 11), а дожди ставятся на втором плане (VIII, 2). Что следует разуметь под источниками великой бездны? Одни в библейском выражении «великая бездна» видят указание на море, – именно на то, что морская вода проторглась в долины и все больше и больше возвышалась, пока не покрыла горы. Другие думают, что библейским указанием на «источники великой бездны» указывается на подземные водяные источники. Существование таких источников под землей допускают многие и из новейших геологов. Основанием для предположения их существования служит, между прочим, распространение подземных ударов во время землетрясения иногда на весьма далекие расстояния. Так, например, при знаменитом Лиссабонском землетрясении, бывшем в 1755 году, подземные удары слышались на расстоянии нескольких тысяч квадратных миль. Распространение этих подземных звуков может быть объяснено только тем, что в земле есть огромные пространства, не занятые землей, но, вероятно, наполненные водой. Эти водяные подземные источники, по мнению некоторых геологов-нептунистов, так громадны, что могли бы доставить еще более значительное количество водяных масс, чем сколько требовалось для наводнения всей земной поверхности во время всемирного потопа. Если так, то через это падают все возражения против геологической достаточности причины, указываемой в Библии, для происхождения всемирного потопа. Не будем останавливаться долго на других возражениях, как менее значительных, и ограничимся краткими ответами на них. Могли ли целые тысячи разных видов допотопных животных, млекопитающих, птиц, – хотя бы по паре, а не только по семи пар, поместиться в ковчеге; – могли ли они запастись необходимым жиром на целый год; чем могла быть прокармливаема эта масса животных в ковчеге и где мог поместиться этот корм, если бы даже он был взят Ноем в ковчег? – Эти возражения представляли бы действительные трудности, если бы Библия утверждала, что в ковчеге Ноя взяты были по паре и по 7 пар животные земные из всех видов, какие только существовали во дни Ноя на всем земном шаре, во всех частях света: в Азии, в Африке, в Европе и даже в Австралии и северной Америке. Но Библия ничего не говорит об этом. Для испытания веры Ноя, как можно думать на основании свидетельства ап. Павла (Евр. XI, 7), Ною повелено было взять соответственное число – пару или семь пар из всех животных, из всех птиц, из всех пресмыкающихся; но откуда именно он должен был взять, об этом Библия ничего не говорит. Через это она оставляет место для предположения, что в ковчег Ноя могли быть взяты животные только той страны, в которой он жил, а не со всего света. При таком, с библейско-экзегетической точки зрения позволительном, предположении трудность вышеприведенных возражений уже значительно ослабляется. Разных видов животных на ограниченном пространстве той страны или даже той местности, где жил Ной, могло быть немного. А при этом не невозможно было и сохранение животных в ковчеге в течение года. Это были не все животные, которые тогда жили на земле, а животные местной страны: чистые по 7 пар, а прочие – по одной паре. Взяты они были лишь для того, чтобы сохранить племя (семя) их для всей земли (Быт. VII, 3). – Противники спрашивают еще, откуда животные получали свет при единственном окне в ковчеге? Но а) под отверстием вверху ковчега нельзя разуметь маленького окна; б) в ковчеге была устроена дверь сбоку; в) притом же разве наши домашние животные не живут в закрытых конюшнях, в коровниках, в хлевах, в курятниках, в гусятниках и т. п.; разве дикие животные не живут в своих пещерах, пресмыкающиеся в норах, птицы в пустых дуплистых стволах дерев – иногда очень долгое время при совершенной темноте или в полутемноте? Таким образом и это возражение не имеет существенного значения, как и рассмотренные раньше.

Важнейшим делом Божественного промышления о судьбах рода человеческого – после потопа – в Библии представляется разделение языков и рассеяние племен. Оба эти факта имеют значение для всего рода человеческого. Ими завершается история первобытного человечества и начинается история отдельных народов, из среды которых удостоен особого божественного избрания израильский народ для сохранения религии в древнем мире и для приготовления рода человеческого к принятию христианской веры, долженствовавшей вновь объединить разделившееся человечество. Древний мир, после разделения языков и рассеяния племен, жил разрозненной народной жизнью; народная обособленность была основной характеристической чертой всей его истории и всего его духовного развития, в противоположность всеобщему, общечеловеческому. Только с открытием царства благодати через пришествие Христа и явление Духа Утешителя, только по совершении дела искупления и духовного благодатного обновления человечества, оно снова призвано к нравственному единству после того разделения, в каком находился древний мир со времени разделения языков. Глубоко знаменательно выражает это одна из наших церковных песней, в которой вавилонское смешение языков противопоставляется дарованию языков апостолам в день сошествия Св. Духа, для просвещения проповедью Евангелия всех народов и привлечения их в единое царство Христово: «Егда, снишед, языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва». Из всего этого видно, что библейское учение о разделении языков в христианском воззрении на историю человечества занимает весьма видное место. Этим фактом, с христианской точки зрения, объясняется, как первой основной причиной, разделение древнего человечества на отдельные племена и народности, а также последовавшее затем избрание народа Божия из среды других народов на служение высшим религиозно-нравственным целям.

Библейское повествование о смешении языков (Быт. XI гл.) со скептической и вообще противохристианской точки зрения всегда подвергалось нападениям, как и повествование о всемирном потопе. Эти нападки могут быть, однако же, устранены с помощью результатов научных исследований о происхождении языка вообще и в частности – его различных наречий, а также с помощью уяснения истинного смысла и значения библейского учения о разделении языков. Для нашей апологетической цели в данном случае мы, конечно, ничего не можем извлечь полезного из тех гипотез о происхождении языка, которые считают его продуктом постепенного развития и преобразования человека из неразумного и бессловесного в разумное и словесное существо. Но этого рода гипотезы со своей точки зрения не установили ни одного твердого и прочного результата относительно действительного происхождения языка и не имеют ничего общего с лингвистикой, как наукой о языке. Все лучшие представители этой науки, как, например, Макс Мюллер и др., единогласно высказываются против подобных безосновных и бездоказательных гипотез и вопреки им удерживают в своей науке, как твердо обоснованные положения, те истины, что дар слова принадлежит к природным врожденным способностям человека, что человек от природы есть существо словесное и что язык, по крайней мере в его простейшей форме, составляет исконную принадлежность и отличительную особенность человека, как человека.

По вопросу о том, каков был первоначальный язык, на котором говорили первые люди, – был ли это язык наиболее простой – односложный, состоящий из односложных слов, или более развитый, и какой из существующих теперь языков в наибольшей степени сохранил в себе особенности своего древнейшего первотипа, односложный ли китайский или еврейский, или другой какой-либо, – филологи и лингвисты держатся не одинаковых мнений, и это для нас вопрос безразличный. Более важное значение для нас имеет вопрос о том, произошли ли все существующие теперь языки от одного первоначального языка, как от своего общего корня, или от нескольких? По свидетельству Библии, до разделения языков на всей земле был один язык и одно наречие (Быт. XI, 1). Согласно с этим, если не все вообще, то по крайней мере те из лингвистов, которые держатся моногенистической гипотезы о происхождении человеческого рода, т. е. признают единство человеческого рода, признают вместе с тем и единство первоначального общечеловеческого языка. В грамматическом и лексическом строении разнообразных существующих и мертвых (т. е. вышедших из употребления) языков не заключается (по признанию таких знаменитых языковедов, как Макс Мюллер, Вильгельм Гумбольдт, Гримм и другие) никакого вообще основания отрицать возможности того, что все языки произошли из одного первоначального языка. Происхождение из одного первоначального языка массы разнообразных отдельных языков можно уподобить развитию дерева, из ствола которого произошли многочисленные сучья и ветви, с их разнообразными формами, из которых каждая имеет свои особенности, отличающие ее от других форм, и нечто общее с ними. Трудно понять, почему материалисты признают себя обязанными отрицать возможность происхождения всех языков из одного первоначального языка. Если слепые, без цели и без плана действующие, силы природы могли по их теории произвести такое удивительное бесконечное разнообразие в органическом мире из одной первоначальной «органической клеточки» (протоплазмы), то почему же из одного языка, хотя бы с помощью тех же самых сил, не могло произойти подобного, даже гораздо меньшего разнообразия в языках и наречиях по сравнению с тем, какое замечается в органическом мире – в животном и растительном царствах? Может быть это объясняется тем, что в среде филологов и лингвистов еще не нашлось ума подобного Дарвину, который, с одной стороны, с настойчивой тщательностью и ловкостью собрал бы и упорядочил бы все факты, говорящие в пользу происхождения всех языков от одного первоначального корня, а с другой стороны представил бы дело их происхождения в таком виде, что оно приходилось бы по вкусу и противникам Библии (как, например, происхождение человека из одной и той же клеточки, как и обезьяны). Тогда и материалисты, вероятно, отказались бы от своего упорного отрицания единства первоначального языка.

Впрочем, между противниками библейского воззрения на происхождение различных языков есть и теперь такие, которые не отрицают единства первоначального языка, но говорят, что для развития всех языков из одного первоначального языка нужны были целые тысячелетия, что оно не могло совершиться вдруг и не требовало никакого сверхъестественного вмешательства, но совершалось постепенно, под влиянием одних естественных причин и условий. Нельзя отрицать, что разнообразие в развитии первоначального языка могло развиться в течение многих веков и по одним естественным законам. Язык не мог оставаться неподвижным без всякого развития. Вследствие новых нужд, с которыми встречались люди, новых явлений, на которые они наталкивались, новых, прежде неизвестных, предметов, которые требовали себе тех или других названий, первоначальный человеческий язык естественно должен был обогащаться. А вместе с расселением людей по разным странам он должен был постепенно подвергаться изменениям. При том широком распространении по разным странам, какого человечество достигло уже перед потопом (о чем можно заключать по статистическим предположительным соображениям и вычислениям, а также по остаткам человеческих костей и орудий, находимых в разных местах в допотопных слоях земли), ничего нет невероятного и невозможного, что в языке уже у людей предпотопной эпохи, обитавших в разных странах, образовались некоторые различия, хотя эти различия не должны были быть слишком значительны, так как в то время люди были очень консервативны в сохранении всего древнего, наследованного от предков. Если и теперь еще, особенно на Востоке (например в Китае), сохранился доселе с несущественными изменениями тот самый язык, на котором предки китайцев говорили за несколько тысяч лет назад, то в допотопный период, особенно при тогдашнем долголетии людей, тем естественнее могли сохраниться в целом ряде новых поколений древние обычаи, а также и древний язык, несмотря на отделение и обособление отдельных народов друг от друга. Но так как через потоп уничтожено все первобытное человечество и от него осталось только одно семейство, то ничего нет невероятного и в том, что на всем пространстве земли, вновь постепенно населенной после потопа людьми, сначала был один язык и одно наречие, как свидетельствует Библия (Быт. XI, 1).

Конечно, при дальнейшем распространении человеческого рода после потопа могли с течением времени, по истечении, например, века, произойти чисто естественным путем различия в языках отдельных народов; но Божественным промыслительным планом о судьбах человечества требовалось скорое разделение народов по языкам и племенам, и это достигнуто было, по библейскому учению, через чудесное смешение языков. Смешение языков, по библейскому учению, вызвано было ближайшим образом высокомерным предприятием построить город и воздвигнуть башню до небес, т. е. до небесных облаков. На основании некоторых данных библейской хронологии некоторые ученые полагают, что это было предпринято по истечении приблизительно 100 лет после потопа⁵⁸⁹. Люди к этому времени даже при большом плодородии не могли еще слишком в большом числе размножиться после потопа и предприятие построить такую высокую башню, как она изображается в Библии, во всяком случае было громадным «циклопическим» предприятием, требовавшим для своего выполнения дружного содействия и неустанной работы всех участвовавших в нем. Если даже это предприятие начато было не через 100 лет после потопа, а позднее несколько (вполне точного указания на время этого предприятия не находится в Библии): и в таком случае окончательное выполнение его возможно было только по истечении многих поколений. На это есть некоторый намек и в библейском замечании о строителях башни: «вот что начали они делать, и не отстанут от того, что задумали делать» (XI, 6). Такое громадное архитектурное произведение сделалось бы на долгое время средоточным пунктом для человечества и вместе с тем средоточием культуры. Но так как нравственная испорченность, вероятно, к тому времени уже снова значительно развилась между людьми, несмотря на свежие еще предания о потопе, то эта митрополия культуры сделалась бы вместе с тем и митрополией всевозможных пороков, как впоследствии и действительно сделались такими митрополиями большие главные города Месопотамии, особенно Вавилон. Вредное нравственное влияние так называемых всемирных городов (в древности Вавилона, впоследствии Рима и др.), где скоплялась и откуда по всему миру распространялась нравственная зараза, не подлежит никакому сомнению. Но еще больше это нравственно разлагающее влияние сказалось бы при централизации послепотопного человечества вокруг громадного центра. Она угрожала бы тогдашним людям опасностью нового всеобщего повреждения, как перед потопом. При разъяснении их по разным странам, напротив, у отдельных народов хотя и могли развиться большие пороки, но они не могли иметь такого тлетворного заражающего влияния на все остальные народы. Некоторые из них, при изолированности и отдаленности от центральных пунктов порока, удобнее могли оставаться неприкосновенными ему и сохранять более строгие нравы. Вследствие всего этого в планах божеств. Провидения решено было рассеяние разных племен по разным частям света. Вместе с этим навсегда сделалось невозможным образование одной всемирной централизации, всемирной монархии, которая во все времена, где только проявлялись попытки к ее основанию, больше приносила зла, чем добра человечеству. Так называемые всемирные монархии в древнем мире (Вавилонская, Римская) обоготворили своих властелинов в лице Навуходоносора и Августа и были врагами единого царства Божия. Идея всемирной монархии привела даже в христианском мире католический запад к обоготворению папы. Но для того, чтобы рассеяние племен достигло своей цели, необходимо требовалось разделение языков, чтобы образовались нации, отличные друг от друга по языку; потому что различие языка во все времена служило и в настоящее время служит самым действительным средством разделения народов, – гораздо более действительным, чем географические пространства, отделяющие разные народы друг от друга. В Св. Писании поэтому рассеяние племен связывается со смешением языков, как следствие с причиной.

Вопрос теперь в том, как мы должны понимать библейское сказание о смешении языков? Должны ли мы понимать дело так, что через особый акт божественного всемогущества мгновенно произошли все существующие теперь в человеческом роде разнообразные языки и наречия, моментально совершалась такая радикальная метаморфоза в мыслях и в памяти людей, участвовавших в строении башни, что они внезапно забыли все ежедневно доселе употреблявшиеся ими слова и вдруг начали говорить на совершенно новых языках? Или дело можно понимать и так, что при этом ничего больше не случилось, как только то, что уже раньше образовавшиеся, но незначительные, разности в языке разных народов, при Вавилонском столпотворении, только впервые открыто высказывались и произвели разделение? Оба эти понимания не чужды больших трудностей, которые неизбежно связываются с ними, и особенно последнее из них. Первое из них смотрит на смешение языков, как на чисто сверхъестественный факт, и устраняет какое бы то ни было действие естественных причин в деле образования разных языков и наречий. Последнее, напротив, отрицает в этом факте все сверхъестественное и усиливается свести его в разряд естественных фактов. Первое безусловно отказывает нашему разуму в возможности понять этот факт, как чудесный факт, последнее открывает широкое поле для гаданий и построений нашему разуму, но находится в прямом противоречии с Библией. Но если последнее объяснение с библейской точки зрения не выдерживает никакой критики и прямо ложно, то и первое нуждается в некотором ограничении для того, чтобы быть вполне истинным. Библейское выражение «сойдем, смешаем язык их» (XI, 7) – не оставляет места ни для какого сомнения в том, что здесь идет речь об особом божественном акте в деле божественного мироправления. Точно так же, как дальнейшее выражение: – «там (в Вавилоне) смешал Господь язык всей земли» (ст. 9) – не оставляет места сомнению в том, что этот акт был особым непосредственным, следовательно, сверхъестественным действием Бога. Но совершился ли он мгновенно или с некоторой постепенностью, об этом в Библии не говорится ничего определенного. По связи библейских текстов, в которых говорится о смешении языков и рассеянии племен (XI, 6–9), с несомненностью можно заключать только о том, что смешение языков предшествовало рассеянию племен. Но предшествовало ли началу этого рассеяния уже полное окончательное смешение языков, или же при начале рассеяния племен было положено только начало разделению языков, начало тому лингвистическому процессу, путем которого язык постепенно дошел до нынешних его разнообразных форм и видов, – это еще вопрос. Правда, в Библии указывается – как ближайшая цель смешения языка – та, чтобы строившие башню не понимали друг друга; однако же прекращение их предприятия поставляется Библией в ближайшую причинную зависимость не от факта смешения языков, а от факта рассеяния племен: «и рассеял их Господь по всей земле, и они перестали строить город и башню» (8 ст.). Это дает основание думать, что хотя смешение языков произведено было при самом вавилонском столпотворении, но при этом не было еще установлено полного разделения их, что такое полное и окончательное разделение произошло постепенно уже после рассеяния племен и частью вследствие его, равно как и вследствие других естественных причин. В божественный план, как об этом ясно свидетельствует Св. Писание, входило – произвести разделение языков; но этим необходимо не предполагается мгновенное приведение всего божественного плана тотчас же к полному осуществлению. Чтобы выразить безусловную силу и неизменяемость Божественных решений и предначертаний, в Св. Писании нередко выставляется на вид моментальное их исполнение, часто даже говорится о них как о предначертаниях как бы уже исполнившихся – в то время, когда они de facto еще не приведены в исполнение. Этим Св. Писание хочет выразить, что Бог – не человек, что его решения и предначертания – не одни идеи, а неизменяемые реальности; поэтому Бог может говорить о том, что еще не так скоро осуществится, как о мгновенно приведенном в исполнение и даже как уже о совершившемся факте. В пример можно указать на место, находящееся в 1 кн. Царств (XV, 28 ст.), где пророк Самуил от имени Божия говорит Саулу: «ныне отторг Господь царство израильское от тебя и отдал его ближнему твоему лучшему тебя», между тем после этого прошло еще много лет, пока Саул (через свою смерть) не потерял царства израильского и на его место не воцарился Давид. Но могут спросить: что же могло заставить людей разделиться и прекратить строение города и башни, если бы они после смешения языков могли еще до некоторой степени известное время понимать друг друга? Ответ на это заключается в слове «смешение». Словом этим указывается не на одно смешение в словах, но и в мыслях. Смешение языков повлекло за собою несогласия и споры между строителями и поэтому, наконец, они разделились и прекратили свое строение. Ничего нет невероятного в том, что при обнаружившихся несогласиях и спорах обнаружилось такое разноречие, при котором один не мог понимать другого, хотя разность в их языке в сущности могла еще не простираться до существенных различий. Представим себе, что заспорили друг с другом два человека, говорящие на одном языке, но на разных местных наречиях, например великорус с малороссом или белорусом. Что при этом обнаружится? Без сомнения, каждый во время горячего спора будет гораздо меньше понимать своего противника, чем при спокойном разговоре с ним. Так могло быть и при первоначальном смешении языков. При этом уже наступило начальное или частичное исполнение божественного плана о разделении языков. Строители башни перестали понимать друг друга. Еврейский глагол schama, употребленный в Библии в значении «понимать», значит также иногда «слушать» и «слушаться». Можно думать, что в данном случае он употреблен в Библии во всех трех значениях; Библия т. е. хочет сказать этим выражением, что никто из строителей не хотел слышать языка другого и не хотел слушаться его, и они перестали понимать друг друга. При таком толковании библейского сказания о смешении языков, факт этот, сохраняя всю силу и все значение сверхъестественного факта, до некоторой степени становится доступным и для верующего разума. Исполнение божественного решения произвести разделение языков (7 ст.) последовало тотчас же в том отношении, что уже во время строения вавилонской башни положено было начало разделения языков, причем обнаружился недостаток взаимного понимания людьми друг друга. Этот недостаток взаимного понимания с течением времени больше и больше усиливался по мере дальнейшего образования различий в языках разных отдельных народов под влиянием местных условий, и таким образом образовались постепенно целые группы и семейства различных языков, которые теперь существуют. Что первоначальное разделение языков последовало по особому устроению Божию и совершилось через особое божественное действие, а не по одним естественным законам развития языка, – за это говорят поразительные факты. Если бы различные языки образовались чисто естественным путем, тогда развитие и усовершенствование повсюду шло бы рука об руку с культурным образованием народов. У народов, достигших наибольшей степени развития в культурном отношении, были бы наиболее совершенные языки; у народов необразованных или малообразованных и языки были бы наименее совершенные. Некоторые говорят, что так это и есть на самом деле. Языки наиболее образованных из теперешних народов – именно народов европейских – в наибольшей степени развиты сравнительно с языками других народов. Но а) европейские народы в то время, когда их языки в существенном получили нынешнюю форму, отнюдь не были самыми образованными в мире народами; б) с другой стороны, у других народов, кроме европейцев, не замечается подобного отношения между языком и образованием. Древнейшими культурными народами считаются египтяне и китайцы. Но язык китайцев, как единогласно признают все филологи, представляют собою самый несовершенный язык, почти исключительно состоящий из односложных слов. Язык древних египтян относится учеными также к весьма несовершенным формам языка и как небо от земли отстоял от греческого языка уже в самый ранний период развития последнего. Между тем греки еще во времена Солона (но еще более до Солона) в культурном отношении стояли настолько ниже египтян, что египетские жрецы с правом могли говорить Солону: «Греки не более как только их дети». Языки образованных финикиян, ассириян, вавилонян находились на несравненно низшей степени и были гораздо меньше развиты, чем не только язык евреев, но и язык грубых персов, а также языки европейских романских народов – кельтов и германцев, в то время находившихся еще в диком состоянии. И в настоящее время мы видим, что китайский, например, язык доселе еще остается одним из самых несовершенных языков, который, по словам филологов, стоит гораздо ниже языка диких монголов и многих других диких народов Азии. Также и язык японцев относительно очень несовершенен. Напротив, языки некоторых диких народов южной Африки, особенно Конгокаффров, не так плохо развиты. Даже язык бушменов, который Бюхнер нашел возможным сравнить с языком животных, гораздо совершеннее, чем китайский язык. Наконец и языки большей части диких первоначальных жителей Америки, при ближайшем знакомстве с ними европейских ученых исследователей, оказались так хорошо развитыми, что один филолог (И. Мюллер) нашел возможным сказать, что «многие из них по своей правильной методической конструкции как будто обработаны философами и филологами в ученых кабинетах, а не дикарями в их лесах». В некоторых формах речи, говорят, они даже совершеннее новейших европейских языков. Язык диких Арауканцев может поспорить даже с греческим. Всех этих фактов нельзя было бы объяснить, если бы языки предоставлены были естественным законам постепенного развития и усовершенствования и развились под влиянием только одних этих законов. При том же учении, что первоначальное разделение и распределение языков положено было Самим Богом и что в отношении языков, как и во всем другом, все устроено по Его мудрым планам и приспособлено к наилучшим целям в судьбах народов, – факты эти находят для себя удовлетворительное объяснение.

После разделения племен и избрания из среды их израильского народа для сохранения истинной религии начинается история постепенного воспитания этого народа с целью приготовления ближайшим образом его самого, а через посредство его и остального древнего мира к принятию христианства. Особое избрание израильского народа для означенной цели находится в связи с разделением племен и до известной степени обусловливалось им, но не непосредственно вытекало из него, как необходимое следствие из своей причины. После разделения племен должны были, конечно, с течением времени обнаружиться их племенные и национальные особенности. Но эти особенности не препятствовали разделенным народам оставаться верными их первоначальной истинной религии, хранить в чистоте первоначальные предания, до разделения племен общие всему человеческому роду. Племенные и национальные отличия разных народов, равно как местные климатические и другие внешние влияния, хотя не остаются без известного влияния на характер народных миросозерцаний, но только материализм, отрицающий свободу человеческой воли и превращающий дух человеческий в совершенно пассивную инерцию, преувеличивает это влияние до степени неотразимости. Факты не оправдывают этой теории. Мы видим, что в настоящее время христианство имеет многочисленных последователей во всех частях света; самые разнообразные племена и народы исповедуют его, как безусловную истину, не утрачивая в то же время своего народного характера. Нечто подобное могло бы быть и в древнем мире, по разделении языков и рассеянии племен. Через это разделение религиозное и нравственное сознание людей не потерпело никакого повреждения. Это видно из указания св. апостола Павла в послании к Римлянам на безответность язычников перед Богом за их впадение в идолопоклонство (I, 19, 20) и на присущий человеческой природе нравственный закон как на естественного руководителя в нравственной жизни. Разделенные народы могли на разных языках, во всех поясах земли, призывать единого истинного Бога, свято хранить древние предания, помнить обетование Божие об искуплении рода человеческого, данное Адаму (Быт. III, 15), и в нравственной своей жизни, говоря словами ап. Павла, «естеством законное творить». Это не одна лишь предполагаемая возможность, но возможность оправданная на деле в выставляемых на вид в Св. Писании примерах Мельхисидека, Иова и др. почитателей истинного Бога вне израильского народа. Если эта возможность не была осуществлена во всем древнем мире, то причина этого заключалась не в разделении племен, а в добровольном совращении древних народов с пути истинной религии на путь поблажающего страстям язычества. Этим именно совращением ближайшим образом было обусловлено божественное избрание израильского народа – с тем, чтобы он был хранителем истин богооткровенной религии и надежд на искупление. Избрание это не имеет ничего общего с пристрастием. Израильский народ сначала в лице своих родоначальников: Авраама, Исаака и Иакова, затем в целом своем составе у подножия Синая избран в «наследственный удел Божий из всех народов» (Второзак. IX; Исх. XIX, 5) не для его исключительных национальных, но и для общечеловеческих целей – для подготовления всего рода человеческого к искуплению. Уже при избрании Авраама имевшему произойти от него народу предуказано универсальное назначение: – «благословятся в имени твоем все племена земные» (Быт. XII, 3; XVIII, 18). Распространение благословения Божия на все народы через посредство израильского народа пророчески созерцал и Иаков (Быт. XXVIII, 14). Израильский народ, по особому устроению Промысла Божия, то как пленник, то как победитель, приходил в соприкосновение в разные эпохи своей истории со всеми почти известными народами древнего мира и при этом частью непосредственно, частью через посредство других народов, с которыми он сталкивался, выполнял свое миссионерское назначение – служить хранителем и орудием распространения истин откровения, которыми он обладал. Не племенное какое-нибудь превосходство перед другими древними народами и не особая от природы присущая – философская или религиозная – гениальность послужили основанием для избрания израильского народа. За исключением богопросвещенных людей из его среды – в общем целом это был народ жестоковыйный, грубый. Он не выделялся из среды других народов ни выдающимися философскими способностями, ни эстетическими дарованиями, ни даже особенной преданностью своей религии, как показывают его постоянные совращения в идолопоклонство. Избрание такого народа в народ Божий имело особую цель в планах Божественного провидения – ту именно цель, чтобы через то самое яснее и поразительнее обозначилась для древнего мира рука Промысла Божия в судьбах израильского народа. Если бы место израильского народа в приготовительной истории рода человеческого к искуплению занимал, например, наиболее даровитый греческий народ и ему сообщены были бы те высокие истины, какие находятся в учении ветхозаветной религии; то эти истины могли бы быть приписаны философскому гению греков как его естественный продукт. Присутствие же таких истин в религии народа еврейского, при его весьма невысоком природном философском полете, с большей очевидностью указывало на божественное происхождение этой религии. Закон, который возвещен был израильскому народу с Синая через посредство Моисея в то время, когда еврейский народ находился еще почти в диком состоянии, был так высок, что оставлял далеко за собою все законодательства древних народов, несмотря на то, что последние явились большей частью гораздо позднее его.

Сущность нравственного мировоззрения ветхозаветной религии резюмирована в десятословии, которое обнимает вероучение и нравоучение. Оно учит о почитании единого истинного Бога и на этом учении обосновывает нравственные обязанности человека в отношении к Богу, к ближним и к самому себе (Второзак. VI, 5; X, 12. Числ XIX, 18, 24. Ср. Матф. XXII, 34). Главный и основной принцип ветхозаветной морали, из которого исходят и около которого группируются как около своего центра все частные правила нравственного ветхозаветного учения, – тот же, как и принцип христианской нравственности: любовь к Богу и к ближним; хотя этому принципу, как будет показано ниже, не дано в ветхозаветной религии всеобъемлющего применения, какое дано ему через христианскую религию, за всем тем мы находим в ветхозаветной религии ясное и точное выражение этого принципа.

Заповедь о любви к Богу и ближнему настойчиво внушается в Ветхом Завете израильскому народу: «да будут слова сии: возлюбиши Бога и ближних в сердце твоем и в душе твоей; и да научишь им сынов твоих и да возгласиши о них людям в дому твоем, и да напишете их на порогах жилищ ваших и на вратах ваших, и да навяжешь их в знамение на руку твою и да будут непоколебимы в глазах твоих» (Втор. VI, 6–10).

Ветхозаветная религия не ограничивается внушением вообще правила о любви к ближним, но указывает также частные ее виды и стремится провести начало любви в жизнь израильского народа: частную, семейную и общественную. Частные виды любви к ближним указываются в последних шести заповедях десятословия, из которых пятая внушает почтение к родителям, шестая запрещает вредить жизни ближних, седьмая – чистоте их нравов, восьмая – их собственности, девятая – их доброй славе, десятая запрещает даже в помышлении или в желании наносить вред ближнему, т. е. – зависть к благополучию ближнего и мысленное присвоение себе его собственности. Еще более частные виды проявления любви к ближним указываются в многочисленных правилах ветхозаветного законодательства, в которых предписываются: уважение к старцам, заботливость о благе вдов и сирот, снисхождение к несостоятельным должникам, помощь бедным, сострадание к несчастным, к увечным, глухим, слепым, человеколюбие в отношении к рабам, великодушие к самым врагам и даже благодеяние им.

«Да не возненавидеши брата твоего... и да не отмщает рука твоя, и да не враждуеши на сыны людей своих» (Лев. XIX, 17–18). «Аще срящеши вола врага твоего или осля его заблудшее, обратив да отдаси ему; аще узриши осля врага твоего, падшее под бременем его, да не мимо идеши, но да воздвигнеши е с ним» (Исх. XXIII, 4 и 5). «Аще падет враг твой, не обрадуйся ему, в преткновении же его не возносися» (Притч. XXIV, 17). «Не рцы: имже образом сотворими (враг), сотворю ему и отмщу ему, ими же мя преобиде» (Притч. XXIV, 29). «Аще алчет враг твой ухлеби его, аще ли жаждет, напой его» (Притч. XXV, 22). «Аще кто обрел бы врага своего в печали и отпустил бы его в путь благ, Господь воздаст ему благая» (1 Царств. XXIV, 20).

Мораль ветхозаветной религии не заключала, однако же, в себе полного выражения нравственной идеи во всей ее всеобъемлющей широте; хотя она утверждалась на высоких нравственных началах и эти начала имеют значение вечных и непреложных нравственных истин, но им в ветхозаветной религии не дано было всеобщего применения. Соответственно главной цели этой религии – воспитать и приготовить израильский народ к искуплению и восприятию высшего откровения, мораль ее преимущественно внушала израильтянам любовь друг к другу; универсальное же применение этого принципа, в отношении ко всем народам и к целому человеческому роду, не было ее специальной задачей. Без сомнения цель ветхозаветного откровения не была целью узко-национальной; через посредство израильского народа и другие народы должны были воспринимать высшие начала нравственности и гуманизироваться в своем нравственном бытии. Но объединение всего человечества в духе любви не входило в круг специальных задач ветхозаветной религии. Эта задача рассматривалась в ней как великое дело религии будущего – той религии, которая будет установлена Искупителем человеческого рода и которая завершит недоконченное и восполнит неполноту ветхозаветного откровения.

Основная мысль гражданского законодательства ветхозаветной религии та, что Бог есть Царь Израиля. Оно имеет феократический характер; высокую отличительную особенность его от прочих законодательных систем древнего мира составляет присущая ему глубокая религиозно-нравственная основа. Другие древние законодательства – Ликурга, Нумы Помпилия и проч. имели в виду главным образом достижение внешнего государственного благоустройства, но при этом мало или даже почти совсем не входили в вопрос о высшем нравственном значении и назначении человеческой личности. В них человек рассматривался преимущественно как «животное общественное» («Z?on politik?n») и как орудие в руках государства, назначенное для достижения его целей, само же в себе не имеющее почти никакой цены. В основе ветхозаветного гражданского законодательства, напротив, лежит та мысль, что человек прежде всего и главным образом есть существо нравственное; поэтому законодательство это обращается по преимуществу к нравственной природе человека; оно имеет в виду не только упорядочить внешнюю жизнь человека, но вместе с тем управить его внутреннюю волю, сообразно с его высоким нравственным назначением. Назначение это, по воззрению ветхозаветной религии, состоит не в том только, чтобы человек сослужил известную службу государству, но в том, чтобы он постоянно во всех своих делах, в отношении к обществу, государству и к себе самому, сообразовал свою естественную волю со святой волей Бога, с божественным законом, и заботился об угождении не людям, а Богу. «Будьте святы, как свят Господь».

Что касается обрядового закона ветхозаветной религии или внешнего ее культа, то можно указать следующие главные черты его. Основное определение отношений ветхозаветного человека к Богу, выражающихся в богослужебном культе, составляет чувство благоговейного страха перед Богом. «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом». Другая характеристическая черта этих отношений есть та, что они определены множеством самых подробных предписаний обрядового закона, очевидно приспособленных к одному иудейскому народу. Обрядовый закон ветхозаветной религии не ограничивается только общими правилами богопочтения; он обставляет их множеством частных обрядов с целью овладеть всею жизнью израильтян и привести их к полному посвящению Богу, как народ, назначенный быть священным в среде других народов древнего мира. Весь обрядовый закон ветхозаветной религии зиждется на той мысли, что израильский народ должен быть священным народом. Но это общее священство Израиля, – это назначение целого народа быть представителем истинно-священнической жизни, – не исключало, однако же, собою установления особого священства из племени Аарона. Наконец, третью и самую важнейшую сторону культа ветхозаветной религии составляет жертва примирения, приносимая за грехи отдельных лиц и всего народа. Безграничная потребность заглаждения греха не давала покоя ветхозаветному человеку. Кровь волов и овнов беспрестанно орошала алтарь Иеговы, никогда не утоляя, однако, жажды всепрощения – даже в те торжественные праздники очищения, когда первосвященник, не довольствуясь закланием жертвы, обременял народными грехами козла, прогонявшегося в пустыню. Мысли и думы великих ветхозаветных мужей возносились к той великой умилостивительной Жертве за грехи мира, которая одна только может иметь истинно искупительное значение, – к жертве Божественной, по отношению к которой все ветхозаветные жертвы примирения и очищения были не что иное, как только символы и прообразы, предназначенные пробуждать и вызывать в душе человека потребность прощения и примирения. Может быть ни в одном месте всего ветхозаветного Писания не выражено так сильно это сознание необходимости Божественной примирительной и умилостивительной Жертвы за грехи мира, как в известных словах Иова, обращенных к Богу: «Заступись, поручись Сам за меня перед Собою: иначе кто поручится за меня?» (Иов. XVII, 3). Такое заступничество и поручительство было предметом самых пламенных религиозных чаяний и желаний лучших людей древнего мира; но ветхозаветная религия не удовлетворяла этим желаниям. Только христианская религия удовлетворяет им.

Учение ветхозаветной религии о загробной жизни не в состоянии было вполне утешить, ободрить и успокоить человека относительно его будущей посмертной судьбы, потому что этому учению не дано было полного раскрытия в ветхом Завете. Но нельзя согласиться с мнением рационалистов, что самая идея бессмертия не входила в круг идей ветхозаветной религии или, по крайней мере, была чужда ей в древнейшие периоды ее существования. Пункт этот настолько важен, что мы должны с некоторой подробностью остановиться на нем, особенно в виду того, что он составляет один из самых выдающихся спорных пунктов в ученых опытах изложения учения ветхозаветной религии. Еще древние саддукеи, а вслед за ними многие из рационалистических исследователей новейшего времени, отрицали изначальное присутствие в ветхозаветной религии веры в бессмертие и относили происхождение в ней этой веры к более или менее позднейшим временам истории еврейского народа. Причина этого заключается главным образом в том, что как те, так и другие, останавливаясь на букве Писания, не обращали надлежащего внимания на общий дух ветхозаветной религии и на искони присущие ей известные общие воззрения на человека, которыми необходимо предполагается вера в его бессмертное назначение. Человек, по учению ветхозаветной религии, и по образу сотворения его, и по его природе, и по его назначению есть превосходнейшее творение Божие. Он представляется непосредственным творением Божиим; одушевление его приписывается особому воздействию божественной творческой силы, которое представляется под видом сообщения человеку дыхания жизни; но что особенно важно, так это – библейское воззрение на человека как на образ Божий, как на существо богоподобное по своей духовно-нравственной природе. При таком воззрении на человека немыслимо недопущение его бессмертия; только в том случае, если бы первообраз человека – самый Бог представлялся в ветхозаветной религии существом смертным по своей природе, в ней возможно было бы подобное же представление и о Его образе – человеке. Но подобное представление является невозможным и в высшей степени неестественным в той религии, в которой первообразу человека – Богу ясно и определенно приписывается вечное и нескончаемое бытие (Псал. 101, 26: «та [земля и небо] погибнут, Ты же пребываеши». Ср. Ис. XL, 28: «Бог вечный») и в которой богоподобие человека неразрывно соединяется с его бессмертным назначением (Прем. Сол. II, 23: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего»). Самое воззрение ветхозаветной религии на происхождение смерти в человеческом роде совсем иное, чем воззрение натуралистическое на это явление. Смерть не представляется здесь естественным уделом человека, необходимым следствием самой его природы, как в натуралистических мировоззрениях. Смерть с библейской точки зрения есть явление случайное, имеющее свою причину не в законах естественной необходимости, а в свободном уклонении человека от своего истинного назначения. Она является как наказание Божие за грех человека, причем ее влияние простирается только на телесный состав человека, созданный из земной персти (Быт. II, 9: «Земля еси и в землю отъидеши»), но не простирается на духовную сторону человеческой природы, запечатленную при самом ее сотворении образом Божиим, который и после падения человека не уничтожился в его душе: «и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его» (Екклез. XII, 7). При таком воззрении на человека, искони присущем ветхозаветной религии, возможно ли допустить вместе с рационалистами, чтобы этой религии когда-либо чужда была идея бессмертного назначения человека? Эта идея более или менее высказывается в религиях почти всех известных народов, не исключая даже религий диких народов. Мог ли еврейский народ в древний период своей истории не иметь о ней никаких понятий и представлений, когда несомненно известно, что вера в бессмертие существовала у египтян, с которыми евреи познакомились в самый ранний период своей истории? Имея перед собою возвышенное учение своей религии о человеке вообще и в частности о предназначении его к искуплению от греха и смерти, как могли евреи не допустить бессмертия? Некоторые из новейших рационалистов, не отрицая того, что идея бессмертия вообще была присуща ветхозаветной религии с древнейших времен, отрицают, однако же, что эта идея соединялась в ветхозаветной религии в древнейший период с идеей возмездия в будущей жизни, и доказывают, что веру в будущее воздаяние в загробной жизни долгое время в сознании еврейского народа заменяла вера в полное возмездие человеку за дела его в настоящей жизни⁵⁹⁰. Но такое оптимистическое понятие о возмездии если вообще не невозможно, во всяком случае не могло иметь места в ветхозаветной религии, которая чужда крайностей оптимистического воззрения на настоящую жизнь человека, чужда того самодовольного взгляда, который не замечает в настоящей жизни столь частого и обычного несовпадения добродетельной жизни с счастливой, а порочной – с заслуженным наказанием. По самому основному воззрению своему на настоящую жизнь и на весь вообще настоящий порядок человеческого бытия, как на порядок ненормальный, возникший вследствие падения человека, ветхозаветная религия далека от подобного оптимизма. При всем убеждении в том, что добродетель не остается без награды, а порок без наказания, ветхозаветные писатели часто, однако же, выставляют на вид торжество порока над добродетелью в настоящей жизни, – нечестивых, «высящихся подобно кедру ливанскому, и слезы невинно угнетенных» (Эккл. IV, 1)⁵⁹¹. То правда, что для поощрения к доброй нравственной жизни еврейского народа, нравственно недостаточно развитого и неподготовленного еще к восприятию высших идей о вечной жизни, ветхозаветная религия преимущественно указывает ему на благополучие земной жизни, как на награду за послушание воле Божией и исполнение заповедей закона. Но это нисколько не доказывает полного отсутствия в ветхозаветной религии веры в будущее загробное воздаяние. В истории израильского народа мы находим немало примеров высокого самопожертвования, – мучеников религиозной идеи, жертвовавших своей жизнью ради религиозной истины, – целый ряд пророков, претерпевших мученическую смерть. Что могло бы возбуждать в них такой пламенный энтузиазм за интересы своей религии, если бы она сама всецело была привязана к земле, ограничивала бы всю жизнь человека только пределами настоящей земной жизни и не заключала бы в себе никакой надежды и никаких упований на справедливое возмездие человеку в будущей жизни за его добровольное страдание в здешней жизни ради истины?

Обычное рационалистическое мнение о позднейшем развитии в ветхозаветной религии понятия о возмездии в будущей жизни не в состоянии удовлетворить требованиям самой невзыскательной критики. По этому мнению, во все время от Авраама до Моисея, и долго после Моисея, в среде еврейского народа господствовала вера в полное возмездие человеку за его дела в здешней жизни и никто не сомневался в верности этого взгляда до тех пор, пока в позднейших ветхозаветных писаниях, особенно в книге Иова, не было выражено сомнение в справедливости того, что в здешней жизни наказание всегда постигает человека за его грехи, а награда посылается всегда за его добродетель. После этого в религиозном сознании еврейского народа будто бы постепенно стала ослабевать вера в полное воздаяние человеку в здешней жизни за дела им совершенные, и на место этой веры, особенно со времен вавилонского плена, постепенно начала вырабатываться вера в загробное воздаяние, окончательное утверждение которой в убеждениях евреев некоторые рационалисты относят не ранее как ко временам Маккавеев, когда многие из евреев подвергались тяжким страданиям за веру отцов своих. Против этого взгляда является естественное возражение: неужели же во все время от Авраама до Моисея и потом долгое время после Моисея до Маккавеев никому из евреев на мысль не приходило, что праведник не всегда, как показывает опыт, награждается в здешней жизни, а порочный человек не всегда терпит заслуженное наказание? Неужели за все это продолжительное время, обнимающее несколько веков, не было примеров, чтобы добродетельный человек тяжко страдал в здешней жизни и вообще мало благоденствовал, мало наслаждался здоровьем и счастием? А если подобные примеры, как можно с полнейшей вероятностью предположить, всегда бывали, то крайне невероятно, чтобы когда-нибудь могла существовать у евреев вера в одно возмездие в здешней жизни без веры в будущее загробное возмездие. То несомненно, что учение о возмездии в загробной жизни вообще мало раскрывается в Ветхом Завете и более ясные следы его находятся преимущественно в более поздних по времени происхождения – в так называемых учительных и пророческих – книгах Св. Писания Ветхого Завета. Но напрасно рационалисты думают найти в этом обстоятельстве доказательство в пользу своего мнения о позднейшем происхождении в ветхозаветной религии самой веры в будущее воздаяние. Если это учение сравнительно яснее выражается в учительных книгах, чем в законодательных или исторических, предшествовавших появлению первых, то это весьма естественно может быть объяснено самым характером, существом и ближайшими целями тех и других книг. В книгах исторического содержания, по самому существу дела, нельзя искать раскрытия предметов, относящихся к области учения. Главное содержание их составляют факты, а не учение.

Обращаясь от общих рассуждений к данным, находящимся в ветхозаветных книгах Св. Писания, относительно представлений древних евреев о загробной жизни человека, мы находим, что у евреев искони было верование в посмертное существование умерших. Сравним теперь учения ветхозаветной религии о загробной жизни с представлениями о том же других древних религий. Сообразно с общим нравственным состоянием древнего человечества, – состоянием отчуждения от Бога, – в древнем мире вообще не могло быть светлых и отрадных представлений о посмертной судьбе человека. Во всех тогдашних религиях мы находим более или менее печальные воззрения на загробную участь человека. Этот, так сказать, общий колорит древнего представления о загробной жизни носят на себе отчасти и эсхатологические воззрения ветхозаветной религии; и в них преобладает печальный тон, который, однако же, гораздо более смягчается надеждой на искупление и лучшую будущую участь умерших, чем в других древних религиях, и потому не доходит до полной безнадежности и отчаяния.

Место обитания умерших по-еврейски называется словом шеол – ад или преисподняя. Это слово неоднократно употребляется уже в Пятокнижии Моисея (Быт. XXXVI, 35; XL, 38. Втораз. XXXII, 22 и др.). Оно имеет значение конкретного образа, под которым в Ветхом Завете представляется темная, неведомая и непроницаемая область посмертного бытия человека. В некоторых внешних чертах изображение «шеола» в ветхозаветных книгах имеет много сходного с поэтическими изображениями подземного мира в других древних религиях – особенно с греческим «аидом», египетским «аментиром» и др. Преисподняя чаще всего представляется в ветхозаветных писаниях под видом «страны мрака и тени смертной», помещающейся в глубине земли [Псал. LXII, 10: «Ищущие души моей сойдут в преисподнюю земли». Ср. Псал. CXLII, 3: «Враг втоптал в землю жизнь мою, принудил меня жить во тьме, как давно умерших». Ср. Плач Иерем. III, 6: «Посадил меня в темное место, как давно умерших». Ср. Иов. X, 20–22: «Отойду в страну тьмы и сени смертной, где нет устройства, где темно, как сама тьма»]. Обыкновенно преисподняя изображается как противоположность небу; глубина ее равняется высоте неба; она лежит ниже дна вод океана, которые покрывают ее [Иов. XXVI, 5: «Рефаимы трепещут под водами»]. Особенно замечательно изображение противоположности между небом и преисподней у пророка Исаии в победной песни о падении царя вавилонского (Исаии XIV, 12–15: «как упал ты с неба, денница, сын зари... Ты говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад – в глубины преисподней». На эту противоположность указывает также один из друзей Иова (Софар), когда, желая изобразить неисследимость и непостижимость Бога Вседержителя для человека, восклицает: «Он превыше небес, – что можешь сделать? Глубже преисподней, – что можешь узнать?» (Иов. XI, 8). Иногда преисподняя изображается в Ветхом Завете под видом ненасытимой бездны, вечно жаждущей новых жертв, и сопоставляется в связь с Аввадоном (Притч. Сол. XXVII, 20: «Преисподняя и Аввадон ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие». Ср. Притч. XXX, 15, 16: «У ненасытимости две дочери: давай, давай! Вот три ненасытимых и четыре, которые не скажут довольно: а) преисподняя и б) утроба бесплодная, в) земля, которая не насыщается водой, и г) огонь, который не говорит довольно»). Пророк Исаия говорит о неизмеримой пасти преисподней, поглощающей славу, богатство, шум, веселие людей (Исаии V, 14: «Преисподняя расширилась, и без меры раскрыла пасть свою: и сойдет туда слава, богатство» и проч.). Преисподняя представляется заключенной вратами. В молитве Езекии царя иудейского, произнесенной по выздоровлении от болезни, между прочим, говорится: «в преполовение дней моих я должен (был) идти во врата преисподней» (Исаии XXXVIII, 10). Эти врата называются также иногда вратами смерти (Псал. CVI, 18) и, как весь вообще образ темной преисподней, знаменуют глубокую непроницаемую тайну, великую неизвестность посмертной судьбы человека. «Отворялись ли для тебя врата смерти, спрашивает Иов, и видел ли ты врата тени смертной» (Иов. XXXVIII, 17). В преисподнюю отходят все умершие; – это есть путь всей земли (Давид в своем предсмертном завещании Соломону, между прочим, говорит: «Вот я отхожу в путь всей земли» 3 Царств, II, 2. Ср. Псал. LXXXVIII, 49); – «дом собрания всех живущих» (Иов. XXX, 23; – Ср. Притч. Сол. XXI, 16: «Человек, сбившийся с пути разума водворится в собрании мертвецов»); – «вечный дом» (Еккл. XII, 5: «отходит человек в вечный дом свой»). Кто войдет в него, тот уже не возвращается (Иов. X, 21: «отойду и уже не возвращуся». Ср. Иов. VII, 9: «низшедший в преисподнюю не выйдет»). Преисподняя крепко держит в своих железных объятиях свои жертвы. В книге Песнь Песней с ревностью преисподней к обладанию своим достоянием и удержанию его сравнивается сила и энергия пламенной любви (VIII, 6): «крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность ее»). Возвращение на землю из преисподней душ, отшедших в нее, представляется невозможным по естественному порядку вещей. Даже по народным верованиям евреев допускалась возможность этого возвращения только под единственным условием нарушения естественного порядка вещей, посредством волшебства, которое, однако же, безусловно запрещается в Ветхом Завете и представляется нарушением покоя умерших, как это видно из рассказа, находящегося в 1 кн. Царств (XXVIII, 7–25), о вызове Аэндорской волшебницей, по просьбе Саула, тени Самуила (ст. 15, 16: «и сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел, для чего ты спрашиваешь меня, когда Господь отступил от тебя?» Ср. Исаии VIII, 19–20: «когда скажут вам, обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, шептунам и чревовещателям, тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых? Обращайтесь к закону и откровению»).

Прежде чем перейдем к вопросу о состоянии душ умерших людей в преисподней, по изображению ветхозаветных книг Св. Писания, остановимся несколько на представленных изображениях самой преисподней, в виду некоторых произвольных выводов, делаемых рационалистами из этих изображений. Рационалисты несправедливо утверждают, что преисподняя в сознании древних евреев отождествлялась с могилой. Ничего нет невероятного, что некоторые черты в образе преисподней могли быть заимствованы евреями от могилы, как, например, темнота, мрачность, подземельность и др. Это тем возможнее, что у евреев не было в обычае сожигание трупов умерших, как, например, у индийцев, но существовал обычай, как у вавилонян и других семитических народов, погребать умерших в темных пещерах, естественных или искусственно вырытых. За всем тем не подлежит сомнению, что преисподняя и могила были не одно и то же для сознания древних евреев, но существенно отличались ими друг от друга. Это ясно видно из обычных библейских выражений о смерти ветхозаветных патриархов: «приложился к отцам своим, приложился к народу своему», которые нигде не употребляются в смысле однозначащем со словом «погребен». «Приложение к людям своим» везде отличается от погребения тела в могиле [Быт. XXV, 8–9: «и скончался Авраам и умер... и приложился к народу своему. И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его, в пещере». Ср. Быт. XXXV, 29: «И испустил Исаак дух и умер и приложился к народу своему... и погребли его Исав и Иаков, сыновья его». Ср. Быт. XLIX, 33, L, 13: «и скончался Иаков и приложился к народу своему... и отнесли его сыновья его в землю Ханаанскую и похоронили его в пещере»]. В некоторых местах Св. Писания Ветхого Завета словом преисподняя означается иногда и могила, например в выражении, встречающемся в 140 Пс. ст. 7: «сыплются кости наши в челюсти преисподней». Кости принимает могила, а не преисподняя, куда отходят души умерших. Но употребление в означенном месте, как и в других подобных местах, слова «преисподняя» вместо слова «могила» объясняется внешними чертами сходства в образе могилы и преисподней, по существу же иудеи не смешивали той и другой. Особенно непререкаемо убеждает нас в этом рассказе книги Бытия о патриархе Иакове, оплакивающем потерю Иосифа. Несмотря на утешения от всех своих сыновей и дочерей, патриарх Иаков, как говорится в этом рассказе, «не хотел утешиться и сказал: «с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. XXXVII, 35). Под словом «преисподняя» (шеол) патриарх Иаков никак не мог разуметь могилы или погребальной пещеры Иосифа, потому что Иаков не считал Иосифа погребенным в какой-либо могиле, а был уверен, что он съеден зверем (Быт. XXXVII, 33). Следовательно, под преисподней он разумел место, куда отходят не тела, а души умерших, и куда отошла душа сына его.

Беспристрастное сравнение ветхозаветного представления о преисподней с представлениями о подземном мире других древних народов не дозволяет отождествлять еврейский шеол не только с буддийской нирваной, с которой он не имеет ничего общего, но и с более сходными с ним по некоторым внешним чертам представлениями вавилонян и греков о подземном мире. Преисподняя не есть бездна уничтожения, как буддийская нирвана, а место обитания живых душ, хотя живущих не полной жизнью. Евреи называли обыкновенно Бога Богом отцов, давно уже скончавшихся и отошедших в шеол, а это, по объяснению самого Спасителя, служит доказательством их веры в бессмертие: «ибо несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых» (Матф. XXII, 32). В вавилонской и греческой мифологии в некоторых частностях, относящихся к описанию подземного мира, высказывается неоспоримое внешнее сходство с теми образами, под которыми представляется иногда преисподняя в ветхозаветных писаниях. В открытых не так давно английским археологом Георгом Шмитом отрывках вавилонской легенды схождении богини Истар (Астарты) в подземный мир, этот мир представляется также под видом мрачного дома, куда все входят, но откуда никому нет выхода, – местом, где нет ни малейшего света и обитает непроницаемая тьма, – забралом, окруженным семью воротами, заключенными крепкими запорами. Чтобы проникнуть через эти врата в жилище мертвых, вавилонская богиня должна была запоры сломать, и тогда только открылось перед нею тайное жилище мертвых и она предстала перед царицей подземного мира. Схождение Астарты (богини любви) в подземный мир сопровождалось великим унынием на земле, увяданием на ней всего живого, и угрожало уничтожением самому миру, если бы другие боги не вмешались в судьбу богини и не освободили ее из уз подземного мира. В греческой мифологии подземный мир или аид изображается также довольно сходно по многим внешним чертам с библейским «шеолом». Греческий аид представляется также страною теней, из которой невозможно возвращение к земной жизни. Но то, что глубочайшим образом отличает все эти и подобные языческие представления о подземном мире от ветхозаветного представления о преисподней, заключается в неразлучной примеси к ним политеизма, совершенно чуждой библейскому представлению. Во всех языческих мифологиях являются особые боги и богини, цари и царицы подземного мира (в греческой – Плутон, в египетской – Озирис и Изида и пр.): ветхозаветная религия не знает ничего подобного. По ее учению, один Бог есть Вседержитель вселенной – и неба, и земли, и преисподней. Если в Библии иногда говорится «о царе ужасов», как о властелине преисподней (Иова XVIII, 13–14: «съест члены его (беззаконного) первенец смерти; изгнана будет из шатра его надежда, и это низведет его к царю ужасов»), то этот «царь ужасов» отнюдь не есть какое-нибудь особое мифологическое существо; это есть не что иное, как олицетворенный образ смерти, которая в иных местах представляется под другими образами, например под видом пастуха, пасущего души умерших. (Псал. XLVIII, 15: «как овец заключат их в преисподнюю; смерть будет пасти их»).

По вопросу о состоянии отшедших в иной мир мало находится подробностей в Ветхом Завете. Из тех немногих данных, которые встречаются в нем по местам по этому вопросу, ясно только одно, что посмертное состояние не представляется здесь состоянием полножизненным, но не представляется и состоянием вполне безжизненным. Обитатели преисподней называются нередко по-еврейски словом рефаим⁵⁹², которое имеет много значений, но в применении к умершим означает собственно «растянувшихся», «распростертых», «бессильных», «слабых», вообще лишенных полной жизни. Обычное состояние пребывающих в преисподней повсюду изображается в Ветхом Завете, как состояние могильной тишины и глубокого безмолвия. Преисподняя называется страною молчания (Псал. CIII, 17. Иов. III, 17–19: «Там беззаконные перестают наводить страх и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставников. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего». Ср. Псал. XXX, 18: «Нечестивые да умолкнут в аде, да онемеют уста лживые, которые против праведника говорят злое»). Там умолкает даже славословие Бога [Исаии, XXXVIII, 18, 19: «не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину твою. Живой, только живой прославит тебя». Ср. Псал. CXIII, 25: «Не мертвые восхвалят Тебя». Псал. VI, 6: «В смерти нет памятования о Тебе; во гробе («шеол») кто будет славить Тебя?»]. Преисподняя называется поэтому «страною забвения», обитатели которой забывают не только своих ближних, оставшихся на земле (Иов. XIV, 21), но и самого Бога (Псал. LXXXVII, 11–13: «Разве мертвые восстанут и будут славить Тебя?.. Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения правду Твою?»). Посмертное состояние людей в некоторых местах называется состоянием вечного непробудного сна (Иов. XVI, 12: «ляжет человек и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего». Ср. Иерем. LI, 39: «Во время разгорячения их (вавилонян) сделаю им пир, чтобы они повеселились и заснули вечным сном, и не пробуждались, говорит Господь»). Но подобных выражений не позволяют понимать в строго буквальном смысле другие места, которыми предполагается, что обитающие в преисподней могут, по крайней мере, по временам оживляться и не всегда находятся вне сознания. Это особенно видно из поэтического описания у пророка Исаии того оживленного возбуждения и движения, которое произошло в преисподней по случаю низвержения туда вавилонского царя Навуходоносора (Исаии XIV, 9: «Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем, пробудил для тебя Рефаимов, всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви – покров твой»). Подобное изображение оживленного состояния умерших находится в описании у пророка Иезекииля встречи в преисподней ассирийского царя Ассура умершими вождями и героями, павшими вместе с ним в ассирийских войнах, (Иезек. XXXI, 3–18: «Вот, Ассур был кедр на Ливане... Все дерева Едемские завидовали ему... Когда Я низвел его в преисподнюю, обрадовались в преисподней стране все дерева Едема, отличные и наилучшие Ливанские (дерева), ибо и они с ним отошли в преисподнюю»). Из этих описаний видно, что посмертное состояние людей в Ветхом Завете не представляется ни состоянием абсолютного уничтожения жизни, ни состоянием абсолютной потери всякой личной индивидуальности. Цари, встречающие в преисподней вавилонского царя, не только узнают его, но в то же время воспоминают о своем бывшем на земле царском достоинстве и, встречая нового, пришел в преисподнюю, говорят к нему, как его бывшие царственные собратья. Из других мест Ветхого Завета видно, что «шеол» не представлялся сознанию евреев таким местом, где безусловно сглаживаются и уничтожаются все особенности различных народов. Умирающий еврей, напротив, был убежден, что он отходит к отцам своим, прилагается к народу своему. Тень Самуила, вызванная Аэндорской волшебницей, предсказывая смерть Саулу, говорит ему: «завтра ты и сыны твои будете со мною» (1Цар. XXVIII, 19)⁵⁹³. У пророков встречаются упоминания об особом месте в «шеоле» для необрезанных, в отличие от обрезанных. Так, например, пророк Иезекииль, предсказывая поражение египтян от вавилонского царя, говорит, что они положены будут среди необрезанных в самой глубине преисподней (Иезекиил. XXXII, 18–32). Уже из этого видно, что ветхозаветной религии не чужда была идея возмездия в будущей жизни. По самому существу ветхозаветной религии, не могло быть полного раскрытия учения о посмертной судьбе праведников и грешников. Так как все люди, и праведники и грешники, до времени искупления находились под игом первородного греха и над всеми тяготел гнев небесного правосудия, то при этом не могло быть речи о полном блаженстве праведных в будущей жизни. За всем тем посмертная судьба праведных и нечестивых в Ветхом Завете представляется далеко не тождественной. Уже в Пятокнижии Моисея высказывается заботливость законодателя, чтобы нечестивые не умерли во грехах своих; откуда ясно видно, что участь нераскаянных грешников в преисподней, с точки зрения ветхозаветной религии, представлялась гораздо более тяжкой и печальной, чем участь людей умерших с доброй совестью. Пророк Исаия, говоря о посмертной участи людей, отступивших от Бога, замечает: «червь их не умрет и огонь их не угаснет» (Исаии LXVI, 24), давая тем понять, что страдания таких людей отнюдь не кончатся после их смерти (Ср. Псал. XLVIII, 17–20: «Не бойся, когда богатеет человек. Ибо, умирая, не возьмет ничего, не пойдет за ним слава его... Но он пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света». Иная участь ожидает праведника в загробном мире; по изображению 72 Пс. (ст. 23–28). Бог, к которому праведник был привязан всею душею во время своей земной жизни, не может оставить его и по смерти; праведник не может быть исторгнут из общения с Богом; это общение должно продолжаться вечно («Я всегда с Тобою, Ты держишь меня за правую руку. Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу. Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего, и часть моя вовек. Ибо, вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя. А мне благо приближаться к Богу»). Особенно замечательно противоположение посмертной судьбы порочных и праведных людей в 48-м псалме (ст. 11–16: «Каждый видит, что и мудрые умирают, равно как и невежды и бессмысленные погибают... Но путь безумных есть безумие. Как овец заключат их в преисподнюю, смерть будет пасти их, и наутро праведники будут владычествовать над ними; сила их истощится; могила – жилище их. Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Ср. Псал. XV, 9–11: «Даже и плоть моя упокоится в уповании; ибо Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей перед лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек»).

О последнем суде с особенной ясностью говорится в книге пророка Даниила, в позднейшей книге Ветхого Завета (XII, 2–4: «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное наругание и посрамление» и проч.). Но общая мысль о суде Божием и о будущем мздовозздаянии нередко высказывается и в более древнейших книгах Ветхого Завета. Особенно важны места касательно этого предмета, находящиеся в книге Экклезиаст: (XI, 9: «Веселися юноша в юности твоей... только знай, что за все Бог приведет тебя на суд». Ср. Екклезиаст VIII, 11, 12 и XII, 14: «Всякое дело Бог приведет на суд и все тайное: хорошо ли оно, или худо»). Не лишено важного значения то обстоятельство, что слова эти составляют заключение, – последний стих книги Екклезиаст, в которой так ярко выставляются на вид частные страдания невинно угнетенных в настоящей жизни и вообще так ярко изображается суета всего земного, и которая, однако же, заканчивается глубочайшей уверенностью, что есть Бог, что существует высший Судия и Мздовоздаятель, который все приведет на суд. Говорить в виду всего этого, что в ветхозаветной религии не было никакого учения о возмездии в будущей жизни, положительно невозможно.

Общее представление ветхозаветного человека о загробном состоянии, однако, было печальное; но оно не доходило до полной безотрадности, – не лишено было надежды на возможность лучшей участи всех умерших. Основание для этой надежды давало учение ветхозаветной религии о всемогуществе и милосердии Божием. Преисподняя, по учению ветхозаветной религии, не есть какое-нибудь самостоятельное царство тьмы, независимое от власти Творца; напротив, она находится в безусловной зависимости от всемогущей воли Бога. Эта мысль высказывается во многих местах Ветхого Завета, где изображается безусловное всемогущество Божие, причем нередко прямо выставляется на вид то обстоятельство, что самый ад трепещет перед Ним (Иова XXVI, 5, 6: «Преисподняя обнажена перед Ним, и нет покрывала Авваддону». Втор. XXXII, 22; Амос. IX, 2: «огонь гнева Его жжет до ада преисподнего. От лица гнева Его не могут нигде укрываться беззаконники: хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Господня возьмет их»). Самое замечательное место, в котором изображается вездеприсутствие и вместе всеведение и всемогущество Божие, находится в 138-м псалме (ст. 7 и дал.: «Камо пойду от духа Твоего и от лица Твоего... Аще взыду на небо Ты тамо еси» и проч.). В этой вере в безграничное всемогущество Божие ветхозаветные праведники находили, так сказать, опорный пункт для своей надежды, что если Богу будет угодно, то он может изменить к лучшему судьбу умерших. Эта утешительная надежда нуждалась только в уверенности, что человек заслуживает того, чтобы Бог употребил свою всемогущую силу для избавления умерших от уз ада. Полной уверенности относительно этого не могло быть ни у кого до времени совершения искупления человеческого рода. Но надежда на освобождение от ада высказывается уже в одной из самых древних молитв, влагаемой в уста Анны пророчицы, матери Самуила (1Цар. II, 6: «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит»). Надеждой этой проникнуты многие места в псалмах Давида (Псал. XLVIII, 16: «Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня»). Нередко эта надежда высказывается также у ветхозаветных пророков, особенно в связи с мыслью о будущем искуплении человечества (Осии XIII, 14: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их: смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»). На почве мессианских чаяний – чаяний искупления главным образом утверждается в Ветхом Завете и надежда на будущее воскресение умерших. Эта надежда выражается в известных словах Иова (XIX, 25–27): «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его»). Еще яснее надежда на будущее воскресение умерших высказывается в пророчествах Исаии о пришествии Мессии. «Тогда, говорит пророк, поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц» (Исаии XXV, 8)... «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела... И земля извергнет мертвецов» (Исаии XXVI, 19). Но надежда на будущее воскресение в ветхозаветный период времени и не могла иметь значения полной уверенности, и до тех пор, пока она не была оправдана и утверждена фактом воскресения Христа, не могла получить такого значения. Это особенно видно из выражения недоумения пророка Иезекииля по поводу видения поля, усеянного человеческими костями. На вопрос, обращенный к пророку от лица Бога: «оживут ли кости сии», пророк отвечает: «Господи Боже! Ты знаешь это» (Иезек. XXXVII, 3).

Ветхозаветная религия, при всем своем высоком превосходстве перед всеми другими древними религиями, была, однако же, только приготовлением к полному откровению, которое содержится в христианской религии. Религия ветхозаветная ближайшим образом была назначена для одного израильского народа, а не для всего человеческого рода; поэтому многие из ее законодательных и обрядовых постановлений явным образом были приспособлены только к иудеям и даже частнее – к земле иудейской. Самое учение ее, как догматическое так и нравственное, было не полное и было только приготовительной ступенью к высшему Откровению. Еврейские пророки глубоко сознавали это. Указывая на несравнимое превосходство своей религии перед всеми другими древними религиями, они в то же время устремляли взоры к религии будущего и от Мессии ожидали установления нового высшего завета. Напрасно новоиудеи стараются уверить нас, что в Ветхом Завете не находится никаких указаний на явление в будущем новой и высшей религии, чем ветхозаветная. Слово завет (Diaq»kh, Tиstametum, Foedus⁵⁹⁴ есть самое употребительное название религии в св. Писании (быт. IX, 9, 17; XVII, 1, 6 и дал. Исх. XXIV, 7, 8; XXXIV, 27; Сир. XVII, 1, 10. Ср. Матф. XXVI, 28; Евр. IX, 15), хотя употребляется также и слово закон (Иоан. I, 17 и др.). Поэтому там, где пророки говорят об установлении нового закона и особенно нового завета через Мессию, мы имеем полное основание вопреки мнениям новоиудеев видеть предсказания об установлении новой религии. Отчасти это указание можно видеть уже в предсказании законодателя еврейского народа – Моисея: “Пророка от братий твоих, якоже мене, воздвигнет тебе Господь” (Втораз. XVIII, 15, 18). Выражение “якоже мене” в устах пророка – законодателя дает основание заключать, что Моисей говорит здесь о явлении в будущем не только нового пророка, но и нового законодателя, т. е. установителя нового закона или завета. У последующих ветхозаветных пророков нередко прямо высказывается та мысль, что Мессия возвестит людям именно новый завет, отличный от данного через Моисея и высший последнего. Особенно об этом ясно говорится в пророчестве Иеремии: “Вот наступают дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет. Не такой завет, какой я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской; тот завет мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: познайте Господа, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь; потому что Я прощу беззакония их, и грехов их уже не воспомяну более” (Иер. XXXI, 31–35). Объясняя это место из пророка Иеремии, св. апостол Павел (Евр. VIII, 6–13) называет божественного Установителя нового завета “ходатаем лучшего завета, который утвержден на лучших обетованиях”. “Ибо, говорит апостол, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому. Но пророк... говоря: “новый”, показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению”. У пророка Исаии, в пророчестве о последних днях Иудеи и Иерусалима, говорится (II, 2–5), что “в эти дни от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима и будет Он судить народы”. В пророчестве Даниила о седьминах также самым ясным образом указывается на утверждение нового завета, после разрушения Иерусалима и его святилища, т. е. иерусалимского храма, в котором только одном, по закону, могли быть приносимы жертвы (Дан. IX, 26, 27) и на разрушение которого можно смотреть поэтому, как на торжественное объявление воли Божией об упразднении ветхозаветных жертв.

Предпошлем краткое предисловие к раскрытию доказательств божественности христианства. Христианство обладает полнотой разнообразных доказательств его истинности и божественности. Доказательства эти так многочисленны и разнообразны, что они могут удовлетворить запросам и требованиям людей самых различных настроений, самого разнообразного склада ума и характера, если они только искренно ищут истины. В этом состоит одно из высоких преимуществ христианской религии перед прочими религиями и один из признаков ее божественности. Невозможно, чтобы все люди, при столь разнообразном складе убеждений, какой мы замечаем в отдельных личностях, убеждались одними и теми же доказательствами, особенно в религиозных вопросах. Одни вследствие своего особенного настроения больше восприимчивы для одного, другие для другого рода доказательств. Одни больше убеждаются внутренними, другие внешними доказательствами. Христианство, как такая религия, которая назначена для всех людей, по самому назначению своему должна владеть такими доказательствами своей истинности, которые могли бы быть убедительны для всех искренно ищущих истины, т. е. доказательствами весьма разнообразными. Кроме общих доказательств, которые могут иметь применение ко всякому времени, оно имеет еще особые доказательства, более частные, которые в наибольшей степени отвечают нуждам, запросам и требованиям известного данного времени. Для каждого века, на какой бы высоте культурного развития он ни находился, в христианстве найдутся достаточно сильные основания для доказательства истинности и достаточно сильные орудия для его самозащиты от нападений противников. В этом, между прочим, заключается одна из причин непоколебимого существования христианства в течении почти 19-ти веков, во время которых человечество прошло так много фазисов умственного развития. Начиная от первых времен своего возникновения, когда благочестивая вера первенствующих христиан мало нуждалась в теоретических доказательствах истинности христианства, до философского (XVIII) века и до наших дней процветания научного знания, христианство всегда давало своим защитникам твердые точки опоры для защиты его истинности в виду самых разнообразных возражений со стороны совопросников века. Здравый смысл человечества после беспристрастной, спокойной, чуждой увлечений оценки того, что высказывалось за и против христианства в периоды жгучей борьбы неверия против веры, всегда в конце концов оставался на стороне христианства. В настоящее время наибольший интерес возбуждают вопросы о происхождении и сущности христианства и о лице Иисуса Христа. На этих вопросах мы и сосредоточим наше внимание в своих лекциях о христианстве, согласно апологетической задаче нашей науки.

Вопрос о происхождении христианства сводится к тому: есть ли христианство явление естественное или сверхъестественное, – дело человеческое или божественное – по своему источному началу или по своей первой причине. Натуралистическая школа, решая этот вопрос, приходит к тому заключению, что не только древний мир был подготовлен к христианству, но что само христианство прямо произведено было древним миром, что оно составляет естественный продукт различных элементов древнего мира и как бы слияние его потоков, и таким образом находит возможность объяснить его происхождение стечением или комбинацией чисто естественных причин. Принимая в соображение некоторые идеи ветхозаветной религии и известные воззрения религиозных и философских систем языческого мира, имеющие некоторую аналогию с учением христианства, эта школа прямо выводит христианство частью из иудейства, частью из язычества, как естественное логическое завершение того и другого. Таково воззрение на историческое происхождение христианства новотюбингенской отрицательно-критической школы Баура и Штрауса, которая производит все христианское мировоззрение, в его целостном и законченном виде, из борьбы двух противоположных направлений – иудейского и языческого (“Петринизма” и “Павлинизма”) и их примирения. К этому воззрению более или менее примыкают и другие современные рационалистические школы, делая в нем те или другие частные, но не существенные видоизменения (например Ренан и др.). Не так смотри само на себя христианство. Оно, напротив, выдает себя за дело божественное, за создание сверхъестественное и имеет два рода доказательств истины такого воззрения.

Учение о божественном происхождении христианства находит себе полное оправдание с одной стороны во внешних исторических обстоятельствах, сопровождавших его явление, с другой – во внутренней его сущности, в существе самого его учения, в истинно-творческой оригинальности его учения, в его несравненном превосходстве как перед язычеством, так и перед иудейством. Замечательным из внешних признаков сверхъестественного происхождения христианства служит исполнение ветхозаветных предсказаний о Мессии на лице Основателя христианской религии. Христианство является в истории не как событие случайное: оно вступает в историю человечества, как событие давно ожидаемое, в сопровождении поразительных фактов, доказывающих, что оно явилось как “исполнение времен”. Не вдаваясь в подробное рассмотрение всех пророчеств, исполнившихся на лице Основателя христианства, укажем на главнейшие.

Ожидание необыкновенного переворота перед пришествием Спасителя смутно выражалось и в языческом мире. Это видно, между прочим, из знаменитой четвертой эклоги “Буколик” Виргилия (писателя века Августа). Нет нужды приводить здесь все споры, возникавшие по ее поводу. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает рождение какого-то чудесного ребенка, который должен явиться в 714 г. по римскому летоисчислению, в консульство Поллиона, и принести за собою на землю золотой век. Об этом дитяти в эклоге говорится без определенных указаний на его личность, и критики доселе не могли единодушно согласиться относительно того, что это было за дитя, которое имел в виду Виргилий. Приведем некоторые наиболее замечательные слова, которыми поэт приветствует рождение необыкновенного дитяти. “Уже является, – говорит он, – последний век Сивиллы Кумейской, снова начинается круговорот веков, возвращается царство Сатурна и новое поколение нисходит с неба на землю. Обозри громаду вселенной, и посмотри как все радуется имеющему наступить отрадному веку”. Поэт говорит, что необыкновенное дитя будет управлять миром (“reget orbem”), что под его предводительством (“te duce”) начнется счастие мира; называет дитя божественной отраслью (deum soboles), описывает волнение всей природы по поводу нисхождения его с небесной высоты, и возвращение вместе с ним мира к своей юности и к своим первым годам. Особенно замечательно следующее место в эклоге, относящееся к чудесному дитяти: “Под твоим покровом изгладится всякий след нашего преступления и земля освободится от своих вечных тревог”. В виду этих и подобных мест, содержащихся в Виргилиевой эклоге, некоторые из древних христианских писателей находили в ней род предвозвестия о рождении Христа. “К кому иному, – говорит блаженный Августин, – мог бы человек обратиться со словами: “под твоим покровом изгладится всякий след нашего преступления и проч.”⁵⁹⁶. Даже в подробностях и в самом слоге эклоги древние христиане находили иногда символические выражения своего религиозного языка: например, в словах о стаде и пастыре, в воспоминании о первородном грехе, следы которого должны быть заглажены, о гибели змия и т. п. В своей речи к отцам Никейского собора император Константин указывает, между прочим, на четвертую эклогу Виргилия и приводит из нее место в доказательство божественности Христа. Мнение, что Виргилий был предвозвестником Христа, особенно распространено было в средние века. В то время в некоторых странах на Западе существовал обычай, что в день Рождества Христова среди церкви собирались люди, изображавшие собою всех пророков, предсказывавших пришествие Спасителя, и их приглашали поочередно повторить свои предсказания перед народом. После Моисея, Давида, Исаии и прочих ветхозаветных лиц, вызывали Виргилия и говорили ему: “Приди и ты, языческий пророк, и свидетельствуй о Христе” (“Vates, Maro, gentilium, daChristo testimonium”. Ducange, III, 255). Тогда из толпы выступал Виргилий под видом молодого человека, облеченного в дорогие одежды, и произносил следующие слова из рассматриваемой эклоги: “Новое поколение нисходит с неба на землю” (Ecce polo demissa solo nova progenies est⁵⁹⁷). Критика нового времени признает ошибочным мнение, будто Виргилий говорит в своей эклоге именно о Христе, или предвозвещает Его именно рождение, – и в известном смысле она права, в том именно смысле, что на эклогу эту нельзя смотреть как на точное и определенное пророчество о явлении Христа. И древние христианские писатели не усвояли ей тождественного значения с ветхозаветными пророчествами о Христе. Вот главные основания, по которым эклоге Виргилия нельзя приписывать значения точного предсказания о рождении Христа: а) Христос родился не в 714-м году и не в консульство Поллиона, а лет сорок спустя. б) За исключением немногих мест содержание эклоги Виргилия отличается языческим духом. То, что он воспевает как возрождение мира, большей частью совпадает с представлениями древних о золотом веке: он говорит о цветах и плодах, вырастающих без обработки, о дубах, источающих мед, о винограде, висящем на кустах, о стадах, добровольно приносящих пастуху свои полные сосцы и пр. Образы эти нередко встречаются у других римских и греческих поэтов при изображении золотого века. Но критика не может отвергнуть того, что эклога Виргилия отражает в себе какое-то ожидание, какую-то безграничную надежду на совершение необычайного переворота, волновавшую умы тогдашнего мира. Лучшие умы желали христианства, еще не зная его, и жили смутными надеждами на его явление. Без своего ведома они уготовляли пути его. Данте с поразительной образностью высказал эту мысль, сравнивая Виргилия “с человеком, который, идучи ночью, несет за собою светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним”. Хотя и преданный всем существом своим древнему миру, он подчас как бы предчувствует новую религию и смутно ощущает близкое наступление великого нравственного переворота. Главный интерес стихов Виргилия не в том, по поводу чьего именно рождения они были написаны, а в том, что они отражают в себе тогдашнее ожидательное состояние душ⁵⁹⁸.

Если и допустить, что стихи Виргилия написаны в честь новорожденного ребенка кого-либо из сильных его современников, и на всю эклогу Виргилия смотреть не более как на льстивое приветствие⁵⁹⁹, украшенное гиперболами: и в таком случае она не теряет своего значения, как отражение господствовавших в то время надежд и ожиданий новой эры. Даже эти безмерные ласкательства показывают нам стремления и надежды тогдашнего времени. Убеждение, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому и что готовится какой-то переворот, который возвратит миру его юность, в то время было одним из самых распространенных. Древние мудрецы разделяли обыкновенно жизнь мира на несколько эпох и думали, что по прошествии их цикл их начнется вновь; а в этот момент времени жрецы, гадатели и философы, разноречившие относительно всех остальных вопросов, сходились между собою в том, что человечество дошло до конца одного из этих длинных периодов и что начало нового цикла уже близко. Пифагеройцы и платоники этого времени утверждали, что по окончании великого года светила небесные займут то самое положение, какое они занимали при начале мира⁶⁰⁰; этрусские гаруспиции читали в небесах, что вскоре начнется десятый последний век⁶⁰¹; орфики предсказывали, что скоро вернется царство Сатурна⁶⁰²; сивильские оракулы прониклись этими мнениями и распространяли их в народе, а в то время оракулы эти были в большом ходу⁶⁰³. Многие честолюбцы пытались воспользоваться для своих целей всеобщими ожиданиями великого и необычайного. По свидетельству Саллюстия, основываясь на этих ожиданиях Лентул вмешался в заговор Катилины и с тщеславием утверждал, что ожидаемый необычайный властелин мира должен произойти из Корнелиевой фамилии. Поддаваясь льстивым и заманчивым ожиданиям своего века, император Август охотно дозволял называть себя на монетах “спасением человеческого рода” (salus generis humani) и изображать себя в виде бога Аполлона, который по языческим верованиям должен был обновить мир. Особенно же на Востоке господствовало перед временем рождества Христова напряженное ожидание великого переворота, причем центром и исходным пунктом этого переворота, по единогласным свидетельствам Иосифа Флавия, Тацита⁶⁰⁴ и Светония⁶⁰⁵, назначалась Иудея. Тацит, излагая историю иудейской войны, пишет: “многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретет новые силы и что имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира”. “По всему Востоку, говорит Светоний, распространено древнее и твердое мнение, будто судьбою определено, что в тогдашнее время из Иудеи должны выйти те, которые приобретут себе владычество над миром”. Нет ничего удивительного, что под влиянием этих напряженных ожиданий “спасения из Иудеи” восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилось особенное знамение на небе для возбуждения их убеждения относительно исполнения заветного ожидания человечества⁶⁰⁶.

Существуют также предания об ожидании в отдаленном Китае в эпоху рождества Христова явления великого “Святого”, пришествие которого предсказано было древними китайскими мудрецами, и о посольстве, отправленном из Китая на поклонение явившемуся Спасителю. По грузинским преданиям, язычники древней Грузии по случаю рождения Христа слышали слова, исшедшие от их идола Армаза: “Новорожденный затмит меня своим светом”⁶⁰⁷. Эти и подобные предания, может быть, и не во всех своих частностях одинаково достоверны; но и они не лишены значения для подтверждения того факта, что эпоха, когда родился Христос, вся находилась в трепете какого-то таинственного ожидания. Под тяжким бременем внешних бедствий, тирании и нравственного разложения древний мир в эпоху рождества Христова издает протяжный вздох изнеможения и разочарования: он чувствует потребность успокоиться от бедствий действительной жизни и в силу какого-то тайного предчувствия обращает взор надежды к чаемому Искупителю. Состояние это потому важно знать, что оно свидетельствует “об исполнении времен”, когда долженствовал явиться Спаситель мира.

В несравненно более ясной и определенной форме эти чаяния выражались в среде израильского народа, который обладал истинной религией в эпоху приготовительную к искуплению и которому сообщена была часть Откровения. Здесь мы находим ряд пророчеств о будущем Искупителе человеческого рода, выраженных не только в форме чаяний и желаний, но и в форме определенных предсказаний. Ожидание Мессии, как известно, составляло душу ветхозаветной религии. Общее и не вполне определенное в начале, оно высказывалось постепенно с большей и большей определенностью. В древнейшем из пророчеств, сохранившихся в св. книгах ветхозаветной религии, Искупитель называется “семенем жены, имеющим сокрушить силу зла” (Быт. III, 15). В век патриархальный Мессия изображается как великий потомок Авраама, который принесет освобождение всем племенам земным (Быт. XII, 3), и как великий примиритель, имеющий произойти от колена Иудина. У Моисея Мессия представляется в образе пророка, подобного могущественному законодателю Израиля (Второз. XVII, 18). В эпоху царей Мессия изображается преимущественно как царь будущего – идеальный Давид. В эпоху страданий еврейского народа обрисовывается образ страждущего Искупителя (Ис. XLII, 1–7). Но среди этих общих так сказать очертаний, обрисовывающих образ Мессии, мы находим в ветхом Завете ряд предсказаний, в которых с большей или меньшей точностью определяются место и время пришествия Мессии и различные обстоятельства его жизни и деятельности. Сюда относятся предсказания о времени пришествия Мессии и прямее других предсказание патриарха Иакова: «Не отойдет скипетр от Иуды и (жезл) законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель и Ему покорность народов» (Быт. XLIX, 10). Время, назначенное этим пророчеством для пришествия Мессии, не должно было переходить за тот срок, в который потомки Иуды продолжали еще быть самостоятельным народом, имели еще свои законы и судей из среды своих собратий. Пророчество Малахии присоединяет к этому другое знамение для измерения времени пришествия Мессии: “Вот Я пошлю ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно приидет в храм свой Господь, которого вы ждете, и Ангел завета, которого вы желаете; вот Он идет, говорит Господь Саваоф” (III, 1). Слова эти указывают на появление Мессии в храме прежде его разрушения и на появление особенного посланника, имеющего приготовить путь Господу. Относительно пришествия Мессии до разрушения второго иерусалимского храма замечательно ясны слова пророка Аггея: “И приидет Желаемый всеми народами и наполню дом сей (второй храм) славою... Слава сего последнего храма будет больше нежели первого, и на месте сем Я дам мир, говорит Господь Саваоф” (II, 7, 9). Выражение, употребленное в этом предсказании, “Желаемый всеми народами” ясно показывает, что здесь говорится о том, кто был упованием “Израиля и чаянием языков”, т. е. об Искупителе. Ему, таким образом, надлежало явиться согласно с приведенными пророчествами ветхого Завета: 1) в период существования иудейского царства, 2) до разрушения иерусалимского храма и 3) после ближайшего великого пророка. Но время пришествия Мессии означено еще определеннее в пророчествах Даниила, где не только показано, что царство Мессии начнется во время четвертой монархии, или римской империи, но даже самое число лет, которое должно было предшествовать его пришествию, ясно показано. “Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная и запечатаны были видение и пророк и помазан был Святой святых. Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины” (IX, 24–25). Счисление лет седьминами годов было в обыкновении у иудеев и каждые семь лет составляли так называемый “субботний год”; семьдесят седьмин, таким образом, равнялись четыремстам девятидесяти годам. Вышеприведенными словами пророк определяет точно время пришествия Мессии и употребляет самое имя Христа Владыки. Далее в пророчестве говорится: “И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос и не будет суд; город и святилище разрушены будут народом вождя, который прийдет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя” (ст. 26, 27). Этими словами ясно указано, что последствием убиения Мессии будет разрушение храма и святилища, прекращение жертвы и приношения и начало долго продолжающегося разрушения, которое с тех пор останется навсегда. Принимая теперь в соображение время, когда действительно явился Иисус Христос, мы прежде всего находим, что это было такое время, когда угасла фамилия Маккавеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, хотя иудеи в их собственной земле были управляемы еще их собственными законами и совет (синедрион) их народа обладал еще властью. Ни один камень храма тогда не был еще тронут, город Иерусалим не был разрушен; он был, напротив, цветущей столицей Иудеи, которая имела тогда около 4 миллионов жителей. Сюда из года в год из всей страны продолжали стекаться многочисленные толпы народа с жертвами и приношениями. Но в короткое время все изменилось. Около того самого времени, когда Христос на 12-м году своего возраста в первый раз публично явился во храм, иудейский царь Архелай был свержен с престола и изгнан, а царство иудейское вошло в состав сирийской провинции⁶⁰⁸; князь от иуды оскудел; корона с его головы упала, и вскоре после смерти Христа от храма иерусалимского не осталось камня на камне; государство евреев пришло в совершенное разорение и распалось на части, и с тех пор иудеи рассеяны по всему лицу земли, составляя племя, а не народ. Что время, в которое обетованный Мессия должен был явиться согласно ветхозаветным пророчествам, действительно совпадало со временем пришествия Христа, доказательством этого служит также и то, что ожидание пришествия царя или избавителя было тогда особенно сильно как между иудеями так и между язычниками, как об этом согласно свидетельствуют Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и Филон. Что иудеи были уверены в том, что настало время пришествия давно обетованного Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали Его пришествия, – это видно, между прочим, из того, какое действие произвело на иудеев явление Иоанна Крестителя (“Ты ли Христос или иного чаем?” – спрашивали иудеи Иоанна; Матф. III, 5), а также из обстоятельства явления лжемессий в эпоху Христа. Даже нынешние евреи, не признающие Христа за Мессию, сознаются в том, что время, когда их Мессия должен был явиться согласно с пророчествами, давно протекло, и они приписывают отсрочку Его пришествия согрешениям своей нации.

Предсказания, содержащиеся в ветхом Завете относительно места рождения Мессии, в такой же точно мере имеют применение ко Христу, как и предсказания, относящиеся ко времени Его пришествия. Он долженствовал согласно этим предсказаниям произойти из Вифлеема. “И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами иудиными? Из тебя произойдет мне Тот, который должен быть Владыкою в Израиле, и которого происхождение из начала от дней вечных” (Мих. V, 2). Он должен был, согласно тем же предсказаниям, возвысить собою местность, униженную обстоятельствами времени в глазах иудеев. “Прежнее время умалило землю Невфалимову; но последующее возвеличит приморский путь, заиорданскую страну – Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет” (Исаии IX, 1–2). Что эти пророчества исполнялись на Иисусе Христе, что Он родился в Вифлееме, что местом жительства Его родителей и страной, в которой Он начал свое общественное служение, была Галилея (Назарет): это доказывают свидетельства всех евангелистов и доказательства эти не нуждаются в дальнейшем раскрытии.

Пророчества ветхого Завета относительно рода, из которого Мессия должен был произойти, указывая на то, что Он долженствовал явиться в среде избранного народа, имевшего истинную религию в приготовительную к искуплению эпоху, произойти из колена Иуды и из рода Давидова. Первые два из этих пророчеств включены в обетование, данное Аврааму, в предсказание Моисея о “другом” законодателе, имеющем явиться в среде еврейского народа (“Пророка от братий твоих, якоже меня”... Второз. XVIII, 15, 18), в пророческое благословение Иакова, заключающее в себе указание на причину превосходства иудина колена, так как из него должен был произойти Примиритель. А последнее, что Мессия будет потомок Давида, ясно выражено в следующих словах а) Исаии: “И произойдет отрасль от усеченного дерева Иессея и ветвь от корней его принесет плод. И почиет на нем Дух Иеговы – Божий (XI гл. ст. 1–2); б) Иеремии: “Вот наступают дни – и восставлю Давиду отрасль праведную, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. И вот имя, которым будут называть Его: “Господь оправдание наше” (XXIII, 5–6). Что эти пророчества относятся к Избавителю рода человеческого, явствует из того, что главы, в которых они находятся, содержат описание царства Мессии. А что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что Он действительно явился в Иудеи, был из тех самых колена и рода, на которые указывали пророчества: в том имеем мы полнейшее доказательство в двух евангельских генеалогических списках (такие родословия, согласно с обычаем иудеев, были у них заботливо сохраняемы), в признании даже врагами христианства действительности этих генеалогий, против которых не возникало ни единого сомнения, и в ссылке некоторых из первых христиан на народную перепись, составлявшуюся во время самого рождения Спасителя по повелению Кесаря (Иустин. Апол. I, 55), хотя эта перепись в подлинном виде не сохранилась. Здесь, действительно, нельзя не удивляться как точному исполнению пророчеств, так и способу, каким они были исполнены.

Исполнение ветхозаветных пророчеств на лице Основателя христианской религии и явление Его во время всеобщих чаяний Избавителя мира уже сами по себе составляют знаменательнейшие факты, свидетельствующие о сверхъестественном происхождении христианства. Но самое главное доказательство его божественного происхождения заключается в божественном характере его Основателя. Свойства божественного характера Христа Спасителя превосходят всякое человеческое величие. Нас поражает в нем прежде всего необычайная целостность и гармоничность, свободная от всяких односторонностей. Нас поражает Его совершенная и незапятнанная чистота, Его неподдельное смирение и кротость, Его неистощимое долготерпение, Его непобедимое мужество, Его более нежели геройская решимость и более, нежели человеческая, сила воли. Уже одно гармоническое соединение этих свойств в лице Спасителя указывает на вышечеловеческое Его достоинство. Но характер Христа Спасителя является вместе с тем в высшей степени определенным, и в этом отношении Он также не имеет равного себе характера во всей всемирной истории. Мы не видим Христа телесными очами; но стоит только назвать Его святейшее имя, образ Его тотчас восстает перед нами как олицетворенная благость и сама воплощенная святость. В характере Иисуса Христа обращает далее на себя внимание неисчерпаемая полнота совершенств, бесконечно превышающая меру самого наивысшего естественного человеческого развития. Бесконечная полнота совершенств, проявленных в жизни и деятельности Спасителя, так велика и всеобъемлюща, что самый многообдуманный анализ самых ученых и внимательных исследователей оказывается способным рассмотреть подробно едва только одну какую-нибудь из сторон Его жизни в течении долголетних трудов. Не только отдельные люди, но даже целые общества в состоянии осуществить только ту или другую сторону человеческого характера Спасителя. Средневековые рыцари видели в Нем высокий идеал рыцарского благородства; монахи видят в Нем образец самого чистого и высокого аскетизма, философы – человека, познавшего истину; благотворительные общества – величайшего филантропа; историки – разгадку всей истории (Иоганн Мюллер), демократы – человека народа” (Камилл Демулен). Метафизики, даже не признававшие в Нем божественного начала, видели в Его действиях и учении лучший и вернейший символ небесной мудрости (Спиноза), воплощение идеального нравственного совершенства (Кант), союз божественного с человеческим (Гегель).

Характер Иисуса Христа есть далее характер всеобщий и всеобъемлющий, в высшем значении слова общечеловеческий, что делает его нравственным идеалом для людей всех мест и времен и что обусловливает его всемирное значение. Эту черту в характере Спасителя признавали и вольнодумцы. Вольтер, между прочим, сказал: “Все прочие мудрецы имели сильное влияние на обычаи той страны, в которой они жили; влияние Иисуса Христа господствует над всем миром”. Величайшие различия в обычаях народов, в климате разных стран, в наружном виде людей и их психическом складе положили резкую грань разделения между людьми, их понятиями, вкусами, воззрениями и проч. Различия эти так велики, что некоторые исследователи на основании этих различий отвергали даже единство человеческого рода. Повсюду мы видим национальных героев, национальных основателей религий, национальных проповедников морали, которые, привлекая к себе всецело симпатии своего народа, далеко уже не в той степени симпатичны для других народов. Причина этого заключается в том, что их характерам, равно как и их учениям, в той или другой мере, недостает общечеловечности или, по крайней мере, равномерного отношения между национальным и универсальным (общечеловеческим) элементом. Не то мы видим в характере Иисуса Христа. В нем не обнаруживается никаких племенных недостатков и даже особенностей той нации, среди которой Он благоволил явиться, и соединяются в самой полной мере все черты человеческого совершенства. От этого Он является предметом любви и подражания для греков, хотя Он не был основателем ни одной из их школ, – для русских, хотя Он был проповедан между нами, по древнему преданию, лишь одним из Его апостолов (Андреем Первозванным), – для чернокожих эфиопов и краснокожих жителей Канады, хотя Он принадлежит к ненавистной для них белой расе. Перед Ним уничтожается всякое различие цвета, наружного вида, образования и обычаев народов. Сочувствие, любовь к Нему, благоговение перед Ним самых разнообразных наций дают нам сильнейшее доказательство, что в Иисусе Христе природа человеческая является во всей ее закономерности и божественная природа – во всей высоте ее совершенства. Вот что привлекает к Нему сердца людей, возжигает и воодушевляет их подражать Ему. В Иисусе никогда не уничтожался человек, и природа человеческая пользовалась своими законными правами, никогда не ниспадая до самомалейшей тени чего-нибудь порочного; в Нем сосредоточено в наивысшей степени все, что достойно любви. В Нем каждая нация, даже каждый отдельный человек, находят особенно любимые хорошие свойства и качества; и хотя Он возвышается над всеми известными типами человеческого характера, однако же каждому может являться как тип его особенно уважаемого совершенства. В этом отношении заслуживает внимания следующее замечание о характере Иисуса Христа Жан-Жака Руссо, как выражение взгляда истого француза: “Что особенно привлекает в характере Иисуса Христа, это отсутствие в Нем всего тривиального, – не только приятность Его нрава и благородная простота, но любезность, светлость, ласковость, благодушие, обходительность, даже деликатность. Он не избегал удовольствий праздников, брачных торжеств, не чуждался общества женщин, ласкал детей, не отвергал благовонных помазаний и вкушал с мытарями. Его авторитет не был ни для кого тягостен; Он не давал чувствовать своего неизмеримого превосходства над окружающими, был внимателен и вместе справедлив; кроток и нежен в отношении к слабым, страшен для низких и лицемерных людей. Его мораль имела в себе что-то привлекательное и нежное. Он имел чуткое и чувствительное сердце. Если бы нашелся какой безумец, который не признал бы Его мудрейшим, то всякий должен признать, что не было на земле существа более достойного любви”.

Характер Иисуса Христа есть далее характер беспримерный по силе своего влияния на историческую жизнь человечества. Все так называемые великие люди имели границы своего влияния. Они пользовались огромным иногда влиянием на современность; но как скоро сходили со сцены этого мира, за ними нередко оставалась громкая слава, громкая известность, но влияние их на жизнь человечества редко переживало их собственную жизнь и деятельность. Христос в течении почти 2000 лет, протекших со времени Его явления на земле, удерживает свое могущественное влияние и на умы и на жизнь человечества. Миллионы людей еще в настоящее время готовы умереть за своего распятого Друга; и с другой стороны враги Его до сего дня все еще составляют заговоры против Него, как бы против живого лица. Из-за Него все еще идет самая жгучая борьба, самое оживленное движение, и в то время как одни отвергают Его, другие защищают. Миллионы людей призывают Его как божественного Утешителя, Помощника и Спасителя, как небесного Вождя к Отцу небесному. Христос доныне еще определяет судьбы мира, все еще составляет главный предмет всех вопросов и решений, всех дружественных и враждебных настроений человечества. Он постоянно стоит перед глазами мира; Он живет в истории, так что для Него прошедшее и будущее есть настоящее. Он не принадлежит к преходящим величинам всемирной истории, Он передовое знамя всех человеческих споров. Он вечно служит тою хоругвью, вокруг которой все еще идет самая пламенная битва. Христос составляет краеугольный камень человечества до такой степени, что вырвать из него имя Его значило бы то же, что поколебать весь нравственный мир в самом его основании.

Характер Иисуса Христа есть характер, безусловно, совершенный и несравнимый, не допускающий никакого сравнения с другими людьми. У различных лиц те или другие совершенства выступают, так сказать, по частям. Если, например, спросить, кто самый величайший герой в мире, ответ может быть не одинаков: один укажет на Александра Македонского, другой на Цезаря, третий на Наполеона. На вопрос, кто величайший оратор, – также может быть выбор между Демосфеном, Цицероном и другими. И по вопросу о том, кто самый мудрый из всех мыслителей, возможны споры о том, кому отдать пальму превосходства: Сократу, Платону, Аристотелю и т. д.

Из древних писателей Плутарх, как известно, пытался в своем сочинении “О знаменитых мужах” провести параллели или сравнения между великими мужами древности, и это всегда было и будет возможно в отношении к людям. Но в отношении к личности Иисуса Христа это решительно невозможно. Христос единственная личность, к которой нельзя подыскать равного. Когда произносится имя Иисуса, тогда всякое человеческое величие отходит на задний план, уничтожается перед Ним, и вопрос – кто величайший основатель религии даже в кружках людей, не признающих божественного достоинства Иисуса Христа, решается обыкновенно в пользу Иисуса. Даже те из них, которые пытаются проводить в том или другом отношении параллель между личностью Христа и личностями основателей других религий, например Буддой и др., в конце концов находят себя вынужденными поставить Иисуса на высший пьедестал недосягаемого для других величия, как, например, это делает Ренан в заключительной главе своей книги “Жизнь Иисуса Христа”. Величие так называемых великих людей нередко затмевается величием их преемников в той или другой области деятельности. У великих учителей вырастают ученики, которые часто становятся выше своих учителей целой головой. Это совершенно естественно, потому что даже самый великий человек проявляет, однако же, только те силы, которые в существе общи всем людям и он только в определенное время и в выдающейся степени проявляет оные. Поэтому дела великих людей оказываются обыкновенно продуктами их времени, духа их народа; являются их последователями, которые равняются с величием предшественников, даже иногда превосходят их. Христос имеет бесчисленных подражателей и последователей, но – ни одного соперника. От него исходят лучи совершенства в человечество и отображаются особенно ярко на тех сильных христианских характерах или личностях (мучениках, исповедниках), которые составляют гордость христианского человечества. Но все их заслуги сводятся к Иисусу, Который есть их первообраз, все они относятся не более как только слабые копии к неподражаемому оригиналу. Высока была жизнь святых, проявившаяся у одних милосердием, у других чистотой, у иных ревностью по вере. Ни один святой не был настолько всеобъемлющ, настолько велик, чтобы мог быть сравниваем со Христом. Жизнь всех святых доказала, что никто из людей не прожил без греха, и они сами сознавали, что они не безгрешны. Между тем, сами враги Спасителя свидетельствами о Его безгрешности. Ревностнейшие из обвинителей Господа на суде Анны и Каиафы не находили что сказать против него и придумывали ложь. “Я не нахожу никакой вины в Нем” – воскликнул Пилат; “этот человек ничего худого не сделал” – воскликнул разбойник на кресте; “я предал кровь неповинную” – тосковал жалкий предатель. Совершенство Иисуса Христа так велико, что всякий чувствует, что не нужно его доказывать. Христос – единственная личность, в отношении к которой не может иметь никакого применения то, что в области ораторского искусства называется панегириком. В похвалах Иисусу невозможно никакое преувеличение, немыслима никакая гипербола. Никакое человеческое слово, напротив, не в силах, не в состоянии возвыситься до истинного изображения Его величия. Признаки или отличительные черты Его величия таковы, что они принадлежат исключительно только Ему одному. Самый беззастенчивый человек невольно покраснел бы и почувствовал бы себя не на своем месте, если бы кто-нибудь вздумал сравнить его со Христом, приложить к нему те эпитеты, которые в отношении к Иисусу только лишь в слабой степени выражают Его истинное величие; и никакой оратор, даже самый щедрый на расточение громких эпитетов и похвал своему герою, – если только в нем есть сколько-нибудь чувства меры, такта и совестливости, – не позволит себе приравнять своего героя к Иисусу. Нет в человеческом языке слова, которое могло бы точнее выразить истинное величие Иисуса Христа, как “Богочеловек”. Только одно это слово, понимаемое в истинном и точном его смысле, выражает полноту божественного и человеческого достоинства Иисуса Христа. Ни гений, ни герой, ни полубог, ни другие языческие эпитеты не в состоянии выразить той высоты величия, какая открывается в лице Иисуса Христа. Еще меньше обнимают это величие эпитеты: “Галилейский мудрец”, “Галилейский Сократ”, которые философы прошлого столетия прилагали ко Христу. Скептики новейшего времени употребляют усилия, чтобы заподозрить самый факт существования евангельского Христа и представить Его полумифическим лицом. Попытки эти, однако же, бессильны и не могут по самому существу дела достигнуть своей цели. “Характер Иисуса Христа, воспроизводимый четырьмя евангельскими жизнеописаниями Его, поразительно последователен во всех своих широких чертах, а вместе с тем до того своеобразен, что самое возникновение понятия о Нем находится вне всякой возможности выдумки. Вымышление подобного характера недоступно творчеству даже гениальной личности, а тем более творчеству так называемого коллективного ума известной эпохи, который называется обыкновенно сознанием века” (“Ecce Homo” ч. 1 стр. 97). Кто мог выдумать, изобрести, сочинить беспримерный неподражаемый характер Христа, кто вложил в уста Иисуса такие несравнимые беседы, как, например, нагорная, такую возвышенную мораль и все вообще Его учение? “Если допустить, что евангелисты выдумали Иисуса, тогда они явятся чудеснее самого Христа”. Скептики отвергают возможность чудес; но когда они допускают возможность того, что совершенно необразованные и не ученые галилеяне создали своей творческой фантазией недосягаемо совершенный идеал нравственного совершенства для всех веков, то они тем самым признают возможность чудесного, вышечеловеческого. Невозможно также характер Христа считать созданием коллективного разума той эпохи, к которой относится явление христианства. По своему безусловному совершенству характер Иисуса безмерно возвышается над теми типами, которые считались образцами совершенства у иудеев современных Ему. Мы имеем достаточные данные для того, чтобы составить понятие об идеале иудейского учителя по господствующим тогдашним воззрениям. В иудейском талмуде приводятся и описываются дела и речи Гиллеля, Гамалиила, раввина Самуила и других современных Христу иудейских учителей; дела и речи их все может быть более или менее изобретены или приукрашены, но что же мы находим в этих героях иудаизма? Все они являются в своих речах и делах с отпечатком национальной иудейской идеи, все скомпанованы по одному образцу или по тогдашнему идеалу иудейских ревнителей и законников. Ничто не может дальше отстоять друг от друга, как их мысли, воззрения, действия и характеры от нашего Искупителя. Большей частью эти иудейские мудрецы – охотники до пустых казуистических споров, до хитросплетенных парадоксов, ревнивые спорщики за исключительные национальные привилегии иудейского племени, фанатические борцы за букву закона, в то же время посредством разных софизмов и диалектических ухищрений уклоняющиеся от его духа. Словом, все они в большей или меньшей степени – отображения тех книжников и фарисеев, о которых говорится в Евангелии и которые являются прямой противоположностью нашему Спасителю. Каким же образом, теперь спрашивается, иудеи, современные явлению христианства, додумались до того, чтобы создать характер, который во всех отношениях уклоняется от их национального типа и нимало не соответствует тем чертам, которые вследствие воспитания, обычаев, патриотизма казались современным иудеям самыми прекрасными и наилучшими и наиболее привлекательными чертами в человеке? Трудность признать такой характер изобретением уже составляет прямое доказательство историчности, т. е. несомненной действительности характера. Но за эту историчность, за действительность исторического “евангельского Христа”, стоит уже самый факт существования христианской Церкви, история первоначального распространения и всемогущего влияния христианства на умы последователей. Чтобы в такой степени привлечь к себе сердца людей, надобно было, чтобы христианство имело действительного Основателя и чтобы Основатель этот в самом деле был способен внушить, возбудить такую необычайную любовь. Любовь не возникает без предмета, способного воспламенить ее, и если б мы даже ничего другого не знали об Иисусе, кроме этой страстной Ему преданности всех искренних Его последователей, то все же мы должны были бы согласиться, что Он был необычайно велик и чист. Вера в Него, энтузиазм, постоянство в любви к Нему, готовность страдать за Него, жертвовать за Него жизнью: – эти и подобные неоспоримые явления в жизни первых и последующих христианских поколений решительно необъяснимы без признания, что в основе всего этого необычайного движения было действительное и действительно Божественное Лицо. О жизни Иисуса Христа сохранились, правда, только немногие исторические свидетельства у языческих писателей и притом свидетельства эти (как, например, Тацита “Annal” XV, 45; Светония “Клавдий”, 25) являются почти сто лет спустя после рожд. Христова. Иосиф Флавий, родившийся в 37 г. христианской эры и писавший в последних годах I века, только в нескольких строках, хотя и весьма знаменательных, говорит о Иисусе Христе (“Древности” XVIII, 3). От Иисуса Христа не осталось никаких вещественных памятников Его деятельности, ни сочинений. Его общественная деятельность была кратковременна, не соединена была с земной властью и могуществом и сосредоточивалась в небольшом пространстве, в стране незанимавшей в тогдашнем мире выдающегося положения. Но даже если б еще меньше сохранилось исторических свидетельств о Нем, достоверность жизни Иисуса через это нисколько не поколебалась бы, потому что она состоит в живом факте. Этот факт есть христианство, – не одно учение, но вся вообще христианская Церковь. Христианство существует и притом не только в том или другом месте, но повсюду, – в Европе, в других частях света, в целом мире. Оно существует не только как нечто внешнее, как учреждение, но существует внутри людей, в умах и сердцах человечества. Оно есть душа всей новейшей цивилизации, обычаев и учреждений, нравов и законов; мы все в известном смысле его порождение, все зависимы от его идей и находимся под его влиянием и в своем образе мыслей, и в своих понятиях, и в нашем поведении в отношении к другим. Отрицать Христа значило бы отрицать нас самих. Но этот факт столь всеобъемлющего и неизмеримого влияния Христа был бы фактом без всякой достаточной причины, следствием без всякого достаточного основания, если допустить, что на земле не было Христа, о котором говорят наши евангелисты, и что христианство не имело Основателя в том лице, на которое оно само указывает как на своего Творца. В этом отношении не лишено справедливости замечание одного из философов прошлого века: “Дела Сократа, в которых никто не сомневается, меньше, однако же, убедительны, нежели дела Иисуса” (“Эмиль” Руссо).

Поразителен факт распространения основанной Иисусом Христом религии. Вопреки всякой человеческой вероятности, наперекор мудрости языческих философов и могуществу языческих властей, христианство, распространяемое вначале немногими галилейскими рыбарями, разрушило в самых могущественных и культурных центрах древнего мира языческие храмы до их основания, ниспровергло нечистые алтари, вытеснило из каждого дворца и каждой хижины поклонение ложным богам. Весь образованный мир признает в настоящее время власть Евангелия: оно восторжествовало вопреки преследованию, вопреки самому сильному и жестокому противодействию, вопреки прямым нападениям открытых и коварным мероприятиям тайных врагов и борясь, как оно всегда боролось со всеми дурными страстями людей, которые побуждают их к сопротивлению ему и к искажению его, оно в течении 19 веков всегда одерживало победы над своими противниками и не проиграло ни одного сражения, подтверждая таким образом истину свидетельства своего Основателя: “врата адова не одолеют его”. Как предмет истории – успех христианства по меньшей мере поразителен, а как исполнение предсказания Его Основателя – он, очевидно, чудесен. Последние слова Спасителя в мире, как известно, были: “Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа”. Эти слова были произнесены в то время, когда их истина не имела еще возможности осуществиться до такой степени, как действительно случилось в последующее время, даже, если бы всемогущество человеческое соединилось для распространения, а не для уничтожения, христианства. Распространение знаний было тогда чрезвычайно затруднительно, искусство книгопечатания было неизвестно, и многие страны, до которых теперь достигло Евангелие, были тогда не открыты. Однако, повсеместное распространение книг Св. Писания в наше время показывает, что пророчество, провозглашенное 19 столетий назад, теперь осуществилось на деле; итак, оно было более, чем соображение, основанное на одном расчете ума. Проповедь Евангелия проповедана всем живущим на земле, каждой нации, каждому племени, и языку, и народу. Христианство исповедуется теперь во всей Европе и Америке. Христиане находятся в каждой части света. Евангелие теперь переведено на сто пятьдесят наречий, существующих от одного конца земли до другого; какая другая книга с самого сотворения мира была когда-либо читаема или даже известна хотя бы то в пятой части этого пространства? Каковы бы ни были второстепенные причины совершившегося успеха христианства, или каковы бы ни были мнения людей относительно этих причин: торжество Христовой веры подтверждает, что учение, столь изумительно распространившееся из самого тесного уголка мира и одержавшее такую изумительную победу и притом совершенно согласно ясному предсказанию об этом его Основателя, имеет началом своим божественное вдохновение, ниспосланное Тем, Кто есть первая Великая Причина.

Указывают на быстрое распространение магометанства; но а) магометанство распространено было насилием и войной, мечем и огнем. В продолжении двадцати трех лет сам Магомет в пятидесяти сражениях предводительствовал дикими арабами, а по смерти его Абубекер, Омар и другие халифы обагрили Аравию, Палестину, Сирию, Египет, Персию и Испанию потоками крови “неверных”. б) Исламизм распространился быстро также и от свойства своего учения, потому что, будучи обольстителен для чувственности, он обещает чувственные нескончаемые наслаждения за гробом и вследствие этого привлек к себе много восточных народов, но не успел распространиться на Западе, где подобные приманки, вследствие высшего культурного развития, не имели такой привлекательности, как на Востоке. Причиной скорого распространения магометанства, кроме силы оружия Магомета и чувственной прелести его учения, были еще внешние современные обстоятельства, именно: а) в мире христианском – в Александрии, Константинополе, Иерусалиме и на всем Востоке – в VI веке шла разрушительная борьба: с одной стороны христианства с язычеством, с другой – православия с ересями и расколами. Сама гражданская власть нередко вступала в эти религиозные распри, преследуя то еретиков, то православных. Когда имя Магомета и его корана проникали всюду с пламенным фанатизмом и с силою меча: в христианском мире не было мира, согласия и единения, что естественно обусловливало успешное распространение ислама. б) И в языческом мире в это же время происходила борьба политеизма с монотеизмом. Кроме религии евреев, наводнивших Аравию по разрушении Иерусалима, здесь были две религии: религия магов, преобразованная еще Зороастром под влиянием учений индийских в дуализм, подчиненный монотеизму, и религия Сабеян или Халдеев, также признававших единобожие, но не допускавших непосредственного управления Божия миром, предоставленного будто бы от Творца духам, живущим в солнце, звездах, планетах и кометах. Все эти религии – иудаизм, сабеизм и магизм – находили между арабами своих приверженцев и в этом-то хаосе верований и при этой разнородности исповеданий застал Магомет умы своих сограждан, которых ему удобно было привлечь к себе частью соединением их верований в исламизме, отличавшемся догматом чистого монотеизма, а частью истреблением силою огня и железа грубых остатков политеизма.

Ни один вопрос не имеет такого важного значения при определении истинного достоинства религии, основанной Иисусом Христом, как вопрос о ее сущности. Вопрос этот касается того, какие коренные особенности характеризуют внутреннее существо христианства в отличие от всех других религий? От такого или иного решения этого вопроса существенно зависит правильное или неправильное понимание значения всей вообще христианской веры. Предварим положительное решение его кратким очерком и разбором главнейших рационалистических теорий новейшего времени о сущности христианства.

В новейшее время было много попыток со стороны рационализма выяснить сущность христианства. В этих попытках можно заметить два основных направления: стремление одних свести всю сущность христианства только к его нравственным принципам и стремление других заключить его сущность в тесный круг отвлеченных идей. При этом мы встречаемся с двумя крайними противоположностями: с односторонне-моралистическим и односторонне-теоретическим воззрениями на существо христианства. Как на образец первого следует указать на Кантовское воззрение. По этому воззрению, христианство отличается от всех прочих религий только по своему нравственному превосходству перед ними. Христос – это идеальный тип нравственного совершенства, полный носитель идеи добра; Его евангелие – только наилучшее выражение нравственно-идеальных требований человеческой природы; Его церковь – сфера осуществления нравственного добра. Все существенное содержание христианства состоит только в нравственных предписаниях его. Догматическое учение в христианстве не имеет существенного значения. Все вообще, что составляет объективную сторону христианской религии, – что Христос сделал как искупитель человеческого рода для спасения человека и его блаженства, – отбрасывается Кантовской системой, как трансцендентное и не существенное в области христианства. Что такой взгляд заключает в себе одностороннее понимание сущности христианства, это легко показать в немногих словах. При самом даже поверхностном исследовании нельзя не заметить того, что христианство отнюдь не есть мораль без догмы, а также и того, что в христианстве нравственное учение стоит не в одной только внешней формальной связи с вероучением. Христианство не ограничивается, подобно некоторым системам нравственности, только стремлением запечатлеть свои нравственные правила религиозной санкцией и основать нравственные обязанности человека на воле высшего Существа. Оно не довольствуется только внешним союзом с догмой. Вся христианская этика, напротив, основана на догматике и без нее не имеет своего истинного и полного значения. Догматическое учение о триедином Боге, о воплощении Сына Божия, об искуплении рода человеческого имеет в христианстве не какое-нибудь второстепенное, но основное значение; оно не является в христианстве для одного лишь придания высшего авторитета его нравственному учению. Оно, напротив, есть центральное солнце всей христианской религии, освещающее все его существо и составляющее источник всего, чем мы ему обязаны в нравственном отношении.

Нельзя, конечно, сказать, чтобы, при отделении нравственного содержания христианства от его догматических основоположений, христианство являлось в его истинном свете в трудах западных богословов, подчинявшихся влиянию Кантовских воззрений. Но при тогдашнем моралистическом направлении умов – и раскрытие одной нравственной стороны христианского учения не могло оставаться без благотворного влияния на умы. Христианство представляет единственный и совершенно исключительный пример религии, которая не подверглась ослаблению от стремлений поколебать его догматические основы. Во всех других исторически известных религиях упадок догматических представлений равнялся почти полному их уничтожению; потому что, хотя с этими представлениями и перемешивались в них элементы нравственной истины, но в их нравственном содержании не было ничего отличительного и особенного, неразрушимого и вековечного. Нравственные истины, просвечивавшие в них, сливались с новыми системами, и религии эти, исполнивши свою деятельность, медленно истощались и увядали от прикосновения скептической мысли к их догматическим основаниям – к теософии и мифологии. Но великая отличительная черта христианства и великое нравственное доказательство его божественности заключается в том, что оно было и остается главным источником нравственного развития человечества, несмотря на все нападения скептической мысли на его догматическую сторону, несмотря на все попытки поколебать его вероучение и поселить в общественном сознании равнодушие к его догматическому содержанию. Оно выполняет эту задачу неотразимо привлекающим влиянием своего несравнимо совершенного нравственного идеала. Нравственный прогресс человечества никогда не переставал быть отличительно и интенсивно христианским, не исключая даже самых индифферентных эпох нашей эры. В самом деле, в истории человеческого рода нет ничего удивительнее того способа, каким этот идеал прошел течение веков, приобретая с каждым успехом цивилизации новую силу и красоту и внося свое благотворное влияние во все области мысли и жизни, без всякого содействия какой-нибудь внешней силы. Несмотря на то, что с течением времени, особенно начиная с конца прошлого века, западная философия пыталась отделить этот идеал от всех догматических представлений христианства, божественность его была признаваема в силу одного присущего ему совершенства. Это – феномен совершенно единственный в истории; и для тех, кто признает в высшем типе совершенства высшее божественное откровение, значение этого феномена слишком ясно и не может быть упущено из виду. Нередко во имя прогресса возвышались голоса против преобладающего влияния христианства на умы; но прогресс, пока был на самом деле прогрессом, состоял в постепенном приближении к характеру божественного Основателя христианства, и сами проповедники противохристианских учений подчинялись влиянию нравственного христианского идеала, хотя бы то бессознательно, инстинктивно. Можно без преувеличения сказать, что он никогда не был так могущественен и никогда не пользовался таким общим признанием, как в эпоху Канта, несмотря на равнодушие того поколения к догматическим и вообще теоретическим религиозным вопросам. Прилагая исключительно нравственное мерило к оценке религий, многие приходили этим путем к убеждению в божественном достоинстве христианства. Требования нравственной идеи христианства состоят в том, чтобы с страстной и деятельной любовью к ближнему проникать в самые мрачные убежища нищеты и порока; чтобы все страны земли напоить оплодотворяющим потоком безграничного человеколюбия и обнять все отделы человечества в круг тесного и деятельного сочувствия; чтобы ослаблять преграды, отделяющие один класс людей от другого и одну нацию от другой; освободить войну от ее свирепых элементов; пробудить сознание нравственного равенства и истинного братства между людьми и дать этому сознанию господство над всеми случайными различиями общественного положения; воспитывать любовь к истине ради самой истины, дух искренности и терпимости к тем, с кем мы не соглашаемся. Если таковы признаки нравственного христианского идеала, то со времен апостолов он, быть может, никогда не пользовался таким сильным и всеобщим сочувствием, как в наше время. Ничто, поэтому, не может быть ошибочнее и поверхностнее, как рассуждения тех, кто утверждает, что нравственный элемент христианства не представляет собой ничего отличительного и особенного, что вследствие этого божественное достоинство христианства не может быть выведено из рассмотрения его нравственного содержания и его нравственно-благотворного влияния на человечество.

По односторонне теоретическому воззрению на сущность христианской религии, выразителями которого в первоначальные времена христианства были гностики, а в новейшее время – преимущественно последователи спекулятивной Гегелианской школы, сущность христианства заключается в тех истинах высшего знания, которые оно возвестило миру. Гегель, как известно, называет христианство абсолютной религией. Но так как самая идея религии определяется у Гегеля как логическая идея, только выраженная не в отвлеченном, а в конкретном ее виде, то философ этот абсолютное значение христианской религии понимает не в том смысле, в каком действительно оно принадлежит ей. Христианство, по его учению, есть абсолютная религия постольку, поскольку она содержит в себе великие религиозно-философские истины, которые только по частям, в неполном и несовершенном виде, выражались в предшествовавших ему религиях: истины о единении Божества с человечеством, о тождестве Бесконечного с конечным, об абсолютной идее в ее тройственном самоопределении или о Троице и проч. На этой точке зрения относительно сущности христианства стоял философский рационализм во все время господства Гегелианской философии (Штраус, Баур и др.). Все они смотрели на христианство как на какую-то философскую систему, где решаются вопросы космогонии, теогонии и только. Но самую важную сторону в христианстве – факт воплощения Сына Божия и искупления Им грешного человечества, как чудесный факт божественного милосердия к человеческому роду, как необычайное явление в истории, бесконечно выходящее из ряда обыкновенных исторических явлений, – эту существенную сторону христианства, без которой оно – ничто, рационализм Гегелианской школы вовсе не считал существенной и, как все вообще фактическое и историческое в содержании христианства, относил к области мифов. При таком взгляде на существо христианства не может быть в строгом смысле речи о нем, как об абсолютной религии, хотя этот эпитет и прилагался к ней самим Гегелем и некоторыми из его последователей. Если бы вся суть христианства состояла только в том, что оно возвестило миру высокие истины, имеющие глубокое значение с метафизической точки зрения, то оно осуществило бы только одну теоретическую сторону религии, а этой одной стороной не ограничивается все содержание не только откровенной, но и естественной религии.

Еще более крайнее и одностороннее воззрение на существо христианства высказано в сочинении Фейербаха “О сущности христианства”. Определяя сущность христианства в противоположность язычеству, Фейербах находил в христианстве преобладание субъективности над объективностью, – сердца и фантазии над разумом. Он видит в христианстве систему чисто интуитивного миросозерцания, для которой внешний мир или видимая природа со всеми ее законами не имеет никакого значения. Христианство, по его мнению, смотрит на человека, как на внемирное и вышемирное существо; оно всецело отрешает его от связи с внешним миром и от зависимости от него, дает полный бесконтрольный простор фантазии витать в области чудесного и сверхъестественного. Христианство далее, по истолкованию Фейербаха, жертвует всем в пользу индивидуума; оно освобождает его от связи с обществом, разрывает союз его с семейством, с государством и сосредоточивает внимание индивидуума исключительно на себе самом, на своем личном спасении⁶⁰⁹. Таким образом, в сущности христианства Фейербах находит элементы, враждебные разуму, знанию, науке, общественной жизни и всякому ее прогрессу: социальному, научному, экономическому, политическому и проч. Но весь этот взгляд на существо христианства, усвоенный от Фейербаха многими новейшими рационалистами (Лораном, Ренаном и др.), основывается на тройной клевете: во-первых, будто бы христианство унижает разум насчет фантазии и субъективных желаний сердца; во-вторых, разрывает связь человека с миром и противоборствует прогрессу науки и, наконец, разрушая семейные и общественные связи, уничтожает цивилизацию. Когда мы слышим укор христианству, что оно будто бы принижает объективную способность нашего духа – разум и отдает предпочтение субъективным желаниям сердца и мечтам фантазии, то, естественно, является вопрос, с чего взято это обвинение? Не с того ли, что христианство не предоставляет развитию одного разума несоразмерной важности сравнительно с общим духовным возрастанием? Но через это христианство отнюдь не унижает разума, а только поставляет его в гармоничное отношение с другими силами духа. Христианство не подстрекает разума к горделивому превозношению, не боготворит его, потому что это было бы гибельно для него же самого. Но оно смотрит на разум, как на талант, данный от Бога, который следует прилагать к жизни, и на мудрость смотрит, как на благословение Божие, которого следует искать. Знание холодное и бесплодное, удовлетворяющее только любопытству, тем более знание надменное и кичливое, поощряющее только тщеславие, знание, обращенное в краеугольный камень для гордости, – такие знания не получают одобрения с точки зрения христианства. Но христианство поощряет знание, которое есть друг истины (“Истина свободит вы”), является добрым советником человеку в деле его духовного преспеяния, выступает воителем за истину, слугой добра и правды. Спросим далее, с чего взято обвинение, что христианство разрывает связь человека с миром и внушает человеку презрительное отношение к природе? Не с того ли, что христианство указывает на бесконечное превосходство Творца перед сотворенным им миром, – на превосходство разумной человеческой души перед солнцем, луной и звездами и другими неодушевленными предметами, – на бессмертное назначение человека и преходящее значение вещественного мира, – на временную жизнь, как только на приготовительную ступень к вечной жизни? Но через все это христианство способствует духовному развитию человека и нравственному преспеянию его в настоящей жизни; оно способствует торжеству человеческого духа над неодушевленной материей, побуждает человека, как разумного деятеля в мире, к расширению своего господства над слепыми силами природы и подчинению их разумной силе; оно не отрывает человека от мира, пока он в нем находится, а только предостерегает его от чрезмерного пристрастия к нему, чем способствует прогрессу его. История показывает, как много обязана своим прогрессом христианству именно та наука, которая специально занимается исследованием и изучением природы – естествознание. Только под благотворным влиянием христианства естествознание возвысилось до той высоты научного развития, на какой оно теперь стоит. В истории внехристианского мира, который по Фейербаху был гораздо объективнее христианского в своем воззрении на внешний мир, мы не видим такого широкого и могущественного полета естествознания, как в истории мира христианского. Как неблагоприятны были для прогресса естествознания в языческом мире ложные принципы разных восточных систем язычества: взгляды на материю, как на злое начало, ложный квиетизм, крайний фантастический идеализм, уничтожающий всякую реальность внешнего мира и проч., – об этом нечего распространяться. Достаточно заметить, что даже греко-римское язычество массой суеверий и предрассудков своих служило немалым тормозом истинному прогрессу в изучении природы. Только одно христианство из всех существующих религий не заключает в своих принципах ничего враждебного или неблагоприятного этому прогрессу. Вопреки бездоказательному утверждению Фейербаха, христианство отличается не презрительным, а теплым сочувственным отношением к природе, как к творению Божию. Великие естествоиспытатели преклонялись перед глубиной и красотой христианского воззрения на природу. “Для глубокого и любящего сердца, по словам одного из них (Шуберта), природа является именно такой, какой она изображается в полных силы, любви и жизни притчах нашего Спасителя, в наибольшей части которых образы заимствованы из видимой природы”. В христианском воззрении на природу мы находим полное отсутствие того почти всеобщего в языческом мире суеверия, которое обоготворяло разные явления и предметы природы. Все те творения, которым язычники поклонялись в своем ослеплении – солнце, луна, звезды, – христианство повергает к подножию их Творца. Через это оно освободило человека от унизительного рабства перед стихиями мира и от подавляющего влияния природы. Если бы христианство в связи с ветхозаветной религией не научило нас, что языческое обоготворение природы есть грубое суеверие, то более чем сомнительно, выпуталось ли бы естествознание когда-нибудь из массы грубых нелепостей, которые приражались к нему в древнем мире от разных языческих космогоний и от ложных языческих воззрений на природу? Для примера можно указать на то, как неотразимо влиял сабеизм (обоготворение звездного неба) даже на философские учения древнего мира о природе. Даже великий Платон считал небесные светила полубожественными существами, погруженными в созерцание высшего мира. Подобного же мнения не чужд был и Аристотель – этот знаменитый естествовед классической древности. Та же мысль не чужда была и древним стоикам, которые, предполагая одушевление всей природы непрерывно простирающимся в ней божественным духом, особенное сосредоточение божественной силы признавали в небесных светилах. Неудивительно, что под влиянием подобных воззрений астрономия, во все время существования древнего язычества, не могла освободиться вполне от примеси астрологии и связанных с нею суеверий. Только благодаря учению Св. Писания, которое уже в Ветхом Завете безусловно осудило звездогадание и звездопоклонение как заблуждения, астрономия могла постепенно с течением времени стать на строго научную почву и окончательно вытеснить из своей сферы астрологический элемент. Осуждая все виды волхования и чародейства, христианство тем самым проложило путь к устранению из естественной научной области магии и теургии, в сетях которых запутывалась языческая наука о природе. Если и в христианском мире были и есть алхимики, магики, чародеи, то в этом нужно винить не христианство, которое, безусловно, высказывается против волхования, а людей, не усвоивших высоких начал христианства. Нельзя, наконец, не обратить внимания на то, как трезво и вместе сочувственно относились к природе древние знаменитые Отцы церкви – Василий Великий, Григорий Нисский, изучавшие природу и постоянно обращавшиеся к ней в своих разъяснениях высоких истин откровения. Они стояли на почве христианского мировоззрения, из него заимствовали основные черты своего воззрения на видимую природу, от него унаследовали все вообще свое отношение к ней – разумное, чуждое и тени того презрительного, пессимистического отношения к ней, которое Фейербах произвольно навязывает христианству!

Если мы спросим, наконец, откуда взято обвинение, будто христианство сосредоточивает все внимание только на индивидууме и разрывает связь его с обществом, – то и на этот вопрос не найдем разумного ответа у сторонников этого обвинения. Без сомнения человеческая личность, с точки зрения христианства, имеет бесконечно важное значение, как существо разумно-свободное и особенно как существо искупленное ценою крови божественного Искупителя мира. Христианство не подавляет и не уничтожает человеческой личности в массе общества, не смотрит на нее, как на ничтожную часть целого, только в целом и могущую иметь какое-нибудь значение, без него же ничего не значащую. Человек сам по себе имеет, по христианскому учению, высокое назначение. Но отсюда ошибочно заключать, что мыслями о себе и заботами о личном спасении христианство ограничивает все обязанности человека. Новая заповедь, данная Спасителем, говорит нам: “любите друг друга”; “больше сия любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя”. Никто для себя – каждый для всех: вот формула, представляющая идеал человеческого общества, по воззрению христианства. Фейербах говорит, что язычество гораздо больше было проникнуто понятием “рода”, чем христианство. Язычество приносило в жертву индивидуум “роду”; но вернее следовало бы сказать, что оно индивидуум приносило в жертву тому или другому отдельному роду, тому или другому отдельному народу, тому или другому отдельному государству, а вовсе не “роду” вообще. Понятие о “роде” вообще, о “человечестве”, было решительно чуждо языческим религиям. Связь индивидуума с целым человеческим родом в язычестве понималась внешним образом, как связь чисто естественная, физическая; нравственное же общение и единение всего человечества в языческом мире сознавалось весьма смутно. Отсюда мы и находим повсюду в древнем мире племенной сепаратизм. Христианство учит о братстве всех людей и народов, о существенном тождестве их не только физической, но и нравственной природы, об одном небесном Отце всех людей и об одном Искупителе всего человеческого рода. Сам Искупитель в своей последней молитве на земле выражал моление, «да вси едино будут». Напрасно поэтому Фейербах думает, что язычество владело понятием “рода” и “человечества”, а христианство будто бы лишило нас этого понятия. Истина требует сказать совершенно наоборот: христианству несравненно глубже присуща идея человеческого рода, чем язычеству. Идея единства, солидарности народов есть чисто христианская идея. Великое здание международного права создано на понятии, что все народы, будут ли они изолированы или в борьбе друг с другом, сливаются в высшей единице – в христианской церкви, в отношении к которой варвары и не варвары – все должны считаться ее природными подданными. Христианство провозглашает великую мысль о принадлежности евангелия всей вселенной; церковь христианская искони считала достижение общего единения народов и всеобщее распространение евангелия во всем мире своими величайшими задачами. Можно ли во всем этом видеть узкий индивидуализм, разрывающий связь индивидуума с родом? В социальном отношении благотворное действие христианства неоценимо. Начнем с христианской семьи. Освятив права родительские, христианская вера прекратила их деспотизм в отношении к детям. Она окружила женщину всем, что только есть на свете чистого, высокого, святого, в звании девственницы, матери и супруги. Христианство возвело брак на степень таинства; оно не объявило это таинство обязательным для каждого, предоставив христианской свободе избрание образа жизни, но с другой стороны не возвело и монашества на степень обязательной добродетели для каждого христианина. “Могий вместити да вместит”. Что касается сферы общественных отношений людей, то это отношение христианство так укрепило, подняло, облагородило и улучшило, как не снилось древним языческим мудрецам. Язычество ставило вообще женщину на низшую ступень человечества; христианство возвысило ее нравственное достоинство. Язычество оказывало пренебрежение к детям, продавало их в рабы сотнями; Христос поставил их типом любви и смирения и обрек каждого соблазнителя и развратителя их невинности на участь горчайшую утопления в море с мельничным камнем на шее. Язычество держало чернь в постыдных узах и смеялась над ней гордо и с презрением; Христос постоянно жил среди черни и соделал самых меньших из нее, верующих в Него, детьми Божиими. Язычество, само в себе преступное, было безжалостно, жестоко к преступнику; Христос явился Спасителем и другом грешников. Язычество даже в лице самых лучших своих представителей поддерживало и извиняло рабство; христианство, разрушивши по частям основания, которыми оно оправдывалось в древности, подготовило его уничтожение. Греки и римляне с крайним пренебрежением относились к ремесленникам; христианство, всегда напоминая, что сам Господь и Владыка избрал на земле уничиженное звание простого ремесленника, сняло клеймо незаслуженного позора со всякого честного труда, к какой бы отрасли он ни принадлежал. С самых первых времен своих христианство в высоких выражениях проповедовало о необходимости и достоинстве честного труда для каждого: “Не трудивыйся да не яст” (Ср. Матф. XXI, 28; XX, 3, 6). Трудиться и молиться – стало девизом христианской жизни. Все монашество проводило время в трудах и молитве. Христианские епископы не стыдились быть землекопами (Венедикт ежедневно шесть часов работал киркой и заступом); ремесло угольщика не помешало избранию благочестивого Александра в епископский сан. Христианство возвысило и постоянно возвышало культуру и цивилизацию человечества: это могут отрицать только самые упорные враги его. Куда бы оно ни проникало, оно повсюду разливает свет образования, улучшает образ жизни и нравственную природу человека. Если сравнить христианство с какой-нибудь иной системой религии, теперь существующей, то нравственное превосходство его, безусловно, должно быть признано всяким беспристрастным человеком. Стоит только посмотреть за пределы христианского мира – в мир мусульманский, или в Китай, или в Индию, чтобы увидеть самые возмутительные зрелища и в религиозных обрядах и в человеческих обычаях повсюду, где еще не успело водвориться христианство. “Тот, кто хочет понять социальный вопрос, говорит Лавеле, и способствовать его разрешению, должен иметь с правой стороны книги по политической экономии, с левой – сочинения о научном социализме и прямо перед собою открытые страницы Нового Завета. Политическая экономия играет роль анатомии, она показывает нам строение социального тела. Социализм есть патология, описывающая болезнь. Евангелие есть терапия, указывающая лекарство”.

Чтобы правильно понять и определить сущность христианства, необходимо иметь в виду, что оно всецело обязано своим происхождением божественной Личности своего Основателя. Оно носит в своем внутреннем существе живой отпечаток Его божественной личности и отличается теми же чертами, как и божественный характер его Основателя. Христианская религия, во-первых, целостна и всеобъемлюща. В ней нет никаких односторонностей и недостатков, а потому она не подлежит, как все другие религии, усовершимости. Только христианская религия представляет абсолютно полное осуществление истинной сущности религии, совершеннейшее воплощение всех ее существенных и основных элементов. Поэтому только к ней одной приложимо слово религия в его всеобъемлющем значении. В других религиях мы не находим полного реализирования идеи религии и гармонического отношения между главнейшими ее факторами: вероучением, нравоучением и богослужением. Напротив, все другие религии более или менее недостаточны и односторонни. В них преобладает то одна, то другая сторона. В религии, например, греков было широко развито мифологическое учение о богах, но нравственное учение не проповедовалось их жрецами. Буддизм учит морали, но умалчивает о Боге. В римской религии выдающееся значение имел внешний культ; но он не соединялся ни с каким высшим религиозным просвещением и духовным назиданием. Поэтому древние римские писатели⁶¹⁰, когда перечисляют людей, к которым нужно обратиться за разрешением религиозных вопросов, называют не жрецов, но поэтов, философов и законодателей. Христианство объемлет все наше существование – духовное и телесное; оно освящает наши домашние, социальные и политические отношения; оно удовлетворяет всем потребностям духовной жизни человека. Вот в чем состоит его истинная сущность.

В течение нынешнего века было сделано покушение создать для мира новую религию. Огюст Конт начертил набросок новой религиозной системы; но в этой системе, по остроумному и справедливому замечанию, все разумное не оригинально, а все оригинальное не разумно. Девиз ее: “жить для других” – девиз прекрасный; но разве он прекраснее принципа любви к ближним? Разве сухая и голая формула “жить для других” имеет больше прелести, чем христианская заповедь: “возлюби ближнего, как самого себя”? Будучи отторгнута от веры в Бога, разлучена от общения с вдохновляющей силой христианской надежды, – разве это новомодное правило альтруизма не есть мертвое, по сравнению с живым и деятельным христианским учением о любви? Вместо бессмертия новая позитивная религия обещает безличное исчезновение в коллективной идее. Вместо молитвы установляет пустой обман воображаемых прошений, обращенных к неслышащему уху. Вместо Отца, Сына и Святого Духа вводит новую отвлеченную Троицу: человечество, мир и пространство. Вот все, что могла изобрести новейшая философия на место религии, примиряющей человека с миром, с совестью и с Богом, – религии, услаждающей жизнь несчастного, вдохновляющей обремененного, открывающей врата спасения погибшему.

Для большего уяснения сущности христианства войдем в некоторые подробности и укажем его основные истины.

Христианство – не сбор догматов, не ряд афоризмов, не сплав различных элементов, а новая вера, и не только новая система вероучения и нравоучения, но и новое начало жизни и деятельности человека, на котором лежит печать божественного творчества. Нельзя сказать, что ни одна из его отдельных истин и ни одно из его отдельных нравственных правил никогда до него не существовали. Напротив, многие из его положений, в виде афоризмов, слышались в древнем мире. Но за всем тем христианство неоспоримо оригинально. В нем соединяется то, что другие религии изолировали, гармонируется то, что другие разделяли. В его полной и высокой независимости лучше всего убеждают его основные истины, которые еще более уяснят нам самобытность и сущность новозаветного откровения.

Что существенно ново в Новом Завете по сравнению с Ветхим Заветом? В христианской религии не все, без сомнения, ново по сравнению с религией ветхозаветной, но все является в глубоко усовершенствованном виде, не исключая и того, что воспринято в нее из ветхозаветной религии. Несомненно, что в Ветхом и Новом Завете находятся некоторые общие обоим заветам догматические истины, например учение о единстве божественного Существа, о свойствах Божиих, о творении, о промысле Божием, о происхождении человека, о его первоначальном состоянии, о падении и проч. Но эти самые истины в Новом Завете являются яснее, определеннее, духовнее, свободнее от антропоморфизмов. Конечно, и в Ветхом Завете антропоморфизмы не предполагают собою человекообразного представления о божестве, но они заслоняли собою идею духовности божественного Существа. Эта идея является в чистейшем ее блеске, освобожденной от всякого покрова, в изречении Иисуса Христа: “Бог есть Дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и истине” (Иоан. IV, 24). Ряд других откровенных истин в Ветхом Завете выражается лишь прикровенно или содержится только в зародыше. Они возбуждали в себе внимание, вызывали на размышление, – и не только для еврейского народа, но и для самих иудейских священников могли быть только предметом догадок. Таковы ветхозаветные указания на тайну троичности, изречения о Слове Божием и т. п. Хотя в раскрытии этих истин, соответственно ходу постепенного развития ветхозаветного откровения и по мере приближения новозаветного откровения, обнаруживается несомненный прогресс в ветхозаветном учении; но ясного и вполне точного выражения их не находится во всем Ветхом Завете. На них лежало покрывало, которое, по выражению св. апостола Павла, снято с Ветхого Завета Христом (2Кор. III, 14). Эти истины впервые в ясном свете открыты через Христа и сокрыты были от ветхозаветных пророков.

Новоиудейские ученые несправедливо утверждают, что во всем Ветхом Завете не находится никаких, хотя бы неясных, указаний на тайну троичности. Библия от самых первых времен, и потом во всю широту свою и долготу, постоянно говорит о двух высших таинственных силах, которыми посредствуется отношение Бога к миру и особенно к человечеству – о Слове Божием и Духе Божием. Нельзя сказать, чтобы той или другой из этих сил усвоялось преимущество, чтобы она представлялась больше другой; они скорее представляются как равные между собою, одинаково несравненно высокие и безусловно необходимые для посредства между Богом и Его творением – миром и человеком. Впрочем, в основном богословии не место приводить все места Ветхого Завета, указывающие на троичность лиц в Боге, – это дело догматики; задача основного богословия – показать важность догмата о Св. Троице, как он раскрыт не в Ветхом, а в Новом Завете. Тайны, открытые Новым Заветом, могут быть постигаемы человеческим умом, хотя и не в полном совершенстве, и могут быть оправдываемы и защищаемы по аналогии с другими не менее недоступными для нашего ума тайнами, но тем не менее принимаемыми нами за несомненные истины. Таковы христианские догматы о Пресвятой Троице и о воплощении. Они имеют глубокое умозрительное, глубокое нравственное и, наконец, весьма важное культурное значение. С этих трех сторон мы и рассмотрим теперь их. Что касается умозрительного значения хр. учения о Св. Троице, то оно состоит, прежде всего, в очищении и возвышении идеи монотеизма. Христианское учение о Св. Троице не есть требожие – тритеизм, прямо и решительно осужденный христианской церковью... Учение это представляет особый вид монотеизма; но такой глубокий, возвышенный и чистый, с каким мы не встречаемся ни в какой другой системе монотеизма. Существенное в христианском учении о троичности состоит в том, что оно, сохраняя во всей неприкосновенности учение Ветхого Завета о единстве Божества, через раскрытие догмата о Пресвятой Троице придало учению о единстве Божества тот истинно-возвышенный, высоконравственный характер, какого оно ни в одной системе монотеизма не имело и не могло иметь. Сам по себе монотеизм, если под ним разуметь лишь признание одного божества, еще не много говорит о высоте религии, проповедующей его. Мы, конечно, не признали бы высокой религией ту, в которой почитание воздавалось бы одному кумиру и не отдали бы этой монолатрии большого предпочтения перед поклонением многим кумирам. Достоинство монотеизма определяется не тем одним, что им признается один Бог, но главным образом тем, какие свойства им приписываются одному Богу. Христианство через учение о Св. Троице возвысило монотеизм и поставило на твердую, и метафизическую и нравственную, почву. Из истории философии известно, что до понятия о единстве верховного Существа доходили некоторые из мыслителей дохристианской древности. Но они не могли разрешить вопроса, в чем проявляется жизнь и деятельность верховного Существа вне Его отношения к миру, и вследствие этого впадали или в пантеизм, признающий вечное раскрытие божественной жизни и сущности в мире, или в сухой деизм, причем единое Божество разрешалось в неподвижное мертвое единство, в самозаключенное, замкнутое в себе начало, или же в грозную судьбу, в виде неизменного и неумолимого закона, господствующую над всем и над всеми. Только христианство через раскрытие догмата о Св. Троице устранило главный подводный камень, о который спотыкались древние религиозные и философские учения о Божестве, исходившие из понятия о Его единстве. Оно открыло нам через этот догмат ту истину, что Бог, единый по своему существу Бесконечный Дух, имеет конкретные образы своего бытия, что потому и вне отношений Бога к миру – в Его триипостасном существе проявляется бесконечная полнота внутренней жизни, хотя и неведомой для нас. Через догмат о Св. Троице христианство, таким образом, в гораздо большей степени, сравнительно с древними учениями о единстве Божества, удовлетворило и чисто умозрительным потребностям человеческого духа. Оно не объясняет самой сущности тайны троичности, однако же, проясняет для нашего ума нечто такое относительно существа Божия, что необъяснимо с точки зрения никакой другой монотеистической системы, – именно, что в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира внутренняя жизнедеятельность и есть условия для ее проявления. Правда, тайна Св. Троицы представляет непреодолимые трудности для человека в постижении ее внутреннего глубочайшего существа. Но таких трудностей, если не больше, то во всяком случае, не меньше представляет учение и о единичном Боге. Уже самое понятие о “единичности”, с которым в нашем уме неразрывно соединяется понятие об отдельности и, следовательно, ограниченности, об “одинокости, самозамкнутости и т. п., наводит на множество неразрешимых вопросов, как скоро это понятие прилагается к Богу. Поэтому, между прочим, некоторые из древних учителей церкви указывали и на то преимущество христианского учения о триедином Боге перед учением о Боге единоличном, в чисто метафизическом отношении, что по христианскому воззрению: “Deus solus, sed non solitarius”⁶¹¹ – Бог один, но не единичен, или в эмпирическом смысле этого слова – не одинок. Но не одно лишь чисто умозрительное превосходство христианского учения о Пресвятой Троице перед древними учениями о единстве Божества доставило ему победу над ними. Еще гораздо важнее его неизмеримое превосходство перед ними. Через тайну троичности христианство научило человечество не только чтить Бога, благоговеть перед Ним, но и любить Бога; через эту именно тайну оно провело в мир ту знаменательную идею, что Бог есть высочайшая любовь и неисчерпаемый источник любви. В этом отношении глубоко верно замечание одного древнего западного учителя церкви: “Тайна христианской троичности – это тайна божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь”⁶¹². Тайна троичности научает нас прежде всего тому, что любовь Божия проявилась не только в творении, в даровании бытия и жизни мириадам существ и в промышлении о мире, но что она является в своей совершеннейшей, безграничной полноте в самом лоне Божества, где от домирной вечности обнаруживалась жизнь любви, вечное общение святой любви Отца, Сына и Св. Духа. Сухой монотеизм древних религиозных систем, не возвышаясь до откровенной идеи божественной троичности, поэтому самому не мог возвыситься и до истинного понятия о божественной любви. Некоторые исследователи (Ренан и др.) замечали, что именно те формы монотеизма, которые резче и настойчивее других налегают на единство Божества, чуждаясь учения о Троице, отличаются наиболее жестким, суровым представлением о Божестве, и что им больше всего чужда идея о любви, как о коренном свойстве Божием, а вместе с тем чужда и религиозная веротерпимость. В этом замечании нельзя не признать значительной доли справедливости. Любовь по самому существу ее есть не что иное, как стремление к общению с другим, и поэтому не мыслима вне союза и взаимообщения лиц. Таков ее существенный характер. Ни о ком не говорят, что он имеет любовь в собственном и истинном смысле, если его любовь сосредоточена единственно и исключительно на одном себе. Это называется себялюбием. Между тем при том представлении, что Бог единоличен, любовь Божия почти неизбежно превращается в себялюбие. Единственным предметом божественной любви в таком случае представляется мир, но независимо от того, что мир не вечен, как вечен Бог, и существовал не всегда, – как это признают все системы монотеизма, – вследствие ограниченности мира в нем не может проявиться безграничная любовь Божия во всей ее безграничной полноте. Высочайшая любовь требует столь же высочайшего предмета для своего полного проявления. Поэтому если бы божественное Лицо было одно, то оно могло бы любить вполне достойно себя – лишь только себя. Для всякой системы монотеизма, не признающей троичности, является абсолютно неразрешимым вопросом – вопрос: в чем могла проявляться божественная любовь в домирной вечности? Самым лучшим ответом на этот вопрос в подобных системах являлось скромное признание неизвестности для ума человеческого тайн домирного бытия Божия. Когда же высказывались попытки на решение этого вопроса со стороны почитателей единоличного Бога, тогда почти неизбежно высказывались ими понятия более или менее грубые, недостойные божественного существа; в этих решениях почти всегда являлось преобладающим то представление, что Бог до сотворения мира любил только самого Себя, занимался лишь созерцанием своих совершенств, своего величия и т. п. Только тайна св. Троичности, не посвящая нас во всю глубину необъятного для человеческого ума Существа Божия, дает, однако же, нам разуметь, что любовь Божия никогда не была не деятельна, никогда не оставалась без проявления, никогда не была себялюбием, указывая на вечное божественное общение Лиц св. Троицы. Эта тайна дает нам вместе с тем указание и на то, что в Божестве всегда могла выражаться полнота любви, что в нем никогда не было недостатка в любящем, любимом и в связующем Духе божественной любви. Таким образом, тайна Триединого Бога, открытая, по-видимому, как бы единственно только для смирения человеческого ума, который не в состоянии ни понять, ни объяснить ее, становится для нас точкой опоры для понимания самого высочайшего нравственного свойства Божия – любви. Наконец, и вся глубина любви Божией к человеческому роду проясняется для нас лишь через эту тайну, на которой, как на своем основании, держится все христианское учение об искуплении. Представляя высочайший образец любви в пожертвовании Бога Отца Своим единородным Сыном за спасение рода человеческого, в добровольном страдании Сына Божия для нашего искупления и в нисшествии Духа Св. для нашего оправдания и освящения, христианство через то самое в высшей степени смягчило и облагородило человеческие понятия о Боге. Оно устранило древнее понятие о Нем, как лишь о грозном неумолимом Существе и Владыке способном лишь карать грешников и заменило это понятие учением о Боге, как о любвеобильном Отце всего человечества. Через это христианство внесло существенно новую и в высшей степени возвышенную черту в понятие о Божестве, неизвестную древнему миру, и на ней основало учение об отеческом отношении Бога к человеку и о сыновнем отношении человека к Богу. – Учение это имело громадное влияние на развитие гуманных идей в христианском человечестве, на характер всей христианской цивилизации с ее нравственно-благородными понятиями о любви, как нравственной основе, как руководящем нравственном принципе для людей в их взаимных отношениях друг к другу.

Итак, вот какое высокое значение имеет христианский догмат о Пресвятой Троице – этот главный и основной догмат христианства, существенное содержание нашего Евангелия и нашего символа веры, венец и слава христианского учения, источник христианской гуманности, передовое знамя христианской цивилизации!

Если мы анализируем с надлежащим вниманием христианское учение о воплощении второго Лица Пресвятой Троицы, то увидим, что оно, при всей своей кажущейся отвлеченности, имеет не одно лишь глубокое умозрительное или метафизическое, но также всеобъемлющее нравственное и благотворное культурное значение. Оно возвысило нравственное сознание человечества на такую высоту, до которой оно не возвышалось и не могло возвыситься в древнем мире. Эту истину некоторые из древних учителей церкви выражали так: “в таинстве воплощения Бог снизошел до человека для того, чтобы человека возвести до Бога”. Что могло больше возвысить нравственное достоинство человека, сознание им глубокого значения человеческой жизни (по-видимому, ничтожной в сравнении с жизнью целой мировой вселенной), как не одушевление этой глубокой христианской идеей?

Идея эта представляет нечто существенно новое, неведомое древнему миру. Она отнюдь не совпадает ни с идеей так называемого феантропизма (обожествления человеческой природы), ни с идеей антропотеизма (очеловечения божественной природы), которые мы встречаем в древних религиях и которые особенно развиты были в эллинизме. По смыслу своему она далека также и от индийского учения о воплощениях божества Вишну. Между эллинским обоготворением человеческой природы и христианским учением о соединении истинно божественной и истинно-человеческой природы в Лице Богочеловека существенное различие заключается прежде всего в том, что греки обоготворяли самую человеческую природу, как верх мыслимого для них совершенства. Они не находили ничего лучше и совершеннее человеческой природы, по крайней мере, в ее идеальном гармоническом развитии, и потому смотрели на нее, как на нечто божественное. Христианство поднимает сознание человека об идеальном совершенстве на несравненно высшую ступень. Оно смотрит на человеческую природу, даже в ее идеальном совершенстве, какою она вышла из рук Творца, как на ограниченную сущность, и на соединение божественной природы с человеческой в акте воплощения Сына Божия смотрит как на дело величайшего божественного снисхождения и любви к падшему человеческому роду, через то вносит высокий нравственный элемент в свое учение о воплощении. Греки обоготворяли идеализированную человеческую природу; потому что они не возвышались в своих понятиях о божестве над областью конечного мира, где действительно человеческая природа с ее разумными свойствами представляет верх совершенства. С христианской точки зрения обоготворение самой совершенной, но ограниченной природы, хотя бы это была самая идеальная человеческая личность, считается тонким видом идолопоклонства, потому что Божество ставится в христианстве неизмеримо выше всего ограниченного и конечного. По представлениям древних греков люди, при условии совершенного развития своих человеческих свойств, сами могут возвышаться до Олимпа, вступать как бы в сонм богов в качестве полубогов, каковой чести, как известно, и удостоивались у греков герои. В этом возвышении людей до богов греки не видели в строгом смысле ничего вышеестественного, превышающего меру человеческих сил, так как самые боги не возвышались в их представлении над более совершенными людьми. Это – те же люди, только идеализированные. В христианском мире, когда являлись попытки подобного обоготворения человеческой природы, попытки эти прямо и решительно объявлялись церковью противными христианскому учению. Поэтому, между прочим, отвергнута была христ. церковью ересь Нестория, который учил, что Христос родился простым человеком, но потом, через свою добродетельную жизнь, необыкновенную святость, чистоту и непорочность, словом – вследствие развития в себе человеческих нравственных совершенств до идеальной высоты, возвысился до истинной божественности, до ипостасного единения с Богом-Словом. Поэтому отвергались церковью и другие ереси, которые смешивали в Иисусе Христе человеческую природу с Божественной. В этих ересях сказывалось влияние древнегреческого обожествления человеческой или очеловечения Божественной природы. Ни то, ни другое не могло быть принято церковью, потому что это значило бы в сильной степени понизить высокое нравственное значение догмата о воплощении и его нравственно-возвышающую и одушевляющую силу. Обоготворением человеческой природы, равно как очеловечением божественной, предполагается не слишком высокое понятие о божественном идеале; а известно, чем выше идеал, который человек ставит целью достижения или уподобления, тем он больше способствует развитию, прогрессу человека; чем, наоборот, ниже этот идеал, тем больше он принижает и самого человека, и тем ниже ниспадают его стремления к усовершенствованию. Греческое представление о возможности возвышения людей в достоинство полубогов могло, конечно, льстить человеческой гордости; но глубокого влияния на нравственное усовершение людей оно не имело и не могло иметь, потому что оно способствовало далеко не в той степени подъему нравственного сознания и нравственного достоинства человеческой личности, как способствует этому христианское учение о соединении божественной и человеческой природы во Христе. Несмотря на все совершенства, какие греки приписывали своим богам, они сами считали их по многим отношениям ограниченными, подчиненными судьбе; а так как ограниченность неотделима от известной доли слабостей и несовершенств, то греки не устраняли с божественного Олимпа и некоторых людских недостатков и даже пороков. Пороки господствовали, по представлениям греков, на Олимпе почти в такой же степени, как на афинской площади. Боги обнаруживали зависть, ревность, мстительность и проч. Эллинизм в своем представлении о богах не возвышался не только до христианской идеи Богочеловека, но и до понятия о безгрешной человеческой природе, принятой по христ. учению в единение с божественной в акте воплощения. Все греческие боги – в большей или меньшей степени грешники. А это неблагоприятно отражалось на нравственности и тех людей, которые считали таких богов за богов и возвышение до них считали пределом человеческого совершенства. Как бы ни старались выставить на вид нравственный элемент в греческом политеизме, нельзя, однако же, отрицать вообще, что этот политеизм всегда, очевидно, имел наклонность извинять порок, а в некоторых случаях доходил даже и до его оправдания. При такой системе верований, где каждый инстинкт имел своего бога и каждая страсть имела своего представителя и заступника на Олимпе, требовалось или редкое сочетание особенно благоприятных условий воспитания, или необыкновенная сила здравого ума, чтобы сохранить должную границу между высоким и низким и, стремясь к уподоблению богам, не уподобиться в известном отношении скотам. Без сомнения, для более здравого языческого ума Юпитер, как нравственный правитель мира, был олицетворением нравственных добродетелей; но как сын Кроноса на греческом Олимпе он был только ограниченный монах, и часто, как это ясно указывает Илиада Гомера, был вынуждаем потворствовать нарушениям своих собственных повелений со стороны других богов. Вследствие этого политеизм никогда не был в состоянии твердо поставить принцип нравственной жизни и облечь его той безусловной властью, которая справедливо принадлежит ему по самой его природе. Философы, возмущавшиеся таким порядком вещей (как, например, Ксенофан и Платон), совершенно отчаивались обратить к чистой нравственности таких людей, которые, даже когда вели трезвую жизнь круглый год, все-таки считали необходимым долгом благочестия явиться публично пьяными в праздник Диониса. После этого легко понять, как велико, как могущественно и благотворно в нравственном отношении было для людей христианское учение о воплощении Бога-Слова. Оно создало новую систему нравственности, новый высший круг нравственных понятий; оно пробудило в людях сознание, что их природа освящена, возвышена до единения с истинно божественным Существом. Великое умозрительное значение христианского учения о воплощении также не подлежит сомнению. Те, которые не желают идти наперекор истории, признают, что христианское учение о воплощении существенно способствовало развитию человеческой мысли, вызывая в течение всех веков усиленные стремления лучших умов проникнуть в глубину его. Христианское учение о воплощении имело неоспоримо благотворное влияние не только на нравственную и на умственную, но даже и на эстетическую сторону человеческой жизни. Под влиянием его несомненно возвысилось, больше одухотворилось и просветилось искусство. Христианство дало самое возвышенное понятие о прекрасном, до которого не возвышались древние язычники. Оно мало того, что дало это понятие, оно указало в Лице Богочеловека живое и полное олицетворение его. По христианскому воззрению Богочеловек – сама живая воплощенная красота. Будучи Богом и вместе человеком Он вмещает в Себе, если можно так сказать, красоты – божественную и человеческую, представляя их в самом разительном гармоническом сочетании. Возвысившись над пластической красотой, которой главным образом человечество любовалось до Христа, христианское искусство начало стремиться к идеальной красоте. С началом христианства каждый истинный поэт и истинный художник воодушевлялся неземной красотой Богочеловека, потому что в самой идее богочеловеческого совершенства Христа заключается источник всего истинно прекрасного. Истинно прекрасное, по определению эстетиков, заключается в гармоническом сочетании действительного с идеальным, формы с идеей; в Лице Богочеловека это сочетание обоих элементов воплотилось в беспримерной гармонии, причем наилучшая реальная действительность – человеческая невинная природа – сочеталась с неземным идеальным Божиим величием и совершеством. Платон и Плотин говорят о том восторге, какой охватил бы человеческую душу, если бы смертным глазам предстала не тень, не тип только красоты, а сама безусловная красота (_aut(o t(o kal)on). Но такое именно явление безусловной красоты представляет воплощенное Божество. Отцы церкви первых веков постоянно имели в виду высокое значение христианского учения о воплощении. Все они ясно видели его несравнимое превосходство в нравственном отношении перед языческим обоготворением человеческой природы и поняли своей чуткой душой, какой сильный переворот к лучшему оно должно было произвести в нравах людей, и вот почему так горячо и энергично отстаивали этот догмат против всевозможных покушений со стороны еретиков внести в него примесь языческого антропотеизма и феантропизма.

Разберем некоторые возражения против догмата о воплощении⁶¹³. Возражения эти заимствуются, главным образом, из непостижимости его для нашего ума. Вопрос: каким образом Слово воплотилось, Бог сделался человеком, – скептики ставят с наперед торжествующей уверенностью, что на него ничего не было отвечено и ничего нельзя ответить. “Воплощение Бога, говорят, это, безусловно, непонятная для разума тайна; она не может быть предметом разумной веры и потому должна быть или отвергнута, или принята слепо”. На это следует сказать, что воплощение, без сомнения, тайна и притом глубокая, или, как говорит св. апостол Павел, “велия благочестия тайна”. Но нужно прежде всего разъяснить вопрос, что особенно обуславливает “таинственность” для нашего ума этой тайны? Боговочеловечение потому и через то, прежде всего, для нас тайна, что Божество и человечество, соединение которых предполагается в воплощении, сами по себе по многим отношениям для нас тайны. Для нас непонятно ни существо Бога, ни существо человека в них самих; поэтому и боговоплощение естественно и необходимо представляет собою тайну для нашего ума. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание и право отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Другими словами: тайна воплощения только тогда могла бы быть отвергнута, если бы доказана была ее несообразность и противоречие идее Бога и человека, что само собою предполагает другое если бы, – именно если бы самое существо Божие и существо человеческое были для нас совершенно ясны и не представляли ничего таинственного и непонятного. Но точно ли таково наше знание – не говоря о Боге, но и о человеке, чтобы, выходя из этого знания, мы могли отвергнуть воплощение божества, как нечто невозможное, несовместимое ни с человеческой, ни с божественной природой? Ни один искренний мыслитель не может сказать по совести, чтобы ему вполне было известно, что такое Бог и что такое человек в их существе. Поэтому никто не вправе отвергать и тайну воплощения по причине ее непостижимости. Непостижимость ее имеет для себя основание – как в самой ее сущности, так с другой стороны в свойствах нашего ума, который вследствие ограниченности встречает целый ряд тайн для себя и в областях более или менее доступных его познанию. Возьмем для примера область антропологии, по-видимому, самую близкую к человеку, непосредственно его касающуюся, подлежащую непосредственному его самонаблюдению. Некоторые мыслители, сопоставляя соединение Божества с человечеством в Лице Богочеловека с соединением души с телом в человеке и проводя аналогию между тем и другим явлением, находили между прочим, что по степени таинственности они не уступают друг другу. Нельзя не признать, что в известном отношении это сравнение верно. В самом деле, если рассматривать человека, как воплощенный дух, как духовно-телесное существо, то окажется, что человек представляется не менее необъяснимым для нас, как и Богочеловек. Какая тайна может быть признана более непонятной, как таинственная связь души с телом, соединение духа с материей, – соединение, которое действительно представляет как бы своего рода воплощение духовной силы? Как может эта сила, будучи заключена в теле, воспоминанием и мыслью пробегать отдаленные по пространству и времени события, обозревать целые тысячелетия всемирной истории, касаться пределов времени и вечности, обнимать целый универс? Если скажут, что эта сила не духовная, а материальная, тайна в таком случае еще больше увеличивается. Тогда являются еще более трудные и едва ли разрешимые с этой точки зрения вопросы: каким образом из материального происходит нечто в высшей степени духовное, каковы мысль и познание; вследствие чего и в силу каких законов предполагаемая материальной сила стремится в мир идеальный, в область невидимого, бесконечного, – в область совсем, по-видимому, несродную ее предполагаемой материальной природе? Таким образом, будем ли мы принимать духовную или материальную основу для нашей духовной деятельности, в конце концов мы все-таки придем к тому результату, что собственно то, что мы называем нашим я, непонятная для нас тайна. Если, несмотря на непонятность для нас образа и способа соединения души с телом в человеке, мы тем не менее признаем, однако же, самый факт этого соединения, то почему нашему разуму невозможно верить в таинственное соединение божества с человечеством, – в тайну воплощения? Христианство учит не о том, что через воплощение Бог, т. е. Высочайший Дух, превратился в тело, и не о том, что в воплощении бесконечное сделалось конечным, а только о таинственном соединении двух природ божественной и человеческой в лице вочеловечившегося Сына Божия, без изменения их одной в другую. В нас самих соединены в одну личность две в высшей степени различные природы – материальная и духовная, что в известном отношении представляет даже больше непонятного, чем соединение божественной природы с человеческой. Соединение души с телом, духовного с материальным, непонятнее, чем соединение духовного с духовным, вообще однородного с однородным. Между духовной и телесной природой есть не только различие в степени, но и качественная противоположность; их основные свойства даже взаимно исключают себя, как, например, простота и сложность, измеримость и неизмеримость. Напротив, между нашим духом и высочайшим бесконечным Духом Божиим христианство не предполагает прямой противоположности. Оно признает между ними громадное различие в степени, неизмеримое расстояние в отношении к совершенству, но по природе, по существу – между тем и другим есть сродство, как об этом учит и Св. Писание, говоря, что Бог создал нас по образу своему. С этой точки зрения возможность единения божества с человечеством становится сравнительно даже более понятной, чем возможность соединения духа с материей в каждом из нас. Слово Божие учит, что Предвечное Слово вступило в союз с человеческой природой; в человеческой природе, по учению слова Божия, есть духовное разумное начало, которое не совершенно чуждо Слову, но даже подобно Ему и от Него произошло. В этом смысле некоторые толковники толкуют изречение евангелия Иоанна о Слове, что Оно во своя прииде.

Показав значение основных истин христианства, относящихся к учению о Боге, скажем о значении главнейших христианских истин, имеющих ближайшее отношение к человеку. Основное центральное значение в среде этих истин принадлежит христ. учению об искуплении. Христианство учит об искуплении рода человеческого не как о великой задаче будущего, а как о факте, совершившемся через воплощение, страдание, смерть и воскресение Иисуса Христа. Это учение принадлежит к наиболее отрадным и утешительным для человечества истинам христианства. Хр. учение о принесении великой Жертвы за грехи мира, об удовлетворении правде Божией, о примирении человека с Богом, как о деле осуществленном, перешедшем из области надежд и чаяний в область действительности, есть то именно учение, которое главным образом более всего привлекало и продолжает привлекать в число последователей христианства истинно религиозных людей из всех стран и народов нехристианского мира. Оно заключает в себе ответ на то, к чему стремился, чего искал, но чего не находил человек в древних религиях и чего не дает никакая другая религия, кроме христианства. Только великая голгофская Жертва, принесенная на кресте Искупителем, дала ручательство всему человечеству за действительность нашего искупления. Через это христианство удовлетворило самой жгучей религиозной потребности человеческого духа, которой не удовлетворяло вполне и иудейство, – потребности находиться в теснейшем общении с Богом, которое не нарушалось бы тягостным представлением об отчуждении человека от Бога, о гневе небесного правосудия, тяготеющем над человеческим родом за всемирную вину. Только христианство поставило искупленного человека в сыновнее отношение к Богу, как к Отцу, вместо рабского отношения, в котором он находился до искупления. Самая характерная из всех христианских добродетелей, которая составляет венец и основу христианской добродетели вообще, – христианская любовь утверждается, как на своем корне, на вере в искупление. Христианская любовь – это совсем не то, что греки называли словом “_er)wq”; она не есть платоническая любовь, какую описывает идеалист Платон в Федоне и которая коренится в восторженном поклонении прекрасному. Христианская любовь не есть и то, что римляне называли словом humanitas, – “гуманность”, основанная на сознании единства человеческой природы у всех людей и общности человеческих интересов. Она одинаково далека по своему характеру и от страстной и в духовном отношении не вполне чистой платонической любви и от холодной гуманности. Созерцание бесконечной благости в лице великого Искупителя мира – вот что служит основой христианской любви, сообщает ей необычную энергию в делах благотворительности, милосердия, сострадания, вызывает ее на нравственный энтузиазм и постоянно поддерживает ее на идеальной высоте в истинных последователях христианства. Отсюда проистекает и универсальность или всеобъемлемость христианской любви. Платоническая любовь слишком артистична и эгоистична для того, чтобы обнять в себе всех людей, – предел ее сочувствия к людям слишком тесен; она не выходит из круга прекрасного; ко всему, что лежит вне этого круга, она холодна; все слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает со стороны ее презрение. Холодная гуманность более практична, но не менее эгоистична. Она на первом плане ставит интерес и выдвигает на вид единство человеческой природы. Но это единство не обусловливает собою одинакового нравственного достоинства людей. Между людьми есть много лиц, с естественной точки зрения не заслуживающих никакой любви и никакого уважения. Христианство внушает любовь ко всем, не исключая даже врагов, потому, что через Христа все искуплены, что во Христе все люди – братья, что Христос больше пострадал за грешников, чем за праведников, что Он со креста прощал своим врагам. Таким образом к естественному основанию для любви к человеку, коренящемуся в единстве человеческой природы, Христос присоединяет глубочайший религиозно-нравственный мотив.

Наконец и христианское учение о загробной жизни в тех своих особенностях, которые придают ему несравненное превосходство перед учениями всех других религий по этому вопросу, всецело утверждается на догмате искупления и только от связи с ним получает силу полной убедительности и достоверности для христианского сознания. Христианское учение о загробной жизни обнимает совокупность истин: о бессмертии души, о будущем воскресении умерших, о втором пришествии Христовом, о последнем суде, о вечном блаженстве праведных и о вечном мучении нераскаянных грешников. Не все эти истины, взятые в отдельности, всецело и безусловно новы; и вообще главная сила их заключается не в их новизне, но в той органической связи, в какой они являются в христианстве, с догматом искупления. В такой связи с этой истиной они не являлись ни в одной из древних, религиозных и философских доктрин и вследствие этого учение о загробной жизни нигде, ни у одного из древних народов, не имело такого глубокого значения, какое получило оно у христианских народов. Несомненно, хотя неясно и смутно, идея бессмертия вообще предносилась сознанию древнего человека и прекрасно аргументировалось древними мудрецами, например Сократом и Платоном. Но ее нравственное действие в древнем мире было ничтожно; она не принималась там близко к сердцу и мало доставляла людям отрады. Это объясняется главным образом тем, что надежда на бессмертие не имела для себя твердой точки опоры до возвещения христианством истины искупления. Даже учение о воскресении является не безусловной новостью в христианстве. Истина эта была новостью для язычников; это видно из того, что когда ап. Павел в своей защитительной речи перед Иродом Агриппой и Фестом заговорил о воскресении Иисуса Христа из мертвых, то Фест громким голосом сказал: “Безумствуешь ты, Павел” (Деян. XXVI, 24). Ясно, что для этого образованного язычника истина воскресения показалась до того новой и странной, что он признал проповедника ее за безумного. Это служит доказательством того, что истина воскресения не была известна язычникам до проповеди ее христианством, хотя в виде неясного предчувствия она предносилась, как думают некоторые исследователи, религиозному сознанию древних египтян, хранивших тела умерших с какой-то неразъясненной вполне целью, – могла также входить в круг эсхатологических воззрений древних персов. Не подлежит сомнению, что учение о воскресении умерших входило в круг верований иудеев и ко времени явления христианства породило уже раскол в иудействе – между партией фарисеев, принимавших это учение, и партией саддукеев, отвергавших его. Существенная особенность христианского учения о загробной жизни состоит не столько в новизне тех истин, из которых оно слагается, не столько в теоретической аргументации этих истин, сколько в том способе, каким оно связало истину нашего воскресения с фактом воскресения Иисуса Христа из мертвых. Известное изречение ап. Павла: “если бы Христос не воскрес, то вера христиан была бы суетной и христиане справедливо считались бы самыми жалкими людьми”, ясно показывает, что по христианскому учению несомненный факт воскресения Иисуса Христа служит главной порукой загробной жизни для христиан. Без этой поруки христианин так же, как и другой человек, не имел бы никакой твердой опоры для надежды. Но если Тот, Кто жил и умер для искупления рода человеческого от греха, восстал из мертвых, то и все искупленные Им имеют в этом факте живое ручательство за собственное бессмертие и будущее воскресение. Апостольская проповедь постоянно указывает на воскресение Иисуса Христа, как на главный якорь для веры в действительность загробной жизни (Деяний Апост. II, 32; III, 15; IV, 2; V, 30 и т. д.). Вот почему с такой радостью во всем христианском мире принималось и принимается пасхальное приветствие: Христос воскресе! В этом приветствии выражается полное торжество христианской надежды. Никто не может питать твердой надежды на бессмертие без веры в воскресение Иисуса Христа, как в последний завершительный акт нашего искупления. “Если Христос не восстал, – то проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... Тогда смерть и грех не побеждены, вы все еще во грехах” и проч. (1Кор. XV, 14–19). Для кого Христос не есть Искупитель, смертию смерть поправший, тот может находить возвышенную мудрость и чистейшую нравственность в христианском учении; но надежда на вечную жизнь не будет озарять своим светом путь его земной жизни, – для него ее свет будет погасать в тенях смерти. Христос восстал от мертвых и нас приведет с собою в жизнь вечную (1Кор. XV, 201): вот что дает такую силу и мощь христианской надежде на будущее воскресение. Остановимся еще несколько на воскресении Иисуса Христа⁶¹⁴.

Чудо воскресения завершает собою все другие чудеса Иисуса Христа, и составляет основной камень христианской апологетики. Если Христос не воскрес, тогда смерть и грех не побеждены; Он не есть искупитель и Его учение безосновно; тогда Он ложный пророк, так как Он неоднократно предсказывал о своем будущем воскресении (Матф. XII, 39; XVI, 21; XVII, 22; XX, 18, 40. Марк. IX, 39; X, 34; XIV, 28; Лук. XVIII, 33; Иоан. II, 13 и дал.). Поэтому вопрос о воскресении Иисуса Христа и неверие признает главным вопросом всего богословия⁶¹⁵. Христос распят как Искупитель за грехи мира, Христос воскрес из мертвых как Бог в силу Своего единства с Богом Отцом, – уверуйте в Него: – вот сущность той апостольской проповеди, которая переродила древний мир. В этом одушевлении апостолов фактом Воскресения Иисуса Христа заключается и самое главное доказательство исторической действительности этого факта, что не ускользнуло от проницательного критического взгляда Баура. В факт воскресения веровала всею душею первенствующая христианская церковь, на него опирались св. апостолы, в нем был корень нравственной силы христианства. Отбросьте это верование первенствующих христиан и существование такого религиозно-одушевленного общества, каким была первенствующая христианская церковь, было бы невозможно. В этом заключается и главное доказательство истинности и историчности факта воскресения Иисуса Христа. Ученики Иисуса Христа, правда, еще при жизни Его высказывали веру в Его божественное достоинство; но эта вера колебалась, не была вполне устойчивой, как это известно из примера апостола Петра, из фактов его торжественного исповедания Иисуса Христа Сыном Божиим и затем отречения от Него во время страданий. С того же момента, как воскресение стало для учеников Христа достоверным фактом, несомненной истиной, – Основатель христианской религии предстал перед ними не только как величайший чудотворец и величайший из всех пророков, но как исключительное и чудесное существо, как истинный Бог, непостижимо облекшийся в человеческую плоть. “Это глубокое убеждение учеников Иисуса Христа после уныния и безнадежности, в которые их повергла смерть Учителя, этот энтузиазм, с которым они провозглашали Его в следующую пятидесятницу Мессией, вообще весь этот нравственный переворот был бы необъясним, говорит Баур, если бы действительно не произошло какого-нибудь утешительного события. Событие это должно было быть первостепенной важности, чтобы рассеять все сомнения учеников Иисуса и утвердить их в вере в Него”... Какой же факт мог изгладить ужасное впечатление, произведенное позорной смертью на кресте? Это могло сделать только славное воскресение Иисуса Христа, – ничто другое не могло одушевить апостолов. Вот что служит главным доказательством истины воскресения Иисуса Христа. Доказательство это сводится к тому, что без действительного факта воскресения было бы необъяснимо начало апостольской проповеди. Все прочие доказательства, какие обыкновенно приводятся в защиту этой истины, скорее должны быть признаны ответами на запросы критики относительно истории воскресения, сообщаемой в евангелиях.