Часть II. Учение о религии богооткровенной, христианской

Вторая часть «Основного богословия» занимается изложением доказательств богооткровенного достоинства христианской религии и, сообразно двоякому роду этих доказательств: непрямых, или косвенных, и положительных, или прямых, подразделяется на два отдела. В первом из них представляется критико-сравнительный обзор основных воззрений естественных религий или религиозных систем язычества; во втором показывается несравнимое превосходство христианства перед всеми этими системами и излагаются положительные доказательства его божественности.

Все религии, стоящие вне откровенной религии и отличные от нее по своим источникам и по своим основным воззрениям, называются общим именем «естественных религий». Критико-сравнительный обзор этих религий в основном богословии имеет своей задачей показать, что ни одна из них не выходит из круга естественных религий и что притязание той или другой из них на богооткровенное достоинство незаконно. Выполнение этой задачи весьма важно для доказательства божественности христианской религии. Известно, что не только магометанство и новоиудейство, но все почти языческие религии признавались и признаются их последователями за религии сверхъестественные. Даже наиболее непритязательный в этом отношении народ – китайцы и те признают основателей религий, древних мудрецов Конфуция и особенно Лао-цзы, посланниками неба и последнему приписывают немало чудес и предсказаний. Индийцы возводят свою первоначальную религию, по ее происхождению, к самому Браме, которому приписывают сообщение ее через их родоначальника Ману. Последователи Зороастровой религии признают Зороастра пророком и считают его Зенд-авесту откровением доброго божества Ормузда. Древние вавилоняне считали свою религию откровением верховного божества Бэла, сообщенным, по одним легендам, через мифическое существо Оана, по другим – через допотопного патриарха Кензуфра. Египтяне провозвестником откровения считали божество Таот или Тот, которое называли вестником Озириса. Греки первоначальную свою религию производили также от богов; римляне от богини Эгерии и проч.³⁵¹ Эти факты показывают, что сознание необходимости откровения в деле религии и желание обладать откровением не есть горделивое притязание какого-нибудь частного народа, но есть всеобщее желание народов, выражение глубочайшей потребности человеческого духа.

Если трудно допустить, особенно при вере в благого Промыслителя о судьбах человечества, чтобы такая глубокая потребность человеческого духа вовсе была оставлена без удовлетворения через объективно истинное откровение, то еще труднее предположить, чтобы эта потребность была удовлетворена через множество противоположных друг другу откровений, что несогласно с премудростию Божией, которая не может противоречить себе самой. Остается признать, что истинное откровение дано, и в то же время допустить, что из множества противоречащих друг другу религий только одна обладает истинным откровением. Отсюда понятно, какое значение для апологетики христианства имеет критический анализ нехристианских религий. Если ни одна из них, при беспристрастном анализе ее учения и вообще ее содержания, не окажется выходящей из круга естественных религий, если ни в одной из них мы не найдем полной реализации понятия о религии в истинной ее сущности, то через это получится важное, хотя и отрицательное, доказательство в пользу богооткровенного достоинства христианской религии.

Не отказываясь от попытки представить по возможности стройное, систематически целостное и связное, хотя и краткое, обозрение религий, стоящих вне истинного откровения, мы должны установить предварительно их классификацию.

Языческие религии подразделяются на религии так называемых некультурных или диких народов и народов культурных. О главных формах религий, господствующих в среде диких народов (сабеизм, фетишизм и проч.), сообщены сведения в 1-й части «Основного богословия» – в главе «О многобожии, его происхождении и развитии». Но кроме этих зачаточных или элементарных форм язычества есть цельные системы языческих религиозных мировоззрений, выработанные, с помощью философии, культурными народами языческого мира. Одни из языческих религий давно уже сошли с поприща жизни, другие доселе продолжают свое существование и имеют более или менее многочисленных последователей. К первой группе относятся: а) все древние языческие религии западных народов – греков, римлян, германцев, галлов и др.; а также языческие мифологии древних славян; б) все языческие религии восточных семитических народов, впавших в идолопоклонство: вавилонян, ассириян, финикиян, арабов, со включением религии египтян и других существующих доселе религий. К последней группе принадлежат религии Китая: конфуцианство и даосизм; религии Индии: браманство и буддизм и отчасти религия древних персов, известная под именем религии Зороастра³⁵².

Для нашей цели, конечно, имеют больше значения и интереса те из языческих религий, которые до настоящего времени уцелели в живом виде, чем давно угасшие формы язычества, которые сделались уже достоянием истории и археологии. Потеря какой-нибудь религией всех своих последователей равносильна ее смерти и потому уже сама по себе служит явным признаком человеческого, а не божественного происхождения такой религии. Поэтому для нашей собственно цели нет нужды долго останавливаться на таких религиях, которые лишь из могилы свидетельствуют о своем бывшем существовании и о своих притязаниях.

Гораздо важнее должны быть для нас те религии язычества, которые доселе имеют массы последователей, сильно верящих в истинность своих религий и в их сверхъестественное достоинство. В частности, для нас, русских православных, эти религии и потому должны возбуждать сравнительно больший интерес, что многие из них, особенно буддизм (но отчасти также браманство, конфуцианство и парсизм или огнепоклонство), имеют последователей в среде народов подвластных России, живущих на ее восточных окраинах. Все эти религии принадлежали и принадлежат Востоку, куда все больше и больше, в силу неизбежного хода исторических событий, прокладываются пути для благотворного воздействия православной веры на привлечение тамошних язычников в лоно православной Церкви. Но независимо от этого, означенные религии и сами по себе представляют большой интерес.

Эти религии и в древнем мире, до явления христианства, имели многочисленных последователей, некоторые же из них, как, например, парсизм, имели немаловажное значение в общем ходе развития древнего язычества. Вообще история великих народов Азии есть история религий по преимуществу. У них самая философия сливалась с религиями, которые между прочим в некоторых чертах представляют иногда кажущееся сходство с христианством, как, например, буддизм и др.³⁵³

Положено ли новейшими исследованиями о древних религиях твердое основание для сравнительной истории религии? Макс Мюллер в своем сочинении «Essays» (S. IX) говорит, что еще не пришло время с твердостью начертать план для науки о религии по образцу науки сравнительного языкознания. И в своем новейшем сочинении «Ueber den Ursprung und die Entwickelung der Religion» 1880 г. (S. 153) он признает только возможным, что все народы выходили первоначально из одних и тех же религиозных основ и проходили одни и те же пути, и думает, что все это могло быть точно так, как у индийцев при развитии их религии, которую исследовал автор. Эту «возможность» он выставляет на вид также на стр. 251, 268, 297, особенно 248-й; но на возможности, конечно, нельзя строить действительности. Но нельзя отрицать, что в главных по крайней мере чертах более исследованные религии в настоящее время допускают сравнительную оценку их на достаточно твердых научных данных.

По отличительному типу или характеру своему разнообразные формы языческих религиозных миросозерцаний могут быть сведены к двум главным видам. Они представляют собою или обожание видимой природы (общей космической сущности и отдельных мировых явлений), или обожание человека и его психических сил и свойств. Язычество, в своем целом есть вообще обожание конечного мира. Ни одна из форм его не выступает за черту ограниченного мира и не возвышается до идеи о Бесконечном Духе, отличном и отдельном от конечного мира. Но тогда как одни из религиозных систем язычества представляют собою религиозный натурализм – с различными оттенками, другие – религиозный антропотеизм. К первой группе относятся религиозные системы восточного язычества, к последней – религии западного язычества, особенно греко-римская религия³⁵⁴.

О том, какова была первоначальная религия китайцев, не сохранилось достоверных исторических сведений. Мнения ученых исследователей по этому вопросу основываются на позднейших свидетельствах, заимствуемых частью из китайских, частью из других источников. Некоторые, впрочем, не лишенные вероятности предположения по этому вопросу высказаны учеными новейшего времени на основании сравнительного изучения языков и мифологий народов Туранского племени³⁵⁵, к которому относятся китайцы. По этим, хотя еще весьма отрывочным данным (приводимым, между прочим, Максом Мюллером в его «Введении к сравнительному изучению религий») ученые находят возможным констатировать, как весьма вероятный, тот факт, что у Туранского племени, до его раздробления на отдельные народности, была одна общая религия и что религия эта, по-видимому, имела форму монотеизма – состояла в почитании одного верховного Божества под именем Бога неба (Tien). Гипотеза эта находит для себя подтверждение а) в том, что в языках многих народов, принадлежащих к одному с китайцами племени, несмотря на их разобщенность с незапамятных времен, сохранился, однако же, корень упомянутого первоначального названия верховного божества. У китайцев доселе верховное божество называется именем Tien (небо), которое употребляется в трояком смысле – для наименования видимого неба, Бога неба и Божества вообще. У монголов верховное божество называется именем Ten-gri, которое имеет то же значение, как и китайское Tien. Древние гунны называли верховное божество именем Ten-gli. Якуты называют его именем Тангара и т. д.³⁵⁶ Кроме того, гипотеза о монотеистической форме первоначальной религии туранцев подтверждается б) сохранением некоторых следов монотеизма в языческих мифологиях народов Туранского племени. В этих мифологиях над низшими духами, изображающими олицетворения разных сил природы, повсюду возвышается верховное божество. Ему усвояются высокие наименования: «Отец неба», «Вечный», и приписывается сотворение мира и верховное управление над ним с высоты престола, находящегося на небе. У тунгузов это верховное существо называется именем Буг, у самоедов – именем Нум, в языческой мифологии финнов именем Жум и проч.³⁵⁷ Следы монотеизма некоторые исследователи находят и в древнейших священных книгах китайцев, где иногда одно небо называется отцом и матерью всего, и ему вместе с единством приписываются вечность, всемогущество, всеведение, вездеприсутствие, неизменяемость и другие божественные свойства. Но монотеизм во всяком случае не удержался в среде народов Туранского племени; все они с незапамятных времен впали в многобожие и идолопоклонство. Языческие религии этих народов представляют собою не столько религии сердца, сколько религии холодного рассудка; все они более или менее сухи, безжизненны и малопоэтичны. В божестве они видят не столько живую, сколько внешнюю механическую силу, обуславливающую главным образом внешний порядок в мире и в человеческом обществе. Их божество, которое они представляют под видом неба, так же холодно, как свод небесный, неозаренный лучами солнца, и так же удалено от человека, как бесконечная небесная твердь. Им чужда идея любящего Бога. Они поставляют божество в известное отношение к миру и человеку, но в отношение больше внешнее – механическое. От этого сии религии не овладевают сердцем и развивают индифферентизм в их последователях. В основе их лежит не столько вера, сколько холодное доверие к принятым и веками освященным обычаям. Религия сводится у них главным образом к соблюдению известных обрядов, между которыми наиболее выдающееся значение у всех почти народов Туранского племени имеет почитание духов и душ умерших предков. Эти типические черты, более или менее общие языческим религиям всех народов Туранского племени, осязательно высказываются и в религиях китайцев, – народа, который считается главным «культурным» представителем этого племени.

Конфуций считается если не основателем в строгом смысле этого слова, то главным исторически известным организатором государственной религии Китая. Рождение его относят к 555 г. до Р. Х., смерть – к 497 г. Китайские, более древние, предания о личности Конфуция представляют между прочим ту особенность, что в них сравнительно меньше легендарных вымыслов, чем в преданиях о других основателях древних восточных религий, например о Будде или о Зороастре. Большей частью в китайских сказаниях изображается необычайная мудрость Конфуция. «С тех пор (гласит одно китайское изречение о нем), как стали рождаться люди, не было другого Конфуция и ни один смертный не достигал его мудрости». Даже в позднейших и явно легендарных китайских сказаниях Конфуций редко поднимается на пьедестал чудотворца или пророка. По сравнению вообще с мифическими и фантастическими преданиями других языческих народов относительно жизни и деятельности основателей их религий, китайские предания о Конфуцие могут быть названы наиболее сдержанными. В них Конфуций является истым типом китайца, живым олицетворением китайской народности. Трезвый или, точнее говоря, сухой практический ум, неохотно вдающийся в высшие вопросы, выходящие из круга ближайших практических интересов, не склонный ко всему вообще, чего нельзя понять холодным рассудком, – вот наиболее типические черты китайского мудреца. За всем тем последователям учения Конфуция не чуждо верование, что Конфуций был посланником неба, хотя посланным и не сверхъестественным способом, однако же по вечному предвидению и предопределению неба. По своему общественному положению Конфуций сначала был мелким чиновником: смотрел за весами, за откармливанием скота и уже впоследствии был возвышен в звание министра. Главная заслуга его состоит в том, что он собрал древние священные книги китайцев, между которыми особенным уважением у китайцев пользуется так называемая Шу-кинг; его ученики, из которых особенной известностью пользуется Менций, продолжали его дело; но только к концу III века до Р. Хр. религия Конфуция признана государственной религией в Китае.

Учение, известное под именем религии Конфуция, носит натуралистический характер и чуждо глубоких умозрений. Хотя Конфуций считал идеалом религии, до которого он старался возвысить свой народ, древнюю религию китайцев, но он не возвысился до древнего монотеизма, а остановился на дуализме. По его учению, небо и земля – первоосновы всего. Небо – отец; земля – мать всех вещей. Небо – деятельная (активная), земля – пассивная воспринимающая сила. Небо и земля относятся вообще друг к другу, как сила к веществу или как форма к материи (Jang и Jn). Некоторые из позднейших китайских мудрецов, среди которых более известен Чухи (XII в. по Р. Хр.), не удовлетворяясь этим дуализмом религии Конфуция, старались устранить из нее этот ее недостаток посредством особой теории, по которой сила и материя или небо и земля составляют только два явления одной перво-силы (Тао). Но эта теория на место дуализма ставила не истинный монотеизм, а скорее пантеизм.

В воззрении Конфуция на человеческую личность также преобладает натурализм. Человек, подобно животным и растениям, представляется у него продуктом природы и называется лишь «цветом природы». Поэтому в его учении если и не находится прямого отрицания бессмертия человека, то нет и положительного утверждения этой истины. Впрочем, некоторое смутное верование в бессмертие не чуждо китайскому народу; оно выражается: а) в распространенном между китайцами обычае почитания умерших предков, б) в обычае класть в гробы умерших изображения разных принадлежностей домашнего обихода, или сожигать в честь умерших подобные изображения.

Мораль Конфуция основным правилом – нормой нравственной деятельности – признает равновесие между разумом и чувственностью и поэтому рекомендует держаться во всем середины. Из этого общего правила в учении Конфуция выводятся отдельные правила, касающиеся жизни семейной и общественной. Равновесие должно быть во всем, в семействе, в общественных нравах и обычаях, особенно же в государстве, как самом высшем олицетворении на земле небесного порядка. «Всякая добродетель лежит в середине».

Обрядовая сторона религии Конфуция так же бедна и суха, как и ее догматическая сторона. Она состоит из немногих однообразных церемоний, относящихся, главным образом, к почитанию духов гор, рек, озер и умерших предков. Наиболее торжественный обряд в этой религии составляет жертвоприношение в честь неба и земли, совершаемое в день нового года самим китайским богдыханом. Религия всецело подчинена Конфуцием государству, им не установлено особого класса жрецов для совершения богослужебных обрядов. Общественные жертвоприношения духам местных рек, гор, лесов, особенно по случаю тех или других общественных бедствий, в Китае совершаются государственными чиновниками; частные жертвоприношения – старшими членами семейств.

В Китае почти одновременно произошли две религии, из которых та и другая основываются на священных книгах: религия Конфуция (Kung Fut-ze – т. е. Кунг-учитель) и религия Лао-цзы (т. е. старое дитя). Первая основывается на пяти так называемых Кинг и четырех Шу; последняя на Тао-те-кинг. Кинг и Шу, на которых основывается религия Конфуция, довольно объемисты; кроме того, их сопровождает обширный круг комментаторов, без которых даже образованные китайские теологи не дерзают исследовать глубины своих священных книг³⁵⁸. Лао-цзы, современник Конфуция, по некоторым известиям живший даже несколько раньше Конфуция, написал огромное число книг³⁵⁹, говорят не меньше 930 сочинений о разных предметах веры, нравственности, культа, и до 70 книг о магии. Но его главное сочинение – Тао-те-кинг, на которое последователи его, называющиеся Тао-тзе, смотрят как на священную книгу, состоит не более как из 5000 слов³⁶⁰ и занимает только 36 страниц. В разных изданиях и текстах число слов варьируется в этой книге от 5610 до 5722 слов (текст, изданный Станиславом Жульеном, содержит 5,320 слов. Новейший перевод Тао-те-кинг д-ра Виктора Штрауса (Viktor Strauss) явился в 1870 г. в Лейпциге. – Но текст и этой книги без комментариев совершенно непонятен. Станислав Жульен пользовался 60-ю комментариями, как пособиями для перевода, из которых древнейший восходит к 168-му году до Р. Х. – Третья между государственными религиями Китая – есть религия Фо; но Фо есть только китайское искаженное название имени Будды, и хотя его религия, проникшая в Китай из Индии, получила там новый характер и вызвала огромную массу своеобразной китайской литературы, однако же было бы совершенно неправильно китайскую религию Фо рассматривать как самостоятельную и независимую религию, – так как в этом случае и цейлонский, бирманский, сиамский, непальский, тибетский и монгольский буддизм пришлось бы также рассматривать как самостоятельные и независимые религии. – Современное состояние религии в Китае, насколько об этом можно судить по тем сведениям, которые от времени до времени сообщаются в периодической печати, а также в ученых сочинениях о Китае, характеризуется упадком конфуцианства, которое хотя продолжает считаться государственной и господствующей религией китайской империи, но на деле не пользуется не только исключительным, но и предпочтительным уважением в стране. Правда все китайцы, к какой бы они религии ни принадлежали, начинают свое обучение с книг, приписываемых Конфуцию и его ученикам. Но никто не обязывается следовать его религии. В прежнее время религия Конфуция считалась и называлась религией ученых Китая (Иакинф). Но в настоящее время, по словам профессора Васильева, редко можно встретить в Китае ученого, который не оказывал бы предпочтения буддизму или другой какой-нибудь секте. Самые даже государственные чиновники Китая обязываются только к исполнению некоторых наружных обрядов, например церемоний при общественных жертвоприношениях, предписываемых религией Конфуция; в душе же не обязаны быть последователями этой религии. Религия Конфуция не находит исключительной поддержки и в самом китайском правительстве. О покойном китайском Богдыхане Му-Цзуне, умершем в 1873 году, сообщалось сведение, что он не особенно почитал религию Конфуция, но больше придерживался шаманства. По существующему в Китае обычаю, богдыханы накануне нового года посещают наиболее замечательные храмы, принадлежащие разным религиям. Покойный богдыхан обыкновенно в этот день сначала отправлялся в свой шаманский храм, затем уже в храм предков, где по конфуцианскому обычаю приносил жертву, затем отправлялся в буддийский храм на поклонение кумиру Будды, после того заезжал в храм ветра, принадлежащий даосам, последователям Лао-цзы. Таким образом, зараз оказывал почтение нескольким религиям, – предпочтительное же почтение – шаманской религии. В настоящее время на богдыханском престоле восседает мальчик (Гуан-Сюй), двоюродный брат покойного императора, умершего бездетным. Его именем управляют две императрицы, из которых одна – мать умершего богдыхана, а другая законная жена его же отца. При них состоит совет из пяти лиц, заведующий делами государства. Об отношении их к религии мало известно; известно лишь то, что они заботятся о поддержании язычества, как об этом можно судить по манифесту, обнародованному в 1877 году от имени императора и императриц по случаю ужасного голода, свирепствовавшего в Китае и происшедшего от засухи. В этом манифесте, перепечатанном в свое время и в наших газетах, между прочим говорится, что «верно народ и они прогневили чем-нибудь небо, что оно послало такое страшное бедствие на народ, и внушается народу прибегнуть в несчастии к своим языческим святыням». Вследствие этого манифеста губернаторы разных провинций сгоняли народ на разные священные горы для молитв и приношения жертв. В столице Китая, в Пекине, возили по улицам железный щит, хранившийся в кумирне дракона. В разных храмах пекинских и в окрестностях совершались усиленные моления; кроме бонзов и даосов самые высшие чины империи отправлялись приносить жертву, перед которой они должны были соблюдать пост по несколько дней. Что касается влияния христианства на современных китайцев, то, кажется, не подлежит сомнению постепенное усиление его. Хотя прямых обращений в христианство из китайцев немного, но косвенным путем христианство оказывает свое действие на китайцев³⁶¹. Под неотразимым наплывом европейско-христианских идей китайцы незаметно всасывают в себя соки христианской цивилизации. Китай начинает больше и больше сближаться с христианскими народами, как об этом свидетельствует то обстоятельство, что в последнее время он начал посылать свои посольства в главные центры Европы. Хотя китайцев называют самодовольнейшим народом в свете, но в последнее время, по-видимому, это свойство начинает понемногу уступать место некоторому критицизму, вызывающему недовольство как общественными порядками, так и религиями. На это указывают некоторые религиозно-реформаторские попытки, от времени до времени проявлявшиеся в Китае. Их них особенное внимание обратило на себя движение, обнаружившееся несколько лет назад, так называемое тьянцзинское, во главе которого стоял Гиун-Чуан (Hiun Toehuan), бывший некоторое время учеником одного английского миссионера. Глава этого движения, называвший себя «младшим братом Иисуса», вооружался против идолопоклонства, учил, что нравственные правила выше обрядов и церемоний, что следует почитать одного отца небесного, и что человечество некогда объединится через одну всемирную религию. Партия, проводившая эти реформаторские идеи, к которым примешивались некоторые политические тенденции, несогласные с видами правительства, была подавлена правительственным вмешательством, и глава ее подвергся смертной казни. Однако же он успел заронить некоторые семена религиозно-реформаторского брожения на почву Китая, которые при более благоприятных условиях могут принести и действительный плод; когда это последует и когда вообще язычество уступит в Китае место христианству, этого мы не знаем и не можем знать. Но по крайней мере можем сказать, что никогда еще от начала христианства не было таких благоприятных условий по крайней мере для ознакомления народов, не подчинившихся еще его благотворному влиянию, с его учением, как в настоящее время. Британский флаг, развевающийся в настоящее время над Индостаном, вместе с русским знаменем, реющим над Самаркандом и русским влиянием в Бухаре, Хиве и Кокане, показывают, что вековые преграды, отделявшие языческий восток от христианского мира, рушились и вместе с тем проложен уже довольно широкий путь христианской цивилизации в языческие страны Востока. Благодаря этому, та темная сила, которая доселе удерживала массы человечества в язычестве, уже не так крепка, как в прежние века; внутренние основы язычества за последнее столетие гораздо больше расшатаны вследствие соприкосновения его с христианством, чем в течение многих предшествующих веков. Нельзя не обратить также внимания и на религиозно-реформаторское движение в Японии. Повременные издания последнего времени не раз сообщали известия, что нынешнее японское правительство, вступив на путь гражданских реформ, думает обнародовать и новую религию. До последнего времени религиозные стремления и цели тамошнего правительства не успели еще в достаточной степени выясниться; но что гражданские реформы, предпринятые в этой стране при нынешнем Микадо, необходимо поставят там на очередь, и может быть в недалеком будущем, вопрос о религиозной реформе, это не лишено вероятия, потому что нынешняя языческая религия японцев не может устоять в государстве, реформируемом по началам европейской цивилизации. В печати высказывалось мнение, что японское правительство имеет будто бы в виду ввести в своей стране религию, составленную из наилучших, наиболее простых и согласных с здравым смыслом, нравственных правил, заимствовав их из разных религиозных и философских учений; но если бы это было и так, то все же это будет религия наиболее близкая к христианской религии, потому что более простых, более чистых и более разумных правил нравственности, как христианские правила, не представляет ни одна другая религия и система философии, и введение такой религии в Японии было бы во всяком случае большим подготовительным шагом в деле окончательного просвещения тамошнего язычества в духе христианства.

В Индии, подобно тому как в Китае, древнее язычество произвело на свет две исторически известных и доселе существующих религии: браманство и буддизм. Обе эти религии, как в Китае конфуцианство и даосизм, составляют сравнительно позднейшие произведения индийской религиозной мысли. Древнейшая религия индийцев, как доказано исследователями на основании древнейших памятников индийской религиозной литературы, представляет форму близкую к монотеизму. В этой религии верховное божество признавалось под именем отца неба Dyaus – pitar, (Deus, Ye)oq) и хотя вместе с ним почиталось множество других богов – неба, воздуха и земли, как то: Индра, Varuna (O_ur)anoq), Agni и пр., но все эти боги признавались равными и не было деления на высших и низших богов; почти в каждом отдельном молитвенном гимне то божество, которое призывается в нем, призывалось как одно высочайшее существо, причем все другие боги как бы уничтожались. Отдельные божества являлись как бы только различными названиями одного божества. Кроме того, древнейшей религией индийцев не допускалось чувственных изображений богов и идолопоклонства³⁶². Вообще, сквозь облако политеизма, по выражению М. Мюллера, в древней индийской религии заметным образом просвечивает нечто близкое к монотеизму.

С течением времени этот уже значительно искаженный монотеизм перешел в пантеизм. Этот новый фазис в развитии индийской религии представляет браманство. Относительно того, когда произошло браманство, кто был первым основателем его, ничего неизвестно, как и относительно многих других религий древности. Оно образовалось постепенно и главным образом под влиянием индийских жрецов – браминов, которые пользовались в древности славою мудрецов в своем отечестве. Браманы приписывают своей религии божественное происхождение, производят ее из откровения самого Брамы. У них существует даже подробная аргументация относительно этого. Но самое их учение носит на себе ясные признаки человеческого происхождения, как исполненное многих заблуждений и несоответствий требованиям религиозного чувства. Браманы сообщили индийской религии пантеистический характер, обезличив верховное божество. Они, далее, учредили касты, узаконили противоестественный аскетизм под видом разного рода истязаний и бичеваний; верование в личное бессмертие человека заменили учением о душепереселении и об уничтожении личной жизни человека по прекращении ее разнообразных переселений и по слиянии с божественным существом Брамы.

По сравнении с религиозной системой Китая браманская религиозная система представляет, впрочем, несомненный шаг вперед. В религии Китая божество не сознается еще не только как дух, но и как (нечто) определенно существующее само в себе; оно понимается здесь как объем всей области конечного бытия, объективным выражением которого служат небо и земля. В индийской или браманской религиозной системе религиозное сознание языческого мира возвышается до мысли о божестве как абсолютной субстанции, имеющей бытие в себе самой и отличной, хотя неотделимой, от мира конечных вещей. По этой основной своей черте индийская система представляет собою ступень развития религиозного сознания сравнительно высшую, чем религия Китая, хотя и она далека еще от идеи о Боге как личном духе. Грубый натурализм китайской религии сменяется в индийской религии идеалистическим пантеизмом, который, однако ж, есть не что иное, как идеализм природы, и божество является в браманстве с именем великой души мира, но эта душа не есть еще сознающий себя дух, отдельный от мира, а бескачественная общая мировая сущность. Эта единая общая субстанция распадается на множество отдельных сил, обособление которых от общего источника своего бытия пылкая индийская фантазия представляет в виде возникновения целого мира отдельных независимых друг от друга божеств. Отсюда получило широкое развитие многобожие; самая роскошь местной индийской природы немало способствовала развитию пылкой фантазии ее обитателей.

Верховное существо индийцы называют Брама (Brahm). Это и есть общая субстанция или душа мира. В себе самом Брама есть чисто абстрактная простая сущность, – неопределенная пустота; а в своей определенности является как тройственность, причем, однако же, не нарушается ее единство. Эта индийская Trias или троичность, в которую входят три высшие Божества – Брама, Вишну и Шива, означает следующее: первая единая субстанция Брама, как неопределенное и бесформенное начало, имеет потребность в другом для своего определения. Это другое является как отношение мысли к себе самой, без которого Брама не может выйти из состояния безразличия, и олицетворяется в образе Вишну, который представляется воплощением Брамы, совершающимся много раз, но так, что Вишну не отделяется при этом от Брамы, но остается самим Брамой. Так как далее мышление для своего реализирования во внешней действительности нуждается в активном действии, то в мыслимой сущности Брамы является третье определяющее начало в образе Шивы (Mahadeva или Rudra), который олицетворяет собою «бывание» вообще, или «происхождение и разрушение», но и он считается также неотделимым от Брамы и самим Брамой. Эти три божества понимаются, таким образом, как единство, но так, однако же, что каждое из них мыслится как целый бог. Кроме этих трех главных божеств в браманской религии почитают много низших, во главе которых стоит Индра – бог видимого неба. Эти боги представляют собою олицетворения необыкновенных предметов или явлений природы; они изменчивы и преходящи, потому что высочайшее единство поглощает их в себе.

Возникновение вселенной, сообразно с этим пантеистическим воззрением на божество, представляется в индийской религии как порождение божества или истечение из него и вместе как процесс постепенного, кажущегося осложнения или овеществления бескачественной божественной сущности, которая в акте произведения вселенной как бы уклоняется и отпадает от чистого, свойственного ей, и единственно истинного бытия, противоположного всякой конкретной действительности. Жизнь и бытие внешнего мира представляются поэтому только призрачными формами бытия, лишенными всякого истинного реального значения, а цель существования вселенной, вылившейся из простейшей сущности божества, поставляется в обратном возвращении ее в божество, которое изводит из себя призрачные миры с тем, чтобы снова поглотить их и уничтожить в себе. Человек, по учению индийской религии, есть микрокосм и вмещает в себе все формы бытия, в каких проявляется бытие мировой души. Он состоит из трех частей – духа, души и тела. Высшая сторона человека – дух есть часть чистейшей сущности Брамы и существенно тожественна с ним. Но этот дух в человеке, как и сам всемирный дух, есть не столько живая личная сила, сколько простая абстракция, представляющая собою противоположность всякой действительности. Существо его – в отрицании не только физических, но и душевных свойств и даже вообще личной сознательной жизни. Нравственное совершенство человека индийская религия поставляет поэтому в отрешении его от личной жизни, а идеал нравственности – в безразличии мысли и в равнодушии к жизни и ко всему живому. Жизнь человека не имеет высшей цены в глазах последователей браманства, чем и жизнь остальных предметов природы. Она получает значение только через отрицание себя. Отсюда происходит совершенное неуважение и попрание прав человеческой личности, и вообще жизни человека как индивидуума. Последняя цель существования человека, как и всего остального мира, есть погружение в божество и слияние с ним.

Первую отличительную черту браманской морали составляет созерцательный аскетизм, который, впрочем, на деле принимает больше физический, чем нравственный характер: он направлен к тому, чтобы посредством разных видов нередко противоестественного изнурения тела, соединенного с диким изуверством, отделить духовное начало от материального, уничтожить тело и через то возвратить душу к форме первоначального бестелесного бытия.

Другая характеристическая черта браманской морали – это квиетизм, отдающий решительное предпочтение созерцанию перед деятельной жизнью. Третья черта – узаконение каст, т. е. строгое разделение народа на 4 класса, юридически и нравственно отделенные друг от друга несокрушимой преградой: каста жрецов, воинов, земледельцев и торговцев, слуг и рабов (браминов, кшатриев, вайшиев и шудр). Кроме этих четырех каст и гораздо ниже их стоят еще классы безымянные (у индийцев они называются чандалами), которых закон не удостаивает даже чести считать их рабами. Нигде человеческое неравенство не принимало более резкой формы. По индийским народным легендам касты обязаны своим происхождением Браме; но каждая из каст произошла из различных частей Брамы; каста браминов произошла из уст, кшатрии – из его рук, вайшии – из бедер, шудры – из ног. Для каждой касты существуют свои обязанности. Обязанность брамина – спокойствие и созерцание; кшатрия – храбрость; вайшия – земледелие и торговля; шудры – рабская служба. Итак, высшая добродетель является здесь достоянием только избранных; самые возвышенные добродетели составляют принадлежность браминов, а самые блистательные – удел воинов. Что же касается последних двух каст, то, строго говоря, им не предписывается никаких высших добродетелей, от них требуется только или удовлетворение чисто житейским потребностям и нуждам (ваишии) или исполнение чужих приказаний и услужение другим (шудры). Впрочем, хотя неравенство людей нигде не было заявлено в таких резких чертах, как в законах и религии браманов, тем не менее справедливость требует заметить, что кастовые предрассудки не составляют исключительного недостатка браманской морали. Весь почти древний языческий мир, за исключением буддизма, был больше или меньше заражен этими предрассудками. Говоря вообще, апология рабства, например у Аристотеля, грубостью своих выражений мало уступает индийским законам, известным под именем законов Ману. Вот выражения Аристотеля по этому предмету: «Раб есть человек другого человека. Существуют люди, которые суть рабы по природе; это именно те, для которых телесный труд составляет единственное полезное занятие. Существуют люди, стоящие настолько ниже других людей, как животные, – это те, которые предназначены к услужению и одарены разумом лишь настолько, чтобы понимать приказания других» и т. д.

Культ браманской религии, сообразно двоякого рода божествам, можно рассматривать с двух сторон: как отношение человека к Браме и как отношение его к остальному божественному персоналу. Так как Брама есть чистейшая метафизическая сущность, сила, погруженная в себя, то и человек должен углубляться в себя, чтобы познать свою истинную сущность; и насколько он достиг этой цели, настолько он приближается к самому Браме. Так как, с другой стороны, эта сила имеет непосредственное бытие в человеке, именно в его духе, то отношение человека к Браме нельзя назвать в строгом смысле культом; ибо здесь нет в строгом смысле отношений одного к другому. От этого Брама не имеет себе храмов. Чтобы сделаться постоянным носителем Брамы, для этого требуется погружение в себя, сосредоточение на себе и даже заглушение сознания. Отсюда происходят странные и в высшей степени невероятные подвиги индийцев с целью достижения состояния Брамы. Человек, который становится Брамой, приобретает, по мнению индийцев, абсолютную силу над природой и внушает страх к себе даже в самом Индре. Но такое совершенство достигается не только путем самоуглубления и отречения от жизни, но оно есть и нечто данное от природы некоторым избранным из среды людей. Отсюда своеобразное явление, что каста индийских браминов (дважды рожденных – естественным образом и через мысль) считается у индийцев от природы носительницей Брамы и особенно уважается, так что всякое оскорбление брамина наказывается смертью. Что касается культа индийской религии как почитания низших второстепенных богов, то здесь господствуют полнейшая свобода фантазии и масса суеверий.

Священные книги индийской религии суть: Книга законов Ману, Веды и Пураны. Самые поразительные догмы в индийской религии бесспорно суть: триединство верховного божества (Индийская Тримурти) и воплощение богов. Хотя и тот и другой пункты не составляют исключительной принадлежности этой религии среди древних религий, – но бесспорно ни в одной из них эти пункты не выдаются с такой рельефностью, как в браманстве. Учение о божественной тройственности или требожии встречаются не в одной браманской теософии, но и в других языческих религиозных системах, что, как известно, дало основание утверждать, что троица составляет центральное представление, в кругу которого вращается вся языческая мифология. Несомненно одно, что число «три» имело священное значение у многих древних народов, и трудно указать такую мифологическую систему, где бы оно не являлось то в качестве священного символа или таинственного знака, то в форме мистического учения. У египтян треугольник был в числе священных гиероглифов; у китайцев небо символически изображалось тремя горизонтальными линиями или черточками, а в одной священной книге китайцев находится следующее загадочное место: «высочайший Разум – Тао, расширяясь повсюду, произвел одно; одно произвело два, два произвело три, а три произвели все. Одно называется именем I., Два именем Ги, Три – именем Вей, но все эти три имени составляют одно – Тао». И в греческой мифологии тройственность также играла видную роль. По свидетельству Павсания, главное божество греков – Зевс в некоторых греческих городах изображался с тремя головами; в своих клятвах греки имели обыкновение призывать трех богов: Зевса, Посейдона и Аполлона. Солон предписал афинянам клятву во имя тройственного Зевса – Зевса покровителя (\ik)esion), Зевса очистителя (kay)arsion) и Зевса примирителя (_exak)est»rion). В славянской мифологии играло также видную роль божество Триглав, который изображался с тремя головами. В персидской мифологии Ормузд и Ариман подчинялись особой силе, вечной вечности, называемой именем Церуана-Акерене, и в соединении с этой силой составляли также троицу. Некоторые из этих мифологических представлений могут быть объяснены заимствованием. Таковы, например, китайские таинственные буквы I. H. Veu – в совокупности составляющие слово, созвучное с именем Иегова. Полагают, что китайский мудрец Лао-цзы во время своих странствований мог заимствовать это имя у евреев, у которых имени Иегова приписывалось таинственное значение, как это видно из многих мест талмуда, из которых в одном, между прочим, говорится: «Три буквы высоковозлюбленного имени Иегова I. H. и V означают три вида божественной деятельности». Что касается других мифологических представлений о тройственности, то все они имеют натуралистическую или пантеистическую основу. Таково и браманское учение о Тримурти. Их Брама – субстанция, а не субъект, не личный дух. Вишну и Шива – тоже не лица, а олицетворения отдельных моментов божественной сущности.

Как образовалось браманское учение о Тримурти? Основания для него находились в древней индийской мифологии, где в кругу естественных сил природы предпочтительное значение усвоялось трем первосилам: свету, воздуху и огню.

Учение о воплощениях божества, равно как и учение о Тримурти, имеет в браманской системе тоже пантеистическую подкладку. С точки зрения этой системы, божество – внутренняя основа, душа мира, а мир – призрачное тело этой души. Изводя из себя мир, божество облекается как бы в своего рода внешнюю форму. Все дело мирообразования мыслится тут как акт постепенного воплощения, или, если можно так выразиться, постепенного оформления безвидной мировой сущности. Воплощение это не есть какой-нибудь единичный акт, а постоянно продолжающийся процесс раскрытия божественной сущности в мире, последовательный ряд эволюций и метаморфоз бесконечного духа. Так называемые воплощения (avarata) составляют любимый предмет изображений в священных инд. поэмах. В Махабхарате упоминается о 10 воплощениях, в других священных книгах индийцев их насчитывается до 22-х и ожидаются еще новые воплощения в будущем. По преимуществу эти воплощения приписываются божеству Вишну. Первоначальные воплощения его, относимые к доисторическим временам, носят чисто натуралистический характер, т. е. имеют ближайшее отношение к различным фазисам мирообразования. Так, он воплощается то в виде черепахи, утверждающей священную гору Меру, на которой по индийским преданиям был рай, то – в виде дикого вепря, выбрасывающего землю из глубины бездны, то – в виде рыбы, спасающей в своей внутренности первого человека Ману от потопа, то – в смешанном животно-человекообразном виде, в виде льва с человеческой головой. Затем в позднейшее историческое время начинаются воплощения его в человеческом виде; но и при этом соблюдается постепенность в переходе от менее к более совершенным формам. Он воплощается сначала в виде карлика, чтобы прогнать великана, завладевшего было миром, затем в виде царственного героя Рамы, похождения и действия которого описаны в священной индийской поэме Рамаяне, и т. д. Самое высшее воплощение Вишну, по сказаниям индийским, явилось в образе Кришны, жизнь и дела которого изображены в священной поэме индийской – Махабхарате, собственно в последнем отделе ее. Здесь Вишну является уже не только с огромной физической силой исполина, помогая людям в борьбе с врагами, но и высшей нравственной личностью, распространяющей свет знания между людьми, добрые нравы и невиданную до сих пор между ними мудрость. Словом, в Кришне олицетворяется идеал нравственного человеческого совершенства, до которого только могла возвыситься индийская фантазия.

Все эти воплощения правильнее должны быть названы превращениями, о которых находятся сказания и в других языческих мифологиях. Так, и олимпийский Зевс, по мифологическим греческим сказаниям, превращался – в золотой дождь, в быка, орла, сатира; Юпитер, по римским сказаниям, превращался в дракона и проч. То, что существенно отличает эти языческие сказания о воплощениях от христианского учения о воплощении, состоит в следующем: 1) Все эти воплощения не могут быть названы в собственном и строгом смысле воплощениями. Формы, в которые фантазия язычника воплощала свои божества – эфемерные, призрачные формы, в которые божества облекались лишь на известное определенное время для совершения того или другого действия, которые потом сбрасывались, как скоро кончалась известная роль, сыгранная тем или другим божеством. Этот докетизм не имеет ничего общего с христианским учением, где воплощение понимается как действительное реальное единение божества с человечеством в лице Богочеловека. 2) Христианство указывает на воплощение Сына Божия как на единственный факт. Языческие божества, и в том числе Вишну, воплощаются не однажды, а десятки раз, воплощаются в различных видах, – не в человеческом только и не ради только спасения человека, но для разнообразных целей, не только нравственных, но и космических, относящихся до устройства и образования мира. Что касается индийского сказания о воплощении Вишну в образе Кришны, – причем воплощение мотивируется нравственными целями, и в лице героя изображается идеально нравственная личность, то это сказание, как признают ученые, не есть плод одной индийской фантазии. Некоторые ученые (например Бентли) относят происхождение легенды о Кришне к 600 годам нашего счисления и думают, что она составляет подражание и грубое искажение Евангельских сказаний о лице Иисуса Христа, посредством которого брамины желали отклонить туземцев от принятия христианства, принесенного миссионерами из Западной Азии. Во всяком случае достоверно известно то, что культ Кришны развился в Индии не раньше V века по Р. Хр., когда в Индию были уже занесены христианские идеи.

Что рассказ о воплощении Кришны в некоторых, по крайней мере, подробностях скопирован с евангельских сказаний о лице Иисуса Христа, это не подлежит сомнению.

Но сперва скажем об индийский троичности. С учением о Браме, Вишну и Шиве, – представителях сохраняющей, разрушающей и вместе обновляющей сил, браманы соединяли высший смысл о трех главнейших мировых процессах или формах раскрытия Божественной жизни во вселенной. Так как «возникновение, продолжение и увядание» составляют три необходимые момента в развитии как общей жизни вселенной, так и частных явлений природы, то браманы смотрели на них как на различные ступени проявления божественного мирового начала, от вечности существующего. Таким образом, это воззрение кроме самого внешнего сходства не имеет ничего общего с христианским учением о троичности лиц в божестве, потому что в основании его лежит пантеистическое представление о божестве как всеобщей мировой силе, и о троякой форме обнаружений его в мире внешнем.

Высочайшее божество здесь представлялось не личным бесконечным духом (чему научило нас христианство), – не самостоятельным премирным существом, а таинственным непостижимым началом, которое сокрыто в мире, одушевляет и проникает вселенную, внутренно-присущей и неотделимой от мира сущностью. Поэтому представление о проявлении божественной сущности в мире под тремя главнейшими формами или видами – под видом Брамы, Вишну и Шивы – не имеет здесь того значения, которое в христианстве соединяется с учением о трех лицах единого Божественного существа. Брама, Вишну и Шива – не личности, а только проявления общей божественной жизни. Подобно тому как ум, воля и чувство служат проявлениями души человека, так душа мира обнаруживается в трех силах: вот формула браманского учения о Тримурти. Строго говоря, к этому учению больше приложимо название четверицы, нежели троицы, потому что Брама, Вишну и Шива служат проявлениями от века сокровенного, незримого, неосязаемого, неуловимого, неизобразимого и невыразимого словом начала, которое в некоторых местах индийских священных книг – в Ведах называется Парабрамой в отличие от Брамы. Поэтому никак нельзя признать в браманском учении о троичности первоисточника, из которого будто бы впоследствии путем разнообразных преобразований и видоизменений выработано христианское учение о Троице, как думают рационалисты. Скорее в этом учении следует признать выражение натуралистических воззрений арийского язычества, общих более или менее и другим народам этого племени. И напрасно старая рационалистическая критика слишком поражалась индийской троичностью, находя в ней значительное сходство с одним из основных и отличительных догматов христианства.

Переходим к учению индийцев о воплощениях и, в частности, к воплощению Кришны. Мы сказали, что здесь очевидны прямые заимствования из христианства. Вот доказательства. Уже самое название Кришны представляет некоторое созвучие с именем Христа. Он производится из царского рода, представляется рожденным от Божественной матери. Рождение его приветствуется хором небесных духов, как явление в мир бога Вишну. Детство его обставляется разного рода опасностями и чудесами. Едва Кришна явился на свет, как начинается ряд преследований, от которых он спасается чудесным образом. Родной дядя покушался на жизнь его и он принужден был бежать с отцом своим в пустыню, где воспитался в кругу пастухов, которые признали в нем необыкновенное явление. Не раз он чудесным образом возносился на небо и оттуда свидетельствовал о себе, как о сыне Брамы, Вишну и Шивы. Когда Кришна достигает зрелого возраста, для него начинается период борьбы. Он борется за правду, сокрушает голову змия, который и в индийской мифологии представляется символом зла, и, наконец, погибает трагической смертью, раненый в ногу стрелой охотника.

В настоящее время в индийских территориях, находящихся под непосредственным владычеством Англии (за исключением вассальных государств), находится 140.500.000 последователей браманского учения; 41.000.000 магометан; 3.000.000 буддистов; 896.658 христиан; 5.000.000 сторонников разных мелких религиозных сект и около 500.000 человек, религия которых неизвестна («Цер. Вест.» 1878 г. № 29). Из индийских божеств особенной популярностью пользуется божество Вишну. Поклониться хоть раз в жизни его знаменитому святилищу, находящемуся в Бенгалии, составляет непременное желание всякого правоверного индуса. Толпы людей всех возрастов спешат в конце мая к берегам Бенгальского залива, чтобы принести посильную жертву грубому идолу и омыться в священных водах соседних озер. Если браманизм устоял до нашего времени, то лишь благодаря тому изумительному консерватизму, которым обладает Индия. Нельзя не заметить, однако же, что в последнее время, особенно с тех пор как англичане завладели Индией, консерватизм индийцев в отношении к своей языческой религии – к браманству – значительно ослабел, по крайней мере в известной части народа. После того как рушились преграды, отделявшие Индостан от христианского мира, и в эту страну открыт широкий доступ европейцам с их цивилизаторскими идеями, – тамошнее язычество под наплывом этих идей заметно начало разлагаться. В среде современных индийцев существует значительное число приверженцев так называемой «Молодой Индии», т. е. партии, состоящей преимущественно из молодого поколения и стремящейся к преобразованию своей старой религии. Нельзя не пожалеть только о том, что европейцы вместе с цивилизаторскими идеями занесли в Индию массу скептических и рационалистических идей, которые заметным образом отражаются на упомянутой реформаторской партии. Партия эта, подобно японским либералам, заключает в себе значительную часть людей, не верующих ни в какую религию и одинаково скептически относящихся как к браманству, так и к христианству, и ко всем вообще существующим системам религии. Более верующие из ее представителей, чувствуя несостоятельность теперешней браманской религии, стремятся к ее преобразованию. Но и они не обнаруживают готовности подчиниться благотворному влиянию христианства, но мечтают о восстановлении первобытной религии Вед. Один из предводителей этой партии – индийский брамин Кешуб-Шундер. Он провозгласил в качестве основных и руководящих своих целей: 1) восстановление в Индии первоначальной чистой религии Вед; 2) устранение всех видов идолопоклонства, чтобы никакой человек, никакое низшее его существо, никакая тем более бездушная вещь не считалась божеством или подобиями божества или воплощением его. Этот индийский реформатор несколько лет назад говорил речь в Лондоне перед многочисленным собранием слушателей, которая появилась потом в печати под заглавием: «Иисус Христос, Европа и Азия». Вот что, между прочим, заявил этот индийский реформатор: «Дух христианства успел проникнуть все индийское общество. Мы дышим, мыслим, чувствуем, живем и движемся в христианской атмосфере. Благодаря влиянию воспитания и обучения, руководимых христианами-европейцами, наши туземцы постепенно просвещаются и нравственно улучшаются. Наши касты и идолопоклонство приходят в упадок; влияние жрецов упадает, капища их во многих местах остаются без посетителей и даже разрушаются». Но в то же время он заявил, что цель его партии состоит не в том, чтобы ввести в Индию христианскую религию, но в том, чтобы восстановить первоначальную религию индийцев в том ее виде, как она излагается в Ведах. Сторонники этой реформаторской партии в Индии чувствуют решительное бессилие противостать могущественному влиянию христианства, сознают несравнимое превосходство его над язычеством и делают нечто подобное тому, что делали неоплатоники времен Юлиана-отступника, стремившиеся к преобразованию язычества по духу христианства. Стараясь найти и указать в Ведах, путем идеализирования их содержания, самое чистое и возвышенное учение о верховном существе, чуждое якобы всякой примеси многобожия, открыть в них самые широкие начала гуманности и общечеловеческой нравственности и проч., они, – помимо, может быть, собственного сознания, – проводят в свое общество вовсе не индийские, а христианские воззрения и тем самым подготовляют путь к его более успешному влиянию в среде своих соотечественников.

Буддизм явился в Индии приблизительно, как полагает большинство ученых исследователей, в промежуток времени между VI и V веками до Р. Х. Время это представляет одну из замечательнейших в истории древнего язычества. Приблизительно около этого времени во всех почти главнейших центрах языческого Востока обнаруживалось какое-то религиозное брожение, недовольство существующими религиями и стремление к их преобразованию. В этот приблизительно период положено было основание четырем главнейшим системам восточного язычества: конфуцианству, даосизму, буддизму и парсизму. Самая жизнь и деятельность основателей этих систем: Конфуция, Лао-тзы, Зороастра и Будды, падают на этот период. Поэтому, между прочим, некоторые исследователи называют означенный промежуток времени религиозно-реформаторской эпохой в истории древнего язычества³⁶³. Но вследствие неполноты исторических данных относительно этой эпохи, трудно уловить или проследить ту внутреннюю связь, которая объединяла в это время восточный языческий мир в его религиозных стремлениях и ту общую внутреннюю причину, которая одновременно вызывала религиозные брожения в разных странах Востока. Более известные из всемирной истории события, относящиеся к этому времени, мало проливают света на тогдашнюю внутреннюю жизнь восточных народов и особенно на их религиозную жизнь. Известно, что в промежуток времени между VI и V веками до Р. Х. древний греческий мир достиг уже высокой степени образованности, имел знаменитых философов и славных поэтов, вообще стоял в культурном отношении гораздо выше восточного мира. Это обстоятельство давало повод некоторым исследователям³⁶⁴ предполагать, что все вообще религиозно-философические системы восточного язычества, и в том числе буддизм, возникли под влиянием идей греческой философии. Но независимо от того, что влияние греческой философии на Индию и особенно на Китай в описываемую эпоху подлежит сильному сомнению и во всяком случае не доказано твердыми историческими данными, – самое это влияние едва ли могло породить на Востоке то, что ему приписывается. Если на своей собственной родине греческая философия не имела существенного влияния на преобразование народной религии, то каким образом она могла вызвать религиозно-реформаторские стремления на Востоке и породить там целый ряд своеобразных религиозных систем? Более вероятным представляется влияние древнего гебраизма на возбуждение религиозно-реформаторских стремлений в древне-языческом мире. Пребывание евреев в Египте и потом в Вавилоне не могло пройти совершенно бесследно для религиозного просвещения языческого мира. Евреи, кроме того, в течении своей исторической жизни приходили в столкновение с разными языческими народами, преимущественно восточными, и трудно допустить, чтобы при этом они не обменивались с последними своими религиозными идеями. Их возвышенная религия, чуждая тех суеверий, какими полны были языческие религии, не могла у лучших людей из среды язычников не оставлять впечатления крайней неудовлетворительности своих народных религий и не пробуждать стремлений к их улучшению. Как бы ни было, впрочем, несомненно, что буддизм представляет одну из самых замечательных попыток в древне-языческом мире к реформированию языческой религии.

Главная особенность его в отличие от всех других языческих систем состоит в том, что он стремится стать выше национальностей. Тогда как все прочие языческие религии в своей национальности, в своем соответствии народному духу и характеру, поставляют свое главное достоинство и свою главную гордость; буддизм считает своим назначением быть универсальной религией и питает надежду, что придет время, когда ему последуют все народы земли. Другая особенность буддизма, вытекающая, впрочем, из первой, состоит в громадной численности его последователей и распространенности их в разных странах. Между тем как другие языческие религии привязаны были большей частью только к тем странам, где они возникли, и их распространение в других странах было более или менее незначительно, буддизм далеко перешагнул за пределы своей первоначальной родины – Индии. Он распространился в Китае, Манчжурии, Монголии, в Тибете, в Японии, на острове Цейлоне, в Аннамском и Сиамском королевстве, в Бирманской империи, на Малайских островах; проник на север – в Сибирь и в восточные окраины России. Последователи его разбросаны в настоящее время на пространстве от 65° до 165° восточной долготы и от 60° северной широты до экватора. Число его поклонников по приблизительным счислениям статистики в настоящее время простирается до 400 миллионов. Замечательно также то, что как первоначальное распространение буддизма, так и дальнейшее совершалось не посредством кровавых войн, а мирным путем. В этом буддизм выгодно отличается от ислама, распространение которого совершалось при содействии огня и меча.

Как ни важно было бы иметь точные и достоверные сведения о личности основателя такой выдающейся в кругу языческих систем религии, как буддизм, однако таких сведений добыто, несмотря на самые тщательные исследования ученых, весьма немного. Большинство исследователей не сомневается в действительном существовании Будды, которого буддисты признают основателем своей религии, но единогласно признают, что о жизни, деятельности, равно как и о самом учении Будды, сохранилось самое незначительное количество более или менее достоверных данных. Насколько сбивчивы и противоречивы предания самих буддистов о жизни Будды, видно уже из тех громадных разногласий, которые оказываются в этих преданиях по вопросу о времени его жизни и деятельности. Разности здесь оказываются не только в годах, но в целых столетиях и даже тысячелетиях. Южные буддисты, например живущие на острове Цейлоне, в Бирманской империи, в Сиамском королевстве и др., относят жизнь и деятельность Будды к V в. до нашей эры. Северные буддисты (например жители Тибета) относят появление Будды за 30 веков до нашей эры (2422–2959 гг.). В Китае, Монголии и в Японии существуют свои летоисчисления. Там год рождения Будды относится то к X, то к XIV веку до Р. Х. (950, 949, 1375 г.). Такие непримиримые разности в летоисчислениях ясно указывают на полуисторическое и полумифическое значение личности Будды. Основатель буддизма принадлежит к числу тех полумифических героев языческой древности, слава которых росла по мере развития религиозного уважения к ним в последующих поколениях их учеников, необыкновенное величие которых фантазия их поклонников силилась выразить не только легендарной мифологией, но и баснословной хронологией. Цифры годов их древности возрастали по мере возрастания суеверного чествования их со стороны поклонников и по мере желания их придать своей религии авторитет возможно большей древности. Большинство ученых исследователей относит время жизни Будды приблизительно к VI или V веку до Р. Х., колеблясь между 543 и 477 годами до Р. Х. в определении года рождения Будды. Но и это летоисчисление не признается несомненным в кругу ученых специалистов. Так, например, известный наш отечественный ориенталист проф. Васильев не находит достаточных оснований относить начало буддизма даже до начала нашей христианской эры.

Жизнь Будды во всех буддистских сочинениях окружена множеством крайне фантастических и чудовищных легенд, так что нет почти никакой возможности вылущить из них историческое зерно. С особенной подробностью она описывается в буддистских сочинениях, известных под названием «Lalita Vistara» и «Abhinischkramana Sыtra» (перевод Beal’я). Мы могли бы уволить себя от труда передавать эти легендарные сказания о жизни буддийского пророка, если бы в них не мерещилось некоторым из новейших тенденциозных исследователей (Ренан, Кёппен и др.) мнимое сходство с евангельскими повествованиями о жизни Иисуса. Последнее обстоятельство обязывает нас с некоторой подробностью передать главнейшие черты жизни и деятельности Будды.

В этих легендах Будде приписывается предсуществование в небесной области до земной жизни, которое, однако же, имеет совсем не то значение, которое соединяется с христианским понятием о предвечном бытии Сына Божия. По буддийскому учению о переселении душ, все люди до своего рождения на земле обитали в небесных сферах. В этом смысле буддийские легенды усвояют и Будде небесное предсуществование до его появления на земле и отличают только по причине и по цели земное рождение Будды от прочих человеческих рождений. Тогда как другие небесные существа, по буддийскому учению, посылаются с неба на землю за свои вины, Будда не был причастен никакой вине, но по собственному желанию низшел на землю, из сострадания к бедствиям человечества и с целью освободить его от земных зол. Буддисты насчитывают, впрочем, много Будд, кроме основателя буддизма. Обитатели небесных сфер, которые называются у буддистов богами (dкvas), могут вообще добровольно делаться людьми. Когда какой-нибудь из этих кандидатов на достоинство Будды (Baddisatvas) пожелает сойти на землю, его небесный блеск начинает бледнеть; по этому признаку прочие небожители узнают о намерении своего собрата и способствуют приготовлению обитателей земли к принятию Будды. Основатель буддизма не считается у буддистов ни первым, ни последним Буддой; и после него, по их верованиям, через несколько тысячелетий должен сойти с неба новый Будда, с целью избавить мир от зла.

Тот Будда, который основал буддизм, должен был родиться на земле в семействе из царского рода Кшатриев. Обитатель небесной сферы (Dкva) долгое время тщетно искал царской фамилии, достойной этой чести, потому что эта фамилия должна была иметь 60 отличительных свойств. Между прочим требовалось, чтобы все цари этой фамилии были очень религиозны, чтобы супруги их отличались красотой, юноши их – своими познаниями, все члены их рода не должны были даже подумать о том, чтобы умертвить какое-нибудь животное и вообще лишить жизни живое существо; они должны быть весьма щедролюбивы, особенно в отношении к благочестивым нищим, – принадлежать к самым знаменитым и богатым фамилиям, происходить от совершенно чистого племени и т. д. Мать Будды, по буддийским сочинениям, должна была иметь кроме того еще 32 признака особого рода. Она должна была отличаться чрезвычайной религиозностью, безукоризненно добродетельной жизнью и совершеннейшей красотой; от нее не требовалось девство, но до рождения Будды она не могла иметь ни одного дитяти и проч. После долгого времени наконец находится царская фамилия, удовлетворяющая всем этим условиям. Это были царь Суддгодана (Suddhфdana) и его супруга Майя из фамилии Сакиа, жившие в Капилавасте (не существующем уже с давних пор городе, находившемся в округе Audh). По взаимному согласию они решились в одну ночь воздержаться от брачного ложа. В эту ночь сошел с неба Bodhisatva и вошел в правый бок царицы Майи. Во время его схождения с неба необычайный свет озарил все мировое пространство и шестикратно потряслась земля. Майя видела в эту ночь сон, будто белый слон, с шестью клыками и головой, окрашенной цветом яхонта, спустился с небесных высот и вошел в ее правый бок. Этот сон, по объяснению браманов, предвещал ей рождение от нее святого дитяти. Но один мудрый старец, по имени Асита (Asita), погрузившись в более глубокие размышления по поводу чудесного света и землетрясения, признал в них знамение того, что в эту ночь сошел с неба Будда, чтобы родиться человеком. Один из обитателей неба (Dкva) возвещает духам подземного мира, что они теперь должны молиться о том, чтобы родиться на земле, так как Bodhisatva сделался человеком с целью избавить людей от зла. Те из этих духов, которые приобрели заслуги в течение своих прежних перерождений, получили теперь светлые тела и родились на земле, в соседстве с Капилавастой. Теперь настало время также для переселения в небесные сферы тех из людей, которые заслужили это во время своих прежних перерождений. Между тем не замедлила обнаружиться беременность Майи. Небесные духи (Dкvas) употребляли особенные меры заботливости, чтобы предохранить ее от всех болезней и от всех злых влияний. Она родила дитя во время прогулки по прекрасному саду, под великолепным ветвистым деревом. Рождение Будды сопровождалось также необычайными знамениями. Чудесный свет распространился по всем небесным сферам, объял землю и преисподнюю; подземные духи с удивлением спрашивали, что это означает. Бог Индра приносит тонкую одежду для дитяти; четыре стража священной горы Меру (Mahвrвdschas) повивают младенца пеленами и приветствуют людей с радостным событием. Само дитя говорит, что это его последнее рождение, что после этого оно уже не войдет в материнское лоно для рождения на земле, что оно достигло последней цели своего бытия, сделалось Буддой. Новорожденный чудесным образом восхищается на небо, делает 7 шагов по каждой небесной сфере и на каждом шагу подле его стопы вырастает цвет. Служебные духи устремляют взоры к воде, когда родилось чудесное дитя, и нигде не находят ее. Между тем перед глазами матери мгновенно являются два великолепных пруда: один с холодной, другой с горячей водой; оба они смешиваются, чтобы обмыть тело новорожденного на золотом седалище, устроенном богами. Когда царю Суддгодане сообщено было радостное известие о рождении необыкновенного дитяти, он призывает придворных браминов, чтобы они предсказали будущее новорожденного, так как на его теле усмотрено было 32 признака великого человека. К числу этих признаков, между прочим, принадлежат: совершенно плоские ступни, под ступнями 1000 прекрасных ясно видимых кольцеобразных знаков; остроконечные, длинные пальцы; круглые гладкие пятки; золотистые волосы, длинные и широкие кости; совершенная пропорциональность всех частей тела; 40 продолговатых зубов; длинный, подвижной, красный язык; голубые глаза и т. д. Брамины объяснили, что такое дитя, если оно изберет светское состояние, будет властителем мира (Tchakravartin); если же оно изберет духовное звание, то будет Буддой, т. е. «озаренным», достигшим до полного познания. Но вышеупомянутый мудрый и святой старец Асита определенно предсказывает, что новорожденный не будет светским властителем; он своей божественной мудростью проникнет во все тайны прошедшего, настоящего и будущего и будет в состоянии возвестить людям новый закон и освободить все живые и дышащие существа от скверны страстей и суетных забот. Сам Асита выражает при этом грустное убеждение, что он не доживет до времени учительства Будды и поэтому еще не освобожден от переселений. Дитяти дается имя Сиддарта (Siddharta), т. е. совершенное счастье.

Мы остановились с некоторой подробностью на изложении легенд о рождении Будды для того, чтобы читатели сами могли судить, действительно ли в этих легендах находятся настолько сильные пункты соприкосновения с историей детства Иисуса, чтобы они давали достаточное основание для мнений о заимствовании чего-нибудь со стороны христианства от буддизма. Если в некоторых отдельных пунктах буддийских сказаний встречается некоторое отдаленное и притом чисто внешнее сходство с христианским учением о рождении Спасителя, как, например, в сказаниях о предсуществовании Будды на небе до земного рождения, о его чудесном рождении без семени, о приветствии его рождения небесными существами, об Асите (буддийском Симеоне), провидевшем в Будде избавителя и т. п., – то в целой связи своей и по всему своему духу эти сказания о рождении буддийского пророка всецело отличаются от евангельского описания Вифлеемского рождения. Что, например, может отстоять дальше друг от друга по своему духу, как рождение буддийского пророка, обставленное всей роскошью царского двора, и смиренное рождение нашего Спасителя в вифлеемской пещере? Что резче может выражать всю глубину различия буддийского формализма во взгляде на искупление от христианского воззрения на этот вопрос, как уверенность «буддийского Симеона», что он не будет освобожден от перерождений, потому только, что не доживет до выступления Будды на поприще учительства? – Следя далее за жизнью Будды, буддийские сочинения рассказывают, что мать его умерла на 7-й день по рождении его. После этого заботы о нем поручены были другой жене царя Суддгоданы (по имени Mahapradischвpati); для питания его к нему было приставлено 32 кормилицы; на восьмом году его жизни для обучения его избран ученейший брамин (Visvamitra), но этот учитель так поражался превосходством знаний юного царевича перед собственными, что невольно преклонялся перед ним и молился ему. Для обучения царевича гимнастике и атлетическому искусству избран был другой учитель, но царевич заявил, что он сам научится этого рода искусствам. На двенадцатом году он облегчил страдания раненой птицы, подстреленной на охоте одним из его родственников, и воспротивился выдать ее охотнику, указав при этом на свое назначение быть защитником всех живых существ. В другой раз, при виде мучений, которым подвергаются животные и люди при возделывании полей, Будда так был тронут этим, что заключился в уединение и, сидя под деревом с скрещенными ногами, долго размышлял о мучениях и тягостях жизни. Сила его сострадания проявлялась при этом в таком экстазе, что даже пролетавшие мимо его птицы (Rischis) останавливались в своем полете и преклонялись перед ним, как перед великим святым; от его тела исходил такой блеск, что и отец его Судгодана с благоговением преклонился перед своим сыном, когда нашел его в уединении. Впрочем, Будда не вдруг достиг совершенной святости. Когда ему исполнилось 19 лет, отец построил ему три дворца и начал озабочиваться приисканием ему жен. Будда имел три жены. Первую из них (по имени Гопа –Gopa) он приобрел посредством блестящей победы, достигнутой им на одном турнире – состязании в стрельбе. В одном из местных индийских храмов хранился, как древняя святыня, замечательный лук, которого никто не мог натянуть из современников. Будда же преодолел эту трудность и за то получил руку своей первой жены. Кроме нее он имел еще две жены и 60000, по другим буддийским сказаниям, 87000 или 100000 наложниц. По всем вообще буддийским сказаниям со времени своей женитьбы он жил пышно по обычаям восточного двора, – имел свой гарем, хотя последний, очевидно, до крайности преувеличен в фантастических выше приведенных числах.

Но на 29-м году Будда начинает испытывать внутреннее беспокойство; его задумчивость и уединенные прогулки из своего дворца начинают беспокоить его отца, чтобы при виде человеческих бедствий не омрачилось удовольствие его светской жизни и чтобы он не променял царский дворец на уединение пустынной жизни. Отец приказал поэтому, чтобы перед выездами Будды из дворца на пути его, по возможности, устранялось все, что могло бы принцу подать повод к печальным размышлениям. Но судьба устроила иначе. Во время одной из своих обычных прогулок, увидев старика с согнутой спиной и плешивой головой, Будда спросил своего возницу, таким ли родился этот человек. Возница отвечал: нет, он теперь только стал стариком, а прежде и он был молод и свеж. Далее Будда спросил возницу: общий ли это закон, что люди делаются старыми и теряют свои силы и последует ли и с ним самим то же самое? Служитель отвечал: да, богатый и бедный все к этому назначены; все, что живет, должно испытать этот жребий. Ответы эти так опечалили Будду, что он приказал вознице ехать назад, имея в виду размыслить получше в уединении, каким образом он мог бы избежать этого зла – старости. При двух других своих прогулках Будда увидел больного и мертвого и опять обращается к своему вознице с подобными вопросами, как при виде старика. Эти наивные вопросы, обличающие странную несведущность почти 30-летнего принца, находятся в противоречии с вышеприведенными буддийскими рассказами о необычайной мудрости Будды и его чудесном знании. Но здесь, очевидно, имеется в виду выставить на вид, как Будда постепенно больше и больше проникался сочувствием к человеческим бедствиям, при встрече их в действительной жизни. Во время четвертой своей прогулки он видит нищего аскета, и возница описывает ему, как этот человек постоянно упражняется в добродетели, избегает всего злого, обуздывает свои страсти, со всеми людьми живет в мире, ничего не умерщвляет и полон сочувствия ко всем. Затем Будда вступает в разговор с нищим аскетом, и этот сам объясняет ему, что цель его добровольного нищенства состоит в том, чтобы найти для себя избавление и ничего больше не желать, как только благодетельствовать и никому не вредить. На вопрос Будды: какое требуется приготовление для этого состояния, нищий отвечает: кто в состоянии ничего злого не помышлять и не делать, считать все видимое за непостоянное и благодетельствовать всем существам, тот может сделаться нищенствующим аскетом. Будда поклонился нищему и после разговора с ним решился покинуть царство, оставить свой дворец и заключиться в лесном уединении, чтобы достигать здесь Нирваны (Nirvвna) – рассеяния всех страстей и пожеланий. Он открыл отцу свое намерение; но последний, имея в виду предоставить со временем сыну свое могущественное царство, отговаривает его, причем указывает ему на то, что еще будет время, когда он может исполнить свое намерение, именно по достижении старческого возраста; теперь же советует ему наслаждаться жизнью. Будда не убедился, однако же, этим советом отца и сказал: кто дошел до познания ничтожества, тот возможно скорее должен бежать из дома, как из душной темницы. Отец Будды высказывал при этом браманский взгляд на аскетическую жизнь; законодательством Ману не требовалось, чтобы человек в такие молодые годы посвящал себя этой жизни, и примеры такого раннего подвижничества составляли до этого времени в Индии нечто необыкновенное. Будда перешагнул в этом случае брамаизм. Не смотря даже на принудительные меры, принятые его отцом к удержанию его, он тайно ночью убежал из дворца, причем невидимые существа навели такой глубокий сон на его жен, что ни одна из них не проснулась во время его ухода. Верный слуга его (Tschandaka), после тщетной попытки отклонить принца от его бегства, должен был привести Будде его любимого коня (Kantaka). Злой дух (Mara), чтобы воспрепятствовать успешности побега будущего избавителя человечества, поднимает сильнейший шум с целью разбудить спящих сторожей, но также не достигает своей цели. Покровительствуемый и руководимый богами Будда садится на коня и отправляется в сопровождении своего слуги на Восток до Кусинагары (в стране Malla). Отсюда он отправляет назад своего слугу; вручает ему свои дорогие украшения и коня; надевает на себя желтую нищенскую одежду и остригает волосы на своей голове. С этого времени он получает название Сакиа-Муни, т. е. отшельник из рода Сакиа. Он начинает лично знакомиться с аскетической жизнью более известных браминов. Близ одного города (Vaisali) он находит аскетическую общину одного старого брамина (Badava); нищенская одежда Будды не могла скрыть от членов этой общины чудесный лучистый свет, выходивший из его тела, который так ярко блистал, что все они приблизились к нему с глубоким благоговением. Даже птицы, гласят буддийские легенды, обнаруживали свою радость при виде нового необычайного аскета; только что подоенные коровы тотчас снова начинали давать молоко и т. д. Узнав об аскетической системе упомянутых браминов с их собственных слов, Будда остался неудовлетворенным ею, потому что этой системой требовалось бичевание тела для достижения небесного рождения. Кто желает небесных радостей, сказал Будда, тот еще не свободен от всех желаний, а следовательно не свободен еще и от круговорота душепереселений; после рождения на небе он снова может родиться на земле и в преисподней. Рождение и радость по необходимости заключают в себе также зародыши болезни, старости и смерти. Не понравилось Будде также и принесение в жертву животных, употреблявшееся у этих браминов. По поводу этого обычая он высказался, что кроме кровопролития жертвы эти ничего не приносят; умерщвленное животное не может приобрести для человека никакого блага. Не удовлетворили Будду и системы других браминов, к которым он обращался. Один из них (Alвra) учил, что человек достигает постепенно до высшего блаженства через различные ступени созерцания, соответствующие разным небесным сферам. Будда нашел это учение неверным. Доколе, сказал он, человек думает о своем я, о достижении своего личного блаженства, дотоле его окончательное избавление от зла еще отнюдь не обеспечено: пребывание человека даже в самых высших небесных сферах всегда заключает в себе возможность вторичного возвращения его на землю. Интересен разговор Будды с этим брамином о бытии Божием и о происхождении мира. Из этого разговора видно как то, что буддизму при его первоначальном распространении в Индии были противопоставлены только пантеизм и политеизм, так и то, что буддизм пришел к атеизму вследствие неспособности обеих этих систем к разрешению великой мировой проблемы. Брамин является в этом разговоре защитником учения о происхождении всего от божества (Isvara). Будда возражает против доводов брамина: если бы все произошло от божества, то все должно бы быть хорошо и не могло бы быть никакого зла в мире, а также и никаких отдельных богов.

По ознакомлении с учением и жизнью более знаменитых браминов своего времени, Будда, в течение 6 лет, добровольно подвергал себя самым тяжким лишениям, чтобы достигнуть своей цели. Он терпеливо переносит, сидя неподвижно, жар и холод и питается ежедневно только зернами риса или сочевицы. Он страшно исхудал, так что казался близким к смерти. Это дошло до сведения его отца, и тот тщетно посылал к нему одного брамина, чтобы убедить его возвратиться к своей прежней жизни. Будда на это сказал: «Я ищу Нирваны и не хочу больше иметь никакого дела со злым миром. Если я умру, прежде чем исполнится мое желание, то перенеси мои кости в Капилавасту и скажи: это остатки человека, который умер при настойчивом преследовании своего решения. Но скажи моему отцу, что я решился терпеть до конца, так как мне являются уже во сне боги (Dкvas) и говорят, что через семь дней я достигну того совершенства, которого ищу!»

После того, когда Будда прошел разные ступени браминского аскетизма и не нашел в них удовлетворения, он пришел к тому убеждению, что изнурения тела не ведут к искомой им цели и что человек в браминском аскетизме все еще домогается своего личного счастья, а не избавления всего мира от зла. Он приводит себе на память, как во время юности его посещали столь высокие вдохновения без всяких изнурений тела, и решается нарушить свой продолжительный и чрезмерный пост. Ему приготовили пищу дочери одного брамина (в Uravilva), которые в награду за это просят его милости, чтобы он принял их в число своих последовательниц. После вкушения пищи к Будде снова возвращается его прежняя красота. Но 5 друзей его (Rischis), которые доселе разделяли с ним аскетическую жизнь, оставили его как отступника. Теперь Будда приближается к такому моменту, который должен был окончательно решить его судьбу; он приходит к священному дереву Bodhi (ficus religiosa), находившемуся при Gaga в округе Magadha; боги (Dкvas) предуведомляют его, что здесь все Будды доходили до полного озарения. Между тем злой дух Мара (Mara) отклоняет его от этого священного дерева и старается уверить его, что в этом месте обитают хищные звери и злые духи. Но Будда не устрашился; он благополучно достиг до упомянутого дерева и остался сидеть под ним в ожидании полного озарения. Злой дух (Мара) пытается смутить его ложной вестью, будто бы в Капилавасте неприятельское войско напало на его отца, взяло в плен всех жен Будды и похитило его имущество. Но это дало повод Будде только к размышлению о том, как алчность и хищничество подвигли врагов к этому нападению и как члены фамилии Сакиа показали себя настолько трусливыми, что не могли защитить своего царя. Это размышление о человеческой глупости и слабости только усилило в нем решимость искать чего-нибудь высшего и лучшего. После этого злой дух (Мара) призвал к себе 1000 своих сыновей, чтобы общими силами совратить Будду. Но старший из его сыновей уверяет его, что легче сдвинуть перстом священную гору Меру с ее места, нежели отклонить Будду от его решимости. Злой дух пытается соблазнить Будду целым раем прекрасных дев и жен; но он остается твердым в своем убеждении относительно мимолетности всего земного и не поддается этому обольщению. Наконец, искуситель Будды устремляется на него с 10.000 мириадами злых духов в полном вооружении; но Будда без меча отражает это насильственное нападение темных сил – через свое полное спокойствие; все их орудия сокрушаются об эту твердыню и они сами или превращаются в гирлянды полевых цветов или поражаются слепотой³⁶⁵.

После победы, одержанной над темными силами, Будда проходит 4 степени созерцания (dhiana) в течение 4-х промежутков (страж) ночи и к утру достигает, наконец, полного озарения. С этого времени он делается в собственном смысле Буддой, т. е. озаренным. Он в одно мгновение ока созерцает все существа и все миры, свои прежние рождения и перерождения других людей. Он познает связь всех причин и следствий и вместе с тем причины всех зол, возможность и средство избавления от них. Знание, достигнутое им в этом моменте наивысшего экстаза, ведет его к сознанию своей способности избавить все человечество от зла. Он хочет не только себя самого освободить от мук душепереселения, но и всем душам показать путь переселения. Он познает 4 великие истины: 1) зло, 2) распространение зла, 3) разрушение зла, 4) путь к полному избавлению от зла, и вместе с тем доходит до убеждения, что причина всех бедствий заключается в невежестве³⁶⁶. В течение 49 дней своего пребывания под деревом Bodhi Будда ничего не ел; на 50-й день он получил пищу от проезжавших мимо двух купцов, которые обратили на него внимание по внушению небесных существ. Сами цари неба приносят ему золотую чашку для сбора милостыни; но он объясняет, что такая роскошь не прилична для него и принимает от них глиняную чашку. Долгое время Будда колеблется проповедовать другим людям найденный им добрый закон; он думает, что этот закон тяжел для людей; но сам Брама побуждает его проповедовать. Тогда Будда отправляется в Бенарес, чтобы там проповедовать свое учение 5 прежним сообщникам его аскетической жизни (Rischis), которые оставили его по поводу нарушения им поста. При реке Ганге он просит паромщика перевести его через реку, но тот требует с него платы за перевоз. Будда объясняет, что он ничего не имеет и, указав паромщику на стадо гусей, могущее собственной силой без помощи парома переправляться на ту сторону реки, сказал, что и он также может переправиться через реку, если бы вода в ней стояла даже так высоко, как гора Меру. Вслед за этим Будда встрепенулся и зашагал поверх реки, к великому изумлению паромщика, который горько раскаялся, что он не перевез даром великого святого и лишился через то великой заслуги. Прибыв в Бенарес, Будда начинает ходить по улицам в качестве нищего, испрашивающего милостыню. Пять прежних друзей его узнают в нем Будду, но решаются не оказывать ему никакого почтения и не доставлять ему никакой ни в чем помощи. Но непреодолимым влечением они, однако же, вынуждены были радостно приветствовать его и дать ему то, в чем он нуждался после своего путешествия. Не без некоторой впрочем насмешливости они выражают свое удивление, что он сделался таким благообразным после того, как нарушил пост, и не хотят верить ему, что он достиг до полного познания. Будда объясняет им, что он не лжет, и в доказательство этого он высовывает свой язык так далеко, что касается им не только своих ноздрей, но даже ушей. Это поражает и убеждает его бывших друзей. После этого он поселяется вместе с ними в роще, лежащей близ Бенареса, и здесь начинает «вертеть колесо учения», т. е. проповедовать. Он держит перед первыми своими пятью учениками приблизительно следующую речь: «Вы, нищенствующие аскеты, оставившие свое отечество, должны окончательно и навсегда отказаться от всех мирских удовольствий и от плотских наслаждений, но не прибегать к излишнему удручению плоти, которое не служит ни к собственной пользе, ни к пользе других. Я избрал средний путь; когда я сделался „озаренным“, тогда мои очи прозрели и мой ум сделался способным понимать; поэтому я достиг покоя и обладаю полным познанием. Я достиг Нирваны, и вы, если хотите достигнуть этой цели, должны начертать для себя тот же самый средний путь, какой я избрал для себя, и стараться иметь 8 совершенств: 1) Правильный взгляд на вещи (уменье отличать истину от заблуждения), 2) верное чутье (правильное понимание учения), 3) справедливый язык, 4) справедливый образ действия, 5) истинное призвание (аскетическое), 6) истинную энергию, 7) верную память и 8) истинное созерцание (равнодушие в отношении к настоящему миру)». Далее Будда проповедует своим ученикам четыре вышеупомянутые великие истины и объясняет, что он получил их не отвне, а путем собственного размышления.

Следствием первой проповеди Будды было то, что один из пяти слушателей его (старый Kaundinia) отрешился от всего земного, достиг до полного познания и вместе с ним возрадовались 60.000 обитателей небесных сфер; все небо огласилось хвалебной песнью и земля поколебалась. Озарившийся ученик Будды сам начинает проповедовать добрый закон и окончательно обращает в буддизм четырех других своих товарищей; все они облекаются в желтые одежды и начинают проповедовать буддизм. Проповеди Будды в роще близ Бенареса привлекли в число его последователей 60 учеников. После этого приобретения он отправился проповедовать в другие места. Повсюду он основывает для своих последователей аскетические общины (vih?ras), состоящие из отдельных хижин (pansalas). Буддийские сочинения рассказывают о различных чудесах, совершенных будто бы Буддой в последующее время его проповеднической деятельности, например о том, как преклонялись перед ним страшнейшие цари змей и т. п. Культ змей издавна существовал в Индии. Это народное суеверие осталось и в буддизме, и буддийские легенды всячески заботятся о том, чтобы показать, что Будда выше этих страшилищ древнего культа. Мы обходим эти легенды, равно как и легенду о его просветлении на одной горе острова Цейлона, которую уже потому нельзя сопоставлять с евангельским повествованием о преображении Спасителя на горе Фаворе (как это делают некоторые из исследователей буддизма), что такие просветления неоднократно совершались в жизни Будды, по буддийским сказаниям. Всякий беспристрастный исследователь не может не согласиться, что даже апокрифические Евангелия о жизни Иисуса носят на себе отпечаток гораздо большего чутья исторической истины, чувства меры и здравого смысла по сравнению с фантастическими буддийскими легендами, не останавливающимися ни перед какими нелепостями. Спешим перейти к концу жизни Будды. После его 45-ти летней деятельности ему напоминает (в Vaisвli) злой дух Мара, что пришло время его смерти. Будда объявляет своим ученикам, что по истечении 3 месяцев он отойдет в Нирвану, утешает их и завещает им собрать после его смерти его наставления и проповедовать. Перед отшествием его в Кусинагару, где он намерен был умереть, вострепетали небо и земля. Один бедный человек предлагает ему в последний раз у него отобедать; Будда, так упорно отвергавший всегда дары богатых людей, охотно принимает скромную трапезу бедняка, в знак своего смирения. Затем он говорит своим ученикам: «Встаньте, пойдем; время мое пришло». Последние его слова были: «все преходяще». Перед смертью он проходит различные ступени созерцания, соответствующие разным небесным сферам, и затем погружается в Нирвану. Его ученики хотят сжечь его труп, по существующему в Индии обычаю, но обыкновенный огонь не сжег его; из груди самого Будды вырывается пламя и сжигает его тело. Частички костей его, пощаженные пламенем, как драгоценные перлы, лежали в пепле; эти частички разделены были поровну между 8-ю присутствующими почитателями Будды и на них основаны были святилища.

Из изложенных обстоятельств жизни Будды достоверными признаются следующие: будучи царевичем, он покинул свое царство – из-за того ли, как говорят одни легенды, что он познал ничтожество мирской суеты, или по неверности жены, как гласят другие легенды, или, наконец, по придворным интригам, как выводят исследователи из некоторых данных. Факт тот, что он бежал из царского дома, скитался, сделался добровольным нищим, начал проповедовать учение о ничтожестве всего существующего и основал нечто вроде ордена нищих. – Характером отличался мечтательным и меланхолическим, представляя собою настоящий тип задумчивого индийца. Мнимые чудеса, приписываемые Будде и вообще буддийским проповедникам, большей частью по своему содержанию мелочны и тривиальны, больше поражают своей странностью и чудовищностью, чем какими-нибудь нравственно благотворными целями, которые имеет в виду истинное чудо. В основе их лежит та буддийская мысль, что для того, кто стал выше закона «превращений», не существует пространство; он может касаться рукой какого угодно отдаленного предмета, принять какой угодно вид, явиться в какой угодно форме и исчезнуть, летать по воздуху и проч. Буддизм не допускает ничего в строгом смысле сверхъестественного, никакого личного отношения между Богом и человеком: все рассказы о предсказаниях и чудесах, которыми окружена личность Будды в позднейших сказаниях о нем, не могут претендовать ни на какую достоверность. По смыслу учения самого Будды не может быть никаких чудес, только разве с помощью магии и чародейства человек может производить необыкновенные и поразительные действия. Все буддийские мнимые чудотворцы и на самом деле являются в виде магиков и чародеев. Буддийские сочинения приписывают Будде сверхъестественное озарение, которое он будто бы получил, сидя под смоковницей, во время размышления о бедствиях и ничтожестве мира. Самое имя Будды значит озаренный. Но с точки зрения учения самого Будды, которым не допускается бытие Бога, буддийское озарение может быть понимаемо лишь в смысле чисто внутреннего, субъективного, возникшего из недр его собственного духа. Такое же субъективное значение должно быть приписано влагаемым в уста Будды позднейшими легендами предсказаниям о будущей судьбе буддизма, – именно о том, что через 5000 лет после его смерти явится совершенный идеальный Будда и т. п. Буддийская религиозная литература в настоящее время чрезвычайно обширна. Одних общепризнанных и авторитетных священных книг у буддистов считается 108 томов³⁶⁷. Но были ли какие-нибудь священные книги у буддистов во время первоначального распространения буддизма, при жизни Будды, – это вопрос спорный между учеными исследователями истории буддизма. Сам Будда не оставил после своей смерти никаких сочинений. Неизвестно, была ли в то время в употреблении самая письменность? Он проповедовал свое учение устно, – в форме бесед и отчасти притчей. Буддийские легенды уверяют, что ученики еще при жизни своего учителя записывали его изречения и проповеди, и из этих записей, дополненных некоторыми устными преданиями и воспоминаниями об учении и делах Будды, составили впоследствии священные книги, в которых содержится религиозное буддийское учение – книги, известные под именем Сутр. Эти Сутры разделены на главы и изложены отчасти в прозе, отчасти в стихах. Кроме изречений, бесед и притчей Будды, в них содержатся объяснения на эти притчи, сделанные позднейшими буддийскими комментаторами, хотя нынешними буддистами объяснения эти приписываются самому Будде. В теперешнем своем виде Сутры, как уверяют ученые, занимавшиеся исследованием их, представляют смесь буддийских идей с браманскими и отчасти с христианскими. В них влагаются в уста Будды некоторые изречения и целые притчи, почти буквально сходные с евангельскими притчами, – такова, например, притча о блудном сыне, о богатом, мечтавшем разорить житницы и бульшие создать, и другие; – между нравственными сентенциями Будды, которые находятся в сборнике его нравственных поучений, называемом «Стези закона», много таких, которые имеют сходство с изречениями Спасителя (о внутренней духовной чистоте, об очищении сердца, о любви ко всем без различия званий и состояний). «Как небо посылает свои блага на всех, как вода омывает и очищает все доброе и худое, как солнце светит для всех – и добрых и злых, так и мое учение, – говорит Будда, – относится ко всем – и к добрым, и к злым, – не делает различия между мужем и женою, богатым и бедным, брамином и чандалом, рабом и свободным». Есть также много рассказов из жизни Будды, имеющих сходство с евангельскими повествованиями о земной жизни Иисуса Христа. Особенно замечателен следующий рассказ, представляющий сходство с повествованием евангелиста Иоанна о беседе Иисуса Христа с Самарянкою (Ин. IV). Однажды любимый ученик Будды Ананда встретил девицу при колодезе, которая почерпала воду, и просил у ней пить. Она отвечала, что она принадлежит к касте чандалов и не может приблизиться к нему по существующим законам, чтобы не осквернить его. – Подобно этому ответила и Самарянка: «не приближаются бо жидове к самаряном». Ананда отвечал ей: «Сестра моя, я не спрашиваю о твоем происхождении и о твоем роде; я прошу у тебя только воды». Она исполнила его просьбу, и он принял ее в число последовательниц-учениц. Такое же сходство с евангельским повествованием о вдовице, бросившей две лепты в сокровищницу (Лк. XXI, 1–4), имеет рассказ о том, как однажды один бедный наполнил нищенскую сумму Будды одною горстью муки, между тем как богатые не могли наполнить ее 10000 четвериков.

По отрывочности достоверных исторических данных относительно первоначального буддизма, трудно определить, в чем состояла его сущность. В прежнее время исследователи, изучавшие буддизм по более или менее позднейшим его памятникам и главным образом по его состоянию у теперешних буддистов, не затруднялись признавать в первоначальном буддизме один из видов языческой религии. Но открытие более древних памятников буддизма, в которых сохранилось в известной мере подлинное учение Будды (древнейшие буддийские Сутры), подало повод к значительным затруднениям при определении сущности этого учения. В нем не найдено самого главного и основного пункта всякой религии – признания истины бытия Божия. Это повело исследователей к представлению о первоначальном буддизме как о своеобразной метафизической доктрине с атеистическими тенденциями. Но и этот взгляд начинает в последнее время уступать место другому, которым предполагается, что сущность первоначального буддизма, т. е. учения самого Будды, состояла не в метафизике, а главным образом в морали. По этому предположению буддизм в первоначальном его виде представлял не систему религии и не систему философии, а нравственное учение, к которому лишь с течением времени привился религиозный элемент и из которого также только впоследствии развилась своеобразная метафизическая философия. Такой взгляд на сущность первоначального буддизма высказывают весьма компетентные исследователи-ориенталисты новейшего времени, как, например, Макс Мюллер³⁶⁸, профессор Васильев³⁶⁹ и др. В виду некоторых солидных оснований, которые имеют под собою этот взгляд, он представляется правдоподобным. Дело в том, что наиболее древние письменные памятники буддизма не содержат в себе какого-нибудь определенного догматического и вообще теоретического учения, и касаются почти исключительно одной морали. Отрывочные изречения, приписываемые самому Будде (содержащиеся в «Стезях закона»), рисуют его преимущественно как моралиста, по-видимому, даже чуждавшегося чисто метафизических вопросов. Вот некоторые из этих изречений: «Мой закон есть закон милосердия для всех»; «вопросы о бытии и небытии – праздные вопросы»; «все философские умозрения суетны» и т. п. Эти и подобные изречения, влагаемые в уста Будды в наиболее древних письменных памятниках буддизма, а также и то обстоятельство, что свое учение Будда называл «законом», показывают, что внутренним зерном его учения была именно мораль и притом мораль без определенной догмы, в чем и заключается один из самых капитальных ее недостатков. Из всех изречений, приписываемых Будде, видно, что он безразлично относился к делу богопознания и богопочтения. «Почитать отца и мать (гласит одно из приписываемых ему изречений) лучше, нежели служить богам». Учение Будды называют обыкновенно атеистическим по отсутствию в нем идеи Бога. Но Макс Мюллер считает более точным названием для учения Будды не атеизм, а адевизм, т. е. отрицание индийских богов (dкvas).

Буддизм представляет собою завершение и последнее слово браманства, из которого он выродился. Общее основание этой религии то же самое, что и браманской, – пантеистическое. Шаг вперед здесь в том, что буддизм обращает в пустоту и призрак не только мир, но и то верховное начало мировой жизни, которое признавалось в браманстве под видом абсолютной субстанции или всеобщей души мира. Абсолютное основание, по мировоззрению буддизма, есть абсолютная тишина бытия в себе, в котором отсутствуют все различия и определения частного бытия. Это есть ничто – или чисто бескачественное бытие. Но так как это отвлеченное начало, существующее только для мысли, не может быть содержанием народной религии, в которой божество не может быть заменено абстракцией, то в буддизме развилось вместо почитания верховного начала бытия обожание человека в лице Будды, Далай-Ламы и множества мистических будд, имеющих, впрочем, значение не столько действительных, сколько призрачных существ. Сначала сам Будда сделался предметом обоготворения у разных буддийских народов и возведен в божество. Затем буддийский олимп постепенно наполнился разного рода божествами. Южные буддисты почитают будущего Будду (Maitrea) в качестве бога; северные буддисты – Padmapavi, китайские буддисты – владыку рая, лежащего на Востоке, и богиню Kwan-yin. Распространению многобожия среди буддистов особенно способствовала позднейшая буддийская теория (Dhyani-Buddha), по которой каждый может сделаться Буддой. Таким образом, первоначальный буддийский атеизм, как этого и следовало ожидать, на практике разрешился в крайний политеизм. Здесь до наглядной очевидности высказалось все бессилие просвещения народов одной моралью, не обоснованной на учении о Боге, и вся глубина заблуждения основателя буддизма, мечтавшего на мысли о «ничто» создать оплот против идолопоклонства. Буддизм не дает никакого ответа на вопрос о происхождении мира. По его учению, от вечности существуют бесчисленные миры друг подле друга в неизмеримом бесконечном пространстве и постоянно то возникают, то разрушаются; по уничтожении старых миров возникают все новые и новые миры (кальпы) для того, чтобы так же кануть в бездну ничтожества, как и их бесчисленные предшественники. Равным образом буддизм не дает ответа и на вопрос о происхождении человека. Люди, как и миры, существуют от вечности; через их желание бытия происходит зло в мире, но откуда они сами, кто им самим дал бытие, остается великой неизвестностью. По своим космологическим воззрениям буддизм отличается крайне фантастическими построениями из ничего бесчисленного множества миров. Буддисты насчитывают множество (до 63-х) периодов мира, предшествовавших настоящему и называемых у них «кальпами». Каждый кальпа, или период миробытия, разделяется на 4 меньших периода: эпоху разрушения или уничтожения, эпоху продолжения этого уничтожения, затем периоды восстановления и продолжения этого восстановления или возобновления. Каждый из этих периодов в свою очередь подразделяется на 20 малых кальп или периодов. Каждое разрушение мира продолжается 100.000 лет. Вместе со сменою миров изменяется и век живых существ, постепенно сокращаясь и достигая нынешнего краткого предела. Сначала люди жили 80.000 лет, после этого период жизни их постепенно упадал соразмерно увеличению их пороков. Период, в который жизнь человеческая достигала 20.000 лет, считается у буддистов уже очень отдаленным от самых отдаленных периодов³⁷⁰.

Мораль Будды сосредотачивается на четырех главных пунктах или вопросах: а) о зле, б) о происхождении зла, в) об уничтожении зла и г) о средствах к уничтожению зла. В общем целом она, таким образом, представляет учение об искуплении и этим отчасти может быть объяснено, что она послужила основой для религии, нашедшей массы последователей. Древнее человечество чувствовало нужду в искуплении; учение Будды обещало искупление; не удивительно поэтому, что оно прельстило многие народы.

В общем взгляде на зло буддизм сходится с браманизмом, т. е. вместе с ним признает, что все в мире зло. Но буддийский пессимизм идет дальше браманского. Причину зла буддизм видит не в том, в чем поставляли ее браманы, – не в отпадении мира от светлого существа Брамы (самое существование которого не допускается учением Будды), а в желании бытия, присущем живым существам. Умерщвление этого желания и есть путь к искуплению, по учению Будды. За искупителя в собственном смысле Будда не выдавал себя, и его первые последователи признавали, что он только через свое учение и пример показал путь к искуплению. Главное и самое радикальное средство к искуплению человечества буддизм видит в добровольном отречении человека от дальнейшего размножения, как условии постепенного прекращения человеческого рода, потому что без этого не может быть уничтожено в нем желание бытия, т. е. уничтожен главный источник зла или первородный грех человечества, по буддийскому воззрению, который вовлек его в водоворот бытия и глубже и глубже привязывает к жизни. С этой именно целью Будда установил безбрачную жизнь в основанной им общине и эту именно цель имеет в виду буддийский аскетизм в его разнообразных видах. Община первоначальных последователей Будды представляла нечто вроде ордена или братства нищенствующих (Бикшу). Первые последователи Будды жили в загородных садах или рощах, на кладбищах или под деревом на открытом поле, в известном расстоянии от человеческого жилища, в которое они являлись по временам для испрошения милостыни. Платье их должно было состоять из лоскутков, вынутых из помойных ям, или валявшихся на кладбищах, вообще случайно найденных. Они обязаны были вести безбрачную жизнь. По идее буддизма, все люди должны бы быть бикшу. Но на практике всеобщее нищенство и безбрачие людей не могло быть осуществлено. Поэтому в буддизме скоро явилось разделение на совершенных и обыкновенных, заурядных последователей его. В буддизме явились особые аскетические учреждения (мужские и женские), с общинным устройством и с особыми правилами посвящения в число их членов.

Аскеты называются у буддистов именем Aryas и разделяются на четыре класса. Принадлежащие к 4-му, самому высшему классу, называются арханами. Еще выше последних считаются бодисатвы, которые пользуются суеверным обожанием у буддистов, как существа высшего порядка. Из числа подвигов аскетизма буддизм отменил телесные самоистязания, принятые у браманов, как причиняющие зло в виде страдания; но удержал разного рода неестественные мистические созерцания и отрешения, направленные к уничтожению ощущений, желаний, определенных представлений и к постепенному подготовлению человека к Нирване.

Для обыкновенных своих последователей буддизм предписывает десять добродетелей: не умерщвлять ничего живого, не красть, не прелюбодействовать; не лгать, не употреблять ничего хмельного, не клеветать, не вредить ближним, не суесловить, не клясться и избегать расколов.

Буддизм требует, чтобы человек всю свою жизнь сделал состоянием тишины и покоя, с целью достижения вечной тишины, как вечного божественного бытия. У последователей буддизма доселе существуют большие религиозные общины, которые живут в тишине и спокойном созерцании, не принимая никакого участия в общественных интересах и занятиях. Высшее состояние покоя, когда в человеке погасает всякое сознание, особенно всякое желание, и когда человек, так сказать, сливается с ничто, называется у буддистов Нирваной. Нирвана, впрочем, не одинаково понимается буддистами: она понимается то как абсолютное уничтожение самого бытия, то как уничтожение только сознательной жизни, то, наконец, еще частнее, как уничтожение всех желаний. Многими буддистами Нирвана смутно понимается как своего рода рай, который тем более привлекает к себе буддистов, чем безотраднее их взгляд на настоящую жизнь. В Нирване, по представлению буддистов, люди освободятся от тяжести тела, от всяких забот и трудов, злые не будут там угнетать добрых, и усталые найдут полный покой и самозабвение. Идея личной сознательной загробной жизни человека не допускается, по крайней мере, теоретическими началами буддизма. Бессмертие буддизм понимает как переход человеческой жизни в абсолютный покой и полное безразличие.

Приближение к Нирване требует подавления и умерщвления всяких личных жизненных стремлений, умственного и нравственного самоуничтожения. Приближение это достигается постепенно, но для большинства людей оно вполне недостижимо в настоящей жизни. Отсюда в буддизме, как и в браманизме, – учение о переселении душ. Учение это выходит в буддизм, с одной стороны, из того положения, что душа человека не существует отдельно от чувственной формы и нуждается во внешней оболочке для продолжения своего существования, а с другой – из того принципа, что насколько человек через отречение и погружение в себя не может достигнуть еще вечного покоя в здешней жизни, настолько и после смерти он нуждается в телесной форме для того, чтобы за пределами настоящей жизни достигнуть последней цели своего бытия – полного соединения с ничто. Учение о переселении душ дает повод к многочисленным и разнообразным суевериям, распространенным среди буддистов. Последователи этой религии верят, что человек после своей смерти переходит во всевозможные формы и что жрецы имеют власть назначать душам такую или иную форму для обитания и даже совсем освобождать души от странствования по разным телам. Отсюда происходит широкое господство суеверий и предрассудков между поклонниками буддизма.

В учении о загробной жизни буддизм сходится с браманизмом в том, что а) признает посмертное переселение душ и б) не допускает личного бессмертия человека. Различается от браманизма буддизм через то, что а) не допускает ни для кого изъятия от посмертных скитаний, которое браманизм допускает для аскетов, достигших высшей степени совершенства, б) бессмертие души представляет не под видом слияния ее существа с существом Брамы, а под видом погружения ее в Нирвану.

Буддизм не имеет одного общего религиозного культа; у разных народов, исповедующих буддизм, существуют разные обряды. Есть только незначительное число обрядов, которые составляют более или менее общую принадлежность всех буддистов. Сюда относится почитание Будды у одних народов, как великого мудреца и аскета, у других как бога. Некоторые буддисты почитают мнимые остатки Будды: волосы, зубы, кости и проч. Буддизм не одобряет употребления кровавых жертв – заклания животных; в жертву Будде, разным богам и гениям буддисты приносят растительные вещества – различные цветы и травы. Молитва превращена в буддизме в пустую формулу. Наиболее распространенная из них в среде буддистов состоит из следующих четырех слов, смысл которых для самих теперешних буддистов сделался непонятным «Om mani padme hum». Слова эти большей частью переводят так: «Хвала тебе, дорогой Лотос». Они имеют значение не столько молитвы в строгом смысле, сколько буддистского девиза, наподобие мусульманской формулы: «нет Аллаха, кроме Аллаха и Магомет – пророк его». Лотос – водяной цветок – у буддистов имеет символическое значение; из него производится мир в некоторых космологических буддистских сказаниях; в других он представляется символом непостоянства мира, его мимолетного возникновения из бездны ничтожества и обратного погружения в нее. Особенно наглядно механическое отношение буддистов к молитве высказывается в употреблении у них молитвенных машинок, верчение которых буддисты вменяют себе в религиозную заслугу. В буддийских общинах сильно развито жречество, особенно в Тибете, где во главе жрецов стоит Далай-Лама.

Отличительной особенностью внутреннего, так сказать, культа буддийской религии служит требование от ее последователей возвышения над непосредственным личным сознанием и погружения мысли в абсолютное общее «ничто». Буддист, верный требованиям и духу своей религии, молится об одном – о скорейшем переходе в ту невозмутимую тишину бытия, где царствует вечное безмолвие нескончаемой ночи и абсолютный покой. Вот приблизительно как выражается эта молитва:

«Привет тебе, о тишина предвечная и безмолвная! Из твоих недр вырываются в диком стремлении к жизни существа для того, чтобы после долгого блуждания со смирением и раскаянием навсегда успокоиться на твоей верной материнской груди. Привет тебе, глубочайший родник забвения, благословенная колыбель невозмутимого покоя! Как стремлюсь я к тебе всем сердцем! О, возьми от меня эту напрасную муку жизни, избавь меня от ежедневной печали – раскрывать глаза на свет, который им так ненавистен; возьми от меня земной остаток, который тяготеет на мне! О, уничтожь, уничтожь его поскорее! Я вижу божественный лик доброй, кроткой, возлюбленной матери – ночи; он улыбаясь сулит мне покой и блаженство; я слышу твой голос, он шепчет: „подожди еще немного и ты найдешь вечный покой в моих верных объятиях“».

Таким образом, по воззрению буддизма, сама жизнь есть великое зло, из которого вытекают все другие бедствия с той же необходимостью, по которой камень, столкнутый с высоты, неудержимо стремится в пропасть. «Счастливы те, которые в горьких муках Сансары (здешней жизни) уже предвкушают наслаждения Нирваны; еще живя, уже твердо убедились они, что лучше не существовать», – восклицает благочестивый буддист. Буддизм представляет самое мрачное пессимистическое мировоззрение из всех религиозных систем языческого мира и не без основания называется религией отчаяния. На место Бога эта религия ставит всепоглощающее «ничто», которое наподобие Хроноса поглощает своих детей, неизвестно для чего испуская их на свет. Самая жизнь здесь представляется как игра, и притом злая и бесцельная игра неведомой силы, забавляющейся страданиями живых существ; самая жизнь есть злая насмешка над теми, кому она дана, и было бы гораздо лучше, если бы ее вообще не было. Зло так неотделимо от жизни, так внутренне присуще ей, что уничтожение зла немыслимо без уничтожения самой жизни. В этом воззрении, независимо от его крайнего несоответствия с истинным понятием о премудром и благом Творце мира, не находится никакой точки опоры для удовлетворительного разрешения вопросов касательно происхождения мира и происхождения зла в нем, ибо из ничто нельзя объяснить происхождение чего-нибудь. Нравственное учение буддизма, группируясь около основной его мысли о ничтожестве всего и указывая на погружение человеческой личности в Нирвану как на последнее завершение злосчастной человеческой судьбы, не дает никаких оснований для нравственных стремлений и нравственно-доброй деятельности человека, превращая всю человеческую жизнь в лишенную смысла трагедию. История народов, исповедующих буддизм, ясно показала, насколько эта религия была благотворна для ее последователей и сколько принесла зла им. Совершенно отрицательный характер этой религии исключает всякую возможность разумной деятельности, благородных предприятий и прогрессивного развития человечества. Как мрачное тяжелое облако, буддизм висит над неподвижной, неспособной к прогрессу, цивилизацией Средней Азии.

Буддизм развил в своих последователях некоторые отдельные благоприятные черты: мягкость, сострадательность, отвращение к жестокости в отношении ко всем вообще живым существам, и способствовал уничтожению каст. Но он не способен был развить правильной общественной жизни. Он по самым основным своим принципам находится в непримиримом противоречии с требованиями нормальной, общественной жизни, и прямо враждебен интересам ее. Под гнетущей мыслью ничтожества всего бытия буддизм не может сочувственно относиться к заботам о государственном благоустройстве и общественном прогрессе. Он развивает апатию, индифферентизм и квиетизм в своих последователях; самая всеобъемлющая любовь (Moitri) буддиста, которая простирается не только на людей, но и на всех животных, теряет через то свое нравственное значение. Буддизм не может развить из себя истинной свободы в общественной среде, он пассивно подчиняется всякой силе и не противопоставляет никакой энергии даже самому крайнему деспотизму и насилию. Его последователи занимают поэтому пассивную роль в драме всемирной истории; герои буддизма отличаются пассивными качествами – терпением, кротостью, самоотречением; им чужды добродетели, характеризующие нравственную мощь, силу и крепость духа; равнодушие к переменам в общественной жизни и бездеятельный квиетизм, вот их отличительные черты. Сказанного достаточно для того, чтобы показать всю несостоятельность утверждения, будто предстоит великая будущность если не древнему буддизму, – то необуддизму, который проповедует новейшая пессимистическая школа в Германии, считающая своими представителями Шопенгауэра и Гартмана. Школа эта, усвоив себе многие элементы из буддизма, пророчит ему великую будущность, и притом не где-нибудь в глубине Азии, а в Европе, в среде цивилизованного человечества, воспитанного в недрах христианства. Известно, что Гартман в своем сочинении «Саморазложение христианства» предполагает, что в религии будущего, если только ей суждено будет когда-нибудь явиться, буддийские элементы получат преобладающее влияние.

В заключение сделаем несколько заметок по поводу предполагаемого сходства буддизма с христианством в некоторых пунктах учения и во внешних религиозных учреждениях. Если в 30-х годах текущего столетия рационализм из круга древних языческих религий останавливался с предпочтительным вниманием на парсизме, думая найти в нем источник для разных частей христианского учения, преимущественно для учения о духовном мире и о загробной жизни, то с 50-х годов это предпочтение стало склоняться больше на сторону буддизма. Увлекаясь внешним кажущимся сходством буддизма с христианством, католические миссионеры стали утверждать, что эта религия есть не что иное, как искаженное христианство. Потом неверующие писатели ухватились за буддизм для доказательства противоположной мысли, что не буддизм зависит в своем происхождении от христианства, а христианство от буддизма. Вследствие этого интерес к буддизму возрос; как верующие, так и неверующие, хотя по различным побуждениям, равно интересуются тем, не откроется ли чего-нибудь в буддизме, что пролило бы побольше света на его действительное отношение к христианству. После того, как Ренан в своей пресловутой «Vie de Jesus» поставил личность основателя буддизма рядом с Основателем христианства, явился целый ряд других рационалистов, которые старались выставить на вид сходство в характере Будды и Христа, в их учении и даже в их речах и притчах. Религия Будды действительно представляет некоторые наружные пуекты сходства с христианством, именно в том отношении, что она а) возвышает универсальность над национальностью, б) имеет иерархию независимую от государства, и, в) наконец, обнаруживает в некоторых обрядах (монашеских обетах – послушания, бедности и целомудрия) сходство с христианскими. Но по своему внутреннему существу буддизм прямая противоположность христианству: это – мораль без догмы, религия без Бога, искупление без Искупителя.

Религия древних персов в первоначальном ее виде, до систематизации ее Зороастром, имела много сходного и общего с древней религией индийцев. Персы признавали символ божества в свете и преимущественно в силе огня (Atar и Agni); у них, как и у индийцев, почиталось божество Индра и др. Есть основания предполагать, что и по самому характеру своему первоначальная религия персов представляла ту же форму, как и древнейшая религия индийцев, т. е. форму генотеизма. Хотя они почитали многих богов, но подобно тому, как древние индийцы признавали в отдельных богах не самостоятельные божественные существа, а только различные свойства одного божества, – персы над всеми частными божествами возвышали силу света, как общую и объединяющую их силу, и называли эту силу именем «Митра». Древние персы не имели никаких идолов и кумиров, не делали никаких изображений божества, даже не строили храмов в честь божества, но поклонялись ему под открытым небом, преимущественно на вершинах гор (Геродот). В дальнейшем ходе своего развития религия персов получила другой вид и другой характер сравнительно с индийской религией. Первоначальный генотеизм индийской религии разрешился с течением времени в крайний пантеизм. Мечтательный дух индийца, развившийся под влиянием роскошной местной природы, располагающей к фантастическому, ищет бесконечного то в таинственном существе Брамы, как скрытом и неуловимом источнике вселенной, откуда непрестанно бьет поток всемирной жизни, то в безмолвной бездне, откуда исходят и куда снова погружаются целые мириады миров. Он сгорает желанием соединиться с бесконечным до полного слияния с ним и уничтожения в нем. В этом своем стремлении индийский браманизм доходит до погружения человеческого духа в неуловимую божественную сущность. Буддизм идет еще дальше и ставит высшей точкой стремлений человека полное уничтожение и исчезновение в бездонной бездне, которая представляет все и в то же время ничего – абсолютную пустоту. Персы избежали этих крайностей. Благодаря своему более трезвому и практическому национальному духу, менее роскошной и менее расслабляющей природе своей страны, а главное своему более близкому соприкосновению с еврейским народом, сохранявшим истинную религию, они не дошли до крайних выводов индийской пантеистической метафизики. Их религия в постепенном ходе своего развития хотя не вышла вполне из круга поклонения природе, но и не дошла до полного отождествления божества с природой. В ней сохранилась идея личного божества, хотя и не в чистом ее виде.

Основателем исторически известной религии персов считается Зороастр, живший приблизительно в VI в. до Р. Х. Учение его излагается в книге, известной под именем Зенд-авесты (слово жизни). От его имени религия персов получила название религии Зороастра. Последователи ее существуют, хотя и в незначительном числе, до настоящего времени. Они признают в Зороастре посланника Божия, а в Зенд-авесте – сообщенное ему божественное откровение. Но персидские предания, на которых основывается это верование, не имеют исторической достоверности. Сюда относятся предания о некоторых темных предзнаменованиях, которые будто бы предшествовали рождению Зороастра, например о пророческом сне, виденном будто бы матерью Зороастра (Догдою) в состоянии ее беременности. Сон этот допускает совершенно естественное объяснение в виду тех обстоятельств, которыми он обставляется в самих сказаниях о нем. По этим сказаниям, мать Зороастра видела предзнаменовательный сон незадолго до рождения своего сына, т. е. в такой период, когда мысль ее естественно занята была будущею судьбой своего дитяти; материнское чувство льстило себя мечтами, что эта судьба будет великая и славная, а воображение, под влиянием опасений и страха за благополучный исход рождения, не чуждо было и некоторых мрачных представлений. Во сне ей представилось, как гласят персидские легенды, темное облако, из которого вышли хищные звери – львы, тигры, леопарды и устремились на нее, чтобы вырвать из ее утробы младенца и растерзать его. Но сам младенец успокоил свою мать уверением, что чудовища ничего не могут сделать ему, потому что с ним высшая сила. Вслед за тем на месте темного облака образовалась высокая гора, из-за которой показался юноша светлый, как блеск луны, с книгой в руке. При появлении его звери исчезли, и он сказал матери Зороастра, что «младенец ее охраняется самим царем неба, что он будет великим пророком для своего народа и что через него будет сообщен новый закон» и проч... Чудеса, приписываемые в персидских легендах самому Зороастру, не возвышаются над обычными фокусами языческой магии, которая особенно распространена была между персами. Персидские легенды рассказывают, что Зороастр для убеждения персидского царя в своем высшем посланничестве позволял лить себе на грудь расплавленную медь и оставался при этом невредим и т. п. Сам Зороастр, по-видимому, больше был вынуждаем к подобным мнимым чудесам своими соотечественниками, чем сам чувствовал к ним расположение. Одно персидское предание влагает в уста Зороастра изречение, что самое учение его есть чудо, не нуждающееся в подтверждении через внешние чудеса. Зороастр пользовался за свои умственные качества уважением не только своих соотечественников, но и других народов. Даже греки, которые высказывали презрение к чужестранцам, признавали в Зороастре мудреца. Так отзывается о нем сам Платон (в «Алкивиаде»). Восточные народы приписывали Зороастру важный эпитет «раджа» – мудрец. Это прозвание усвояют ему и магометане, несмотря на свое отвращение к его религии. За всем тем, как в умственном, так особенно в нравственном отношении, Зороастр является в самих персидских сказаниях о нем не чуждым некоторых важных недостатков, несовместимых с понятием об истинном божественном посланнике. Особенно в последнее время его жизни, по некоторым из этих сказаний, проявлялись неблагоприятные черты в его характере: мстительность, фанатизм и склонность к суеверию. Раздраженный против туранского царя, который не хотел принимать его учения, Зороастр, вооружив против него персидского царя Дария, был виновником жестокой кровопролитной войны, в которой, по некоторым преданиям, и сам погиб. По тем же преданиям он желал умереть от громовой стрелы (от молнии), откуда видно, что он разделял суеверное почтение своих соотечественников к огню. Смерть от удара молнии персы считали признаком особенного благоволения богов.

По свидетельству древних греческих писателей, персы имели обширную религиозную литературу; объем одной персидской Зенд-авесты в древности простирался до 21 книги. Эти книги кроме религиозного и нравственного учения заключали в себе астрономические сведения, историю и государственное законодательство. В них по персидским преданиям заключалось до 2.000.000 строк. Но из всех этих книг сохранилась до настоящего времени, под именем Зенд-авесты, только одна, как полагают ученые, 20-я книга, которая состоит из трех частей. Первая из этих частей, состоящая из 20 глав, называется «Вендидат» (воинственный), потому что главным предметом ее внушений служит наставление вести неустанную войну или борьбу со злым началом. Это, собственно, сборник нравственных правил и правил о разного рода очищениях. Вторая часть Зенд-авесты называется «Яшна» или «Яша», что значит «возвышение души»; эта часть содержит собрание молитв; наконец, третья часть, называемая «Висперед», представляет сокращение предыдущей, – род маленького молитвенника. К концу Зенд-авесты в качестве дополнения к ней прилагается книга толкований, так называемая «Бундеиш», в которой содержатся разъяснения того, что содержится в Зенд-авесте, иногда лишь в намеках, по вопросам, относящимся к космологии, антропологии и эсхатологии. Открытие Зенд-авесты и ознакомление с нею европейских ученых принадлежит относительно не очень давнему времени. С нею впервые познакомил ученый европейский мир французский ориенталист Анкетиль дю-Перрон в конце прошлого века, нашедший этот памятник у последователей зороастровской религии в Индии и переведший на французский язык. В новейшее время сделаны были точные переводы Зенд-авесты, из которых наибольшей известностью пользуется перевод немецкого ученого Шпигеля. По вопросам относительно древности и подлинности Зенд-авесты в том ее виде, в каком она найдена упомянутым французским ориенталистом, можно найти необходимые разъяснения во введении к переводу Шпигеля. Со своей стороны заметим, что этот памятник ученые относят к не слишком отдаленной древности, основываясь главным образом: 1) на свойствах языка, на котором написана Зенд-авеста, – довольно близкого к древнезендскому языку, но уже смешанного с позднейшим так называемым зендско-пельвийским наречием, на котором говорили персы в позднейшее время, и 2) на ее содержании и других данных. На основании клинообразных надписей на древнеперсидских памятниках V и VI века до Р. Х., содержащих некоторые изречения из Зенд-авесты, и свидетельств древних писателей, ученые возводят древность происхождения Зенд-авесты приблизительно к V и VI веку до нашей эры; к этому времени ученые относят приблизительно и время жизни Зороастра. Вопрос, содержит ли Зенд-авеста в нынешнем ее виде подлинное учение Зороастра, т. е. сохранилась ли она в течение многовекового существования в неповрежденном виде, и не привзошло ли в содержание ее элементов, чуждых воззрениям Зороастра, – вопрос спорный. Рационалисты, приписывающие зороастровой религии влияние на образование некоторых пунктов библейского учения, по весьма понятным побуждениям склонны настаивать на сохранении в нынешней Зенд-авесте в подлинном и неповрежденном виде тех самых учений, которые проповедовал Зороастр и которые были господствующими у древних персов, потому что в этом они находят точку опоры для своего мнения о зависимости некоторых библейских учений от парсизма. Но им нельзя доверять на слово, как и вообще таким исследователям, которые наклоняют свои исследования к оправданию каких-нибудь предзанятых теорий и гипотез. Этого рода исследователи настолько строги к памятникам библейской письменности и придирчивы к вопросам о их подлинности, древности, неповрежденности, насколько доверчивы и снисходительны к памятникам языческих религий; тут ими зачастую признается древним и неповрежденным даже то, что носит ясные следы позднейшего происхождения. Более беспристрастные исследователи Зенд-авесты признают, что из учения Зороастра в нынешней Зенд-авесте сохранились разве только некоторые черты; что она потерпела много переделок – с одной стороны от персидских магов, с другой – под влиянием частых династических перемен в Персии, имевших большое влияние на эту религию.

Учение Зороастра носит дуалистический характер. Верховным божеством признается в нем Ормузд, который представляется как олицетворение добра и света. Противоположность ему представляет Ариман, олицетворение зла и мрака, хотя последний и не равен Ормузду и не совечен ему. В Зенд-авесте говорится, что в начале не было особого бога зла – Аримана и существовал один только Ормузд, и что Ариман в конце концов будет побежден Ормуздом. Как Ормузд, так и Ариман имеют подчиненных им духов. Добрые духи Ормузда называются Амшаспандами; злые духи Аримана – дивами. Они, как и их главы Ормузд и Ариман, находятся в постоянной борьбе между собою, усиливаясь поддержать одни – доброе и светлое царство Ормузда, другие – темное царство Аримана. Этот восточный дуализм выражает следующую идею: хотя добро и есть абсолютная сила, но оно находится в борьбе со злом, так что зло противостоит ему как ограничивающий его принцип; хотя зло и должно быть побеждено, но что должно, то еще не есть; долженствование есть сила, которая не может выполнить своего назначения без борьбы. Без этого оно бессильно и слабо. Добро, как и зло, понимается здесь не чисто в духовном смысле, а и в чувственном. Чувственной формой добра служит свет, зла – мрак или тьма. Поэтому даже Ормузду приписывается некоторая телесность³⁷¹. Видимый мир в том его виде, как он существует в настоящее время, представляется в Зороастровом учении произведением двух великих сил – Ормузда и Аримана; но идеальный образ мира, каким он должен бы быть, приписывается Ормузду. Без вмешательства Аримана в дело сотворения мира он был бы не тем, что он есть; без этого рокового вмешательства мир представлял бы идеальное совершенство – царство добра и света. Таким образом, Ормузд в учении Зороастровом представляется творцом всего идеального, чистого; Ариман, так сказать, реализирующей силой, дающей вещам их настоящий вид, – силой, ограничивающей идеальные порывы Ормуздовой творческой силы и отрицающей часть совершенств его творения. Без этой темной силы, без ее вмешательства, мир и человек представляли бы полное гармоническое соответствие с идеальным совершенством.

Зороастрова религия учит и о падении человека, но это не есть произвольное падение, а роковое, совершившееся вследствие неотразимого влияния злого начала. В нравственном учении Зороастрова религия избегает резких крайностей индийского квиетизма и пессимизма. По учению этой религии, только одна сторона природы и жизни носит на себе отпечаток злого начала и недостойна сочувствия людей, именно та, которая обязана своим происхождением Ариману, другая же сторона, принадлежащая по своему происхождению Ормузду, носит в себе задатки добра, которые нужно развивать и высвобождать из-под влияния злого начала. Поэтому нравственная задача человека, по учению зороастровой религии, состоит в деятельной борьбе со злом и в посильном старании о расширении доброго царства Ормузда и ограничении злого царства Аримана. Но, при слабом развитии понятия о свободе человеческой воли в учении Зороастра, нравственность не имела для себя твердой опоры в этом учении. Религия Зороастра заповедует своим последователям неустанную войну с темным царством Аримана и по этой черте конечно представляет более зрелую форму нравственного мировоззрения сравнительно с нравственным мировоззрением китайцев и индийцев. Ей чужды также крайности расслабляющей индийской морали, которая проповедуется в обеих системах религии, выработанных в Индии, – в браманизме и буддизме; она не возводит квиетизм в идеал нравственности по подобию этих систем, и ее воззрения на жизнь носят менее резкий и мрачный пессимистический отпечаток. «Жизнь, пустая и глупая шутка, дар случайный, дар напрасный, судьбою тайной на казнь обречена», – вот формула, в которой может быть выражено воззрение обеих систем индийской религии. Зороастрова религия избегает резких крайностей индифферентизма и пессимизма. По ее представлению только одна половина природы худа, дурна, недостойна сочувствия, именно та, которая обязана своим происхождением злому началу и относится к царству Аримана. Поэтому задача нравственной жизни человека здесь поставляется не в самовольном прекращении и уничтожении личной жизни человека, но и в борьбе со злом, чтобы злое царство не взяло перевеса над добрым, чтобы злые духи – «дивы» не одолели добрых духов и царство Аримана не осилило царства Ормузда. Эта религия смотрит на человека как на деятельного помощника Ормузду в его борьбе с Ариманом и, по-видимому, указывает на высокую цель и назначение человека искоренять зло по мере сил и средств. На первый взгляд, она может казаться даже проникнутой как бы рыцарским одушевлением за добро, – твердой и мощной энергией нравственного духа. Большая часть молитвенных гимнов персидской Зенд-авесты дышит воинственным духом, вызывавшим своих последователей к мужественной борьбе со злом. Но характер и достоинство нравственного мировоззрения определяется не отрицательной, но главным образом положительной ее стороной. Поэтому наибольшую важность при оценке нравственных воззрений известной религиозной системы имеет вопрос: из каких положительных воззрений на добро и зло выходит та или другая система, не смешивает ли она зло физическое со злом нравственным, – какие побуждения и какую цель указывает для нравственных стремлений и действий человека и предлагает ли она достаточно надежные средства для ее осуществления? Если с этой точки зрения мы обратим внимание на нравственные принципы Зороастра, то увидим, что в главных своих понятиях о добром и злом он не особенно возвышается над обычными воззрениями языческого мира. Зло в Зенд-авесте не представляется, правда, сущностью всего бытия, тем не менее, однако ж, целая половина мира представляется в ней порождением злого начала; материя – особенно в ее грубых элементах – считается злом, через что нравственный элемент в понятии о зле смешивается с физическим. Поэтому между прочим в кругу нравственных правил Зороастровой религии занимают наиболее выдающееся место предписания об очищениях и об истреблении нечистых животных, как порождений Аримана. Эта обязанность считается с точки зрения Зороастровой религии не только нравственным долгом, но как бы некоторым религиозным священнодействием. Истребление нечистых животных вменяется законом Зороастра в особенную обязанность жрецов, которые для этой цели постоянно носят с собою жезлы особенного устройства. Обязанность эта иногда налагается у персов в качестве наказания за нравственные проступки и пороки; а в один праздник, известный под именем «разрушение зла», все последователи Зороастровой религии обязывались чтить этот праздник возможно большим истреблением нечистых животных и приносить их жрецам для доказательства своей ревности в служении Ормузду. Уже это одно показывает большую примесь натуралистических понятий к нравственным вопросам в Зороастровой религии. Зло мыслится в ней не как явление, принадлежащее к чисто нравственной области, а как полуфизическое, полунравственное явление, коренящееся в злой сущности одного из верховных начал мира. Отсюда, далее, физическая чистота вменяется последователям Зороастра как нравственная обязанность, а нечистота не только в отношении к телу, но и к домашней посуде, представляется нравственным злом. Наибольшая часть книги «Вендидат» посвящена поэтому изложению правил об очищениях. В этом пункте, т. е. в чрезмерной заботливости Зороастровой религии о внешних очищениях и в усвоении им нравственного значения, некоторые исследователи находят аналогические черты сходства с постановлениями ветхозаветной религии относительно обрядов очищения от осквернений. В доказательство этого указывают, между прочим, на то, что и Моисей, когда запрещает употреблять в пищу нечистых животных или воспрещает прикосновения к мертвецу, то прибавляет: «да не оскверняйте душ ваших, ибо Господь ваш свят, освящайтесь и будьте святы, как Господь ваш свят есть» (Лев. XI, 43, 45). Из этого заключают, что и в Моисеевом законодательстве, подобно тому как и в Зороастровом, нравственная чистота поставляется в зависимость от физической чистоты, и физическое осквернение, вроде прикосновения к мертвому телу, само по себе рассматривается как нечто ненравственное, несовместимое со святостью, оскверняющее не только тело, но и душу, – не богоугодное. Однако же эта аналогия между тем и другим законодательством при внимательном рассмотрении оказывается довольно произвольной. В ветхозаветном законодательстве действительно находится деление животных на чистых и нечистых и встречаются многократные предостережения от осквернений разного рода, – однако же основания этих предписаний, равно как и их цели существенно разнятся от оснований и целей Зороастровых постановлений касательно тех же предметов и показывают как различие, так и превосходство нравственного воззрения ветхозаветной религии перед воззрением Зороастра. С точки зрения ветхозаветного законодательства известные предметы природы или животные считаются нечистыми не сами по себе, но только по отношению их к человеку; таким образом, чистота или нечистота их полагается не в самой их сущности, а только в том действии, какое они производят на человека. С точки зрения Зороастровой религии, напротив, целые группы животных, целые классы предметов неодушевленной природы нечисты сами по себе, по своему существу, как произведения злой сущности, нечистой силы и вместилища нечистых духов. В библейском учении, чуждом дуализма, нет никакой точки опоры для подобного воззрения, потому что здесь все произведения природы, все виды животных, не исключая гадов, представляются созданиями мудрого и всеблагого Творца вселенной. Моисеев закон называет, правда, нечистым того, кто прикоснется к трупу пресмыкающегося, но совсем не потому, что в этом трупе живет какой-нибудь из злых духов, как это представляется в Зороастровой религии, а потому, что труп мог заразительным образом подействовать на здоровье человека. Это ясно видно из того, что прикоснувшийся к трупу в книге Левит называется нечистым только до вечера, до тех пор, пока не успеет омыть одежду свою (XI, 25). Когда Моисей осквернение физическое через употребление в пищу нечистых животных называет вместе и осквернением души, делом ненравственным и небогоугодным, несовместным со святостью, то нравственный проступок относится в этом случае к произвольному нарушению положительного предписания закона, к противлению человеческой воли высшей и святой воле божественного законодателя. Душа оскверняется в этом случае потому, что нарушает чисто нравственное правило повиновения божественной воле, а не потому, что в нее проникает оскверняющая нечистая сила, присущая известным животным, как учил Зороастр. Между тем и другим воззрением оказывается, таким образом, большое принципиальное различие.

Культ Зороастровой религии имеет целью прославление добра и света. Человек должен держать себя чистым внутри и вне, и всюду сохранять и распространять эту чистоту. Эта религия обязывает своих последователей повсюду содействовать жизни и способствовать добру, почитать все доброе в мире, начиная с чистых духов и кончая благодетельными стихиями природы. Обрядовая сторона Зороастровой религии замечательна, между прочим, тем, что в этой религии божества не были представляемы образно – в виде идолов, кумиров, истуканов и т. п. Олицетворение Ормузда и Аримана под символами света и тьмы не давало конкретного пластического образа для их изображения. Персидская религия чуждалась вообще пластического искусства; поэтому и внешний религиозный культ ее отличался сравнительной простотой. В состав религиозного культа у персов входили молитвы, очищения от разного рода осквернений и поклонение огню – как силе, символически представлявшей для них светлую и чистую природу Ормузда. Чтение молитв, жертвоприношения, очищение совершались персами не иначе, как перед пылающим огнем. Огонь служил у них необходимой принадлежностью всякого богослужения. Священное пламя огня поддерживалось на особых алтарях, для устройства которых преимущественно избирались горные возвышенности. При всех торжественных празднествах, процессиях и религиозных церемониях персы впереди несли огонь в особых устроенных для этой цели сосудах. Огонь поддерживался при религиозных священнодействиях сухими и чистыми дровами. Жрец, совершавший богослужение, должен был закрывать нижнюю часть рта платком, чтобы не осквернить священного огня своим дыханием. За эту приверженность персов к культу огня, к так называемой пиролатрии, греки называли их огнепоклонниками. Жречество было меньше развито в Зороастровой религии, по сравнению с браманством, но зато здесь получил большое преобладание так называемый магизм (кудесничество, волхвование). Магами у персов назывались ведуны, мудрецы, нередко совмещавшие в себе и обязанности жрецов. Им приписывалось знакомство с тайными силами природы и уменье управлять этими силами посредством чародейских способностей. От их имени получила свое название магия. В позднейшее время в культ персов вошли мистерии, из которых особенное развитие получили мистерии в честь божества солнца – Митры, которым суждено было играть большую роль и вне Персии, преимущественно в эпоху римского всемирного господства; тогда религиозный синкретизм охватил языческий Рим и в римский пантеон включены были главные божества почти всех народов.

Учение Зороастровой религии о последних судьбах мира и о загробной участи человека, по общим и главным своим воззрениям, не выделятся слишком резко из круга других языческих систем. В нем конечная цель мира представляется, подобно тому как отчасти и в индийской религии, под видом если не уничтожения, то превращения всего в чисто идеальное состояние. Это будущее идеальное состояние мира называется царством «вечной вечности» (Церуана-Акерене), когда прекратится борьба Ормузда и Аримана, когда останется один Ормузд, причем уничтожатся все различия и противоположности бытия и настанет господство одного доброго начала. При этом все индивидуальные существа и человеческие души погрузятся в первоисточник чистого бытия. В позднейших памятниках персидской религиозной литературы это учение представляется в ином виде. В них рельефнее выступает идея возмездия человеку в загробной жизни за его добрые и злые дела, и даже проводится мысль о будущем воскресении умерших. По персидским легендам души умерших должны пройти мост очищения и воздаяния – Чиневод³⁷², перекинутый через пучину ада, – мост, тончайший волоса и острейший лезвия сабли, безопасный для добродетельных и страшный для порочных. Проходя через этот мост, души добродетельных в сопровождении добрых гениев с быстротой молнии переносятся в рай Городман, находящийся на священной горе Альборд – жилище первых невинных людей; души порочные, обремененные тяжестью пороков, поскользаются и низвергаются в мрачную бездну – Дуцсак злыми духами, где они в муках должны проходить путь очищения в больший или меньший период времени, смотря по степени своей испорченности. К концу веков все души людей, равно как и злые духи, очистятся, сольются с божеством. Этому периоду всеобщего погружения в бесконечное будет предшествовать, с одной стороны, усиление до небывалых размеров пороков в среде людей, живущих на земле, – развитие до крайней степени злого царства Аримана, с другой – явление избавителя – «Созиоша», рождение которого будет последним на земле. Ормузд предпошлет ему двух пророков от имени Зороастра (Ошедар-Бами и Ошедар-Маг), которые будут призывать людей на путь добродетели. После напряженнейшей борьбы доброго и злого начал доброе начало одержит верх над злым. Тогда воскреснут все умершие люди, начиная от первой человеческой четы, и предстанут на суд Созиоша, и все будут очищены им посредством огня. После этого Ариман признает себя побежденным, и воссияет во всем блеске светлое царство Ормузда. Если не все, то большая часть этих эсхатологических представлений заимствованы персами в позднейшее время от других народов и ближайшим образом от евреев и христиан. Что у персов была вообще склонность к подобным заимствованиям, – к усвоению вообще чужеземного, – на эту черту в них указывали уже классические писатели, например Геродот прямо противопоставляет их в этом отношении неподатливым на подобные заимствования египтянам. Особенное внимание в этой персидской эсхатологии обращают на себя: учение о воскресении мертвых перед последним судом и некоторые частности, которыми обставляется картина последних дней мира, как, например, явление избавителя, предшествие ему двух пророков и проч. Касательно происхождения этих пунктов учения в персидской эсхатологии нужно заметить следующее. Новейшими исследованиями положительно доказано, что учение, например, о воскресении умерших не находится в древнейших текстах персидской Зент-авесты, а встречается лишь в позднейшем памятнике персидской религиозной литературы – в так называемой Бундеиш, в толковательной книге, составляющей дополнение к Зенд-авесте и получившей окончательную редакцию не раньше VII века после Р. Х. (Вандишман, Бюрнуф, Шпигель, Коссович). Наконец, и те ученые, которые настаивают на большей древности эсхатологических воззрений Зороастровой религии, соглашаются, что действительно частностей и подробностей их нет в Зенд-авесте, но есть зародыши для них, из которых, как из своего корня, могли развиться и более подробные представления независимо от каких-нибудь внешних заимствований. Поэтому нет никаких оснований видеть в персидской эсхатологии источник для библейского учения о загробной жизни и, в частности, для учения о воскресении. Библейское учение о воскресении, хотя в более ясных чертах выражается в сравнительно позднейших книгах, – в древнейших же встречается редко и притом излагается более или менее отрывочно – во всяком случае, древность самых позднейших библейских книг, принятых в состав священного канона, древнее по своему происхождению персидской Бундеиш, где содержится учение о воскресении. Вероятнее то предположение, что в книге этой находится смесь Зороастровых воззрений с библейскими.

Теперь выскажем общий взгляд на религию Зороастра. В ней есть некоторые отдельные преимущества перед другими системами язычества. Сюда относятся 1) сохранившаяся в ней вера в личного Бога; 2) ее надежда на явление будущего избавителя, которая, как думают некоторые, привлекла волхвов именно из Персии на поклонение явившемуся действительному Искупителю; 3) ее чаяние торжества доброго начала над злым, как конечного завершения истории мира и человечества; наконец, 4) ее требование от человека деятельной борьбы со злом вместо квиетизма. За всем тем Зороастрова религия не чужда многих существенных недостатков, частью общих с прочими системами язычества, частью специально ей принадлежащих. В ее воззрении на божество высказывается не безусловно чистый монотеизм; в ней преобладает сильный дуализм, доходящий до олицетворения доброго и злого начала в двух отдельных верховных силах (Ормузде и Аримане), хотя и не равных по своему могуществу. Она обещает торжество доброго начала над злым, но торжество слишком медленное и слишком отдаленное для того, чтобы оно могло внушать человеку необходимую бодрость и энергию для борьбы со злом. Притом же ей недостает истинного понятия о свободе. Человек представляется с ее точки зрения не вполне свободным существом, а является орудием, которым пользуется то злое, то доброе начало для того, чтобы противодействовать друг другу. Что касается вообще исторического значения этой религии, то оно некоторыми исследователями слишком преувеличено. Этой религии, между прочим, приписывается школой рационалистов влияние на развитие некоторых верований у евреев, особенно относительно добрых и злых духов и даже на сформирование христианского учения о последних судьбах мира. Но если и можно находить влияние этой религии, то не там, где находит его рационалистическая школа. Оно отразилось не на ветхозаветном учении, содержащемся в Священном Писании, а отчасти на еврейской апокрифической литературе, особенно же на учениях некоторых христианских гностических сект дуалистического характера. Истинное же христианство в лице своих представителей, напротив, всегда заботливо охраняло себя не только от прямого, но и от косвенного влияния парсизма; православная церковь отсекала от себя, как чуждые ей учения, как ереси, все теории о борьбе двух совечных начал, учение, например, о материи как злой сущности, и другие учения, сходные с парсизмом. Нельзя отвергать в религии Зороастра некоторые пункты, по крайней мере наружно сходные с христианством, но скорее можно думать, что эти пункты не христианством заимствованы от парсизма, а наоборот – парсизмом от христианства в позднейшую пору его развития.

Учение Зороастра имеет в настоящее время последователей главным образом в Индии, где их насчитывают около 200000, также в Персии и на Кавказе («Миссионер», 1878 г.). В Персии существуют лишь некоторые незначительные секты, поклоняющиеся солнцу и огню. По словам журнала «Миссионер» (1878 г.) в храмах этих персидских огнепоклонников тщательно содержатся и охраняются огни, зажженные будто бы Зороастром две с половиной тысячи лет назад. Священнейшим местом сторонники этой секты признают город Иесд в Персии, где находится около 34 храмов. В каждом из храмов существует несколько идолослужителей, обязанность которых исключительно заключается в том, чтобы сохранять священное пламя через постоянную прибавку нефти или каменных угольев и при этом совершать обычные молитвы. Из Тегерана, столицы Персии, в 1878 году сообщалось известие, что старейшие из этих идолослужителей постановили созвать конгресс всех последователей учения Зороастра в упомянутом священном городе Иесде.

Зороастрова религия представляет собою попытку отрешиться от начал пантеизма и создать иное, более жизненное или более близкое к началам теизма миросозерцание, но не достигает этого. Характеристическая черта Зендского религиозного воззрения состоит в том, что божество понимается здесь уже не как бескачественная и неопределенная сущность, но как определенное начало, имеющее свое содержание, не как мировая субстанция, а как субъект, имеющий свою собственную жизнь, отличную от мировой жизни. Кроме того, божество определяется здесь и как объект, противостоящий человеческому сознанию. По существу своему оно определяется как начало добра и света, но оно поставляется в противоположность другому началу, которое ограничивает его; ему противостоит зло, победа над которым представляется только как нечто долженствующее быть в отдаленном будущем, но не как нечто фактически данное. Этот дуализм Зороастровой религии составляет существенный ее недостаток; мы находим в ней понятие о личном божестве, но не безусловно свободном и не в строгом смысле неограниченном и бесконечном. В этом отношении некоторый шаг вперед, по сравнению с религией Зороастра, представляет религия древних египтян. Хотя и в этой религии было учение о борьбе двух начал, но эта борьба понимается здесь как внутреннее состояние самого божества; борьба эта не есть внешняя противоположность добра и зла, света и тьмы, как в Зороастровой религии, но совершается во внутреннем самоощущении божества и выражается как страдание и постоянное торжество над ним. Душой египетской религии был Озирис – олицетворение, с одной стороны, страдания, с другой – вечного обновления и воскрешения. Хотя он имеет против себя отрицание (Тифон), но не останавливается на нем. Озирис представляется вечно воскрешающим и оживляющим. Он побеждает Тифона, злое начало, и господствует не только над чувственной природой, но и над душами, отделившимися от тела, над которыми он производит суд в царстве мертвых. Около этого главного божества, главной фигуры в египетской религии, группируются разнообразные формы божеств; но их нет нужды рассматривать в отдельности.

Главное представление, делающее совершенно наглядной сущность этой религии, мы можем видеть в образе богини Изиды, изображенной в Саисе с покрывалом на лице. В надписи храма этой богини: «я есмь то, что было, есть и будет; моего покрывала не поднимал еще ни один смертный», – символизировано все существо египетской религии. В этой надписи ясно высказано, что существо природы есть нечто иное, чем то, что является в непосредственной действительности, что оно имеет внутреннее скрытое начало и есть загадка, которой не может разрешить ни один смертный. Поэтому обыкновенно египетская религия называется религией тайны, загадки (die Religion des Rathsels), каковое название впервые дано ей Гегелем. Главный недостаток этой ступени развития религии состоит в том, что здесь нет еще сознания о живом боге как источном начале жизни и нет полного освобождения от начал пантеизма. Своеобразный культ этой религии, выразившийся в особенно заботливом отношении и почитании разного рода животных, ясно показывает, что здесь еще было смешение божества с природой. В животных египтяне почитали именно общую жизнь, как ту бессознательную и загадочную силу, которая управляет всеми действиями природы одушевленной и неодушевленной. Так как, с другой стороны, в этой религии были стремления созерцать божественное вовне, то мы находим здесь широкое развитие идолатрии. У египтян было стремление к искусству, но египетскому искусству не доставало еще прозрачной формы, ясности и естественности. В «религии загадок» получил широкое развитие символизм. Естественное явление изображается здесь не как само в себе сущее, но как представляющее нечто иное. Это и выражается в египетском символизме. Мы находим в Египте множество поражающих колоссальностью и таинственностью памятников строительного искусства, находим таинственные иероглифы, загадочных сфинксов, вообще все признаки, что идея божества не предносилась сознанию египтян в форме ясного понятия, но сознавалась как неразрешимая проблема, «загадка».

К отличительным и наиболее выдающимся особенностям этой религии относятся: 1) необыкновенно сильное развитие в ней обрядовой стороны, – в этом отношении она не имеет себе равных в среде древних религий – и 2) столь же сильное развитие в ней символической или мистериальной стороны. По этой последней черте она весьма удачно названа Гегелем «религией загадок» – таинственной религией, и это название сделалось с тех пор обычным в кругу исследователей для обозначения ее характера. Этими своими сторонами религия египтян главным образом и влияла на массу народа. Облеченная, если можно так сказать, с ног до головы в таинственные образы и символы, наполненная неисчислимым множеством обрядов, она воспитывала в своих последователях наружную обрядовую набожность. Египтяне считались в древности самым набожным народом в мире. Геродот замечал о египтянах, что они превосходят всех других народов в богобоязненности (II, 37), что ни один народ так охотно и всецело не подчинялся своему религиозному культу, как египетский народ. Словом – это был народ-обрядник в древнем мире. Вся жизнь в Египте, начиная с появления человека на свет, со стрижения волос на голове дитяти и обрезания, которому подвергался новорожденный, – до похоронных церемоний, бальзамирования трупов, – сопровождалась бесчисленными символическими обрядами и священнодействиями. Греческий философ Порфирий называл поэтому Египет священной страной – «_ Ierot(a» t(h kor(h» (De abstinentia 2, V), где каждая местность запечатлена каким-нибудь священным воспоминанием или учреждением. Нигде не было такого множества капищ, такого числа религиозных празднеств и церемоний, такого количества очистительных правил, самых разнообразных жертвоприношений и священных обычаев, как в египетской религии. В связи с этим в массе египетского народа преобладала изумительная наклонность к многобожию, которая обнаруживалась в почитании несметного множества самых разнообразных, высших и низших, божеств под видом животных. Многобожие древних египтян также обратилось в пословицу – даже у тех народов древности, религии которых поощряли самый широкий политеизм, как, например, у греков и римлян. Известное остроумное замечание римского сатирика Ювенала: «счастливы те народы – у коих богов полны огороды» – специально относилось к египтянам. В Египте, говорит Геродот, почти каждый город, каждое местечко, каждый отдельный род, каждое семейство имели своих особенных богов, – за исключением тех божеств, которым поклонялся народ повсеместно, как, например, Аммона, Озириса с Изидой, Тифона, Нейфы и проч. – В изумительной силе религиозного консерватизма, в привязанности к древним формам и в неподвижности в течении целых тысячелетий, в отвращении от всех нововведений и изменений в религиозных обрядах и учреждениях, – египтяне если не превосходили, то нисколько не уступали китайцам. К этому нужно прибавить еще одну черту – необычайное влияние жреческого сословия на дела религии и политики в Египте. Жречество, хотя играло весьма видную роль почти во всех других языческих религиях, за исключением китайской, однако же нигде не достигало такого могущества и силы, как в Египте, что помимо других причин объясняется обрядовым характером египетской религии и многочисленностью мистерий. Даже индийские брамины не имели такого значения в Индии, как в Египте египетские жрецы. Здесь жрецы стояли во главе всего не только религиозного, но и гражданского быта, были неизбежными руководителями народа в делах религии и почти во всех отношениях общественной жизни, имели огромное влияние на политику, занимали судебные и общественные должности, были единственными знатоками искусств и наук, которые они удерживали в руках своего сословия с помощью им одним понятного иероглифического письма. Египетские жрецы пользовались славой мудрецов, сведущих в познании тайных сил природы, не только у своих соотечественников, но и у иностранцев. Некоторые из греческих писателей называли их «отцами философии», у которых греческие философы – Фалес, Пифагор, Анаксагор и сам Платон заимствовали некоторые из своих глубоких философем. К этому мнению склонялся отчасти Геродот (II, 123). Указываем на эту особенность в египетской религии потому, что ею объясняется и еще одна из важнейших сторон в этой религии, именно развитие в Египте своеобразной жреческой теософии, в тайны которой они не посвящали народную массу. В народной религии – в Египте преобладали грубое идолопоклонство и зоолатрия. Но кроме народной религии с древних времен там существовала особенная жреческая религия – религия избранных, с отпечатком высших идей сравнительно с народными верованиями. Эта религия проповедовалась в египетских мистериях, где преподавалась целая система вероучения, излагавшаяся, по свидетельству Страбона, в 42 священных книгах. Эти мистерии пользовались большим почетом, как у древних писателей, так и у некоторых из новейших исследователей египетской религии; из них производили многие верования других народов, им, между прочим, приписывали огромное влияние на образование древних греческих мистерий. В новейшее время ученые исследователи египетской религии (Бунзен, Лепсиус, Вилькинсон и др.) своими более точными исследованиями этих мистерий много способствовали ослаблению того впечатления, которое они производили на некоторых из древних и на новых исследователей конца прошлого века, хотя и эти исследователи далеко еще не могут считаться сказавшими последнее слово по вопросу о значении этих мистерий в истории религий древнего мира. Насколько египетские мистерии имели влияние на образование греческих мистерий, какая вообще доля влияния принадлежит им на верования других народов, приходивших в столкновение с египтянами, – на верования семитических народов, вавилонян, финикиян, евреев, затем на западных народов – пелазгов, греков, мы не имеем намерения входить здесь в решение этого спорного и сложного вопроса. Что в жреческих египетских мистериях предлагалось учение высшее народных верований, это подтверждается свидетельствами как языческих древних писателей, так и некоторых из отцов церкви. Причиной того, что некоторые из древних писателей³⁷³ преувеличивали значение мистерий, был главным образом поразительный контраст между фетишизмом народной египетской религии и проблесками глубоких идей в жреческом тайном учении, потом их недостаточное знакомство с содержанием и существом египетских мистерий. Таинственный характер, – особенно мистерий, совершавшихся в честь Озириса с их тайным учением и глубокомысленной символикой, с ранних пор возбуждал усиленное внимание любознательных греков, путешествовавших по Египту, – привлекал многих греков даже к посвящениям в эти мистерии³⁷⁴, но, как свидетельствует Страбон, это удавалось весьма немногим, потому что жрецы слишком ревниво охраняли свои таинства и требовали от поступающего в мистерии, как необходимого условия, чтобы он подвергся предварительно обрезанию, без этого никому ничего не открывали из своего тайного учения; таким образом, большинство их довольствовалось ходячими слухами и рассказами об этих мистериях и верило на слово египетским жрецам³⁷⁵. По преданию, за достоверность которого нельзя ручаться, потому что оно приведено у позднейших греческих писателей (у Порфирия – Vita Pythagor.), – из древних греков Пифагор в бытность свою в Египте достиг посвящения в тайны жреческого учения и для этого допустил над собою обряд обрезания; но это единственный пример, если признать за ним значение факта.

Самый выдающийся пункт в религии Египта составляет учение о загробной участи человека. Учение это и более известно сравнительно с другими пунктами учения этой давно умершей религии, хотя также представляет много неразъясненных сторон. Оно обращало на себя особенное внимание и древних греческих писателей, как наиболее характеристическое верование египтян. Из Египта греческий историк Геродот, как известно, изводил начало учения о бессмертии. Подлежит, конечно, сильному сомнению, точно ли египтянам принадлежит первая мысль о бессмертии, точно ли они первые пришли к этой мысли и точно ли им в собственном смысле принадлежит, так сказать, ее изобретение. Верование в бессмертие скорее следует признать исконным верованием человечества; но нельзя отрицать, что ни у одного из древних народов, исторически известных, вопрос о смерти не имел такой важности и такого значения, как у египтян, и что вследствие этого греческие писатели с удивлением замечали о египтянах, что они гораздо больше ценят посмертную, чем настоящую судьбу человека, называя дома живых гостиницами, в которых человек останавливается лишь на время, как путешественник, и признавая истинными и вечными жилищами гробы мертвецов (Диодор 1, 51). У египтян был между прочим обычай на пиршествах, по окончании стола, обносить в ящике изваяние мертвеца, сделанное из дерева, с целью напомнить присутствовавшим о смерти. Подносивший говорил при этом гостям: «Смотри на это изображение, пей и веселись; по смерти будешь таков же, как этот мертвец» (Геродот II, 123). Воззрение египтян на посмертную судьбу человека замечательно не столько общей мыслью о бессмертии, которая далеко не чужда была и другим народам, не столько верой в сознательную жизнь человека за гробом, сколько своеобразными понятиями о смерти и посмертной участи и теми обрядами, которыми сопровождалась смерть человека и которые придавали особый загадочный смысл самому учению о загробной жизни. К отличительным особенностям эсхатологических воззрений египтян принадлежит усиленное желание навсегда сохранить от тления труп умершего, чего не находим ни у одного из древних народов. Труп каждого умершего египтяне бальзамировали, предохраняя его от разрушения. Но вопрос о том, чего собственно они хотели, стараясь сохранить свое тело, остается нерешенным. Существует предположение, что первая мысль о сохранении трупов в Египте обязана своим происхождением экономическим и санитарным соображениям египетских жрецов. Сжигать трупы, по обычаю других народов древности, они находили неудобным в экономическом отношении, потому что богатая плодородием нильская долина была бедна лесом и дровами. Погребение же их в земле казалось им вредным в санитарном отношении, потому что наводнения Нила могли выносить трупы на поверхность и распространять испарения ко вреду общественного здоровья. Но это объяснение мало правдоподобно. Трудно предположить, чтобы египтяне решились навеки сохранять то, что не знали как уничтожить и от чего не знали как отделаться. Не менее недоумений представляет и то объяснение, по которому хранение тел в Египте связывалось с идеей бессмертия души. Зачем сохранять тело, если душа и без него может жить, если она сама по себе, по своей природе, бессмертна и неразрушима. Остается думать, что сохранение трупов у египтян имело какую-нибудь связь с их представлением зависимости от сохранения тела самого бытия и жизни души по разлучении ее с телом. Тело нужно было сохранять, по их понятию, для бессмертия души. Душа, по-видимому, не мыслилась ими отдельно от материального состава тела; пребывая в ином мире, в иных сферах, она не прерывает своей таинственной связи с телом, которое покоится в саркофаге. От сохранения тела египтяне ставили, по-видимому, в зависимость и странствования души (метемпсихоз). По всему видно, что учение египтян о бессмертии души не было свободно от натуралистических и пантеистических начал. Здесь мы находим усиленное стремление сохранить навеки человеческое существование, но прочных основ для верования в бессмертие здесь не было, – т. е. тех основ, в силу которых душа человеческая, как существо личное, духовное, самостоятельное, признается бессмертной и неразрушимой по своей собственной природе, независимо от связи ее с телом. Мысль о воссоединении души с телом или о воскресении также не имела для себя точки опоры в мировоззрении египтян, хотя некоторые исследователи эту именно мысль склонны видеть в заботливости египтян о сохранении тел; спрашивается, с каким телом душа имеет воссоединиться после странствования по разным телам не только животных, но и людей? Если с первым человеческим телом, в которое она вселилась еще до начала своих странствований, то как было узнать это именно тело? Если с последним, в котором она обитала по завершении своих странствований, как в последнем земном пристанище, то опять является недоумение, как было узнать это именно тело? Между тем известно, что египтяне бальзамировали все вообще тела людей. Странно представить, чтобы они каждое человеческое тело считали первым или последним пристанищем души, с которым она должна воссоединиться для вечной жизни. При веровании в переселения, в странствования души, египтянин не мог решить, какое тело оставляет покойник на этой земле, временную ли только оболочку, к которую он одевался и которую затем сбрасывал, странствуя и проходя разные степени очищения, или же постоянное жилище, в котором его душе придется жить вечно, в котором его душа имеет некогда воссоединиться и жить неразлучно навеки. Все это показывает, что идея воссоединения души с телом или воскресение тел была чужда египтянам, и если даже допустить, что она ими предчувствовалась, то предчувствовалась очень темно и смутно. А из этого сама собою видна произвольность заключений некоторых египтологов о влиянии египетской эсхатологии на образование ветхозаветного учения о бессмертии и в частности о воскресении тел. Произвола в этом предположении не меньше, чем в предположении о зависимости библейского учения о загробной жизни от персидской эсхатологии. Указывают, между прочим, на то, что существенные части так называемой «Книги мертвых», где содержится египетское учение о загробной жизни, принадлежат эпохе, предшествовавшей пребыванию евреев в Египте, – что если тут было с чьей-нибудь стороны заимствование, то уже никак не со стороны египтян, а скорее со стороны евреев. Но в таком предположении и нет нужды, потому что египетское учение о загробной жизни, хотя было развито и очень подробно, и обставлено множеством мифологических частностей, но по своему принципу было не свободно от натуралистической и пантеистической примеси и имело существенно иной характер по сравнению с библейским учением, где мы не находим ничего, что специально характеризует египетское воззрение на загробную жизнь: ни учения о переселении душ, ни представления о зависимости сохранения жизни души от сохранения тела. Об этом, впрочем, у нас будет речь впереди – при характеристике библейского учения о загробной жизни. Здесь заметим мимоходом, что большая древность тех, по крайней мере, отрывков египетской религиозной литературы, которые сохранились до нашего времени, сравнительно с памятниками еврейской литературы – очень и очень сомнительна. Древний Египет, по-видимому, довольно рано выработал метафизические догмы, хотя утонченные толкования египетской мифологии, дошедшие до нас, принадлежат, конечно, не первой эпохе его существования. Египет не довольствовался обожанием природы и в своих мифах выразил, хотя и смутно, идею о бессмертии, связав оное с нетленностью смертной оболочки. Эта идея проникает новым духом натуралистическую легенду о юном боге, умершем и воскресшем, которая была у семитических языческих народов и связывалась там с представлением об Адонисе. Египет вложил в эту легенду идею о загробной жизни и связал ее с именем Озириса – царя и верховного судьи душ, но он не пошел далее. Он освободился, но только на половину, от азиатского натурализма, который остался и у него и просвечивает в его грубом символизме и политеизме.

Из восточных религий нам остается сказать еще несколько слов о вымерших религиях переднеазиатских народов, принадлежащих к семитским племенам, куда относятся: вавилоняне, ассирийцы, финикияне и другие. Религии эти имели обширную религиозную литературу и множество священных книг, которые не сохранились в целом их виде и дошли только в отрывках у позднейших писателей, например халдейского жреца Бероза, Санхониатона и у древних классических авторов. В среде народных масс семитского племени господствующим и наиболее распространенным видом язычества был сабеизм (поклонение небесным светилам: солнцу, луне и пяти планетам). Главным божеством семитических народов был Бел, который под этим и созвучными наименованиями (Вил, Илу, Ваал, Ил, Аллах) почитался у всех почти известных семитических народов преимущественно как бог солнца. Двоякое действие солнца – оживляющее и умерщвляющее (через жгучий убийственный жар, уничтожающий и истребляющий растения и вообще органическую жизнь) – привело языческих семитов к почитанию вместе с благодетельным божеством Ваалом страшного бога Молоха. Но Ваал и Молох не два бога, но, так сказать, две стороны одного и того же божества. Проявляясь в палящей силе солнца, Ваал становился грозным Молохом, жаждущим человеческих жертв и крови. Для укрощения его свирепости семитические народы приносили в жертву детей обоего пола (1Цар. XVIII, 28; 2Цар. III, 27). В религиях семитов были и женские божества, но им не приписывалось здесь самостоятельного значения особых божественных существ, как в религиях других языческих народов. Они рассматривались здесь как олицетворения женственных свойств, присущих мужскому божеству, как дополнения его существа; каждому из верховных богов у семитских народов присвоялась супруга. Таким образом у вавилонян почитались Бел и Мелита, у финикиян – Ваал и Ваалтис, также Молох и Астарта, у арабов – Аллах и Анаита. В лице некоторых семитических божеств даже прямо соединялись мужские и женские свойства, как показывают, например, некоторые изображения Астарты, где она представляется с мужской бородой.

Политеизм семитических народов отличался меньшим количеством богов сравнительно с многобожием других языческих религий. Разнообразные божественные свойства, которые другие языческие народы олицетворяли во множестве отдельных богов, семиты большей частью соединяли в лице одного божества. В их религиозных воззрениях высказывалось относительно большее преобладание синтеза над анализом, чем, например, в религиях арийских народов с их дробным политеизмом. Но эта особенность семитических религий не дает, однако же, основания для гипотезы, будто семитическое племя от природы одарено врожденной склонностью к монотеизму. Чистого монотеизма не было ни в одной из языческих религий семитических народов. Число их богов, хотя было меньше, чем у других народов, однако же не незначительно. В списке главных вавилонско-ассирийских богов, найденном английским ассириологом Джорджем Смитом в развалинах древнего царского книгохранилища в Ниневии, значится 12 богов. У древних арабов также вместе с верховным божеством (Аллах) почитались многие другие божества, мужские и женские. Даже сами евреи в массе своей обнаруживали, как известно, большую наклонность к многобожию. До самого вавилонского плена монотеизм не мог быть твердо внедрен в их сознание, несмотря на все заботы о том ветхозаветных пророков. До вавилонского плена евреи постоянно совращались в идолопоклонство, чего не должно бы быть, если бы склонность к монотеизму была «врожденным инстинктом семитической расы». Из всех народов семитического племени только у евреев, и в позднейшее время у арабов (через мусульманство) утвержден монотеизм, но в иудейском мире утверждению его способствовали главным образом провозвестники божественного откровения – вдохновенные пророки, а в мусульманском – внешние меры принуждения посредством огня и меча. Последние меры отчасти применялись также и к древним евреям в случаях совращения их в идолопоклонство. Известно, например, что за поклонение золотому тельцу у подножия Синая пало под мечом левитов около трех тысяч человек из среды еврейского народа (Исход XXXII, 24–28).

Народы семитического племени занимали в древности обширное пространство – от Вавилона до степей Аравии и от Тигра до Карфагена, и имели обширный круг религиозных систем. Но уже в IV и V веках нашей эры все эти религии потеряли всех своих последователей. В настоящее время, кроме чисто исторического и археологического своего интереса, эти религии продолжают привлекать к себе внимание, и притом не одних ученых специалистов, главным образом вследствие их ближайшего отношения к религии древних евреев. По своей принадлежности к общему с евреями семитическому племени, а также и по историческим обстоятельствам своей жизни и по самому географическому своему положению, эти народы находились в наиболее близких отношениях с единоплеменным им еврейским народом. В верованиях этих народов естественно поэтому должно было сохраниться больше преданий общих с преданиями, сохранившимися среди еврейского народа, чем в религиях народов, отделенных от евреев и различием племени и громадными расстояниями. Особенный интерес к исследованию религий семитических народов возбужден в новейшее время, благодаря ознакомлению ученых с клинообразными надписями, найденными на ассирийских и вавилонских памятниках. Со времени открытия в развалинах Сарданапалова дворца в Ниневии целой библиотеки, чтение этих письмен привело ученых к некоторым интересным открытиям относительно древних религиозных преданий вавилонян и ассириян. Самая замечательная находка сделана в Сарданапаловой библиотеке английским ассириологом Джорджем Смитом. Им найдены отрывки из записей вавилоно-ассирийских преданий о первых временах, именно: о мироздании, о первобытном состоянии людей и их грехопадении, о всемирном потопе, о Вавилонском столпотворении и проч. Предания эти, впервые записанные, как полагают, около 2000 лет до Р. Х., в общем и даже в некоторых подробностях согласуются с библейским повествованием об этих событиях, хотя представляют вместе с тем и существенные искажения последнего через примесь политеизма. Рядом с записанными преданиями в упомянутой ниневийской библиотеке³⁷⁶ найдены некоторые барельефы, служащие как бы наглядными пояснениями к этим преданиям. Один из этих барельефов (находящийся в настоящее время в Британском музее) изображает грехопадение первых людей. Посредине его изображено дерево с грушевидными плодами; по обеим сторонам его две человеческие фигуры, мужская и женская, протягивающие руки к плодам дерева; сзади одной из фигур, именно женской, поднимается змей. Что касается значения этих и подобных открытий для богословской науки, то они важны, с одной стороны, для подтверждения достоверности библейского повествования о первых временах, а с другой – для доказательства того факта, что все семитические народы первоначально имели предания общие с теми, которые сохранились в чистоте и неповрежденности в Библии, и что языческие религии этих народов были искажениями их первоначальной истинной религии, – той религии, которую в древности исповедовали упоминаемые в Библии ханаанские цари Мельхиседек и Авимелех, признававшие еще единого Бога Вышнего (El Eljon; Быт. XIV, 20; XX и ХХI. ст. 22).

В заключение сделаем несколько замечаний об одном парадоксальном мнении, высказываемом новейшими учеными, особенно учеными еврейского происхождения, о первенстве семитского племени в истории человечества. Привилегированное положение семитов в истории человечества, в качестве призванных носителей религиозной идеи, иногда обосновывается на учении самого Св. Писания. По пророчеству Ноя, говорят, в древнем мире правильное понятие о Боге должно было сохраниться в племени Сима: «благословен Господь Бог Симов» (Быт. IХ, 26), т. е. из трех племен Ноя благословится Бог в племени Сима или это племя сохранит истинное богослужение и богопознание, будет представителем истинной религии. Указывают также на то, что три великие системы монотеизма (иудейство, христианство и мусульманство) вышли от семитов. Все это в известном отношении справедливо. Но все это нисколько не доказывает того, что особое назначение хранить истинное богопознание относится ко всем семитам, ко всем отраслям племени Сима, и что все семиты в древнем мире были хранителями чистых преданий. История показывает, напротив, что, за исключением евреев, все остальные семиты древнего мира впали в идолопоклонство и все, за исключением арабов, сошли с исторической сцены, не освободившись от идолопоклонства. История ничего не знает о их просветительной религиозной миссии в среде других народов, и гораздо больше знает о их развращающем влиянии на евреев – на это единственное племя из всех семитических племен, в котором хранилось истинное богопознание, благодаря, впрочем, отнюдь не природному гению этого народа, а некоторым другим условиям. Ничего не может быть несправедливее, бездоказательнее, когда утверждают, что евреи, как и прочие семиты, были как бы по инстинкту монотеисты. Евреи, как семиты, тяготели, напротив, не столько к монотеизму, сколько к идолопоклонству. До самого вавилонского плена, как замечено выше, монотеизм не мог быть прочно внедрен в народное самосознание евреев, несмотря на все усилия ветхозаветных пророков. И только после возвращения евреев из вавилонского плена они перестали обращаться к чужим богам. До этого же времени народ еврейский вместе со своими царями постоянно совращался в идолопоклонство, увлекаясь языческими культами, чего не было бы, если бы монотеизм лежал как бы в крови их, был врожденным отличием семитической расы. Если стоять на фактическо-исторической, а не на предзанятой племенной точке зрения, то нельзя не признать, что арийские народы, или так называемые Иафетиды – потомки Иафета, выказали больше отзывчивости и восприимчивости к высшей религиозной идее, чем семиты, с тех пор, как христианством приглашены были в церковь Христову все племена и народы. Греки и римляне, галлы и франки, аллеманы и вандалы, готы и иберийцы, славяне и кельты подчинились давно уже благотворному влиянию христианства, между тем как семиты упорно противятся воспринятию высшего религиозного развития, показав себя антипрогрессивным племенем. С тех пор как арийское (или иафетово) племя в главных своих отраслях приняло христианство, над ним исполнилось другое не менее важное пророчество Ноя: «и вселится Иафет в шатрах Симовых». Оно отстранило семитов на задний план истории, доказав своим высшим культурным развитием под влиянием христианства, что даже гебраизм отжил свой век и представляет собой стадию развития давно пройденную человечеством, в которой оно уже больше не возвратится.

Ряд языческих религий древности заканчивают собою религии народов классического мира – греков и римлян. Религии эти в известном смысле могут быть названы завершительными звеньями в цепи разнообразных систем древнего язычества; – в том именно смысле, что ими заканчивается ход развития древнего язычества. Они содержат в себе эссенцию древнего язычества, – представляют последнее, так сказать, слово его. Древнегреческий мир был представителем всей языческой культуры. Так смотрит на него само Священное Писание. Хотя греки составляли небольшую по своей численности часть всего древнего языческого мира, однако в Св. Писании, как известно, имя «эллинов» (@ellhneq) нередко употребляется для означения язычников вообще, как синоним слову «@eynh» или «_eyniko…» (язычники). Сюда, например, относится известное место из 1-го послания св. ап. Павла к Коринфянам: «Иудеи знамения просят, эллины премудрости ищут, мы проповедуем Христа распята» (I, 22, 23). Здесь апостол делает противоположение между иудейством, язычеством и христианством по их отличительным особенностям, и в качестве представителей язычества указывает на эллинов. В подобном же смысле, т. е. в смысле синонимическом со словом «язычники», слово «эллины» употребляется в другом известном месте послания св. ап. Павла к Римлянам: «Слава, честь и мир всякому делающему благое, иудеови прежде и эллину» (II, 16), – и во многих других местах апостольских посланий. Основание для такого широкого употребления слова «эллины» в св. Писании Нового Завета было не одно только то обстоятельство, что первые христиане находились в более близких и непосредственных отношениях с эллинами, чем с другими язычниками, но и то, что грекам принадлежало умственное превосходство над всем остальным языческим миром. Эллинизм представлял своего рода центр, в котором сосредоточивалось все лучшее, что выработало язычество и до чего оно могло возвыситься. В эллинизме древнее язычество обнаружилось со всеми его типическими свойствами и недостатками. Слово «эллинизм» обнимает не одну греческую религию, а всю вообще древнюю культуру греков с их философией, поэзией, искусством, воззрениями на нравственность и на общественную жизнь. При всем своем блеске, проявленном во всех этих областях, греческий гений доказал, однако же, что в сфере религии недостаточно одних естественных, даже самых гениальных, способностей человеческого ума для создания совершенной формы.

Религия греков, представляя собою цвет древнего язычества, с точки зрения высших понятий о существе и значении религии, которыми мы обязаны христианству, является весьма несовершенной, – изящной больше по внешности, чем по своему внутреннему существу. Геродот говорит, что «богов для греков создали Гомер и Гесиод». Это выражение нужно понимать в том смысле, что греческая религия, религия красоты, много зависела от поэтической фантазии древнегреческих великих поэтов, облекшей греческих богов в художественные образы. Хотя ни произведения Гомера, Илиада и Одиссея, письменное изложение которых ученые относят приблизительно к VI в. до Р. Х., ни теогония Гесиода, явившаяся около 630 г. до Р. Х., не имели у греков значения в строгом смысле «священных книг» и источников их религии, но в этих произведениях выражены все характеристические особенности греческой религии. У Гомера главным образом изображается царство олимпийских богов – тот фазис в развитии религиозного сознания греков, когда боги их являются уже в гуманизированном и очеловеченном виде. В теогонии Гесиода наглядно изображается постепенное развитие религиозного сознания греков: история греческих богов, постепенное гуманизирование их в сознании греческого народа и освобождение от подавляющей силы природы. Первым моментом в постепенном ходе развития греческой религии представляется здесь царство Хаоса, вторым – господство Ураноса, третьим – господство Хроноса. Этими моментами означается постепенный переход греческой религии от натуралистической формы к более духовной. Боги этой последней формы – возникли из борьбы с естественными силами – вот основная мысль теогонии Гесиода. Борьба эта оканчивается тем, что Хронос, представляющий собою еще стихийную силу, пожирающий своих детей и снова испускающий их из себя, в конце концов сам рождает себе погибель в лице своего младшего сына Зевса – бога, который низверг царство титанов и победил богов природы. В этой победе изображается победа духовной индивидуальности над господством стихийной силы природы и подчинение ее в служение разумной силе духа. Победа эта не была вполне достигнута, ибо и новые более духовные боги греков, явившиеся на место титанов, все еще носили на себе отпечаток естественных сил природы; сам Зевс – отец олимпийских богов – бог права и гражданского общества – все еще, даже в позднейшее время, представлялся и олицетворением небесного свода, почитался как бог видимого неба, посылающий дождь, извергающий молнию, открывающий свою волю через шелест листьев священного дуба, находившегося в Додоне, через полет птиц и проч. Подобно тому и Паллада Афина, дочь Зевса, почиталась преимущественно как богиня небесной ясности, безоблачного горизонта, и признавалась символом мудрости, покровительницей наук и искусств. Аполлон, сын Зевса, представлял собою олицетворение солнца и света и вместе божественного вдохновения, одушевляющего поэтов. Кроме этих божеств у греков почитались Гермес – вестник богов; Дионис, бог, производящий или рождающий силы природы (Phallus), Посейдон – бог моря и воды; Гефест – бог огня; Деметра – мать земли; Гера, восседающая вместе с Зевсом на троне, как царица неба в ночное время; Плутон – брат Зевса – властелин подземного мира; Артемида – девственная богиня луны и Афродита (подобие семитической Ашеры) – богиня любви и проч. Наиболее выдающаяся характеристическая особенность греческой религии, в ее более развитом виде, состоит в том, что она очеловечивает богов до той по крайней мере степени, до какой это очеловечение не доходило ни в одной из древних религий. В известном отношении это составляет прогресс в развитии религиозного сознания древнего человека. Греческие боги возвышались, хотя и не безусловно, над природой; они ведут самостоятельную отдельную от природы жизнь, хотя также не в безусловном смысле. Им приписывается, как коренное их онтологическое свойство, бессмертие в отличие от смертных существ, вечная юность и постоянная живая деятельность, – словом, приписываются все свойства живых и личных существ. Но то самое, что в известном отношении является преимуществом греческой мифологии перед прочими языческими религиями древности, имеет и свои слабые и темные стороны. Греки возвысили человеческое до божественного в лице своих полубогов и героев, которые не будучи богами по природе, как верили греки, делались божественными через свои геройские подвиги, как, например, Геркулес, Прометей и др. Но вместе с тем они низвели божественное до чисто человеческого. Они возвысились до понятия о божестве, как личности, но еще далеки были от идеи бесконечной духовной личности. Боги их – подобночеловеческие, ограниченные существа, только в гораздо меньшей мере и степени ограниченные по сравнению с людьми. Одна из наиболее слабых сторон греческой религии состоит в чрезмерном развитии в ней антропоморфизма. Греки судили о богах по идеалам лучших людей своего времени – своих героев (а эти люди имели не одни совершенства, а и недостатки), греки переносили на богов также и эти недостатки – человеческие страсти и даже пороки. Вообще эстетическое воззрение на богов не находилось у греков в полной гармонии с нравственным; греческим богам не достает нравственной строгости, нравственной святости. Греческие боги ограничены даже по времени своего бытия (им приписывалось бессмертие, но не вечное или изначальное бытие); они не безусловно свободны и независимы. Над всеми богами господствует Зевс, но и он подчинен неумолимой судьбе (_an)agkh) – абсолютной необходимости. Эта последняя есть общая абсолютная сила, – полнота всех определений и решений, но еще неразвитая в себе, а потому является как слепая неразумная или по меньшей мере непонятная сила, господствующая над всем, не исключая и божественного мира. Под давлением ее железной воли возможно только подчинение, без внутренней свободы. Она над всем миром богов носится, как холодная необходимость, которая хотя и позволяет им дойти до формы самостоятельности, но на самом деле составляет их внутреннее определение, – нечто соответствующее индийскому Браме. Даже те из позднейших философски образованных греческих поэтов, в творениях которых в наибольшей степени выступает религиозно-нравственный элемент, как, например, Эсхил и Софокл, не могли освободиться от представления о грозной судьбе, господствующей над людьми и богами. Греческая философия сначала относилась или индифферентно или враждебно к учению о богах, – особенно в лице Ксенофана и софистов. Через Сократа и Платона смягчена была враждебность философии к мифологии. Эти философы в своих собственных воззрениях на божество возвышались над обычным народным политеизмом (хотя и не доходили до истинного религиозного монотеизма), но в то же время они щадили и народные верования. В школе неоплатоников эта забота об охранении народных верований выразилась в попытке через аллегорическое объяснение мифов показать их высшее философское и нравственное значение, дать некоторое философское обоснование политеизму. Но эта попытка не увенчалась и не могла увенчаться успехом, как всякая попытка, усиливающаяся поддержать гнилое. Представлениям древних греков о богах соответствовали и их внешний религиозный культ, и нравственность греков, а также и понятие о загробной жизни. Внешний религиозный культ состоял у них преимущественно в жертвах и молитвах, гимнах и торжественных процессиях. Особенный частный вид их религиозного культа, доступный только для посвященных, составляли мистерии (Самофракийские, Елевсинские и мистерии в честь Диониса). Что в этих мистериях предлагалось посвященным особое высшее религиозно-философское учение, в знание которого посвященные вводились постепенно, смотря по степеням их посвящения, – это предположение нельзя считать доказанным, хотя оно поддерживается некоторыми учеными исследователями классической древности. Сами древние греческие философы расходились между собою в суждениях о содержании и достоинстве этих мистерий. Одни придавали им высокое религиозное значение особенно в том отношении, что в них раскрывалось учение о загробной жизни; другие видели в них не более как только торжественные празднества, установленные обычаем, в основе которых лежали древние мифы, которыми предоставлялось назидаться каждому по-своему. Нравственность греков, как и нравственность их богов, не отличалась строгим характером. Сохранение меры по всем (swfros)unh) и отсутствие высокомерия против судьбы, чтобы не навлечь гнева Неземиды: вот главная задача, об осуществлении которой заботился древний грек в своей жизни. Греческой нравственности недоставало глубины, силы, а также и положительного нравственного содержания, потому что сознанию грека не предносилось ясно истинное назначение человеческой жизни. Греки верили в бессмертие человека, но о самом бессмертии имели смутное представление. Они верили в посмертное продолжение существования душ в Аиде – в подземном мире, но смотрели на это существование как на тень истинного бытия; поэтому и сами души умерших представлялись ими в виде теней, блуждающих в подземном мире. Что в таком бессмертии греки не находили для себя никакого утешения и отрады, это яснее всего видно из известного места Гомера, где сын Пелея в Елисейских полях отвечает на приветствие странствующего Улисса, царя Итаки: «Не говори смерти похвальных слов, благородный Улисс; я лучше готов быть рабом бедного земледельца, чем господином всех теней в царстве Плутона». Люди, думавшие и говорившие таким языком о состоянии души по отделении ее от тела, не могли почерпать много утешения из веры в бессмертие, и такая вера не могла иметь большой нравственной силы для них. Она была не более как выражение общего людям нежелания останавливаться на мысли, чтобы дорогие для них существа превращались в ничто, но не представляла никаких упований на другую жизнь, переход к которой мог бы быть сколько-нибудь желателен. Правда, для немногих избранных героев народное верование древних греков предназначало по смерти счастливое житье на безоблачных и невозмутимых островах (Елисейские поля); отъявленных злодеев, совершивших чудовищные преступления, смертоубийц, изменников, продавших свое отечество, народное верование осуждало на вечное бичевание фурий в ужасных местах тартара. Но эти верования относились только к исключительным случаям и если иногда были способны возбуждать к необычайному героизму и воздерживать от необычайных преступлений, то во всяком случае не могли влиять на поведение и поступки большинства масс, где как истинных героев добра, необычайных ревнителей добродетели, так и необычайных злодеев – преступников все же немного. Что касается греческих философов, то только у Сократа и Платона находим мы ясно выраженное учение о бессмертии души, которое, однако же, и для них имело значение больше философской вероятности, чем незыблемой истины, стоящей вне всякого сомнения. Ни защита Сократа перед судом, ни последние минуты его жизни, как их описывает Платон, не производят такого впечатления, чтобы признать учение этих философов о бессмертии, имевшим для них ясную и полную догматическую несомненность. Сократ в последней речи своей к друзьям о будущей жизни высказался нерешительно.

Религия римлян в теоретическом отношении, – т. е. в отношении к учению, – не отличалась богатством и глубиной содержания, равно как и оригинальностью своих основных воззрений. Ее первоначальные элементы большей частью созданы не римским гением, но заимствованы извне – из сочетания элементов религий латинской, сабинской, этрусской и греческой. Римлянин имел слишком мало фантазии и самобытной творческой силы. По большей части он заимствовал божества в то мгновение, когда сознавалась потребность в них, практическая надобность, – и по большей части брал их с теми качествами, какие уже были им приписаны другими народами. При всем этом нельзя сказать, что римляне ничего не внесли в свою религию сами от себя, не выразили в ней особенностей своего национального духа. Римская религия представляет наибольшее сходство с греческой религией и зависима от этой последней, хотя обе эти религии не были вполне тождественными. Если не по основным элементам, то по своему характеру, духу и направлению религия римлян представляет некоторые типические черты, отличные от греческой религии. Главная отличительная особенность религии римлян – в ее практической приспособленности к общим государственным и частным житейским целям человека. Религия римлян была антропоморфизмом, как и греческая. Но тогда как религия греков по преимуществу была выражением эстетического чувства красоты, религия римлян отражала в себе главным образом черты практической воли, практического духа римлян. Это различие замечается прежде всего в характере самих богов той и другой религии. Греческие боги поэтичнее римских; это – создания живой фантазии, украшенные всеми красотами ее творческой силы. Существенное основание римской религии заключается в обоготворении практической стороны человеческой жизни, – в возведении до божественного закона целесообразной человеческой деятельности. Поэтому боги этой религии суть прежде всего представители полезных целей и могущественные обладатели всеми средствами к достижению этих целей. В римских богах мало идеального; это – боги холодного рассудка, погруженного в непосредственно-полезное, движущегося в кругу прозаических обыденных целей человеческой жизни. Между практическими целями, к которым была обращена жизнь римского народа, надобно отличать цель общественную, – общую всему народу, – и цели частные. По этому различию целей различаются и римские боги, как представители этих целей. Всеобщей государственной целью римского народа было всемирное владычество. Средоточием этого владычества был Рим. Олицетворением властвующего Рима был Юпитер Капитолийский (Iupiter Capitolinus, – Optimus Maximus), – верховное божество римлян. Его нельзя смешивать с греческим Зевсом, отцом богов и людей; он имеет больше значение верховного владычества, всепобеждающего и непобедимого; от этого, кроме эпитета optimus maximus – всеблагий и всемогущий, к нему чаще всего прилагались эпитеты – Victor, invictus – непобедимый, победитель. Вместе с Юпитером разделяла почести поклонения ему Юнона Капитолийская (Iuno Kapitolina) – покровительница владычествующего Рима и римского государства. Прочие римские божества, как представители частных целей, подчинены Юпитеру Капитолийскому как всеобщей безусловной силе владычества. Частные цели в разных кругах практической человеческой деятельности возведены были в римской религии также до божественного значения, т. е. имели своих особых представителей в мире богов. От этого частных богов у римлян было неопределенное множество. Дробление богов, по их полезности для тех или других частных целей, у римлян доходило до того, что в числе богов у них был даже Стеркул – бог навоза. Первое место между частными богами занимают божества войны, победы и мира, как ближайших средств к мировому владычеству, – Беллона, Марс, Квирин, Янус, Виктория. Далее следуют божества практической мудрости, как ближайшие средства успешной войны и победы, – Минерва и Mens, божества согласия и мужества – Concordia и Virtus и божество счастливого стечения обстоятельств – Fortuna, божества семейства (Лары и Пенаты), божества брака, супружеской чистоты и любви (Puditia и Venus), твердости и верности в данном слове (Fides) и проч. Более подробный перечень римских частных богов с их характеристикой можно прочесть в книге Новицкого «О постепенном развитии древних философских учений в связи с развитием языческих верований» (ч. 2-я, стр. 32). Для нашей цели достаточно наметить только выдающиеся свойства, которые религиозное сознание римлян приписывало своим богам. Греческие боги по сравнению с римскими могут быть названы более теоретическими; в них мы видим более объективное воспроизведение идеальных свойств человеческой личности и физической природы; в истории этих богов высказываются взгляды греков на природу, на происхождение мира и проч. Римские боги не выражают собою теоретического воззрения римлян на природу и человеческую личность, – они выражают собою главным образом практические нужды. Кроме практичности римские боги отличаются от греческих большей серьезностью и степенностью. Греческие боги – светлы и игривы; им не чужды человеческие страсти; они могут легкомысленно вдаваться в разные похождения, интриги, – не чуждаются даже области комического. Римские боги весьма редко вдаются в любовные похождения, за ними почти не водится скандалезных историй. Если римские саги и рассказывают о ненравственных похождениях Марса и весталки, Реи Сильвии, Флоры и некоторых других богов и богинь, то это принадлежит уже к позднейшему времени, – к периоду сближения римлян с греками, к периоду искажения древнеримской нравственности и религии. Божества Рима, как было замечено, были выражением, с одной стороны, всеобщей цели – всеобщего владычества римлян; с другой – разнообразных частных индивидуальных целей. То же двойственное направление выражается и в духе римской религии. С одной стороны, в ней высказывается преобладание общей силы над индивидуальной свободой человеческого духа. Индивидуум не знает здесь того свободного приближения к своим богам и дружественного, так сказать, обхождения с ними, какое было в греческой религии. Он знает только рабское отношение, холодное формальное поклонничество без внутренней любви, без той духовной теплоты, которая составляет душу религии. С другой стороны, обоготворение в римской религии частных, субъективных, меркантильно-практических целей питало в народе корыстное чувство личных узкоэгоистических интересов. Индивидуум служил своим богам только ради практических своекорыстных целей; существо римской религии меньше всего способствовало развитию идеальных добродетелей и бескорыстных чувств. Другой выдающийся недостаток римской религии заключается в отсутствии в ней теоретического учения. Ограничиваясь только народными представлениями о богах, она не имела твердого начала для определения теоретических понятий о Боге и отношений Его к миру и человеку, а вместе с тем и для определения нравственных понятий. Оттого при столкновении с чуждыми ей религиозными представлениями Египта и Азии, она сама потеряла свой первоначальный характер и не в состоянии была удержать своих последователей от нравственного падения. Практицизм и утилитаризм римской религии не благоприятствовал созданию целостного философски-осмысленного религиозного миросозерцания. Вопросы о начале и происхождении вещей, которыми так много занимались греки, мало интересовали практических римлян. Философствование о религиозных вопросах не пользовалось в Риме большим почетом, так что Цицерон в своем знаменитом сочинении «De natura deorum» находил нужным извиниться перед читателем, что посвящает время философии, «не особенно достойной занятий дельного человека». Римская древность не имела ни своего Гомера, ни Гесиода, которые бы вдохнули жизнь в ее религию. Римская философия не имела мыслителей, равных Сократу и Платону, которые бы внесли высший философский свет науки в область их религии. Священные книги римлян, находившиеся в руках жрецов и известные под именем Indicamenta (от indicare – объявлять), содержали в себе сухой перечень (номенклатуру) богов с указанием сферы их деятельности и главным образом подробные уставы касательно совершения богослужения разным богам, – уставы, в которых все было строго определено – до самой крайней степени формализма. Для внутреннего знания религии, для уразумения ее духовной силы эти книги ничего не давали.

В религии, не имевшей определенной системы учения, само собою разумеется, играл наиболее видную роль внешний религиозный культ, организация которого отличалась необыкновенным формализмом. Римлянин смотрел на религию как на дело далеко небесполезное в государстве и без преувеличения мог сказать, что в Риме обращено было серьезнейшее внимание главным образом на внешнее устройство культа. Сколько было богов в Риме, столько же богослужебных обрядов и предписаний, и закон повелевал выполнять их с величайшей внимательностью. Поэтому религиозная обрядность в Риме доходила до скрупулезности. Эта необыкновенная строгость во внешнем богослужении была следствием того чувства рабского страха, которым отличалась римская набожность. Совершенно согласно с римским духом греческие писатели называли римскую религиозность на своем языке «Десидемонией» (Deisidaimon…a) – томительным страхом к богам, – и сами римские писатели (как, например, Цицерон и другие) производили религию из чувства страха. Римляне отличались также склонностью к суевериям. Отсюда в их культе получили широкое применение средства узнавать волю и повеления богов посредством наблюдения над природой вообще, над громом, молнией и другими явлениями (ausspicium), – наблюдение, в частности, над криком, клеванием пищи и полетом птиц (avgurium), – оракулы, сивиллины книги, толкования слов и другие виды ворожбы и колдовства. Римляне старались узнавать волю богов не в отношении к нравственной деятельности, но относительно житейских интересов, частных или общественных. Впрочем, в римской религии в значительной степени выражался и нравственный элемент, и этой своей стороной, т. е. моральной, римская религия отчасти превосходила греческую. Сами греческие писатели отдавали ей в этом отношении преимущество перед своей религией, где мифология скандалезными сагами производила деморализующее влияние на народную нравственность. «Римляне, – говорит Дионисий Галикарнасский (живший около 20 лет в Риме во время Цезаря Августа), – все те сказания о греческих богах, в которых заключаются клеветы и поношения на богов, отвергли, как неприличное и унизительное даже для честного человека, тем более для богов; они представляют себе богов только с самой благородной стороны, рассказывают о них только самое лучшее, устраняя от них качества, недостойные блаженных существ. У римлян не услышите о битвах богов, о нанесении им ран, о заключении в цепи, о рабском служении людям» и т. п. Римская религия производила больше морального влияния на жизнь народа, общественную и частную, чем греческая. Где боготворимы были добродетели Fides, Pudicia, Virtus, там нельзя отрицать некоторых нравственных элементов. По единогласным свидетельствам историков, до искажения римской религии азиатским и отчасти греческим влиянием, римляне имели настроение более серьезное, нежели легкоподвижный народ греческий. Гражданские и семейные добродетели в древнейшие времена их истории были их украшением и честью. Особенно были в почете у них семейные добродетели – брачный союз и супружеская верность, хотя восхваления древнеримских добродетелей, принадлежащие позднейшим римским писателям, не чужды, конечно, идеализации и преувеличений. Греко-римский философский скептицизм, особенно развившийся в века, соприкасающиеся с появлением христианства, нанес смертный удар язычеству, подорвав в самом корне основания мифологии. Но человечество не могло остановиться на этом чисто отрицательном результате философской мысли; оно нуждалось в положительной религии на место разрушенных в теории систем язычества, словом, нуждалось в выходе из своего критического переходного положения. На этот выход ему указывали великие греческие философы, у которых, как, например, у Сократа и Платона, выражалась мысль, что рано или поздно должен явиться некто, кто сообщит людям полную истину, что этот некто, – кто бы он ни был, – должен быть вышечеловеческим существом, что истина, другими словами, должна быть сообщена людям через высшее откровение. Таким образом, греческий гений и отрицательным и положительным способом содействовал подготовлению языческого человечества к принятию христианства. Но Греция и другими средствами способствовала торжеству христианской религии. Она много способствовала этому своим языком, постепенным распространением его особенно во время Александра Македонского во всем древнем мире, так что перед временем явления христианства язык этот был уже почти повсюду языком образованных классов. Этим подготовлена была общая, так сказать, почва для проповедования и распространения слова Божия в языческом мире, и открылась для первых проповедников христианства возможность проповедовать свое учение везде и повсюду на языке понятном для образованных по крайней мере классов. Рим также сослужил свою службу делу торжества христианства, хотя более внешним способом. Римское государство во время императора Августа далеко превзошло попытки всех прежних государств древнего мира к внешнему объединению народов. Оно присоединило к государствам, завоеванным Александром Македонским, еще запад Европы до Британии и Германии, – объединило хотя и внешним образом до тех пор столь враждебные и отчужденные друг от друга народности, и таким образом подготовило почву для осуществления великой нравственной христианской идеи о едином царстве Божием. Это нравственное объединение человечества могло бы быть затруднено, или по крайней мере замедлено, если бы древние народы находились отделенными и отчужденными друг от друга национальными преградами в той же мере, как это было до времени создания всемирной римской монархии. Когда же римляне своими гигантскими армиями охватили почти целый мир тогдашнего времени, когда римское право начало господствовать почти во всем мире, тогда апостолы христианства под защитой римского гражданского права могли удобнее проносить проповедь Евангелия по всему миру и, при всеобщем распространении греческого языка, возвещать слово о Христе и о наступлении царства Божия в различных отдаленнейших областях от Евфрата до Испании и берегов Днепра и Дуная. Римский мир, равно как и греческий, представляет в высшей степени важный пункт перехода языческого мира к христианской религии, потому что на почве римского религиозного духа осуществлена была реально идея всеобщего, универсального, хотя и внешнего. По своему внутреннему значению римская религия составляет заключение всех языческих религий, стремившихся к развитию истинного понятия о Боге и реализированию его в сознании человека. Римский абсолютизм соединил в одно целое распадавшиеся, разрозненные друг от друга элементы. Когда Рим сделался сборным пунктом всех религий и божеств древнего мира, то это обозначало близость смерти язычества и приближение господства бесконечного царства Божия.

Окидывая общим взглядом изложенные нами в главных чертах учения древних языческих религий, мы находим, что все эти религии представляют в общей своей совокупности историю постепенного развития религиозного сознания древнего человечества. Отдельные религии являются перед нами, как отдельные моменты в постепенном ходе этого развития; в каждой из них в той или другой мере реализована идея религии, но полного реализирования этой идеи, полного выражения истинной сущности религии во всей ее чистоте и совершенстве, не представляет не только ни одна из частных религиозных систем древнего язычества, но и все они в их общей сложности. В их развитии нельзя не признать прогресса, хотя прогресса этого не должно понимать в том смысле, что каждая религия чем больше существовала, тем все больше и больше совершенствовалась. В истории каждой религии были времена упадка, и этот упадок относится большей частью к позднейшим временам существования религиозных систем древности, когда они изживали свое содержание и близились к окончательному падению. Но в общем ходе развития древних религий за всем тем заметен прогресс. Тогда как в китайской религии божество понимается как общий объем мирового бытия и почти не отличается от мира, в индийской религии оно представляется в форме абсолютной субстанции, отличной от мира, хотя еще не отдельной от него и безличной.

В прочих восточных религиях, начиная с религии Зороастра, высказываются стремления отрешиться от представления о божестве как о бескачественной и бессодержательной сущности, и заметно постепенное приближение к идее личного божества. Наконец, в греко-римской религии личность возводится на степень необходимого атрибута божественной природы. Вместе с развитием идеи о Боге в древнем мире развивались и взгляды на человека, на его отношение к божеству и миру. У греков и римлян мы не находим уже той степени подчинения человека подавляющей силе внешней природы, под гнетом которой находились восточные народы, а равно и тех жестоких и кровавых культов, которые практиковались на языческом Востоке. В виду этого нельзя смотреть на древние религии, как на ряд одних только заблуждений, среди которых не было никакой доли истины, и отрицать всякий прогресс в деле постижения религиозной истины. Вслед за учением Св. Писания и древних отцов церкви следует признать, что языческий мир не был исключен Промыслом Божиим из круга божественных попечений о приготовлении к искуплению. Он не имел сверхъестественных откровений, но не лишен был естественного откровения, содержание которого составляет то, что человек может знать о Боге, о мире и о самом себе через правильное употребление естественных способностей своего духа. В этом естественном откровении Бог свидетельствовал о себе языческому миру: через дела своего творения, из которых, как говорит ап. Павел, язычники могли познать «присносущную силу Божию» (Рим. I, 20), через естественный нравственный закон, начертанный в сердцах и в совести людей (Рим. II, 14, 15), наконец через прикровенное действие Слова, свет которого не мог быть объят тьмою языческих заблуждений. L)ogoq, или Разум, в идеальном смысле означающий первообраз истины, в реальном смысле – действующую силу Божию, – по учению древних отцов церкви – св. Иустина и Климента Александрийского руководил и языческий мир, хотя и не так, как мир иудейский, не через положительный отвне данный закон. Но язычники не воспользовались в должной мере всеми средствами естественного богопознания; по смыслу учения слова Божия они могли бы сохранить более чистое богопознание и вообще могли бы достигнуть и лучших более совершенных результатов в деле религии и нравственности, при помощи естественного откровения, чем каких они достигли, если бы правильнее пользовались своими естественными силами. Поэтому ап. Павел признает безответными перед судом правды Божией не только иудеев, имевших закон, данный через сверхъестественное откровение, но и язычников, не имевших такого откровения (Рим. II), но имевших для себя руководство в естественном откровении. Их религии навсегда останутся для нас памятниками, свидетельствующими о человеческой слабости и о необходимости для человечества сверхъестественного откровения в деле религии. Представителями этих религий были не одни необразованные или малообразованные народы, но и самые образованные и просвещенные народы в древнем мире, каковы были греки и римляне; но общими силами всей языческой древности не была ни сохранена, ни вновь выработана идея чистой и совершенной религии. Доля истины, присущая в большей или меньшей степени каждой из естественных религий, смешана с массой заблуждений. Все системы древних религий более или менее повинны в искажении и теоретических и практических начал истинной религии и нравственности. Мы не находим между ними ни одной, в которой надлежаще уяснялось бы понятие о Боге и мире, внушались бы людям истинное богопочтение и вполне безукоризненные правила жизни. Наибольшая часть древних язычников, т. е. народные массы, целые века пробавлялись поклонением солнцу, луне, звездам и всяким бездушным тварям, воздавая им божеские почести и имея самые смешные, особенно с точки зрения настоящего времени, понятия о богах. Религии язычества не возвышали своих последователей до разумного служения Богу. Мы не говорим уже о тех формах язычества, которые обесславили идею религии полными безумия учреждениями: построением великолепных храмов в честь быков, кошек, крокодилов, в честь разных видов порока и даже ничем не прикрытого разврата, но говорим о всем язычестве вообще. Повсюду мы видим в языческом мире суеверные обряды и дикие нелепости. Здесь умилостивляют божество человеческой кровью, а там чтут его развратом, бесстыдством и вакхическими оргиями. Между людьми высокого ума, между философами, мы не видим никого, кто научил бы людей религиозной истине. Наиболее выдающиеся по величию своего ума древние мыслители открыто признавали свое бессилие совершить это дело. Замечательно, что самые высокие мыслители древности больше всего склонялись перед необходимостью высшего откровения в деле религии. Платон, например, сказавши, что для людей ничего нет важнее истинного познания о Боге, прибавляет: «Научить же этому никто не может, кроме Самого Бога, который предшествовал бы нам как вождь». Сократ (в Алкивиаде) говорит: «Не знают люди, что угоднее всего богам, и поэтому ничего нет безопаснее и рассудительнее, как успокоиться и ожидать, пока кто-нибудь научит, как нужно относиться нам к богам и людям». В другом Платоновом разговоре – «Федоне» одно из разговаривающих лиц (Симмий), сказавши, что ему, как и Сократу, кажется, что о подобных предметах, как бессмертие, нельзя иметь определенного и точного понятия, ибо они чересчур трудны, или даже вовсе непонятны, прибавляет, что из мнений человеческих следует выбирать лучшее, т. е. такое, которое имеет в себе менее несообразностей, и беречь его, «пока не найдется кто-нибудь, кто мог бы основать его на каком-либо божественном слове». Одним словом, философская древность неоднократно по разным поводам высказывала мысль, что нужно ждать, пока явится какой-нибудь божественный мудрец и от имени божества укажет, что делать, чем помочь безысходному положению ума, блуждающего, как корабль без компаса, в океане без руководящего света сверхъестественного божественного откровения. В этом высказалось философское убеждение языческого мира, с одной стороны, в том, что ни одна из языческих религий не возбуждала к себе доверия, как истинное сверхъестественное откровение, хотя почти все они выдавали себя за откровения, а с другой – в том, что должна явиться и существовать откровенная религия.