Выпуск 3. Из чтений по философии религии³¹⁹

В предыдущих наших чтениях по философии религии мы рассматривали содержание естественного религиозного сознания на первой, низшей его ступени, которую назвали вообще формой представления. В этой гносеологической форме мы указали коренную причину того, почему это сознание необходимо должно было явиться политеистическим, и старались представить главные моменты политеистического процесса в их последовательном развитии. В Греко – римской религии дан последний из этих моментов, заключавший собой цикл возможных определений религиозного сознания в форме политеизма. Мы видели, почему в этом последнем цвете язычества должно было скрываться и семя его разрушения и необходимости перехода естественного религиозного сознания на высшую ступень, – ступень познания. Мифологические представления должны уступить место различным рациональным понятиям о Боге.

Началом философского движения мысли в области религиозных идей и мотивом его, конечно, должно было явиться сознание неудовлетворительности и устранение предыдущей формы религиозного сознания, – формы представления. Если же этой формой существенно условливался политеизм, то естественным результатом устранения ее должно быть разрушение политеизма и затем свободное возникновение мысли о едином Боге. Философское движение мысли вообще должно было выразиться в замене политеизма монотеизмом. Действительно, мы видим, что характеристический признак всякого рационального понятия о Боге, независимо от возможных качественных достоинств и недостатков его, есть монотеистическое представление о Боге. Могли быть, конечно, попытки компромисса между философским монотеизмом и религиозным политеизмом в смысле удержания низших божественных существ (мифологических богов) при высшем и едином Боге; но эти многие подчиненные боги для философской мысли не были богами в собственном смысле. Вообще не было примера, чтобы многобожье, как признание многих абсолютных начал бытия, было возводимо в философский принцип, принимало вид философского учения о Божестве.

Такой переход религиозного сознания с низшей ступени представления на высшую – понятия, такое преобразование религиозного политеизма в философский монотеизм окончательно могло совершиться только в Греции и Греческой философии. Причины этого явления нельзя искать в одной только особенности богато одаренного Эллинского гения, преимущественно перед всеми народами древнего мира владевшего способностью к философскому мышлению, – способностью, выразившейся в целом ряде самостоятельных философских систем, подобных которым не представил нам ни один народ древности. Эта причина, конечно, могла сильно содействовать возникновению независимого от религии философского учения о Боге, но она не была не главной, ни единственной. И в Индии мы замечаем, не меньшую может быть, чем в Греции, способность к глубокомысленным философским воззрениям; однако здесь философская мысль никогда не могла отрешиться от уз, сковывавших ее с народной религией. Самые, по – видимому, антирелигиозные воззрения всегда старались найти точку опоры в религии и удержать нити, связывающие из с нею. Оттого здесь могли образоваться не самостоятельные философские школы и системы, но лишь отдельные религиозные секты с более или менее философским направлением. Главная причина рассматриваемого нами явления заключалась в том, что именно в Греческом политеизме выразился последний и окончательный момент язычества и что, по самому существу этого момента, он неизбежно вызывал не новый какой – либо невозможный фазис политеизма, но переход к философскому монотеизму. Мы видим, каким образом, не только содержание Эллинской религии, но и сама форма ее, форма художественного антропоморфизма, неизбежно вызывала сознание ее неудовлетворительности, разрушение политеизма и возникновение философского понятия о едином Боге.

Такое понятие, конечно, не могло явиться вдруг, как единоличное дело какого – нибудь смелого философа, решившегося прервать связь с народной религией и взамен разрушенного его критикой политеизма поставить новое противоположное понятие о Боге. Смутную неудовлетворенность политеизмом, потребность выше многих богов поставить одно высшее их, истинно божественное начало, – потребность, вызываемую коренящейся в глубине человеческого духа идею о Боге, чувствовало и религиозное сознание. Но пытаясь удовлетворить ее, не выходя из области самого политеизма, оно, конечно, не могло достигнуть желаемого результата, так как это была попытка примирить непримиримое, согласить противоречащие понятия единства и множественности, божественных начал.

Всего проще и естественнее искомого единства божественного начал религиозное сознание, по – видимому, могло бы достигнуть путем возвышения одного какого – либо бога из среды многих других, как более совершенного и могучего существа. Насколько бы возвышался мало по малу один бог над другими, насколько бы умолялись эти другие, и такое умаление, идя прогрессивно, могло бы дойти до совершенного унижения и, наконец, уничтожения их. Таким образом, монотеизм, по – видимому, мог возникнуть естественно в области самой же религии.

Действительно, в Греции мы можем найти некоторые слабые попытки религиозного сознания возвыситься над политеизмом именно этим путем, – путем возвышения Зевса над прочими богами мифологии. Он называется царем, отцом богов; ему приписываются предикаты, по – видимому, далеко возвышающие его над сонмом прочих Олимпийцев. Мы встречаем даже темные намеки на стремление религиозного сознания признать его единым абсолютным началом всего в пантеистическом смысле. «Зевс начало всего, Зевс средина, из Зевса все родилось» гласит «древнее слово», часто цитируемое Греческими философами.³²⁰

Но этому стремлению, возникшему, может быть, не без влияния восточного миросозерцания, не суждено было развиться до ясной и сознательной мысли о единстве божества. В действительном религиозном сознании Зевс никогда не мог возвыситься настолько, чтобы заставить забыть о других богах, низвести их в разряд небожественных, низших служебных существ.

Действительно, в таком возвышении, последовательно проведенном, заключалось бы уже разрушение самого политеизма. Как скоро в политеизме принимается один высочайший бог, то он есть или действительно высочайший и безусловный, а другие им условливаются, следовательно, не суть уже и боги; или при этом допускается относительная самостоятельность и других низших богов и высочайшему принадлежит только предпочтение между многими, не смотря на частное неравенство равными, однако же, по природе богами; но в таком случае нет уже никакого истинно безусловного и высочайшего существа. Верховный бог, хотя имеет более силы и значения, чем прочие боги, тем не менее, не имеет всего того, что имеет каждый из них; следовательно, он ограничивается ими. Он, хотя и имеет власть над ними, но власть не безусловную; он так же, как и они, ограничен и по своему происхождению и по владычеству. Его отношение к прочим богам – не отношение божества к сотворенному им, но отношение царя к своим, хотя низшим по достоинству, но равным по природе, подданным.

Вот почему религиозное сознание политеизма не могло найти решительного выхода из своих противоречий в своей же собственной сфере, через окончательное напр. возвышение Зевса над прочими богами с уничтожением их самостоятельности. Оно в таком случае должно бы наложить руку само на себя, но это дело могло совершиться не в области самого же политеизма, но вне ее, в сфере мышления.

То, что сказано нами по отношению к Греческому политеизму, вполне может быть применено и ко всему язычеству вообще. Нигде и никогда монотеизм не мог возникнуть путем возвышения одного мифологического бога над другими. В ученом мире не было недостатка в попытках объяснить таким «естественным» путем происхождение единобожья. Так, по мнению Юма, исторического начала монотеизма в среде человечества мы должны искать не в каких – либо рациональных размышлениях, но в более простых и менее разумных побуждениях и стремлениях. Среди множества ограниченных богов, у какого – либо народа, тот или другой из них мог стать предметом особенного почтения. Это могло произойти не так, что известное племя стало воображать, будто при распределении мира между частными богами оно досталось в особенный удел какому – либо одному богу, который и стал, таким образом, одним племенным или народным богом; или так, что по примеру человеческих обществ стали думать, будто и мир богов управляется одним главой или монархом, которого другие боги суть как бы вассалы и слуги. В том и другом случае, почитался ли верховный бог покровителем одного народа или владыкой мира богов, его почитатели тем старались снискать его благорасположение, что друг перед другом соперничали в присвоении ему самых льстивых похвал и самых возвышенных предикатов. Где в генеалогии богов имело место престолонаследие, напр. в династиях Сатурна, Кроноса, Зевса, там титулы величества с каждым наследником расширялись и раздувались до больших и больших размеров, пока не достигли, наконец, до последнего предиката, – бесконечности. Таким образом, заключает Юм, «при помощи похвальных од и курений, по мере лести и благочестивых гипербол, верховный бог делается существом бесконечным, существом по превосходству, творцом и правителем вселенной». Это понятие впоследствии, конечно, может совпадать с результатами истинной философии и разумного мышления, но тем не менее, не разумное мышление в начале привело человечество к этому понятию, но лесть и страх самого обыденного суеверия.³²¹

Вся эта теория образования монотеизма, очевидно, основана на том ложном и недостойном воззрении на религию, которое видит в ней чисто человеческое, обязанное притом своим происхождением самым низшим мотивам нашей природы, произведение. Только при таком воззрении может возникнуть мысль, будто видоизменения в религии, и притом, такие существенные, как напр. переход политеизма в монотеизм, могут происходить от таких внешних и случайных мотивов, каковы напр. аналогия с монархическим правлением, установившемся в известном народе, лесть, страх и т.п. Конечно, в религии, как и во всех прочих обнаружениях человеческого духа, к высшим идеальным мотивам и стремлениям могут примешиваться и низшие мотивы, и недостойные побуждения, вследствие ограниченности человеческой природы. Отсюда возможно, что как при образовании религиозных представлений, так и в богопочтении (культе) могут находить себе место и играть некоторую роль низшие, эгоистические побуждения, даже страсти, напр. лесть, страх, даже грубая чувственность и пр. но это элемент случайный, объясняющий лишь искажения и уклонения от нормы религиозного чувства, но не самую сущность религии и существенные моменты в ее развитии, тем более такой момент, который представляет несомненное повышение, а не понижение уровня религиозного сознания, как напр. Переход его от политеизма к монотеизму.

Таким образом, объяснение Юма происхождения монотеистической идеи есть ложный результат ложной теории религии, и падает вместе с ней. Как такого рода результат, он, конечно, не может быть оправдан и историей; и действительно, автор естественной истории религии, не смотря на свое желание дать своей теории историческую основу, не мог привести в свою пользу никаких исторических данных, кроме единичных и ничего неговорящих фактов влияния в деле религии низших и естественных мотивов, чего, конечно, отвергать нельзя. За результат истории он выдает свою, чисто теоретическую, гипотезу, и нигде не представляет действительного процесса возникновения монотеизма путем естественного возвышения одного бога над другими. Мы увидим, что монотеизм (по естественному пути) вырабатывался совершенно иным путем, – путем борьбы философской мысли против народного политеизма. Политеизму никогда не удалось возвысить напр. Зевса на столько, чтобы он явился действительно единым богом.

Чтобы и при существовании политеизма, сколько – нибудь уничтожить его противоречие и удовлетворить стремлению ума к единству высочайшего начала, религиозное сознание должно было поискать другого пути, чем простое возвышение одного бога над другими. Оно должно было искать истинно божественного и абсолютного не в сфере своих богов, но выше их и над ними, причем бы оставались и они в своей конкретной определенности. Это, высшее богов, единство, это абсолютное начало, объединяющее множественность богов и множественность мировых явлений, религиозное сознание представляло себе как верховный, абсолютный, властвующий над всем существующим таинственный закон бытия, – то, что Греки называли Роком или Судьбой. Понятие о судьбе, властвующей над богами и людьми, страшной для тех и других, с особенной ясностью выступает у Греческих поэтов, преимущественно трагиков.

Но эта попытка согласить необходимость признания истинно абсолютного с существующим политеизмом не могла иметь успеха; напротив, идея рока, если бы проведена была последовательно, имела бы следствием окончательное разрушение политеизма. С подчинением под власть судьбы, боги много потеряли в своем достоинстве. Если судьба властвует одинаково над богами и людьми, то строго говоря, было бы напрасным трудом искать помощи у таких ограниченных и связанных судьбой богов. Поэтому почитание богов, при признании господствующей над всеми судьбы, в сущности, должно считать непоследовательностью и запутанностью религиозного сознания, постоянно встречающиеся во всех почти политеистических религиях. Но такая непоследовательность имеет свои уважительные причины.

Действительно, если понятие судьбы разрушительно действовало на политеизм, то и само оно не могло удержаться без него в религиозном сознании и удовлетворить его. Оно есть произведение теоретического разума; но как такое, оно может дать только одностороннее удовлетворение уму, но не религиозному чувству. Для рассудка еще могла быть достаточной абстрактная необходимость (судьба) для завершения ряда его представлений и для окончательного объяснения причин явлений. Но такая необходимость не есть божество, которого ищет религия. Теоретически человек может еще успокоиться на мысли, что все зависит от власти судьбы, но это не есть нравственная зависимость от высочайшего начала бытия, требуемая религией. Если бы религиозное сознание остановилось на этой мысли, то в религиозном отношении оно было бы еще беднее, еще нерелигиознее, так сказать, чем на ступени политеизма. По отношению к судьбе невозможно никакое благочестие, никакая религиозность. Напротив, сопротивление и борьба против силы рока есть дело столько же благородное и величественное, сколько и преступное: такой и представляется эта борьба у Греческих трагиков. Но высшая сила, в отношении к которой была бы возможна религия, должна допускать нравственное отношение между собой и тем, кто от нее зависит. В сущности, судьба образует самое резкое противоречие божественному, по всему ни сама она не есть что – либо божественное, ни над собой не терпит самобытности чего – либо божественного; она есть решительное отрицание последнего. Если при таком образе воззрения на абсолютное еще удерживается живое религиозное чувство, то это от того, что оно твердо привязано к своим древним богам и сохраняет, таким образом, ценой непоследовательности рассудка религиозное сознание.

Установить религиозное отношение ума и воли к требуемому мыслью единству абсолютного начала бытия можно не иначе, как придав этому отвлеченному единству живые черты. Нужно, чтобы оно было живым, деятельным единством, которое могло бы вступить в отношение с человеком, и с которым и человек в свою очередь мог бы находиться в религиозном отношении. Первоначальное единство должно быть мыслимо, следовательно, как нечто живое и деятельное, как существо или Бог, а не как всевластный над всем существующим слепой закон бытия. Только с таким существом мыслимо живое отношение человека; с абсолютным законом, с судьбой мы не можем представить такого рода отношения, существенно требуемого религией.

Таким образом, и в возвышении Зевса над другими богами и в попытке возвысить над самим Зевсом и однородными по существу с ним богами высший мироправящий закон, несомненно, высказалось естественное на последней стадии язычества темное сознание им своей несостоятельности и необходимости искать выхода из противоречий политеизма в признании единого абсолютного начала бытия. Но это сознание не могло иметь никакого результата, пока не выходило из области политеизма и искало удовлетворения путем невозможного компромисса противоречащих понятий единства и множественности божественного начала.

Первым шагом вперед на этом пути, очевидно, должно быть разрушение стремящейся к единству мысли от уз, которыми спутывало и задерживало ее политеистическое миросозерцание. Нужно было отрицательное отношение к политеизму и освобождение мысли от религиозного воззрения. Такую задачу приняла на себя и последовательно разрушила Греческая философия.

Независимый, более или менее враждебный, иногда явно полемический характер Греческой философии по отношению к народной религии определяется почти на первых порах ее истории. В этом, в сущности, были согласны две главные, по направлению противоположные, школы архаической философии: Ионийская и Элейская (к которой примыкает и Пифагорейская). Древнейшая из них Ионийская, носившая сенсуалистический характер, не смотря на внутреннее противоречие такого направления духу религии, сначала оказывалась, по – видимому, не столь враждебной ей, как Элейская. Она ограничивалась тем, что, не вступая в полемику с народными верованиями, только подкладывала под мифологические представления свои идеи. В стихийных началах природы она думала находить богов народной веры: Зевса, Геру и др. Но за то впоследствии несовместимость сенсуалистического принципа с религиозными верованиями высказалась тем решительнее. Философия атомистов Левкиппа и Демокрита совершенно исключила божество при объяснении происхождения мира. и если Демокрит, опасаясь сделать решительный шаг в разрыве с религией, говорит еще о богах, как о каких – то высших человека, но подобно ему сложенных из атомов и носящихся в промежутках между мирами, существах, то его последователи, не стесняясь, отвергли эти ненужные существа. Из школы Демокрита явились первые известные нам атеисты.

С большей ясностью и сознательностью мысли выступила против политеизма другая архаическая школа, – Элеатов. Элеаты, склонявшиеся к идеализму, отвергавшие истину бытия множественного и признававшие истинно и абсолютно сущим бытие простое, единое и себе равное, поэтому самому не могли примириться с религиозным представлением о множественности богов. Ни у кого, может быть, из греческих философов не высказываются так ясно поводы недовольства политеизмом, как у Элеата Ксенофана, названного «поносителем Гомера», отца Греческой мифологии.

Гомер и Гезиод (говорит он в своей философской поэме) богам

такие дела усвояют,

«Как и людям вменяются в стыд и в бесчестье, –

«Прелюбодеянье, хищенье, обманы».

Но Ксенофан восстает не только против каких – либо истинных недостатков мифологии, против недостойного представления о богах, но против самой идеи политеизма, – чувственного понятия о божестве.

«Люди себе представляют (говорит он), будто бы боги родились,

«Что нашу одежду они, наш голос и образ имеют;

«Но если львы и быки получили такие же руки,

«Могли бы ими писать и делать, что делают люди,

«То лошадь и бык идею богов по себе б выражали

«И тело богам придавали, какое сами имеют».³²²

За сознанием несостоятельности чувственной формы представления о божестве необходимо должно было последовать сознание несостоятельности и другого элемента в политеизме, представления о множественности богов. Мы видели, что чувственная форма представления есть главное определяющее начало политеизма; представление о множественности богов есть прямое следствие этой гносеологической формы религиозного сознания. Устранение этой формы само собой облегчало для мышления возникновение понятий о единстве божественного начала. Но к этому именно понятию вел и логический процесс освобожденного от мифологических уз мышления. Неудовлетворительность многобожья для мышления сказалась прежде всего в том, что оно прямо противоречило основному признаку божественного начала, в его отличии от небожественного, мирового бытия, – его безусловности или неограниченности. Такая безусловность исчезает, как скоро в понятие о божестве вносится представление множественности. Когда допускается много богов, то каждый из них не обладает всем бытием и всем могуществом, по крайней мере, не есть то и не имеет того, чем обладает другой. Кроме того, по политеистическому представлению, одни были подчинены другим; на это подчинение указывает, как происхождение или рождение их одного от другого, так и действительное различие их по силам и совершенствам. Но через такое ограничение их взаимным подчинением они унижаются до конечных существ; но как конечные и ограниченные, они не могут быть и истинно божественным существом. Условное в одном каком – либо отношении не может быть истинно безусловным; истинно божественное достоинство принадлежит только во всех отношениях безусловному.

Как скоро религиозное сознание с достаточной ясностью дошло до этой истины, как скоро оно достигло убеждения, что божественное должно быть высочайшим и безусловным, необходимо должно было рушиться и политеистическое представление. Высочайшее и абсолютное должно быть только единым. Не только потому, что разум повсюду ищет единства, как в причинах, так и в совершенствах, но и по самому понятию высшее и совершеннейшее существо есть необходимое единство. Если бы было много равно высоких и могущественных существ, то ни об одном из них нельзя бы сказать, что оно есть высшее, всемогущее или безусловное, потому что и другие были бы равно высоки и могущественны и каждое из них было бы ограниченно другим, так что бытие и сила одного простиралась бы только до предела, где берет начало бытие и сила другого. Из числа многих равно высоких сил ни одна не была бы истинно божественной; такой мы бы должны искать опять выше их.

Вот ход мыслей, который должен привести Греческих философов к признанию единства абсолютного начала бытия. Это признание есть такая же характеристическая черта Греческой философии с древнейших времен, как и отрицание антропоморфизма в представлении о божестве. Оно ясно выражается как в стремлении Ионийских философов найти единое начало всего, которое они называли огнем, водой, воздухом, безграничным, так и в понятии Элеатов о едином истинно сущем бытии. Что в этом едином абсолютном начале философы думали видеть не простое только, безразличное для религиозного сознания, начало бытия, но именно единое божество, которого недоставало политеизму, это видно как из предикатов, приписываемых ему (Ионийские философы называли его Умом, Зевсом, находили в нем разум, волю), так и из прямого противоположения его многим богам народной религии. Так Ксенофан, опровергнув антропоморфический политеизм, продолжает:

«Один есть Бог превыше богов и людей;

«Ни телом, ни духом своим нам смертным он не подобен;

«Он без труда мыслю духа всем управлять.

«В Боге (говорит Эмпедокл) ни органов нет, ни головы человека,

«Ни ветвевидных двух рук от спины,

«В Боге ни ног, ни бедер быстроходных:

«Он есть ум всесвятой и незримый; но мыслью одной

«Всю обтекает вселенную и наполняет ее.

И, однако, не смотря на возвышенные предикаты, приписываемые архаическими философами своим «началам», они не могли удовлетворить ни религиозного сознания, ни философской мысли. Виной тому в Ионийской философии был гилозоизм, смешение в понятии о едином начале чувственных и духовных предикатов. Такое смешение для устранения, заключающегося в нем противоречии, легко могло привести к признанию чисто материальных начал бытия, что мы и видим в атомизме. Бог первого Элеата Ксенофана скоро и последовательно превратился в простое, безличное «бытие» Парменида. Бог Эмпедокла ясно сливается с его сферосом, с целостностью мира, вечно существующего. Религиозное сознание скоро должно было угадать в единых «началах» бытия, предлагаемых философами, не живого и действительного Бога, но или стихийные начала природы, или безличное, пантеистическое абсолютное. В сущности, незамаскированные названиями: Ума, Зевса, Бога, эти начала были не признанием Бога религии, а отрицанием его.

Это и высказывалось ясно в завершившем архаическую философию религиозном скептицизме и атеизме. Как тот, так и другой нашли свое выражение в школе софистов, одинаково враждебных и прежней философии и религии. Так один из них (Протагор) отказывается говорить и знать что – либо о богах, даже о том, существуют ли они или нет, так как этому, по его словам, препятствует многое, особенно сомнительность предмета и краткость человеческой жизни. Другой (Продик) старается показать, как люди посредством почитания полезных предметов дошли до веры в богов. Критий смотрит на религию, как на изобретение мудрых законодателей, которые страхом перед вымышленным ими божественным правосудием думали дать опору для действия своих собственных законов.

Но движение философской мысли не могло остановиться на том отрицательном и враждебном религиозной идее результате, до которого дошли софисты. Так как этот результат был вызван главным образом недостаточностью тех понятий о едином абсолютном начале, которыми архаическая философия думала заменить политеистическое представление, то дальнейшая задача философии должна была состоять в том, чтобы выработать более удовлетворительное для религиозного сознания понятие об этом начале.

Главным определяющим началом для установления более состоятельного, чем архаическое, понятие о едином верховном начале бытия должна была, конечно, служить коренящееся в глубине человеческого духа идея о Боге. Под неотразимым влиянием этой идеи скоро сказались и те недостатки, которыми страдали представления о божестве прежних философов и те черты, которыми должно быть дополнено выработанное уже понятие о единстве высочайшего начала.

Идея Бога есть идея Существа всесовершенного. Понятие о Боге, как о Существе живом, есть необходимое требование религиозного сознания, как сознания взаимоотношения между Богом и человеком, без чего невозможна религия. К абсолютному закону бытия, к материальному безжизненному началу природы, к абсолютной безличной субстанции не возможно никакое религиозное отношение. С этой стороны «начала» архаических философов оказывались, очевидно, несостоятельными, антирелигиозными. Итак, задача философии в ее дальнейшем развитии должна была состоять в том, чтобы оживать, так сказать, единое начало всего, внести в него, не достававшее понятие личности и сделать его религиозным понятием о Боге.

Идея о Боге есть, затем, идея о Существе всесовершенном. Мысль об абсолютном совершенстве верховного Существа есть опять необходимая принадлежность религиозного сознания на всех стадиях его развития, хотя эта мысль и не могла быть выражена со всею ясностью этим сознанием, пока оно находилось на ступени мифологического представления. Но удовлетворяла ли этому требованию абсолютного совершенства верховного Существа архаическая философия своими понятиями о едином начале бытия? Очевидно, нет. Ее начала были отчасти гилозоические, отчасти абстрактные начала. Если и можно назвать их совершенными, то только по силе и могуществу над всем конкретно существующим. Но этого рода динамическое совершенство есть очень одностороннее совершенство, если только можно назвать его совершенством. Идея совершенства гораздо шире и полнее. В области бытия частного и условного встречаем много предметов и явлений, которые справедливо называем совершенными, независимо от их относительного могущества в определении других предметов и явлений. Абсолютное не было бы абсолютным по совершенству, если бы допускало вне себя какое – либо совершенство, которого само не имело бы. Для ума человеческого невозможно высочайшее начало всего представлять, чем – нибудь меньшим и худшим в сравнении с чем – либо происшедшим из него. А так как самое совершенное во всем существующем человек находил в себе самом, в свойствах своего сознания, мышления, воли, то не мог не признать он таких же совершенств и в высочайшем начале всего. Таким образом, уверенность в духовности Божества, как единого и безусловного начала всего, основывается на уверенности, какую наш дух имеет о высшей реальности и превосходстве своей собственной природы, вследствие чего он не может уже духовную жизнь подчинять неживому и недуховному началу или производить ее от него. Потому что высшее и духовное, к области которого дух наш сознает себя принадлежащим, было бы произведением низшего и не духовного, если бы высочайшее начало не было духом. Духовное есть превосходящее в ряду действительного, а божественное не может быть меньшим и худшим отдельных существ, следовательно, оно должно быть духом. Правда, и гилозоические представления древних философов, по – видимому, старались удовлетворить этому требованию от абсолютного начала, приписывая ему наряду с физическими свойствами и духовные, называя его умом, мыслью и пр. Но, говоря о внутреннем противоречии подобного смешения противоположных предикатов, гилозоическое представление о верховном начале не могло выразить идеи абсолютного совершенства уже потому, что наряду с предикатами действительного совершенства ставило, и притом на первый план, предикаты бытия низшего, несовершенного, материального. Высочайшее Существо было не абсолютным совершенством, но смешением, так сказать, совершенного и несовершенного и потому, в сущности, несовершенным.

Итак, единое верховное начало бытия, до которого достигла, но которого не сумела правильно определить архаическая философия есть высочайший, всесовершенный дух. Вот понятие о Боге, которое выработала Греческая философия в лице своих лучших представителей – Анаксагора, Сократа, Платона, Аристотеля.

Анаксагору принадлежит несомненная заслуга в том, что он первый во всей ясности противоположил понятия духа и материи и устранил из представления о высочайшем начале всего гилозоические предикаты прежних философов. Бог, которого он называл Умом, есть Существо совершенно отличное от мира. Материя есть нечто страдательное, бесконечно множественное и по делимости, и по качествам (омиомерии). «Ум же прост, бесконечен, владычествует собственным могуществом, не смешиваясь ни с какой вещью. Он есть причина всего доброго и справедливого». Он устроитель мира, «давний стройный порядок всему, что было, есть и будет». Но, не смотря на такое приписываемое им значение верховному Уму, Анаксагор не сделал из этого понятия никакого почти приложения в своей системе. Ум нужен для него только в начале, для объяснения первого движения, возбуждавшего образование мира, которое за тем идет само собой. Аристотель пользуется своим Умом как механической причиной, нужной только для объяснения начала мира, а потом бросает ее, как бы ни видя в ней нужды.

Истинным основателем философского деизма в Греции должен быть признан Сократ, которого Ксенофонт называет благочестивейшим из людей. Осужденный по недоразумению за чужую вину, за безбожье лжефилософов – софистов, он в действительности был первым виновником разрушения софистики и утверждения религиозной истины на началах разума. До своего понятия о Боге он, подобно Канту, дошел не посредством метафизических исследований о начале сущего (путь, которым шла предыдущая философия), которые он отвергал в принципе, как бесполезные, но посредством углубления в нравственное самосознание. Вопрос о последней цели всего существующего, которую он полагал в благе человека, привел его к убеждению, что мир может быть только делом всемогущего, всеблагого и всемогущего Существа, – Существа, Которого разум во столько раз превосходит наш разум, во сколько величина мира величину нашего тела, Которого глаз все озирает и попечение (промысел) которого объемлет все, как самое великое, так и самое малое. Он не отрицает при этом прямо многих богов народной религии, но только возвышает над ними единый мирообразующий разум так решительно, как в деле образования мира, так и в достижении человеком своей нравственной задачи, что боги эти остаются почти без значения. Главное для него заключается в убеждении, что все в мире и в человеческой жизни устроено по наилучшим целям, с совершеннейшей разумностью. Это необходимо предполагает высочайшее Божество, от которого происходит этот мудрый порядок, но не исключает той мысли, что это высочайшее Божество может иметь под собой другие низшие божественные существа, как помощников; таким образом, народный политеизм может быть примирен с философским монотеизмом.

Более сильное влияние на развитие религиозного сознания имел ученик Сократа Платон. Его вера в Бога есть чисто духовный и вместе глубоко нравственный монотеизм, так как у него понятие о Боге постоянно определяется идеей блага. Благо есть самое существенное свойство Божества; по благости оно образовало мир; с благостью и мудростью оно правит судьбами человека. Кто чистотой жизни подражает его благости и совершенствам, тому в конце все вещи служат во благо. Идею блага должны быть измеряемы наши представления о Божестве; по ней должны быть обсуждаемы наши обязанности к нему. Божество не завистливо к человеческому счастью, как представляли богов древние верования; ибо благий не может быть завистливым. Оно не может изменяться, ни показывать себя иным, чем оно есть, потому что совершенное неизменно и ложь чужда ему. Оно должно быть совершенно духовной природы, возвышено над чувственными удовольствиями и неудовольствиями, неприкосновенно ни для какого бедствия (зла) и страдания. О его величии, благости, мудрости, святости, мы должны иметь только самые высокие и чистые представления; мифы, которые говорят о слабостях, страстях и преступлениях богов, должны быть отвергнуты, как недостойные басни. Точно также и истинное богопочитание должно состоять в чистом образе мыслей и в добродетельной жизни, а не в молитвах и дарах, которыми неразумие чтит богов, а порочность думает подкупить их в свою пользу. Платон, впрочем, не отвергает при этом необходимости внешнего, общественного культа даже с лежащей в основании его мифологией. Но он видит в нем только средство воспитания народа; сначала, говорит он, люди должны быть воспитаны посредством лжи, а потом посредством науки, – и кто не может дойти до последней, пусть остается при первой. Но тем серьезнее настаивает он на том, чтобы сами мифы были очищены с нравственной и философской точки зрения, чтобы все вредное для нравов и недостойное Божества было устранено из религиозного предания и культа. Он согласен со многими предшествующими философами в осуждении Гомера и Гезиода, на что, с единственно определяющей здесь точки зрения, – нравственно – религиозной, конечно, имеет полное право. Итак, собственно вера Платона есть очень чистый монотеизм, который не терпит ограничения в его мнении о высшей, божественной натуре звезд, потому что эти «видимые боги» находятся в отношении зависимости, как человек и другие конечные существа.

На той же монотеистической точке зрения стоит и Аристотель. Но принцип, из которого он исходит в своем определении понятия о Боге, есть не идея высочайшего блага (как у Сократа т Платона), но чисто метафизическое понятие о первой причине бытия. Сущность мирового бытия состоит в постоянном переходе от возможности к действительности, в изменении или движении. Но каждое движение предполагает действительную движущую причину, поэтому и мир вообще, как совокупность движимого, предполагает, безусловно, первое начало движения, которое образует недеятельную саму по себе материю. Это начало движения должно быть, поэтому, мыслимо существом нематериальным, потому что в нем нет ничего только возможного, страдательного, но все есть сама действительность. Так как первому двигателю чужда материальная множественность и делимость, то он есть единый чистый дух или ум. Но так как движение или изменение есть признак конечного или мирового бытия, то Бог, как примерное, абсолютно – неподвижное, поэтому, начало, не может быть деятельным; деятельность предполагала бы переход от возможного к действительному, изменчивость. Жизнь Божества есть чисто созерцательная, и состоит в мышлении о самом себе. И на мир, поэтому, Бог действует не активно, принимая непосредственное участие в мирообразовании, но только как благо или цель, к которой само собой все стремиться посредством притяжения, подобного тому, которое каждый любимый оказывает на любящего. Образование мира условливается уже тем одним, что Бог существует, как самое совершенное бытие, к которому, как к последней цели и высочайшему совершенству, все стремиться. Но, тем не менее, Бог, как начало действительное, не есть только одна цель или последний продукт и конец развития мира. Он есть вечное, единое начало, предшествующее всякому развитию. Как Существу, отрешенному от мира, Богу, потому самому, свойственно и высочайшее блаженство; потому что в нем нет процесса движения от возможного к действительному, нет след. ничего недостигнутого, желаемого только, в чем заключается источник страдания. В нем полнота всякой действительности и совершенство.

Такое ограничение природы божества одним мышлением, с строгим отстранением от него всего чувственного и изменчивого (Аристотель отстраняет от него даже такое возвышенное чувство, как любовь: Бог, говорит он, не любит, но только бывает любим), – ограничение, доходящее до отрицания активного участия Бога в мирообразовании и мироправлении, из опасения внести в понятие о нем черты изменчивости, делает учение Аристотеля о Боге менее удовлетворительным для религиозного сознания, чем учение Сократа и Платона. Что касается до народной веры в богов, то Аристотель, по – видимому, относится к ней еще строже, чем Платон. Некоторая доля истины, которая лежит в ее основе, относится, по его мнению, к звездам, на которые и он, как Платон, смотрит как на вечно живые существа, а все прочее «составляет мифический придаток, который присоединен для целей законодательства и для общей пользы».

Мы представили понятия о Боге, до которых достигла Греческая мысль в лице своих первоклассных философов. Бог является в них как единый всесовершенный дух. Понятие правильное и, по – видимому, удовлетворительное. Но история показывает однако, что это понятие не было ни окончательным для философского мышления, ни удовлетворительным для религиозного сознания даже древнего, языческого мира. Видимое доказательство его неудовлетворительности уже то, что оно не могло сделаться господствующим религиозным понятием, что оно не могло сделаться господствующим религиозным понятием, что оно не могло ни заменить политеизма, хотя он сам уже начинал чувствовать свою несостоятельность, ни противоборствовать христианскому учению о едином Боге, хотя, по – видимому, язычникам, когда пришла пора расставаться с явно несостоятельными народными верованиями и усвоить понятие о едином Боге, всего естественнее было обратиться к своим же философам, у которых это понятие уже было выработано, чем заимствовать его из вне, от народа, при том, по мнению язычников, стоявшего очень низко в культурном отношении. Однако этого не случилось. Понятие о едином Боге, находившееся в системах философов, не выходило за пределы школы или тесного кружка философски образованных лиц, не могло сделаться собственно религиозным понятием. Значит, был в этом, понятии какой – либо важный недостаток, по которому оно не могло удовлетворить ни религиозного чувства, ни более глубокого мышления, которое в дальнейшем движении философии не переставало искать новых, более точных определений божества.

В чем же теперь мог состоять этот недостаток монотеизма Греческих философов? Конечно, не в той его стороне, которой он возвысился над несостоятельностью политеизма и гилозоизма, т.е. не в том, что он признал Бога единым и свободным от ограничений чувственными формами бытия духом. Следовательно, недостаток его мог заключаться только в положительной его стороне, в тех предикатах, которые он приписал Божеству в замене оказавшихся неудовлетворительными. Но эти положительные предикаты Греческая мысль, как мы видели, нашла в понятии духа, ближайшее и непосредственное сознание которого человек имел в своем собственном духе, как совершеннейшей форме действительного бытия. Итак, мы должны обратиться к этому понятию духа и посмотреть, не заключалось ли в нем какой – либо опасности для истинного понятия о Боге? Возвысившись на антропоморфизмом народной религии, не могла ли Греческая мифология допустить другой, более тонкий антропоморфизм, через определение Бога чертами и свойствами если не тела, то духа человеческого, – сущности хотя высшей чувственной природы, но также ограниченной, и через то ограничить и само понятие о Боге?

Действительно, возьмем понятие духа человеческого, идеальные черты которого служат к положительному определению духа бесконечного, и мы увидим, что, при неосторожном перенесении предикатов его на абсолютное начало бытия, может легко возникнуть неверное понятие о нем.

Прежде всего, дух человеческий не есть существо абсолютно самобытное, развивающее все из себя самого. Его жизнь условливается существованием предметов, вне его находящихся. В человеке дух является в соединении с организмом, с веществом и в своем развитии необходимо предполагает его. Духу существенно принадлежит разум; но деятельность разума предполагает вне его находящееся познаваемое, – множественные, чувственные предметы. Дух имеет волю; но для воли опять нужен субстрат действования, независимые от нее, разнообразные внешние объекты. Вообще, понятие человеческого духа необходимо предполагает понятие вне его находящейся действительности, от него зависящей, самостоятельной: в этом и состоит ограниченность духа, иначе, – существенное свойство его, как духа конечного. Это ограничивающее начало является в человеке как его тело, через которое и под условием которого только и проявляет на опыте свое бытие духовное начало; далее, – как внешняя природа, которая условливает проявление духа человеческого через организм, – вообще как бытие материальное, недуховное, которое противоположно духу и независимо от него, но тем не менее составляет существенное условие его жизни. Если теперь мы станем мыслить Божество по аналогии с человеческим духом, даже взяв его в абстракции от возможных частных несовершенств, с какими он обнаруживается в том или другом индивидууме, то естественно должно признать вне Бога нечто самобытное, бытие которого составляет необходимое условие для проявления божественной жизни и деятельности. Как человеческий дух имеет подле себя и вне себя некоторое чуждое ему бытие, через которое и в котором только он не может выражать свою жизнь, так и Дух Высочайший должен иметь подле себя и вне себя нечто чуждое и противоположное себе, в чем и через что он проявляет свои свойства, что составляет материал для проявления его разума и воли. Чуждое и противоположное духу человеческому начало есть вообще вещество, которое является, однако необходимым условием его жизни, то, как собственное его тело, то, как окружающий его материальный мир. То же самое вещество, в его самом общем и отвлеченном понятии, и есть то чуждое и не зависимое от Высочайшего Духа бытие, в котором и через которое обнаруживается его жизнь. Итак, кроме Бога и вне Бога есть самобытная материя, нечто совершенно противоположное ему по сущности, но необходимое ему для обнаружения его свойств, – разума и воли. Это обнаружение состоит в свободном образовании вещества по разумным планам божественного ума,†в устроении мира из первобытной материи.

Таким образом, определяя Божество чертами, заимствованными из понятий духа ограниченного, мы пришли к тому представлению о Боге, которое можно назвать дуалистическим деизмом, так как здесь кроме Бога признается существование другого начала, – самосущей материи.

Такой дуализм есть характеристическая принадлежность всей Греческой философии, в какой мере она признавала бытие отличное от мира, единого, верховного виновника его. Невыясненные задатки этого дуализма мы находим в архаической философии, не смотря на утверждаемый ею, по – видимому, монизм абсолютного начала бытия. Гилозоизм Ионийских философов, где этому началу совместно приписываются и материальные и духовные предикаты, есть ни что иное, как прикрытый и не сознавший еще себя дуализм. Последовательное мышление должно было заметить несовместимость этих предикатов в одном начале и отнести их к двум противоположным принципам бытия: это и сделал философ Ионийской же школы Анаксагор, который разложил неопределенный Ионийский монизм на составные его элементы и получил в результате Божество и материю. Элеаты, не смотря на решительно, по – видимому, монистический характер их философии, также не могли совершенно устранить представления о противоположном чистому единому бытию чувственном и множественном бытии. Оно является для них как необъяснимый, загадочный факт призрачного, не истинного бытия. Хотя это бытие составляет предмет низшего, неистинного ведения, тем не менее, оно существует для их философии и отношение его к истинному бытию и истинному познанию остается у них неразъясненным.³²³ У Платона, у которого мы находим наиболее удовлетворительное для религиозного сознания учение о Боге, принцип дуализма является в наиболее смягченном виде. Его материя не есть омиомерии Анаксагора, обладающая разнообразными качественными свойствами; она утончается у него почти до небытия. Однако это несущее не есть то же, что не существующее, а не сущее только по противоположности истинно сущему. Оно имеет достаточно реальности для того, чтобы действию разума оказывается сопротивление настолько, что идеи его могут осуществляться только несовершенным образом, так как в естественной необходимости материи они находят для себя никогда вполне несокрушимую преграду. Отсюда и мир не есть вполне совершенное целое, но лишь настолько, насколько Божество могло сделать его совершенным, будучи сказано в своем действовании материей. Это, ограничивающее деятельность Бога, начало иначе называется у Платона необходимостью.³²⁴ По учению Аристотеля, для объяснения мира также необходимо допустить два начала вещей: с одной стороны, бесформенную материю, с другой, нематериальную форму; между ними находится все, что представляет соединение формы и материи, – т.е. реально существующие конкретные вещи, природа. Абсолютное начало всех форм, форма форм есть Божество. Так как материя, не соединенная с формой, не есть еще действительное бытие, но только одно из условий его, то она есть бытие только возможное или в возможности. В этом отношении, как противоположность реальному бытию, она может быть названа несущим, хотя это несущее не есть то же, что несуществующее; она есть только не существование еще определенного бытия. Так как Бог есть чистая действительность, а материя чистая возможность, то Бог, по мнению Аристотеля, может быть назван причиной или условием материи, так как всякая возможность существует только под условием действительности, без которой не было бы никакой возможности. Но это не значит того, чтобы материя была произведена Богом: она обусловлена самим существованием Божества независимо от Его воли. Вследствие того, что материя не зависит от воли Божества, а есть простой результат его существования, она, по своему бытию, совечна Богу, так же существует от вечности, как и само Божество.

При предположении самобытной материи явление действительного мира есть естественное следствие взаимоотношения Бога и материи, как двух противоположностей. Если Бог есть Существо бесконечно разумное и свободное и материя есть нечто совершенно неустроенное и пассивное, то, как в понятии Бога, так и в понятии материи одинаково лежит необходимость явлений мира. Бог по своему разуму и благости не мог допустить, чтобы вне его оставалось, что – либо беспорядочное и неустроенное; он необходимо должен был дать этому беспорядочному бытию возможно стройный вид и порядок, – образовать стройный мир. Материя, по своей инерции, не могла оказать никакого препятствия к своему образованию. Но поскольку как Бог, так и материя равно вечны, точно так же как вечно должно быть в Божестве действие его свойств, то очевидно и образование мира должно быть вечным; Бог от века должен образовать и устроить материю. Итак, не только Бог и материя вечны и взаимно себя предполагают, но Божество предполагает теперь уже не просто материю, но материю образуемую, мир. Таким образом, Бог и мир оказываются тесно связанными и взаимно условливающими себя понятиями; Бог не мыслим без мира и наоборот.

Но если понятие о Боге в действительности предполагает не просто понятие о материи, но о материи постоянно образуемой, т.е. о мире, то отношение между ними, при дальнейшем проведении дуалистического принципа, может представиться совершенно в иной и новой форме, чем было прежде. Абсолютная противоположность между Богом и материей, выступающая во всей резкости, как скоро мы берем их в отвлечении и раздельности, начинает сглаживаться, как скоро вместо чистой материи мы берем материю организованную, т.е. мир. Мир находит в более близком и тесном отношении к Богу и не представляет столь резкого противоречия ему, как нестройная материя. Чтобы определить это более тесное отношение, философская мысль обратилась к тому же понятию человеческого духа, которое, как мы видели, послужило источником дуалистического миросозерцания вообще. Для нашего духа такая, постоянно им организуемая и оживляемая, материя, с которой он существенно соединен, есть его собственное тело, в котором он живет и действует. На основании аналогии можно теперь предположить, что мир к Духу Высочайшему находится точно в таком же отношении, как наш организм к нашей душе. Вселенная, в сущности, есть не что иное, как организм, оживляемый Высочайшим Началом и столько же тесно и существенно связанный с ним, как наше тело с душой. Эту, последовательно вытекающую из дуализма, мысль усвоила и развила стоическая философия, назвав Бога душой мира, а вселенную в ее существенном соединении с Божеством, – одушевленным живым существом.

Мы заметили, что монотеизм Греческих философов, в котором философская мысль возвысилась над мифологическими представлениями народной религии, оказался, однако неудовлетворительным для религиозного сознания. Он не мог ни окончательно устранить народной религии, ни заменить для Греков христианского понятия о едином Боге.

Теперь, когда нам указана основная, исходная точка этого монотеизма в аналогическом перенесении на Божество свойств ограниченного, человеческого духа, не трудно найти и главную причину его неудовлетворительности.

Основная идея Эллинского политеизма состояла в представлении Божественного начала в идеальных чертах человека. Но тот человек, высшее достоинство которого сравнительно с природой и ее силами признало религиозное сознание и в котором, поэтому, думало найти идеальные черты для определения абсолютно совершенного начала, был однако естественный человек в неразрывном единстве духовной и чувственной сторон его природы. Поэтому и в представление о божественном начале неизбежно должны были войти не только высшие, чисто духовные качества и совершенства человека, но и те явления его природы, которые условливаются соединением в нем духовного начала с чувственностью. В виде богов идеализированы и возведены в степень божественного достоинства и такие стороны человеческой натуры, которые не только не могли быть возвышены до уровня божественного начала, но, напротив, уничтожали это начало, низводя его до уровня человеческих недостатков. В мире богов явились олицетворения не только добродетелей и совершенств, но и пороков и страстей.

Философия, как мы видели, согласно со своей задачей, возвысившись над чувственной формой богопознания, устранила как понятие множества богов, так и чувственно – антропоморфический элемент в представлении о Боге. Но за устранением этих сторон, исчезала ли в ней совершенно основная идея Эллинского политеизма? Очевидно, нет. Из понятия идеального человека исчезла конкретная множественность и чувственная сторона его природы; но высшая сторона, духовная осталась неприкосновенной; мифологический идеальный человек, с его чувственно – духовной природой, превратился в идеальный дух, но дух человеческий, ограниченный вне его лежащей действительностью. Задача философии по отношению к религии состояла собственно в том, что она отвлекла идею духа, или духовного начала вообще, от индивидуальных обнаружений его в человеке. Отсюда видно, что Греческая философия, не смотря на внешнее враждебное отношение ее к народной религии, в сущности, находится с ней в родственной связи. Она выражает в области философской мысли ее же завитую в чувственные формы идею и продолжает ее дело. В лице своих лучших представителей она высказывает ясно и отчетливо в форме понятий то, что смутно и инстинктивно чувствовала и безуспешно старалась выразить религия. Вражда между ними касалась более форм понимания, чем сущности дела. Деизм Греческих философов в сущности тот же антропоморфизм, только более тонкий, чем грубый антропоморфизм религии.

Но, находясь, таким образом, в родстве с народной религией, а через нее и со всем язычеством, так как Эллинский политеизм был только последовательным завершением всего мифологического процесса, деизм Греческих философов должен был разделять и его коренной недостаток, – ограничение природы Божества, при чем утрачивалось понятие об его абсолютности.

Мы видели, что главный недостаток политеизма, независимо от представления божества в чувственной форме, состоял в том, что через признание многих богов и ограничение одного другим, в нем ограничивалось божественное начало и уничтожалось понятие об его абсолютности. Но то же самое ограничение, только в иной форме, не осталось ли и в монотеизме Греческих философов? Противополагая Богу самобытную материю или мир, в основе которого лежит самобытная материя, мы ограничиваем божество почти так же, как по политическому представлению, каждый из многих богов ограничивает находящегося подле него другого. Положим, что единое божественное существо стоит несравненно выше над совокупностью всего мирового бытия, чем Зевс над всеми Олимпийскими богами; но тем не менее и о нем по отношению к самостоятельности мирового бытия можно сказать то же, что прежде сказано нами о многих богах; его сила прекращается так, где начинается самостоятельность материи. Но, при таком противоположении обоих, уже не выдерживается идея истинно абсолютного, каковым должно быть истинно божественное.

В самом деле, понятие о Боге, как о Существе абсолютном не только по бытию, но и по совершенствам, само собой устраняет мысль о самостоятельности материи, как другого начала бытия. Допуская такое самостоятельное начало кроме Бога, признавая два начала, мы ограничиваем одно другим, так что ни одно из них не может быть истинно абсолютным. Притом, Бог будет ограничен не только по своему бытию, но и по своим свойствам. Если существует вечная материя, то Бог не будет абсолютно свободен; его действия будут условливаться или ограничиваться материей. Его произведения не могут быть так совершенны, как того требовала бы его премудрость и благость, и несовершенства их он предотвратит не в силах. Его могуществу положены границы, точно также как его благости и разуму.

Нельзя сказать, чтобы это затруднение, – согласить бытие материи как самостоятельного начала с идеей абсолютного, не представлялось уму Греческих философов. Это затруднение и было причиной того, что они старались, как можно более утончить, ограничить понятие о материи, так чтобы она по отношению к божеству представляла как можно меньше реальности, как можно меньше ограничивающих свойств. Мы видели, что у Платона материя по отношению к Божеству, как истинно сущему, определяется как несущее, хотя это несущее не есть то же, что несуществующее; у Аристотеля она есть бытие только возможное. Но, с одной стороны, подобные представления только маскировали затруднение, а не устраняли его, потому что, как бы мало мы ни придавали реальности материи, если она есть что – нибудь, а не чистое ничто, то она всегда окажется началом, ограничивающим абсолютное. С другой – такого рода представления уничтожают и само понятие о материи, как начале самостоятельном. Мы напрасно старались бы мыслить вместе, напр., с Платоном материю как нечто совершенно бесформенное, как нечто несущее, но в тоже время и существующее. Мы не иначе можем представить себе материю, как бытием, имеющим какое – либо качество, какую – либо форму, в виде ли то атомов или сплошь протяженного вещества (continuum), смешения элементов и т.п. Бытие, не имеющее никакой определенности, никаких качеств, не мыслимо. Но если мы представляем материю, с каким – либо качеством, формой или свойствами, то рождается вопрос: откуда же в ней эти свойства, эта форма? Но самому понятию о материи, как начале абсолютного пассивным, мы должны будем искать причины самих свойств материи в существе активном, Боге. Таким образом, само понятие о материи (если только мы желаем иметь действительное, положительное понятие, а не нечто немыслимое) уже уничтожает ее самостоятельность. Если и можно допустить существование материи, то не как начала самобытного, а как происшедшей, сотворенной субстанции. Таким образом, дуализм уничтожается.

Далее, дуализм не достигает и той цели, которая вызвала его. Философский мотив признания вечной материи состоит в том, что существованием ее удобно объясняется ограниченность, несовершенство и само зло в мире. Но эти свойства не могут зависеть от материи как материальности предметов. Сама по себе материя есть бескачественное бытие и к ней не могут быть прилагаемы предикаты совершенства и несовершенства, добра и зла. Явление различных степеней совершенства и, если этим условливается добро и зло, то и этих качеств, зависеть от той причины, которая формирует материю и сообщает ей различные виды бытия. Поэтому ограниченность и степени совершенства мы находим и в тех обнаружениях бытия, которые не могут быть названы материальными, напр. в мире духовном. Так и самый идеальный мир у Платона, в его отрешенности от чувственного проявления, представляет, однако же, множественность идей и относительные степени совершенства, по которым одна идея в сравнении с другой может быть названа менее совершенной. Вообще, полагая в материи причину ограниченности и несовершенства предметов мира, мы должны бы признать все предметы, кроме Бога, более или менее материальными, так как все они более или менее несовершенны: но это значило бы допустить мысль явно несостоятельную и неразделяемую даже теми философами, которые видят в материи начало зла и несовершенства. Так напр. у Платона не только идеальный мир, но и духовное начало в человеке признаются нематериальными.

Но как скоро допускается возможность создания Богом чисто нематериальных предметов и, при том, если эти предметы представляются нам более совершенными, чем материальные, то этим уже устраняется и необходимость признания материи, как начала самосущего для объяснения возможности божественной деятельности. Бог мог создать и притом лучшее и совершеннейшее в мире и без посредства материи. Если же и можно допускать ее существование для объяснения особенностей предметов и явлений мира физического, то нет никакой необходимости признавать ее самобытной и вечной. Если Бог в состоянии был произвести идеальные типы и формы вещей, если он мог образовать в стройный мир материю, то он мог и создать ее. Последнее не только не труднее первого, но во столько раз удобнее, во сколько легче произвести более простое и однообразное, какова материя, чем более сложное и совершенное, каков мир устроенный из материи.

Дуалистический деизм, в более совершенном и философски развитом виде, составляет принадлежность Греческой философии. Здесь он носит, по преимуществу, отвлеченный, метафизический характер противоположения Бога и материи. Но с понижением уровня философской мысли, с упадком Греческой философии и с вторжением в ее область инородных, восточных элементов, этот дуализм в религиозном сознании мог принять своеобразный оттенок. Удовлетворительное более или менее для философской мысли понятие о материи, особенно в столь отвлеченной форме, как Платоново представление о ней, как о бытии несущем или Аристотеля, как о бытии возможном, не годилось для религиозного сознания, которое естественнее должно было стремиться дать понятию более живую, конкретную форму. Материя в этом сознании должна была явиться не в виде абстрактного нечто, но как живое, деятельное, противоположное Божеству начало. Это и имело место в различных гностических сектах первых веков христианства, учение которых составляло смесь идей Греческой философии, понятий христианских и религиозных представлений Востока. Но с особенной ясностью и решительностью это воззрение выразилось в Манихействе, возникшем не без влияния древнейшего Персидского религиозного дуализма. Древне – персидское представление об Аримане, как злом, противоположном Ормузду начале, здесь слилось с Греческим представлением о материи и христианским о дьяволе. Так как для религиозного сознания в дуализме преобладающий интерес имеет не метафизическая, а нравственная сторона, то она и выступила здесь на первый план в определении предикатов двух абсолютных начал. Они явились в виде двух верховных богов: доброго и злого. Дуализм этого рода в отличие от Греческого метафизического может быть назван мифическим дуализмом.

Не смотря на особенности метафизического и ифического дуализма, коренной недостаток того и другого один и тот же. Это стремление разума определяет идею Бога, как духа высочайшего, по аналогии с человеческим, ограниченным духом. Различие здесь только в том, что Греческая философия обратила внимание на активную и пассивную стороны в жизни духа, на самодеятельность нашего я и на ограничение этой самостоятельности вне меня находящимся и от меня независимым бытием, – что по аналогии в применении к духу абсолютному привело к представлению Бога, как абсолютного, и материи, как пассивного начала. Гностико – манихейский дуализм обратил, напротив, внимание на ифические противоположности человеческой натуры, на добрую и худую стороны в ней, что по аналогии, в применении к абсолютному началу бытия, привело к представлению доброго и злого божества.

Теория ифического дуализма не получила дальнейшей философской обработки и не вышла из пределов религиозного учения. Философская несостоятельность этой теории очевидна. При сколько – нибудь внимательном взгляде на мир и его явление не трудно заметить, что целесообразный строй и единство вселенной, гармония ее частей и предметов, указывают на единство творческого начала и никак не могут быть результатом борьбы двух активных начал. Далее, легко заметить и то, что ифическая противоположность добра и зла имеет место только в приложении к практическим действиям человека и не может быть переносима вне его, на предметы и явления природы, которые не могут быть ни добрыми, ни злыми. Если именами добра и зла назвать совершенство и несовершенство предметов, то и здесь опять, с одной стороны, нельзя резко разграничить их на совершенные и несовершенные, так как один и тот же предмет может быть и совершенным относительно другого, ниже его лежащего, и несовершенным в сравнении с высшим; с другой, сама оценка совершенства и несовершенства предметов неизбежно будет принимать субъективный характер; мы будем расценивать их по отношению к личной пользе или вреду для человека, что и имело место в религии Зороастра. Не говорим о капитальном недостатке ифического дуализма, общем ему с дуализмом метафизическим, об ограничении абсолютного или, лучше сказать, двух абсолютных одного другим, причем ни одно не заслуживает имени истинно абсолютного. Здесь этот недостаток выступает с гораздо большей резкостью и очевидностью, чем в Греческой философии, так как здесь вместо чисто пассивного, наименее ограничивающего, поэтому, деятельность Божества начала, материи, мы имеем представление о личном, деятельно противоборствующем Божеству, начале зла.

Как ифический, так и метафизический дуализм есть миросозерцание, принадлежащее, по преимуществу, древней философии. В новой философии последователем ифического или манихейского дуализма почитали иногда Бэля, автора знаменитого в свое время: Dictionnaire historique et critique (1702. 2 ed). Но это неверное мнение о нем сложилось, кажется, потому, что в статье о манихействе он с особенным сочувствием говорил в пользу этого воззрения. В действительности, Бэля скорее должно назвать скептиком. Что касается до метафизического дуализма, то из новейших философов, разделяющих это воззрение, мы можем указать на Дробиша, последователя Гербарта, и на известного Милля.

Гербарт, как известно, в своей философии не высказал ясно своего понятия о Боге и его отношении «к простым реальностям», составляющим основу бытия; дополнить и развить его систему в этом отношении приняли на себя его ученики. По учению этого философа, абсолютное бытие не есть нечто абсолютно единое, но бесконечная множественность простых, нематериальных, конечно, реальностей. Но в то же время он допускает существование Божества, как высочайшей, разумной причины стройного объединения этих простых реальностей в целесообразное мировое целое. Как относятся эти реальности к высочайшему Существу, Гербарт не определил точно. Вот как объясняет это Дробиш в своей Философии религии: «Бог может творить только то, что способно происходить или возникать, т.е. бытие разнообразное и изменчивое, а не простое и неизменно сущее. Простые элементы вещей, реальные сущности, монады не могут быть сотворенными. В понятии простого сущего заключается то, что оно не может произойти или возникнуть или быть произведенным другим; сущее стоит на своих собственных ногах и не опирается на что – либо иное; для бытия не может быть причины или производящей его силы. Но должно иметь в виду, что мы говорим здесь об элементах, о простых реальностях; да не подумает кто – либо, что мы защищаем мысль о несозданности материи. Нет, материя есть уже нечто сложенное из этих простых элементов… Мысль о творении из абсолютного ничто должна быть оставлена: но может и должно быть допущено творение из простого нечто».³²⁵ Этого отрывка вполне достаточно, чтобы видеть, что понятие о Боге Гербартовской школы решительно дуалистическое со всеми недостатками дуализма. То обстоятельство, что независимые по бытию от Бога простые реальности или монады не суть материя, так как материя уже из них слагается, не только не помогает делу, но еще более ограничивает Божество, чем так называемая самобытная материя древних философов. Утонченная до последней возможности, до несущего, материя Платона и Аристотеля по своей пассивности и бесформенности представляла minimum самостоятельности и minimum ограничивающих свойств. Но не таковы простые реальности Гербарта и Дробиша; они суть нечто совершенно положительное и владеющее самобытным характером. И действительно, из дальнейших разъяснений Дробиша оказывается, что всю деятельность Бога по отношению к простым реальностям он склонен ограничить произведением только целесообразных явлений в мире.

С большей ясностью и откровенностью, чем у Дробиша, высказывается дуалистическое воззрение у Д. С. Милля в изданных после его смерти: «Трех опытах о религии». Он почитает Бога не всемогущим творцом мира, а только образователем данной мировой материи, сила которого ограничивается теми условиями, которые заключаются в природе этой материи. В этой ограниченности его силы и заключается причина разнообразных несовершенств его творения, которое при неоспоримых следах мудрости и благости своего устроителя, заключает в себе так много зла всякого рода, что не может быть мыслимо как дело абсолютного всемогущества, мудрости и благости. Только с признанием метафизической ограниченности Божества можно удержать понятие его нравственной чистоты и возвышенности, потому что только таким образом причина недостатков и зла может быть не относима на счет Бога. Многие нравственные недостатки и противоречия в обыкновенной идее о Боге происходят частью от нечистых нравственных представлений более грубых времен, а частью именно от того, что вследствие привычного предположения, будто благому началу должно приличествовать и бесконечное всемогущество, мы необходимо должны вносить в идею о Боге неразрушимые противоречия. Но как скоро с устранением предиката всемогущества на Боге не будет тяготеть ответственность за течение дел в мире, то мы будем в состоянии составить себе более чистое и соответственное понятие божественного идеала. Конечно, и при этом последняя цель его творческой деятельности, последняя мировая цель, будет от нас закрыта. Согласно с опытом здесь мы можем допустить только то, что счастье творений лежало в его намерениях при мирообразовании, хотя ни в каком случае не было его единственной и исключительной целью. Что касается до действительного отношения Бога к созданному или, точнее, образованному Им миру, то Милль скорее склонен отвергнуть, чем признать его. Что несовершенно задуманное или несовершенно удавшееся вследствие условий, налагаемых материей, произведение подобно не вполне хорошо устроенной машине, то там, то здесь может нуждаться в помогающей и исправляющей руке, это хотя само по себе и не возможно, но, в частности, на самом деле ничем и никогда не может быть доказано, потому что, как бы необычайным ни казалось нам какое – либо явление в природе, мы не можем считать себя в праве производить его от сверх – естественной причины до тех пор, пока не узнаем вполне всех возможных естественных причин, – от чего мы далеки в настоящем случае. Но скептически относятся к возможности деятельного отношения Бога к миру, Милль, тем не менее, готов допустить некоторое религиозное отношение человека к Богу в довольно своеобразной форме, – форме содействия Богу в выполнении им своих целей создания мира. Понятие Бога ограниченного материей, поэтому не всемогущего, «допускает одно такое высокое чувство, которое недоступно верующим во всемогущество доброго начала вселенной, – это чувство того, что мы помогаем Богу, воздавая Ему, за полученное от него благо, добродетельным содействием Ему, в чем Он, не будучи всемогущим, действительно нуждается и чем несколько скорее достигается осуществление его планов. Условия человеческого бытия в высшей степени благоприятны для возрастания, усиления такого чувства; потому что постоянно идет борьба между силой добра и силой зла, борьба, в которой может принять некоторое участие самое слабое человеческое существо и в которой даже малейшее пособие правой стороне, правда медленно и часто совсем незаметно, но ведет к прогрессу, к преобладанию добра над злом, обещает, хотя и не близкое, но и не неверное, окончательное торжество добра». Милль полагает, что этой именно мысли о союзе человека с Богом для достижения общей цели «предназначено, с сверхъестественной санкцией или без оной, быть религией будущего.³²⁶

Характеристическая черта и вместе коренной недостаток деизма в тех формах, в каких мы до сих пор его рассматривали, есть ограничение Божества вне его находящимся самостоятельным и независимым от него по происхождению бытием, – будет ли то самостоятельная материя древних греческих философов и Д. С. Милля, личное, противоборствующее благому Богу, начало Гностиков и Манихеев или простые реальности Гербарта. Но этими формами не исчерпывается понятие деизма. В новой философии под именем деизма большей частью разумеется то представление о Боге, которое было господствующим у Английских и Французских философов конца XXVII и XVIII века и которых специально обозначают именем деистов (англичане: Герберт, Болингброк, Толанд, Коллинс, Тиндаль и др.; французские энциклопедисты: Вольтер, Руссо и др.). Если мы оставим в стороне те отрицательные признаки этого рода деизма, по которому он противополагается собственно христианскому учению о Боге (отрицание возможности сверхъестественного Откровения и чудес и авторитета положительной религии в деле знания), и обратим исключительное внимание на его положительное понятие о Боге, то характеристическим признаком его в отличии от других представлений о Боге должны будем признать ограничение божественной деятельности одним творением мира и отрицание затем живого отношения его к миру, того отношения, которое мы называем Промыслом. Эта черта в учении о Боге деистов есть самая выдающаяся; она выступает на первый план, то в форме возражений против Промысла, то в виде положительного утверждения самостоятельности мира, неизменности его законов и независимости течения мировой жизни от высшего, сверхъестественного «вмешательства». Смысл, как этой полемики против Промысла, так и усиленного отстаивания независимости мира от влияния Божества, по отношению к понятию о Боге, которое должно отсюда возникнуть, понятен. Задача деизма – утвердить полную самостоятельность и независимость мира от Бога, кроме момента его творения. За исключением этого момента, Бог и мир противополагаются как две самостоятельные и независимые субстанции. Бог остается в неизмеримой дали праздным и безучастным зрителем сотворенного им мира; в мире все существует и совершается по своим, хотя в начале и данным Богом, но затем абсолютно независимым от Него, естественным законам.

Этого определения основной идеи деизма XVII – XVIII ст. достаточно, чтобы видеть, почему мы приурочиваем это воззрение к прежде изложенным нами формам понятий о Боге. Между ними нельзя не видеть существенного сходства и по основному их характеру и вместе по коренному их недостатку. Этот основной характер состоит в ограничении Бога вне его лежащим бытием, а коренной отсюда недостаток, – в противоречии подобного представления о Боге понятию, об Его абсолютности. Различие между древним и новым деизмом, конечно, в том, что в первом причина этого ограничения (материя) признается независимой от Бога по происхождению, а в последнем мире в своем происхождении вполне зависит от него. Но затем мир по отношению к Творцу получает такое же самостоятельное положение, как и самостоятельная материя и одинаково полагает предел деятельности Божества. Нельзя не отметить и другой черты сходства между древним и новым деизмом. Как там ограничение Бога материей явилось естественным результатом аналогии между конечным духом человеческим, ограниченным в своем проявлении вне его лежащим бытием, как и здесь ограничение Бога миром от него отдельным мыслится также по аналогии с производительной деятельностью человека, для которого продукт его деятельности есть нечто внешнее, отдельно и самостоятельно существующее. Бог в деизме представляется в виде мудрого механика, создавшего мир так хорошо, что он может и должен существовать независимо, не нуждаясь в дальнейшей помощи руки его устроившей. Бог новейших деистов, таким образом, напоминает и мудрого архитектона Платона и еще более первого двигателя Аристотеля со всеми его недостатками; он, подобно последнему, сообщает лишь первое начало, первый толчок мирообразованию; затем все идет само собой без его помощи, а он остается праздным созерцателем находящегося перед ним мира.³²⁷

Но находясь по своей основной идее в родстве с древним Греческим деизмом, новейший деизм не только не представляет собой никакого дальнейшего усовершенствования понятий о Боге в этом направлении, но далеко ниже древнего своего прототипа и по своему значению в истории философии и по своей действительной ценности. Собственно в философском мире учение деистов XVII – XVIII века никогда не пользовалось особенным уважением и не имело влияния на ход новейшей философской мысли в раскрытии понятий о Боге. Имена указанных нами деистов принадлежат к второстепенным и малозначительным именам в истории философии. Более публицисты и литераторы, чем строгие философы, они не могли дать и строго философской оригинальной постановки учения о Боге со своей деистической точки зрения. При том же, в своем деистическом воззрении они руководились не одним научным, философским интересом; их деизм обязан своим происхождением не столько, какой – либо действительной, хотя и односторонне понятой, потребности философского мышления, сколько ожесточенной вражде против так называемого ими супранатурализма христианской религии. Поэтому и вся сила его в многочисленных и разнообразных возражениях против возможности и действительности Промысла, чудес, откровений и пр. Что касается положительного понятия о Боге, то оно у деистов вовсе не раскрыто и философски не обосновано. Лучше сказать, для общего определения Божества они берут обыкновенно христианское понятие о Боге, как о высочайшем всесовершенном Существе; они только стараются доказать, что с этим понятием непримиримы фактически существующие нестроения в мире физическом и духовном, и что само это понятие требует ограничений отношения Бога к миру одним актом творений с признанием полной самостоятельности мира.

Не входя здесь в критический разбор отрицательной стороны в учении новейшего деизма, его возражений против возможности и действительности Промысла,³²⁸ мы ограничимся указанием лишь на один коренной недостаток этого воззрения, общий ему с древним, дуалистическим деизмом, – это на ограничение им абсолютности Божества, как по бытию, так и по совершенствам.

Что Бог есть Существо абсолютное, – это первая и коренная истина религиозного сознания. Бог, ограниченный в своем бытии и в проявлении своей деятельности, есть не истинный Бог философии и истинной религии, а ограниченное пространством, временем и другими богами языческое божество. Древний Греческий деизм, ясно сознавший несостоятельность перед этим понятием мифологических представлений, сам не мог, однако вполне удовлетворить ему, ограничив Бога самосуществующей материей. Новейший деизм ничего не говорит о самосуществующей материи и потому, конечно, не допускает внешнего ограничения Божества. Но, утверждая безусловную самостоятельность мира и его законность, он необходимо должен допустить (и допускает) самоограничение Божества через представление миру полной независимости. Но подобное самоограничение, в сущности, также ограничивает абсолютное, как и самобытная материя, так как и здесь, также как и там, Божество имеет нечто, вне его лежащее, на границах которого прекращает его сила и власть, теряется его абсолютное значение. Что здесь допускается не внешнее ограничение, а внутреннее, след. свободное, самоограничение, это не только не спасает понятия абсолютности, но возбуждает еще большие недоумения и затруднения, так что в этом отношении древний деизм оказывается более удовлетворительным для мышления, чем новейший. Не трудно представить ограничение Бога вне его лежащей материей и от сюда объяснить, почему мир не так совершенен, как мог бы быть при совершенном и благом Творце. Но невозможно понять, почему абсолютное Существо должно было ограничить себя в своих действиях, как скоро этим самым самоограничением будет положено начало несовершенств и зла в мире?

Решение этого капитального для деизма вопроса не отличается ни философским характером, ни основательностью. Ключа для его решения деисты ищут в понятии об абсолютном совершенстве Божества. По их мнению, абсолютное совершенство Творца требует совершенства творения, а понятию совершенного творения удовлетворяет только мир вполне самостоятельный и независимый. Совершенное существо по своей благости должно было создать и мир столь совершенным, сколько то возможно. Но совершенный мир должен быть таким, чтобы не нуждаться ни в пособии Творца для своего существования, ни в дальнейших поправках и улучшениях. И в произведениях рук человеческих лучше и совершеннее та машина, которая, будучи раз устроена, действует правильно и хорошо сама собой, а не та, которая движется только при постоянном вмешательстве в ход ее художника и нуждается в постоянных починках и усовершенствованиях. Поэтому достойнее понятия о Боге почитать Его устроившим мир так прекрасно, что он не имеет нужды в дальнейшем вмешательстве Творца или Промысле, и отношение Бога к созданному Им творению представляет в виде отношения художника или механика к созданному им, но от него совершенно отдельному произведению.

Все это умозаключение имело бы некоторую вероятность, если бы мир, фактически существующий, был действительно вполне совершенным. Но деисты в своей полемике против Промысла всегда полагали главную свою силу в подборе и перечислении таких недостатков в строе мира, которые, по – видимому, не могли бы иметь место, если бы миром правило премудрое, благое и всемогущее Существо. Так называемые «сильные умы» (esprits forts) прошлого столетия особенно любили изощрять свое остроумие в изображении всего дурного и неразумного в мире, чтобы доказать, что наш мир не только не есть наилучший из миров, как учил Лейбниц, но едва ли не самый худший из всех возможных. Но, при таком взгляде на мир, вся аргументация деистов, очевидно, теряет всякую почву и оказывается явно несостоятельной. Положим, Бог мог бы ограничить себя полной самостоятельностью мира, если бы он был совершенен. Но если он фактически несовершенен, то выходит результат, совершенно опровергающий деизм, именно необходимость не самоограничения Божества по отношению к миру, а деятельного отношения к нему, чтобы несовершенное само по себе могло достигать целей, предназначенных его мудростью и благостью.

Но оставим в стороне это резкое противоречие деизма самому себе. Допустим, что слишком мрачные краски, которыми деизм изображает нестроения и зло в мире, преувеличены в интересах полемики против философского оптимизма, что на самом деле, рассматриваемый с метафизической точки зрения, мир вообще должен быть признан совершенным, как произведение совершенного Творца. Понятие совершенства мира может ли служить, действительно, основанием к ограничению абсолютной деятельности Божества относительно мира? Оно могло бы служить таким основанием лишь в том случае, если бы мы предположили, что в мире, в своем сознании Бог всецело и без остатка выразил всю полноту своих совершенств, истощив их, так сказать, в процессе мирообразования, так что для дальнейшей его какой – либо деятельности не представлялось бы ни места, ни возможности. Это могло бы быть только тогда, если бы мир был вполне подобен своему Творцу, осуществлял бы вполне все Его бесконечные совершенства, словом, был бы верным образом и подобием Божества. Но этому противоречит как само понятие мира, как бы ограниченного , так и очевидные признаки его несовершенства. Абсолютное совершенство Творца, конечно, предполагает, что созданный им мир будет столько совершенен, сколько то возможно; но отличие творения от Творца уже предполагает, что этот мир не есть и не может быть всесовершенен. Причина тому заключается в самой ограниченности мира формами пространства и времени. Мир не есть в один момент творения вполне законченное и за тем неподвижным и неизменным остающееся целое. Мир постепенно и последовательно получил тот вид, который имеет теперь, и история его также не закончена настоящим моментом. Из этого видно, что он как в прошедшем не был, так и в настоящем не есть какое – либо вполне законченное, совершенное и потому неизменяемое к лучшему целое. Кроме этого естественного, так сказать, несовершенства мира, зависящего от его ограниченности, мы замечаем в нем и другого рода недостатки, не вытекающие прямо из его ограниченности, но представляющие искажение и нарушение его законосообразности, в области как физического, так и духовного бытия. Сюда относятся все виды нравственного зла и производимые влиянием злой воли свободных существ расстройства в мире чувственном. От чего бы ни происходили этого рода недостатки, они фактически существуют. Но при таком относительном только совершенстве мира, какое отношение должно быть мыслимо между ним и его Творцом? Может ли быть допущена абсолютная самостоятельность его? Не необходимо ли предложить, что Существо всесовершенное и благое будет постоянно и деятельно стремиться к усовершенствованию того, что несовершенно, к исправлению того, что уклонилось от нормы, к постоянному возведению того, что ограниченно и несовершенно, к большему и большему совершенству.

Как скоро самим понятием мира, как бытия условного, ограниченного, и потому только относительно, а не абсолютно совершенного, исключается уже мысль об ограничении Божества его самостоятельностью, то сама собой падает и та любимая деизмом аналогия, которая вместо философского основания служит для него началом к определению идеального отношения между Богом и миром. Эта аналогия мира с механическим произведением, а Творца с механиком. Не говорим о том, что машина или автомат вовсе не есть идеал совершеннейшего произведения. Совершеннейшее произведение есть то, в котором при свободе и самостоятельности отдельных частей или существ, достигается общая гармония, общий строй и порядок. Стройно действующий оркестр лучше самой совершенной музыкальной машины; стройное, одушевленное единством разумных стремлений и целей общество разумных личностей несравненно выше и совершеннее, чем слепо действующий механизм. Поэтому, если мир должен быть, возможно, совершенным, то более достойно высочайшей мудрости создать такое целое, в котором единство и гармония достигались бы при относительной самостоятельности частей под верховным управлением единого абсолютного разума, чем искусный автомат, каким представляют мир деисты. Что касается до самой аналогии, которую они думают заменить рациональное понятие об отношении Бога к миру, то она, очевидно, не выдерживает критику. Когда Бог изображается в виде художника, устроившего мир как отдельное целое и за тем оставившего его, как механик отставляет в сторону, доконченную им машину, то здесь в определение отношения Бога к миру совершенно незаконно вводятся понятия пространства и времени. Пространства, – потому что мир отделяется от Бога как одно пространственное целое от другого; времени, – потому что в деятельности Божества разделяются два или даже три временные момента, – один до создания мира, затем акт создания и наконец прекращение всякого отношения к миру. Но на самом деле, ни мир не может быть отделяем от Бога, ни Бог оставаться недеятельным по отношению к миру.

Вообще о деизме XXVII – XVIII века должно заметить, что, не имея самостоятельного философского значения, он, в сущности, не что иное как неудачный, механический компромисс между распространившимся в то время неверием и господствующей в массах религиозной верой. Этот компромисс состоял в том, что к предполагаемому совершенно самостоятельным и развивающимся по своим естественным законам миру чисто механически приставлялось недействующее и безучастное к нему Божество. Таким образом, отстранялось и столь ненавистное для антирелигиозного направления «сверх – естественное вмешательство» и удовлетворялось религиозное сознание. Но очевидно в таком компромиссе не могло быть ничего серьезного, особенно, что касалось до удовлетворения религиозного сознания. Не без причины может быть некоторые заподозривали деистов даже в неискренности их веры в Бога, полагая, что само понятие о Боге, ненужном для мира и человека, внесено ими в свое учение более в видах примирения с господствующим образом мысли большинства, чем по какой – либо строго сознанной ими потребности мыслящего ума. Во всяком случае, та ожесточенная вражда против христианства, то усиленное отрицание всего сверхъестественного, та полемика против Промысла, которая выступает на первый план в сочинениях деистов, показывают – что главный интерес для них состоял не в выработке правильного понятия о Боге, а в разрушении существующего. Понятно, что такой безжизненный, может быть, не вполне искренний, деизм не мог удовлетворить ни науке, мало по малу начинавшей получать материалистическую окраску, ни религиозного сознания. Материалистическое естествознание не могло без крайней непоследовательности, изгоняя все сверхъестественное из области наличного мирового бытия, оставить, хотя и недеятельное, но все же сверхъестественное существо во главе и начале мирообразования. Что касается до религиозного сознания, то, разрывая связь между Богом и миром, оно в существе устраняло саму необходимость религии как живого взаимоотношения между Богом и человеком; поэтому и все попытки создать нечто вроде религии, на основании начал деизма были кратковременны и исчезли без всякого следа.

Содержанием наших предшествующих чтений по философии религии служили политеизм и деизм. Но, не смотря на видимую, внешнюю противоположность этих форм религиозного сознания, не смотря на то, что последняя из них возникла как результат борьбы философского мышления с политеистическим миросозерцанием и победы над ним, в сущности та и другая страдали одним внутренним недугом. Этот, общий им недостаток состоял в ограничении Божества в ущерб понятию об его абсолютности. Политеизм ограничивал его через признание множественности богов; деизм, устранив этот недостаток, тем не менее, и сам не достиг истинного понятия об абсолютности Божества; и он ограничивал Божество или признанием независимой от него самосуществующей материи (древний Греческий деизм) или утверждением полной самостоятельности и независимости от Бога созданного им мира (деизм новейший).

Как коренной недостаток обоих указанных нами форм представления о Боге один и тот же, так и главная причина его в сущности одна и та же. Это аналогическое перенесение на Божество, для его определения, свойств, замечаемых нами в бытии ограниченном, субъективный способ понимания Божества. Политеизм переносил на Божество свойства, замечаемые им в чувственном бытии; он представлял Божество в чувственных чертах, с чувственными свойствами; высшая форма представления Божества, до которой он достиг, была антропоморфическая. Философская мысль древних мыслителей устранила этот антропоморфизм, но не вполне и не окончательно; отбросив чувственную сторону человека и низшие, тесно связанные с ней, психические проявления, она остановилась на понятии духа в его отвлечении от чувственности и условливаемых ею явлений в человеке. Но так как этот дух все же был дух ограниченный, человеческий, предполагающий для своего обнаружения, хотя и чуждое ему по природе, но тесно с ним связанное чувственно материальное бытие, то аналогически перенесши это понятие на дух абсолютный, божественный, философия пришла к неверному понятию о Боге, ограничиваемом или материей или самостоятельностью мира. Бог являлся не Существом абсолютным, но художником, первым двигателем, образователем материи, душой мира. Таким образом, Греческая мифология только заменила более грубый антропоморфизм народной религии более тонким, субъективным. Тот же самый антропоморфизм довольно ясно выступает и в новейшем деизме, в излюбленном им представлении отношения Бога к миру как разумного механика или художника к созданному им и отдельному от него произведению.

Но если, таким образом, не чувственная природа (как в политеизме), ни ограниченный дух (как в деизме) не могут дать нам предикатов для точного определения Божества, если перенесение на него заимствованных от той и другой черт грозит опасностью явного и прикровеннаго антропоморфизма, то не правильнее ли будет, если мы решительно отбросим все подобные предикаты и будем мыслить Божество началом вполне абсолютным, т.е. отрешенным от всякого рода конечных определений, как бы высокими и совершенными они не казались? Абсолютное должно быть мыслимо высшим не только чувственных ограничений, но и самых духовных особенностей и свойств, как они являются в ограниченном человеческом духе, каковы напр. разум, воля, личность, сознательность и пр. Не только природа, но и дух есть нечто низшее, несовершенное и ограниченное, так как и бытие духа и жизнь его условливаются существованием природы и ею ограничиваются. Истинно абсолютное не есть ни то, ни другое; оно выше их и есть безразличное начало той и другого.

Если, далее, как политеизм, так и деизм ограничивали абсолютное через удержание при нем самостоятельности иного, будет ли то множественность богов, самосуществующая материя или самостоятельный мир, то не вернее ли будет и не согласнее ли с понятием абсолютного, неограниченного существа уничтожить всякую самостоятельность чего бы то ни было кроме него, и оставить единое, истинно неограниченное абсолютное? Мир не есть бытие, самостоятельно существующее при абсолютном или под ним; он есть свойство, явление или модификация самого же абсолютного.

Если как то, так и другое заключение, по – видимому, естественно вытекающее из несостоятельности политеизма и деизма будет принято философским мышлением, то мы будем иметь перед собой новую форму понятий о Боге, которую обыкновенно называют пантеизмом. Бог, в противоположность политеистическому антропоморфизму, есть нематериальная, в противоположность более тонкому, деистическому антропоморфизму, хотя и духовная, но безразличная, в противоположность тому и другому, в какой мере они ограничивают божество вне его лежащим бытием, абсолютная, в точном смысле, субстанция, перед которой исчезает самостоятельность чего – либо иного.

Этими чертами с достаточной ясностью определяется то понятие о Боге, которое будет служить предметом настоящего нашего исследования и отличается от сходных с ним, в некоторых отношениях, воззрений. Такое определение необходимо потому, что в философии понятие пантеизма нельзя называть вполне установившимся. До какой степени простирается здесь неточность терминологии, можно судить по тому, что к числу пантеистических систем часто относятся такие, которые другими с меньшим правом назывались материалистическими, напр. Стоическая. Не смотря на то, что материализм и пантеизм для религиозного сознания представляются двумя радикально противоположными воззрениями, так как первый отрицает, второй допускает понятие о Боге, многие философы находят возможным совместить эти воззрения под названиями: атеистический пантеизм или материалистический пантеизм. Но такого рода названия, равно как и подведение философских учений в роде Стоического под понятие пантеизма, мы признаем крайне неточными. Эта неточность зависит от того, что обращают внимание только на один характеристический признак пантеизма, на выведение им всего из одного начала или одной субстанции. При таком широком определении пантеизма, под понятие его, конечно, можно подвести очень разнородные учения и самый даже материализм, так как и он все производит из одного и считает все существующее видоизменением одной субстанции, материи. Но от такого обобщения понятий пантеизма не может выйти ничего, кроме сбивчивости. Кроме указанного признака, общего ему со всеми монистическими системами, другой существенный признак пантеизма тот, что он абсолютное начало бытия считает нематериальным, духовным. Поэтому пантеизм в собственном смысле может быть только один: идеалистический, и мы действительно видим, что в истории философии пантеизм всегда состоит в теснейшем родстве с идеализмом. Отсюда, не злоупотребляя выражениями, мы не можем признать пантеизмом ни гилозоизма древних Ионийских философов, ни Стоицизма, который есть не что иное, как возобновление этого гилозоизма под сильным, впрочем, влиянием дуалистического деизма Платона и Аристотеля. Даже пантеизм Элеатов мы в праве назвать только недоразвившимся, непоследовательным пантеизмом, так как у них абсолютное, с одной стороны, не совершенно утратило чувственные черты (напр. сферос Ксенофана), с другой, не совершенно исчезла еще перед ним самостоятельность мира внешнего.

Мы не имеем здесь в виду подробно излагать различные пантеистические системы древнего и нового мира в их последовательном, историческом преемстве, ни подвергать частной критике учение того или другого философа пантеистического направления в отдельности. Наша цель – представить общие характеристические черты этого направления, как они выразились в системах новейших его представителей, и затем указать общие недостатки его перед судом здравого религиозного сознания и мышления. Для этой цели достаточно, если мы, не касаясь частных отличий пантеизма, укажем в нем главные характеристические особенности. Таких особенностей в пантеизме можно отличить две, смотря по тому, как в нем определяется отношение конечного к бесконечному – именно, почитается ли конечное постоянным атрибутом или свойством бесконечного или преходящим моментом в его бытии.

Первого рода пантеизм называют системой имманенции, так же онтологическим пантеизмом, можно назвать его также субстанциальным пантеизмом, так как в нем главным образом обращает внимание на постоянное бытие конечного в абсолютной субстанции, причем живое развитие ее в формах конечного или отрицается или отдаляется на задний план. Сюда отчасти может быть отнесено учение Элеатов, но главный представитель этого рода пантеизма есть Спиноза. По учению Спинозы, существует только одна, исключающая всякое движение, абсолютная субстанция. Определения, под которыми эта абсолютная субстанция представляется субъективному познанию нашего рассудка, составляют ее атрибуты. Таких атрибутов два: мышление и протяжение ; но двойственность их есть двойственность только для нашего мышления; в сущности оба они одно. Абсолютная субстанция столько же мыслящая, сколько и протяженная: Deus est res extensa; Deus est res cogitans. Единичные предметы, тела, как скоро мы рассматриваем под формой протяжения, и идеи, как скоро мы рассматриваем под формой мышления, суть видоизменения абсолютной субстанции, и, как таковые, не имеют ни какой собственной самостоятельности; они относятся к абсолютной субстанции как морские волны к морской воде. Как нет субстанциального различия между атрибутами абсолютного: мышлением и протяжением, точно так же нет существенного различия и между духовным и материальным в бытии, так называемом, конечном. Душа (как выражается Лессинг), по учению Спинозы, есть мыслящее себя тело, а тело есть протяженная душа; та же вещь как протяженная есть тело, как мыслящая – душа. Между законами, определяющими психические явления, и между законами физических явлений различие только в названиях; поэтому и ифика, наука о законах мира духовного, есть только обратная сторона физики.

Характеристическая черта субстанциального пантеизма есть отрицание процесса развития в абсолютном. Абсолютное есть неподвижная, покоящаяся субстанция; вещи и явления здесь не возникают и являются, но вечно суть. Представление временного процесса есть субъективное представление, фикция нашего воображения; разум же, как говорит Спиноза, должен рассматривать все вещи с точки зрения вечности.

Отрицание процесса, с одной стороны, незаконное отожествление мышления и протяжения, с другой, были поводом к появлению в философии новой формы пантеизма, который называют космологическим, иногда диалектическим, иногда пантеизмом эманации или эволюции. Характеристическая черта этого рода пантеизма, не смотря на различие частных систем, та, что в нем преимущественное внимание обращено на процесс самоопределения абсолютного в различных формах или моментах бытия. Абсолютное не есть законченная в себе, неподвижная субстанция, по отношению к которой мир есть не имеющий существенности призрак; оно есть самодвижение, осуществление себя в единичных вещах. Мысль и протяжение или что то же: духовное и физическое бытие, хотя суть проявления одной и той же субстанции, но суть именно проявления, а не отличающиеся только по имени и субъективному способу воззрения атрибуты абсолютного; они развиваются из абсолютного начала или преемственно или параллельно, но это развитие есть действительное выражение жизни абсолютного, а не представление только нашего воображения. Представителями этого рода пантеизма могут служить Шеллинг и Гегель.

Вопреки Спинозе, Шеллинг полагает,³²⁹ что единая абсолютная субстанция не есть что – либо неизменное и неподвижное, но бесконечная деятельность. Хотя эта деятельность первоначально индифферентна, т.е. не есть еще то, или иное, но по тому самому, что она есть деятельность, она необходимо дифференцируется на начало действующее (субъект) и действие (объект). Из первоначального безразличия она должна, таким образом, выступить в различие, т.е. в определенные формы бытия, стать тем или иным объектом, из которых каждый отличается от другого определенным признаком. Но первоначальная деятельность не может остановиться или успокоиться на каком – либо из положенных объектов, потому что она, как бесконечная деятельность, не может быть чем – либо связана или прекращена;; после того как она определила себя в каком – либо объекте (единичной вещи), она опять возвращается к себе самой, чтобы производить новые объекты, новые единичные вещи. Но так как она при этом произведении уже обогатилась признаками и содержанием первого положенного ей объекта, то она в состоянии с каждым моментом движения производить все более богатые содержанием и признаками объекты. Таким образом, постоянно возвращаясь в себя, но в то же время в своей восходящей деятельности, производя все более и более совершенные вещи, абсолютная деятельность развивается до тех пор, пока не выразит всего своего содержания, не дойдет в человеке до деятельности сознательной, в философии до понимания своей деятельности, в художнике до подражания ей. Таким образом, по собственному определению Шеллинга, абсолютное есть «абсолютный субъект, который по своей натуре становится объектом, но из каждого своего объектирования снова победоносно возникает и восходит на высшую ступень субъективности, пока, по истощении всей своей возможности быть объективным, не станет опять над всем победоносно возвысившимся субъектом».³³⁰ При таком понятии об абсолютном, о каком – либо отличии Бога от мира, о трансцедентности абсолютного, конечно, не может быть речи. В своей первоначальной философии Шеллинг прямо говорит, что «абсолютное тожество не есть причина вселенной, но сама вселенная», и что такое отделение причины от действия (т.е. отделение Бога от мира) и само по себе невозможно и с точки зрения разума ложно, даже есть источник всех заблуждений».³³¹

Первоначальная абсолютная деятельность действует, хотя целесообразно и по заключающимся в ней самой законам и поэтому идеальна и разумна, но она действует с бессознательной целесообразностью (подобно тому, как художник или поэт в полусознательном вдохновении творит самые счастливые и прекрасные образы) до тех пор, пока в человеке не дойдет до сознания. Но и человеческое сознание имеет различные степени, восходя от обыкновенного до философского сознания, когда для него все становится ясным и понятным; здесь абсолютное доходит до субъективного понимания того, что абсолютная деятельность полагала объективно.

Рассматриваемое с точки зрения религиозного сознания, философское учение о Боге Гегеля имеет существенное сходство с учением Шеллинга, так как и у него абсолютное есть начало, развивающее из себя всю совокупность мирового бытия, есть Бог, последовательно развивающийся в мире. Но в понимании как самого абсолютного, так и законов его развития, между Шеллингом и Гегелем есть характеристическое различие. У Шеллинга абсолютное само по себе, пока оно не дифференцировалось в различие субъекта и объекта, есть простое тождество безразличия. По мнению Гегеля, в Шеллинговском абсолютном недостает принципа определенности, различия; в нем все сливается в одно и становится безразличным подобно тому (замечает Гегель), как ночью все коровы черны. Гегель старается придать этому абстрактному абсолютному более конкретную определенность. Абсолютное, независимо от своих проявлений в бытии конечном, есть самоопределяющая идея, богатая, или точнее – постепенно обогащающая себя содержанием. Что касается до законов развития абсолютного, то тогда как Шеллинг для определения этих законов (в первоначальном фазисе своей философии) обращает преимущественно внимание на реальную сторону бытия, на природу, Гегель останавливается на идеальной его стороне, на законах природы сознательной, мыслящей; высшие моменты этой природы, – мысль и ее законы возводятся в законы самоопределения абсолютного. Пантеизм носит здесь логический характер, тогда как у Шеллинга он по преимуществу натурфилософский.

Итак, абсолютное само по себе, по учению Гегеля, не есть пустое, безразличное абсолютное, становящееся содержательным только в мире конечных определений; оно есть мысль, понятие, идея, постоянно обогащающая себя внутренним содержанием путем развития. Основной закон этого развития есть известный диалектический метод – положения, отрицания, и отрицания этого отрицания. Последовательный процесс обогащения абсолютного содержанием путем диалектического метода представляет нам логика Гегеля. Она показывает нам, как абсолютное, переходя из самого абстрактного понятия чистого бытия, равному чистому ничто, мало по малу определяет себя различными категорическими понятиями, пока не дойдет до высшего понятия – абсолютной идеи, совмещающей в себе все содержание предыдущих определений. Поэтому, его логика не только по методу и содержанию, но и по своему внутреннему значению не есть то, что мы привыкли соединять с этим словом. Чистое понятие, раскрытием которого она занимается, не есть продукт конечной человеческой мысли, но «абсолютное божественное понятие» и логический процесс его есть «непосредственное представление самоопределения Божества к бытию». Метод этого процесса есть творческий, абсолютный метод; диалектическое поступление его есть жизнь абсолютной идеи. Поэтому логика, раскрывающая моменты чистой мысли самой в себе, представляет нам сам процесс саморазвития Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden) прежде сотворения природы и конечного духа.³³²

Но логическим самоопределением в своих моментах не исчерпывается жизнь абсолютного. Определив себя как идею, идея становится идеей для самой себя, т.е. как бы созерцает себя, следовательно, противополагает ее себе и через то делается внешней, по отношению к себе. Она как бы отрицает себя и полагает себя в иной форме, – в форме инобытия внешнего по отношению к себе. Идея в форме внешнего инобытия есть природа. Начиная от абстрактной внешности в формах пространства и времени, идея в природе проходит ряд ступеней, посредством которых бытие вне себя или инобытие идеи восходит к бытию в себе, – достигает индивидуальности в телах и субъективности в организме. Главные моменты природы: процесс механический, химический и органический. Природа стремится к соединению частей в целом, эта цель и достигается в организме, в котором гармония, единство целого господствует во всех частях.

Но самоотрицание абсолютной идеи в природе есть только переходный момент ее диалектического процесса; из инобытия в природе она должна возвратиться к себе самой. Последовательный ход этого возвращения изображает нам философия духа, тогда как изображением предшествующего процесса инобытия идеи занималась философия природы. В духе абсолютная идея возвращается к самой себе и через то достигает самосознания; главные моменты в процессе развития духа суть: дух субъективный, объективный и абсолютный. Субъективный дух на первой ступени своего обнаружения есть душа, соединенная с телом и зависимая от натуральных условий существования (предмет антропологии); затем он является как дух сознательный (предмет феноменологии сознания и психологии). Определив себя в качестве субъективного духа, идея является затем как дух объективный, проявляющий себя в сознательно свободном действовании: в праве, в нравственности и наконец, в общественных учреждениях, – в семействе, обществе и государстве. Третью ступень самоосуществления идеи в форме духа служит дух абсолютный, возвращающийся от своих объективных проявлений к сознанию своей идеальности, сначала в искусстве, затем в религии и, наконец, в философии.

В философии религии пантеизм подлежит рассмотрению как известное понятие о Боге. Не выходя из своих пределов в области метафизики, она не может входить в разбор отдаленнейших оснований и мотивов этого понятия, в какой мере они заключаются в общих началах идеалистической философии вообще. Не касаясь вопроса о состоятельности или несостоятельности идеализма вообще, она обращает внимание только на выработанное этой философией понятие о Боге и оценивает его с точки зрения своих требований от истинного понятия о Боге.

Конечно, нам могут заметить, что, оставляя в стороне сами принципы идеалистической философии и подвергая последовательно вытекающие из них понятие о Боге суду религиозного сознания, мы привлекаем эту философию к суду, компетентность которого она отрицает. Это замечание было бы верно, если бы сам пантеизм действительно не признавал прав религиозного сознания. Но на самом деле (что яснее увидим в последствие) он не только не отрицает этих прав, но своим понятием о Боге думает дать действительное удовлетворение религиозному сознанию, – более действительное, чем может дать какая – либо другая философия или положительная религия. Он не только не отрицает истины от религиозного сознания, но, напротив, думает (Гегель), что его философия по существу совершенно согласна с ним и только передает его содержание в высшей и совершенной форме. Итак, нельзя сказать, чтобы суд религиозного сознания был для пантеизма судом, им не признаваемым и незаконным.

Итак, какие же теперь признаки вполне удовлетворительного для религиозного сознания понятий о Боге, о которых не может безнаказанно отказаться никакое философское учение о Боге, не опасаясь уничтожить само понятие о Боге или дать в замене его одно только имя Бога, обозначающее совершенно иное, антирелигиозное содержание?

Эти признаки состоят в том, что Божество есть а) Существо отличное и отдельное от мира; б) Существо всесовершенное. За эти признаки всегда твердо держится религиозное сознание, хотя на низших своих ступенях и не может с достаточной правильностью и ясностью определить их. Эти признаки с большой точностью определены и утверждены философским мышлением в его борьбе с пантеизмом, так что уничтожение их в понятии о Боге было бы, в сущности, не возвышением и улучшением этого понятия, но понижением его до уровня политеистического воззрения, которое, не смотря на все усилия, не могло ни вполне отличить Бога от мира, ни представить его, как истинно совершенное Существо.

1) Что касается до первого признака – отдельности Бога от мира, трансцендентности, то, по – видимому, пантеизм составляет самое решительное противоречие этому понятию. Для него Бог и мир по существу одно и то же: мир есть модификация Божества: Бог субстанциональное начало мира. этого было бы достаточно для окончательного осуждения пантеистического понятия о Боге перед судом религиозного сознания, если бы сам пантеизм вполне признавал тот вывод, который, по – видимому, логически следует из его собственных положений. Но на самом деле пантеизм не может сделать этого признания, не уничтожив самого понятия о Боге, которое он желает, однако удержать. Но так как удержать его не иначе возможно, как признав законность религиозного понятия об отличии Бога от мира, то он старается, так или иначе, согласовывать с этим понятием свое учение о субстанциальном тождестве Бога и мира. Задача неблагодарная и, по – видимому, не разрешимая; посмотрим, как справляется с ней пантеизм.

Прежде всего, он думает смягчить и сгладить ту резкую противоположность, в которой бесконечное и конечное, неизменное и изменчивое, божественное и небожественное (мировое) бытие представляется для религиозного сознания и обыкновенного мышления. По мнению Гегеля, такое различение противоположных понятий, как противоположных, есть естественный и необходимый прием рассудочного только или низшего мышления; мышление же умственное или спекулятивное не знает таких различий, оно объединяет и понимает как тождественное и единое то, что мышление обыкновенное почитает различным; в этом объединении противоположного и состоит вся суть так называемого диалектического метода. По учению Спинозы, признание вещей множественных, конечных и изменчивых, в их самостоятельности и противоположности бесконечному, единому и неизменному, есть дело низшей познавательной способности, – воображения (imtellectus) не знает такого неистинного и неадекватного способа познания. Философский ум рассматривает все вещи как моменты одной субстанции «sub specie aeternitatis»; для него нет ничего множественного и изменяющегося, но все есть вечно в единой, абсолютной субстанции.

Но такой способ уничтожения противоречий, находящихся в пантеистическом понятии о Боге, противоречий, заключающихся в том, что бесконечное должно мыслить в тоже время и конечным, неизменное изменчивым, божественное небожественным, – очевидно не может быть удачным и удовлетворительным для религиозного сознания. Он возможен только под условием, что мы откажемся от обыкновенных приемов и законов нашего логического мышления в пользу мнимо высшего идеалистического метода познания. Здесь не место говорить о методах философского познания идеализма и входит в рассуждение о том, в какой мере законно приписываемое себе идеалистической философией право мыслить не так и не по тем законам, по которым мыслить обыкновенно рассудок, и не считать в высшем будто бы, спекулятивном познании не противоречащим то, что составляет противоречие для обыкновенной мысли. Достаточно того, что самим признанием, что противоречия, заключающиеся в понятии пантеистического абсолютного, могут быть уничтожены только в высшем философском мышлении, пантеизм сам сознает и утверждает факт действительного существования таких противоречий для обыкновенного мышления и религиозного сознания.

Что этот факт не может быть устранен одним решительным отрицанием прав религиозного сознания и согласного с ним обыкновенного логического мышления, это чувствует и сам пантеизм. Не смотря на такое отрицание, он в инстинктивном сознании законности этих прав опасается решительно проводить мысль о тождестве бесконечного и конечного, бога и мира: напротив, он старается войти в компромисс с этим пренебрегаемым им рассудочным мышлением и религиозным сознанием, старается сгладить вопиющее противоречие между тем и другим и так называемым спекулятивным мышлением. Он делает всевозможные уступки религиозному сознанию, пытаясь доказать, что положения пантеизма не так противоречат ему, как могло бы показаться на первый взгляд.

Прежде всего, замечательно то обстоятельство, что название именем пантеизма известного образа мыслей о Боге принадлежит не защитникам этого образа мыслей, а его противникам. Ни один из философов не называл своего воззрения пантеизмом, и когда это воззрение было так называемо другими, рождались оправдания и жалобы на несправедливость названия, которое казалось чем – то предосудительным и обидным для философа. Так, от нареканий в пантеизме старались оправдать систему Спинозы его последователи.³³³ Гегель сам отклоняет от себя обвинения в пантеизме,³³⁴ а еще более его многочисленные последователи; тоже должно сказать о Шеллинге, который в своих позднейших философских сочинениях старается дать теистическое толкование или лучше теистическую наружность пантеистическим положениям своей прежней философии. Вообще, последователи пантеистического воззрения усиленно ищут точек сближения между ними и теизмом, стараясь доказать, что и в пантеистических системах существует необходимо требуемое религиозным и неидеалистическим мышлением различение Бога и мира.

Напрасно, говорят, думают, будто пантеизм не отличает Бога от мира в том смысле, что абсолютное существует для него только в конечных вещах, как своих моментах, и ими вполне исчерпывается, так что не имеет уже никакой действительности и истины вне их. Нет; существуя в конечном бытии и объемля его собой, оно в то же время может существовать и вне его и выше его, как чистое абсолютное или божественное бытие. Мир, конечно, есть проявление Божества, но не всецелое; Бог, существуя в мире, может существовать и вне его, как того требует религиозное сознание теизма; как существующее не только в мире, но и вне его, он есть истинное, отличное от мира существо, Бог в точном смысле слова.

Но такое примирение пантеизма с теизмом, такое отличие мира от Божества сейчас же оказывается несостоятельным, как скоро мы вспомним, что в пантеизм мир признается атрибутом, проявлением или моментом абсолютного. Положим, что это проявление есть не всецелое, а так сказать частное, что Бог не весь переходит в мир; но все же оно есть проявление самой природы Божества, есть известная модификация его. Мир опять оказывается видоизменением Божества и предполагаемое различие между ними и Богом будет различием только частного от общего, а не различием по существу. Абсолютное в своей отдельности от мира будет только более божественным, а мир в отличии от абсолютного менее божественным, так как проявляет собой не всецелое абсолютное, но то и другое будут в сущности составлять одно Божество. Различие здесь будет не в сущности, а в степени: да и сама степень: более, менее, будет иметь при этом не столько качественное, сколько количественное значение. Мир немыслим без абсолютного, которого он составляет момент; абсолютное также не может быть мыслимо без мира, потому что, понимаемое без мира, оно стало бы неполным, ограниченным, след. неистинным абсолютным так как лишилось бы одного из своих моментов или определений. Итак, если бы даже предположили, что абсолютное может существовать вне и кроме конечного, то этим нисколько не помогли бы делу пантеизма, так как конечное, во всяком случае, оказалось бы не отличным от Божества.

Но на самом деле такое предположение о возможности мыслить абсолютное не только в связи, но и вне связи с конечным, совершенно недопустимо с пантеистической точки зрения. Прежде всего, такое абсолютное явится не только, как мы сказали, ограниченным, но и решительно немыслимым, совершенно пустым и бессодержательным, не имеющим ничего общего с понятием Божества, которое признает теизм. Абсолютное может быть мыслимо для нас в своих проявлениях или моментах; но эти моменты суть определения конечного бытия: уничтожьте в мысли эти моменты; постарайтесь мыслить чистое абсолютное вне их, и у нас не останется ничего. Мысля абсолютное вне конечного, мы должны будем признать вместе со Спинозой, что всякая определенность есть отрицание и, как такая, может принадлежат лишь бытию конечному. Но лишенное всякой определенности абсолютное есть самое пустое понятие, не имеющее никакого сходства с идеей о Боге.

Далее, существующее вне конечного, пантеистическое абсолютное не только непредставимо и немыслимо, но и реально невозможно. Бесконечное, по пантеистическому воззрению, есть субстанциальная сила или основа конечного. Но может ли существовать эта субстанциальная сила без своих проявлений, вне их и без них? Субстанция и ее принадлежности суть понятий соотносительные и существенно связанные. Если акциденции немыслимы без субстанций, то и наоборот субстанция без акциденций. Поэтому, не нарушая всех правил мышления, мы не можем мыслить в одной т той же субстанции часть ее с принадлежностями, а часть без принадлежностей, что неизбежно будет, если мы абсолютное станем мыслить отчасти проявляющимся в мире, а отчасти нет, в представлении абсолютного вне мира и выше его.

Итак, верный своему принципу пантеизм не может мыслить бесконечное существующим и отдельно от конечного, но абсолютное, как субстанция или сила конечного, необходима в нем проявляющаяся, должна всецело в нем и выражаться. Конечно, общая субстанция возвышается над теми или другими частными явлениями, как они существуют в данный момент; она не вся входит в каждый такой момент, но, тем не менее, целость их, которая развивается во все времена, конечность вообще или, что – то же, мир – вообще, совершенно и вполне проявляет Божество, так что оно не может быть мыслимо существующим еще где – то вне и отдельно от него. В таком смысле и действительно определяют отношение бесконечного к конечному главные представители пантеизма. Natura naturans et natura in identitate Deus est, говорит Спиноза. Мы видели, что также мысль выражается и в некоторых положениях первоначальной философии Шеллинга. По мнению Гегеля, конечное есть существенный момент в понятии абсолютного, так что о нем можно сказать, что оно есть само Божество, которое делает себя конечным (Gott, der sich verendlicht). Только Бог истинно существует: он хочет конечного; он полагает себя как конечное и делается через то иным себя самого, конечным.³³⁵

Если таким образом последовательный пантеизм не может допустить без внутреннего противоречия мысли, что абсолютное существует не только в конечном, но и вне его, то он не может отказаться и от названия, которым обозначается его сущность. Кто признает, что бесконечное вполне и необходимо выражает себя в целости конечного и нигде не существует вне его, что, поэтому, и конечное не может быть, чем – либо существующим вне бесконечного, тот необходимо должен признать, что хотя и есть различие между той ил другой частью и целостью всего, но на деле не может быть различия между всецелостью вещей и их божественным единым основанием, так как это основание и может существовать только в совокупности конечного, как субстанция в своих принадлежностях, понятие в своих признаках, род в своих видах. Отдельные, частные предметы, конечно, не будут самим божеством, но они будут моментами божественного бытия, а вся их совокупность или целость, как мир, будет полным проявлением Божества. Вообще, как скоро божественное не образует собой реальной противоположности конечному, то конечное необходимо является божественным и пантеизм оказывается именно пантеизмом, т.е. обоготворением всего.

Вынужденный сознаться, по крайней мере, в лице более последовательных своих представителей, что с пантеистической точки зрения невозможно отдельное существование абсолютного вне своих конечных проявлений, пантеизм тем не менее не хочет признать вытекающих отсюда логических следствий. Обыкновенное мышление из пантеистического начала, что мир как совокупность всего есть модификация Божества, по – видимому, последовательно выводит такое заключение, что поэтому и все находящееся в мире есть проявление Божества, следовательно, и каждый предмет в частности, самый ничтожный, презренный и гнусный, будет божественным частью или видоизменением Божества. Но против такого вывода решительно возмущается религиозное сознание и здравое мышление. Всю возмутительность такого вывода чувствует и пантеизм; самый смелый пантеист не решается признать равными проявлениями Божества всех предметов мира и всех явлений без исключения. Он с усилием старается отдалить от абсолютного и божественного все, что может, сколько – нибудь скандализовать религиозное сознание и отказывается от представленного нами вывода. Но удается ли это ему?

Так как главное метафизическое препятствие конечным и ограниченным вещам быть проявлениями бесконечного состоит именно в том, что они конечны и противоречат понятию бесконечного, то самый решительный прием пантеизма состоит здесь в прямом устранении и отрицании действительности этих, несогласующихся с понятием абсолютного, конечных вещей. Истинно и реально существует бытие единое, простое, абсолютное; частное и множественное само по себе не имеет никакого истинного бытия. Оно есть призрак, – Майя, как говорили индийские философы; обман чувств, как учили Элеаты; произведение низшей познавательной силы, – воображения, как думал Спиноза; бытие кажущееся (Schein) или отрицание истинного бытия, как утверждали некоторые последующие идеалисты.

Таким образом, отрицанием самого существования конечных и потому недостойных быть проявлением Божества предметов прямо и легко рассекается Гордиев узел, которого иначе распутать нельзя. Но такого рода идеалистический пантеизм разделяет все слабые стороны идеализма вообще. Ни религиозное сознание, ни мышление никак не могут согласиться на такое безусловное принесение в жертву абсолютному конечного бытия. Легко видеть, что, не смотря ни на какое насилие абстракции, конечно, как по самому своему понятию, так и по своей эмпирической действительности, не может совершенно уничтожиться в бесконечном. Не смотря ни на какие требования спекулятивной философии, разумное сознание твердо держится за самостоятельность как конечного бытия вообще, так и конечных вещей в частности. Для обыкновенного сознания существование вещей внешних, конкретно – чувственных, представляется всегда даже более ясным и несомненным, чем реальное существование общих понятий и идей, которые в идеалистической философии выдаются за истинно сущую действительность; нужно особое напряжение мышления, чтобы мыслить, как выражается Гегель, «мир навыворот», то есть считать, вопреки общему мнению, более реальными, даже единственно истинно сущими, общие и отвлеченные схемы, чем действительные конкретные вещи. Правда, обыденное мнение может ошибаться, односторонне приписывая реальность только конкретными вещами и забывая о высшей идеальной действительности, служащей основанием бытия феноменального. В этом отношении философское сознание, конечно, может быть названо высшим и более глубоким сознанием истинного сущего, чем обыденное мнение, склонное более или менее к глубокому эмпиризму. Но оно не может ошибаться касательно реальности и истины мира множественности и конечности. Мир живой, конкретной действительности, который столько затрудняет идеализм при выведении им всего из одного абсолютного начала, не уничтожится от того, что в виду этого затруднения он объявит его не истинно или вовсе несуществующим. Правда, сознание и опыт показывают нам постоянное возникновение и исчезновение конечных существ и последний результат их может назваться ничтожеством; но, тем не менее, самое конечное бытие вообще, а не те или другие определенные конечные предметы, всегда существует и удерживается во всей самостоятельности. Поэтому пантеизм обыкновенно не знает, куда деваться с конечным, и в этом состоит его слабость, как и вообще идеализма. Назвать конечное бытием неистинным, даже несуществующим реально, в силу предписания абстракции, не значит еще уничтожить его.

Вот почему новейший пантеизм не решается на такое полное пожертвование конечным в пользу абсолютного. Результатом такого пожертвования было бы полное уничтожение мира; поэтому Гегель справедливо называет систему Спинозы, в которой с такой силой выставляется истинное бытие абсолютного в противоположность ничтожеству бытия конечного, аскетизмом. В бытии определенном, мировом, он видит реальное определение абсолютного; но в то же время он не хочет допустить, чтобы все в этом мировом бытии было проявлением абсолютного, чтобы таким образом его система была пантеизмом (обоготворением всего) в вульгарном значении этого слова. Все, как бытие, в котором проявляется божественное начало, конечное, в котором выражается абсолютное, не есть все вообще, все вещи в их раздробленности и разнообразии, но бытие истинное и разумное; не всякая действительность вообще, но истинно сущая действительность. Известно положение Гегеля: все действительно разумно и все разумное действительно. Так как разумное, по мысли Гегеля, есть вместе и божественное, то в этом положении видели объявление самого решительного пантеизма, по которому все существующее, в силу только того, что оно существует, есть божественное. И Гегель (во введении к Энцикл.) счел нужным оправдаться против такого обвинения в пантеизме, объяснив, что под именем всего действительного он понимает не все существующее, как разумеют это слово его противники: но только истинно существующее. Не все существующее, говорит он, необходимо, разумно и след. божественно; не все, что есть, действительно, т.е. истинно и вечно существует.

При таком взгляде на действительное, как на истинное только и разумное, очевидно, не все обыденное и незначительное прямо и без разбора принимается в пантеизме за божественное, но только в известной мере и степени. Частные вещи и отдельные явления понимаются как божественные не в их раздробленности и единичности, в которой они кажутся так ничтожными, но как моменты целого, то есть в той мере, в какой при кажущейся незначительности предмета в нем проявляется всеобщность бытия. Частный предмет является божественным только тогда и для того, когда и кем в нем открывается его абсолютное значение, его связь и значение в общей системе бытия. В этом смысле божественным признается только разумное, в какой мере открывается истинному ведению разумность какого – либо предмета, значителен ли он или нет для обыкновенного сознания. Не каждый предмет божествен, но он становится божественным, как скоро проникается разумным познанием, становится разумным. В какой мере в самом малом предмете открывается его разумная цель и значение, открывается, следовательно, высочайшее и целое, в такой мере он для нашего сознания приобретает достоинство, которого иначе он не имел бы. Поэтому божественным действительно может быть все, включая только неразумного, не имеющего никакого смысла и цели в бытии. Отсюда видно, что неразборчивое и голословное обвинение пантеизма в обоготворении всех предметов без исключения есть не более как недоразумение или предрассудок.

Как ни удачным кажется такое оправдание пантеизма от одного из самых тяжких обвинений, на него возводимых, но, тем не менее, оно нисколько их не устраняет. Положим, что не все существующие или не все действительное есть проявление Божества, а только то, что системе угодно признать истинно действительным, т.е. общее, постоянное, неизменное, разумное, след. истинно божественное в бытии. Во всяком случае, подле божественного и кроме него останется нечто небожественное, бытие, называемое неистинным и неразумным, – иначе бытие конкретное и случайное. Что же такое это конкретное бытие, которое пантеизм выключает из области истинно божественного? Существует ли оно или нет? Если существует, то вот мы подле абсолютного имеем другое бытие, ему противоположное, которым ограничиваем абсолютное; мы находим в самом резком противоречии с принципом самого пантеизма, который и возник из стремлений найти единое начало и единую сущность всего и освободиться от скрытого дуализма, заключающегося будто бы в обыкновенном представлении о Боге противоположному миру. Сказать, что бытие конкретное, которое пантеизм не может вывести из абсолютного, не существует, есть призрак нашего ума? Но в таком случае пантеизм необходимо придет к акосмизму, к отрицанию самостоятельности мирового бытия. Таким образом, утверждая, что он признает проявлением Божества не все, а только истинно существующее, пантеизм запутывается в противоречиях; он и должен признать кроме божественного нечто другое, не истинно и не разумно, но все таки существующее, и тем ограничить абсолютное; или, что и последовательнее, отвергнуть само существование всего конкретного и частного, что он признает не истинно существующим.

Далее, положим, что проявление божественного есть только истинно существующее или разумная деятельность. Забудем, что, кроме этой действительности, есть еще другая, неразумная, с которой не знает, куда деваться пантеизм, но которая, тем не менее, не исчезает от того, что ее назовут неистинной и неразумной. Так называемая и разумная действительность представляет различные определенности (если и не определенные предметы), след. разнообразие, – положим, общие законы и формы бытия, общие понятия предметов, которым, как общему, придается идеалистическая реальность, роды и виды существ, пребывающие вечно, тогда как преходящие индивидуумы имеют лишь случайное, неистинное бытие. Если мы всмотримся ближе в это разнообразие общего, то и здесь, несмотря на большую общность и отвлеченность понятий, мы встретим те же самые затруднения для мышления в признании проявлениями абсолютного тех или других общих форм и типов действительности, какие встречали и прежде, когда на основании принципа, пантеизма принуждены были признавать такими проявлениями конкретные предметы. Положим, известное животное, кусок этого камня, этого человека, это частное физическое явление, мы не имеем права считать проявлением абсолютного; потому что эти предметы, как индивидуальные, эти явления, как конкретные, суть неистинная, неразумная случайная действительность. Но мы должны признать проявлением абсолютной жизни, вечно пребывающие роды и виды этих существ, общие законы этих явлений, как нечто разумное, постоянное и необходимое в общей системе бытия. Но если так, то много ли выигрывает пантеизм и более ли удовлетворить религиозному чувству, чем прежде? Он только перенесет затруднения из более частной и наглядной сферы в более общую и отвлеченную, но сами затруднения, в сущности, останутся теми же. Для религиозного сознания одинаково противно, для мышления одинаково трудно признать проявлением Божества тот или другой род животных, как то или другое животное в отдельности. И здесь пантеизм оказывается виновным в смешении и отожествлении понятий, которые необходимо разделяет мышление, – понятий божественного и небожественного, абсолютного и условного.

Таким образом, не смотря на все попытки сблизиться с необходимым требованием религиозного сознания, требованием религиозного сознания, требованием раздельности Бога и мира, пантеизм оказывается несостоятельным в этом отношении. В результате всех его усилий установить должное отличие Бога от мира является опять их отожествление, а вместе с тем и извращение истинного понятия о Боге.

2) Вторая характеристическая черта понятий о Боге, кроме его отдельности от мира (трансцендентности), есть, как мы сказали, его абсолютное совершенство. Что Бог должен быть мыслим как Существо всесовершенное, свободное от всех ограничений и недостатков, замечаемых нами в бытии условном, это неоспоримая истина, составляющая общую основу или, по крайней мере, общий идеал всех религий; ее должна признать и каждая философия, как скоро она допускает существование Бога, и это слово имеет для нее реальный смысл, а не служить синонимическим термином для выражения совершенно чуждого религиозному сознанию отвлеченного понятия бытия абсолютного. В чем должно состоять это всесовершенство высочайшего Существа, это с достаточной ясностью мало по малу выяснено последовательным ходом философского мышления, возвысившегося над политеизмом. Всесовершенное Существо должно быть мыслимо не иначе как совершенным духом; ближайшим определением духа в отличии от бытия недуховного служить разум и свобода; такой одаренный совершенным разумом и волей дух может быть только духом сознательным, живой личностью.

Но удерживается ли эта истина при пантеистическом понятии о Боге? Действительно ли в нем абсолютное является духом, и при том духом всесовершенным.

Пантеизм утверждает признание духовности абсолютного, как существенную свою принадлежность. Он скорее согласен отвергнуть самостоятельность чувственного, материального, чем отказаться от того основного воззрения, что абсолютное начало всего есть дух, мысль, идея, вообще начало совершенно противоположное веществу.

Но имея в виду другое пантеистическое положение, что абсолютное выражается в полноте конечного мирового бытия, что мир есть развитие или инобытие абсолютного, мы должны усомниться в точности и действительности пантеистического определения Божества, как духа. Оказывается, что пантеистическое понятие о духе выражает собой нечто совершенно иное, чем, что обыкновенно соединяется с этим словом.

Если мир есть раскрытие Божества, если абсолютное выражается в целости конечного бытия, а в бытии конечном, в мире только некоторые предметы носят характер духовности, то, очевидно, абсолютное последовательно может быть названо не духом, а только отчасти проявляющим себя как дух, отчасти обнаруживающим себя и в духовных проявлениях. Само абсолютное не может быть названо духом, хотя дух и может быть назван проявлением абсолютного. Духовность абсолютного мы должны понимать только как невещественность; мы имеем право сказать: абсолютное есть начало нематериальное, но не имеем права сказать: оно есть начало духовное, потому что оно развивает из себя с равной необходимостью как материальные, так и духовные предметы. в своем инобытии оно становится не только духом, но и вещественной природой; поэтому само оно не есть ни материя, ни дух, но нечто стоящее выше того и другого безразличное начало бытия. Но такое безразличное, несовершенное (потому что совершенство является уже впоследствии) начало не заслуживает и названия Божества; не заслуживает и названия абсолютного, потому что абсолютное не потому только абсолютно, что отрешено от ограничений и недостатков конечного, но и потому, что обладает абсолютными совершенствами. Но безразличное начало бытия не только не можем иметь никаких совершенств, но и никаких положительных качеств; оно есть туманное, немыслимое нечто.

Последовательные философы пантеистического направления и сами не могли не признать справедливости того вывода из их принципа, что абсолютное само по себе, если и может быть названо духом, то только не в точном смысле этого слова, в смысле невещественности. Поэтому и истинная, действительная духовность Божества у них принадлежит не абсолютному вообще, но известному проявлению его в известный момент в известных существах. Если абсолютное нигде не существует само по себе, но имеет свою действительность только в конечном, то нет и другой духовности Божества кроме духовности конечных духовных существ, т.е. людей. А так как эта духовность совершеннейшим образом выражается в знании и самосознании, и это самосознание человека вообще и есть сама духовность абсолютного. «Бог, говорит Гегель, есть в той мере Бог, в какой Он сам себя знает; Его самопознание есть Его самосознание в людях и знание человека о Боге восходит к самопознанию его в Боге». «Бог, говорит он еще, достижим единственно в чистом спекулятивном ведении; Он есть только в нем и есть только это самое ведение».³³⁶

Из этих выражений видно, что, определяя духовность Божества самосознанием человечества, пантеизм вовсе не достигает идеи абсолютной духовности, а вместе с этим и истинного абсолютного. Одно из двух: или Божество обнимает под собой как природу, так и дух, как бессознательную жизнь физического мира, так и сознательную жизнь человечества; но в таком случае оно не есть уже дух, или, если оно дух, то не может уже быть абсолютным, но только частью, моментом его. Действительно, мы приходим у странному виду, что Божество, существующее как дух и в этом виде составляющее истинный предмет религии, не есть высшее и первоначальное, не есть само абсолютное, а только известная форма его проявления, известный момент в его существовании, именно тот момент, когда оно вследствие ряда последовательных, так сказать, превращений доходит до сознания себя как начала отличного от природы, как духа. Но и этот момент не есть окончательный; за ним следует возвращение абсолютного к себе самому, сознанию своего тождества с природой, которой оно противоположило себя как дух; такое сознание и выражается в спекулятивной философии, сменяющей религию. Таким образом, в пантеизм абсолютное не есть абсолютный дух, но только становится духовным в известный период своего развития; оно не есть Бог, но только становится Богом в известный момент своего бытия в сознании человечества.

Итак, то, что пантеизм выдает нам под именем Божества, как абсолютного духа, вовсе не заслуживает этого имени. Действительное Божество пантеизма, истинное абсолютное, есть безразличное, неопределенное начало, развивающее из себя с одинаковой необходимостью как дух, так и материю. При таком взгляде на абсолютное, на Божество и на его духовность, легко можно объяснить и то, каким образом пантеизм Гегеля мог перейти в атеизм и материализм Фейербаха, и каким образом последний мог уверять, что его система есть последовательный результат философии Гегеля. В самом деле, истинно абсолютным в нем может быть названо только безразличное бытие, определяемое необходимым процессом диалектического развития; если это бытие может быть названо духом только в смысле неточном, если Божество, как самосознающий дух, существуют только в самосознании человечества и нигде вне его и выше его, то стоило сделать один только шаг, отвергнуть неопределенную, мнимую духовность абсолютного, отвергнуть идеалистический оттенок его у Гегеля, чтобы оно превратилось в простое мировое бытие, определяемое необходимыми законами природы, а его самосознающий себя в человечестве божественный дух в простое самосознание человека о себе, при чем мнимо абсолютное Божество оказывается простой идеализацией нашего собственного я.

Если, как мы сейчас видели, в пантеизме действительная духовность Божества может иметь место не в самом абсолютном, а только в известном моменте его развития, в сознании духовно – ограниченных существ, следовательно, может быть только ограниченной духовностью, то, конечно, трудно ожидать, чтобы в нем мог быть удержан и абсолютный характер определений этой духовности, из которых первое и существенное есть абсолютная разумность. Естественно, что и эта разумность, так же как и духовность, окажется ограниченной разумностью и Бог вовсе не тем высочайше разумным и премудрым Существом, которого требует религиозное сознание и здравая философская мысль.

На первый взгляд пантеизм представляется очень далеким от того, чтобы отрицать или даже ограничивать столь существенное определение абсолютной духовности Божества, как абсолютный разум. Напротив, разумность абсолютного есть именно тот пункт, на котором пантеизм думает утвердить свое превосходство перед другими представлениями о Боге. Как деизм, так и обыкновенный теизм необходимо должны допустить много неразумного и нестройного в мире, будет ли происходить это неразумное от матери, над которой не может окончательно восторжествовать высочайший Разум (как в дуалистическом деизме), или от необъяснимого для пантеизма извращения порядка и разумного строя мира волей конечных существ (как в учении, которое видит источник зла и нестроения в падении духовных существ). но допуская то и другое, мы, по – видимому, одинаково наносим ущерб понятию об абсолютном совершенстве Творца: при первом представлении Он оказывается не всемогущим; при втором, не только не всемогущим, но и неразумным, так как Он не мог или не умел предотвратить падения ограниченных существ. пантеистическое миросозерцание спасает разумность Божества тем, что признает ничтожество и не истину того, что обыкновенное мнение считает неразумным. Если мы отвлечем нашу мысль от частных и случайных явлений, которые только для обыденного сознания представляются реальными и имеющими значение, то все течение мира представится нам в высшей степени разумным и по тому самому необходимым; все разумное действительно и все действительно разумно, как говорит Гегель. Действительно, характеристический признак всей идеалистической философии состоит в том, чтобы показать истинный смысл и значение всего существующего, ее цель – совершенно сгладить и уничтожить все противоречия в мире, которые поражают обыкновенное сознание и доказать их разумную необходимость в общем течении мировой жизни. Не станем здесь спорить против истины самой пантеистической формулы о разумности всего действительно сущего: такое понятие, как мы видели, достигается или ценой насильственного уничтожения для мысли всего частного и множественного, как призрачного и неистинного, или намеренным игнорированием фактических явлений неразумности и нестроений в мире, которые очевидны для не увлеченного односторонней теорией сознания. Предполагая даже пантеистическую разумность всего существующего, имеем ли мы при этом право назвать пантеистическое божество абсолютно разумным и премудрым существом?

По – видимому так; потому что абсолютная разумность модификации, конечно, предполагает такую же разумность абсолютной основы этих модификаций. Но на самом деле эта разумность оказывается чем – то иным, весьма мало соответствующим тому идеалу совершеннейшего разума, который мысль находит осуществленным в Существе высочайшем.

Первый и характеристический признак всякого разумного действования есть действование для ясно сознанной цели и по целям. Всякое бесцельное действие наша мысль справедливо отождествляет с действием бессмысленным; делать, что – нибудь без смысла и без цели – одно и тоже. Бесцельный продукт может оказаться и хорошим, но это будет совершенно случайное явление, нисколько не свидетельствующее о разумности действующего, так как этого хорошего результата своего действия он не имел в виду.

Но преднамеренность, целесообразность действования пантеизм или решительно отрицает в своем абсолютном, или так понимает его, что разумное действование оказывается совершенно неразумным. Так Спиноза, отвергая вообще идею цели, как субъективное представление нашего ума, совершенно отвергает и целесообразное действование в божественном разуме. По его мнению, предположение каких – либо целей в уме Божества разрушило бы понятие о Его совершенстве, «потому что если Бог действует для какой – либо цели, то Он необходимо желает чего – либо такого, чего Он не имеет, чего лишен».³³⁷ В философии Гегеля процесс развития абсолютного, который есть вместе и процесс мирового бытия, представляется на первый раз имеющим определенную цель; абсолютное выходит из своего чистого бытия в инобытие природы с той целью, чтобы потом в заключение полного цикла определений возвратиться к своему истинному, чистому бытию в себя и для себя. Но спрашивается: какая же цель и смысл этого, так сказать, путешествия абсолютного по различным стадиям мирового развития, если по окончании его оно возвратиться туда же, откуда вышло? И почему нужен для абсолютного продолжительный процесс отчуждения от себя самого, процесс инобытия, если в результате не получится ничего кроме сознания, что инобытие не есть истинное бытие абсолютного? Нам говорят: но абсолютная идея возвращается не просто сама к себе, но обогащенная всем содержанием, всей полнотой своего диалектического развития. Но в таком случае абсолютное вначале не было полным и совершенным абсолютным, а лишь станет таким, когда совершит полный цикл своих определений. Бог вначале не есть Бог, а станет таким, то есть вполне абсолютным, только в заключение мирового процесса!

Вообще весь процесс мирообразования и мироразвития, по смыслу пантеистического учения, вовсе не есть акт всесовершенного божественного разума, но необъяснимое, неразумное отчуждение Бога от себя самого, имеющее своим концом только возвращение его к себе самому. Мнимоабсолютно – разумное действование превращается, таким образом, в колоссальный процесс постепенного сознания абсолютным своей собственной неразумности.

Эту мысль, скрытое зерно которой заключается в каждой пантеистической системе из того класса их, который мы обозначили именами систем эманации или эволюции, со всей откровенностью и ясностью выразил Гартман, который сказал здесь последнее слово идеализма о божественном разуме. Он и не заботится отстоять разумность бытия мира, на которой так настаивает Гегель в своей знаменитой формуле: все действительное разумно. Высшей разумной целью бытия, по его мнению, могло бы быть только счастье. Но так как достижимость этой цели, как показывает опыт, есть чистая иллюзия, так как в бытии мира скорби и страдания безмерно превышают утехи и радости и, таким образом, очевидно, не достигается единственно мыслимая цель его бытия, то, значит, все мирообразование есть неразумное, не достигающее цели дело абсолютного.

Следовательно, и само абсолютное неразумно? Нет; Гартман не думает допускать такого вывода. Не смотря на неразумие бытия мира, он признает высочайшую мудрость абсолютного и примиряет ее с неразумием мира, следующим оригинальным способом.

Если абсолютное (которое он называет бессознательным) всеведуще и премудро, то существующий мир мы должны признать необходимо за наилучший между всеми возможными. Но наилучший между возможными не значит еще вовсе чуждый недостатков. Если мы предположим, что никакой мир невозможен, в котором не царствовали бы печаль и горе, то, конечно, и лучший из миров, то есть устроенный самым премудрым образом, будет по необходимости также миром полным скорбей. Признание премудрости абсолютного, с одной стороны, и реальное, исполненное бедствий и страданий, существование мира, с другой, примиряются, таким образом, в той мысли, что вовсе невозможен какой – либо мир, кроме исполненного бедствий. Но в таком случае как же объяснить само существование мира? зачем абсолютное создало мир? Если целью бытия может быть только счастье, а в действительности возможно лишь горе, то не лучше ли было бы, если бы ничего не существовало? Гартман совершенно согласен, что наилучший из миров все таки хуже простого небытия, чистого ничто; поэтому оправдать премудрость абсолютного, допустившего существование мира, для него остается одно средство, именно устранить премудрость вовсе от решения вопроса о самом бытии мира. Он так и делает, перенося всю вину существования мира на другой момент в понятии абсолютного, противоположный представлению или мудрости, – волю. Само бытие мира зависело не от мудрости или идеи; от нее зависело лишь то, как должен существовать мир, если бы воля пожелала этого существования. Жаждущая бытия воли абсолютного вторгается в покойное царство идей и делается виновницей того, что существует бытие реальное. Значение мудрости в мировом процессе ограничивается лишь указанием способа существования мира и определением истории его развития, и только в этих границах, а не относительно самого факта бытия, мы имеем право предполагать разумность и целесообразность мира. В чем же теперь может состоять предопределенная идеей цель мирового процесса, в чем смысл истории мира? Угадать эту цель на основании вышесказанного нетрудно. Если единственным разумным оправданием мирового процесса могло быть лишь счастье, если, с другой стороны, в наилучшем из миров эта цель не только не достигается, но в нем оказывается столько горя и страданий, что небытию должно быть оказано предпочтение перед бытием, то история мира не может иметь ни какой цели, кроме приведения абсолютной воли в состояние покоя, уничтожение стремления воли к жизни и к бытию. Небытие, как состояние, лучше бытия и есть цель мира, к которой и ведет божественная мудрость.³³⁸

Итак, в сущности, высочайшая мудрость состоит в том, что бы наилучшим образом (существованием наилучшего мира) доказать абсолютной воле неразумие ее желаний бытия, заставить ее почувствовать это неразумие и тем побудить ее возвратиться в состояние покоя или небытия реального мира.

Нельзя не видеть искусственности и вместе несостоятельности попытки Гартмана спасти разумность абсолютного начала и примирить с крайним неразумием его произведения. Он спасает это понятие тем, что относит начало мирового бытия к воле, а не к разуму абсолютного. Но такое разъединение в абсолютном двух моментов (представления и воли), доходящее до противоположности их целей, решительно нарушает единство абсолютной субстанции и вводит в нее необъяснимый дуализм. Бессмысленное хотение бытия принадлежит воле, вопреки разуму. Таким образом, из воли и представления состоящее абсолютное не имеет никакой власти над собой; оно не может удержать врою от несчастного хотения бытия; единственное, что может сделать разум, это обмануть волю, сделать ее сознательной волей и через это довести ее до того, чтобы она, сознав бессмыслие и скорбь бытия, прекратила его. Но тут возникает ряд неразрешимых противоречий и вопросов. Почему абсолютное, которое есть единство воли и представления, не имеет власти над одним из своих моментов, – волей, и имеет над другим, – представлением? Почему оно может побудить представление действовать на волю, а не может в то же время иметь прямого влияния на волю? Каким образом в премудром и всемогущем абсолютном могло возникнуть в одном из его моментов такое непослушное разуму, ложное желание бытия? Все это остается такой же неразрешимой загадкой, как и в родственной по духу Гартмановской философии – Индийской философии возникновение в абсолютном, – Браме нечистого вожделения или хотения конкретного бытия.

Но оставим в стороне эти неразрешимые противоречия. Положим, что высочайшая мудрость абсолютного состоит действительно в том, чтобы указать воле ее неразумие и направить ее к истинной цели, прекращению бытия. Действительно ли высочайше премудро и целесообразно то средство, которое избрал абсолютный разум для вразумления воли? Цель мирового процесса, по Гартману, есть успокоение воли, прекращение желания бытия, а вместе с тем и самого бытия. Средством для достижения этой цели служит развитие сознания. Мир, разумеется, в лице сознательных существ, должен сознать неразумие и скорбь бытия, чтобы воля решилась положить ему конец. Но если так, то рождается недоумение, почему для абсолютного нужен был такой кружный и окольный путь, чтобы доводить волю до сознания, каков путь развития всего мирового бытия? Почему оно не могло возбудить в неразумной воле сознания ее неразумения в первый же момент возникновения пожелания бытия? Далее, – нужно ли наконец даже само возбуждение сознания для того, чтобы воля достигла своей цели бессознательного покоя небытия? Сам Гартман совершенно справедливо признает, что горе и радость «существуют лишь настолько, насколько ощущаются», что они «не имеют никакой реальности вне ощущающегося субъекта», что их реальность есть непосредственно субъективная. Значит, для того, чтобы могли существовать радость и горе, необходим субъект ощущающий, сознающий их. Истинным субъектом всякого ощущения, конечно, служит абсолютное (бессознательное), как действительная, всеединая сущность. Но имеет ли бессознательное радости и печали отдельно от радостей и печалей индивидуумов, у которых оно лежит в основании? Гартман, совершенно последовательно отрицая личное сознание в абсолютном, как таковом, признает, что сумма индивидуальных страданий показывает вместе «целость всех субъективных определений чувства во всеедином существе». Да и в самом деле, какое бы горе (за исключением разве вне мирового томления или стремления воли к бытию) могло иметь абсолютное, кроме горя индивидуумов, сущность которых оно составляет и сознанием которых исчерпывается вся его сознательная жизнь? Что же касается до радости и горя индивидуумов, то Гартман прямо утверждает, что за порогом сознания вполне исчезает индивидуальное горе. Если же теперь кроме ощущаемого частными субъектами, если, с другой стороны, горе этих последних может существовать лишь для сознания, то отсюда следует, что горе для абсолютного может существовать лишь настолько, насколько существует сознание; если бы не было сознания, было бы невозможно и горе. Таким образом, сознание является лекарством против болезни, которая с ним же впервые и появляется в бытии, которая без него не существовала бы вовсе. Мудрость бессознательного в заботе о счастье воли порождает сознание и через то впервые вносит в мир горе; затем возвышая сознание, оно возвышает и бедствие; наконец высшее развитие сознания, удвоив горе, возвысив ощущение его до последней степени, должно пробудить мысль о неразумии бытия и успокоении воли. Не нужно быть премудрым, чтобы понять, что в этом случае мудрость абсолютного поступила бы много разумнее, если бы вовсе не заботилась о воле, не побуждала бы в ней сознания; тогда, правда, воля никогда бы не успокоилась; но тогда она не знала бы и страданий, источник которых сознание, а следовательно и не имела нужды искать успокоения. История бытия, как она описывается у Гартмана, очевидно, плохо мирится с премудростью абсолютного; оно столь же мало оказывается премудрым, как и бытие, происшедшее из него.³³⁹

Другой предикат Божества, как всесовершенного духа, кроме высочайшего разума, есть абсолютная воля, которой характеристический признак есть неограниченная свобода или всемогущество. Этот предикат особенно важен для религиозного сознания, потому что на нем держится вся религия как выражение наших живых и деятельных отношений к Божеству. От существа безвольного или с ограниченной волей, не всемогущего, нечего ждать человеку помощи человеку, обращаться к нему с просьбами и выражениями благодарности, любви. Все религиозные действия подобного рода, выражающиеся в молитве и культе, были бы чистым предрассудком.

Что всякая пантеистическая теория по принципу своему прямо или прикрыто, отвергает свободу в абсолютном, это едва ли может подлежать сомнению. Пантеистическое абсолютное определяет себя к бытию не свободно, но по имманентной необходимости. Не абсолютное свободно господствует над своими проявлениями, но над ним самим (как у Гегеля) господствует неизбежный диалектический закон развития, заставляющий его определять себя в известных моментах. Диалектический процесс положения, отрицания, отождествления есть своего рода рок или судьба, властвующая над абсолютным и механически господствующая над его мнимыми самоопределениями.³⁴⁰

Конечно, и в настоящем случае пантеизм, как и в других, где его положения становятся в слишком резкое противоречие с религиозным сознанием, думает смягчить эту резкость и показать, что она только кажущаяся и основана на недоразумении. Истинная, абсолютная, след. всесовершенная свобода, говорят пантеисты, вполне совпадает с необходимостью. Абсолютно совершенная воля может действовать только так, как она должна действовать в силу самой природы Божества и его высочайшего разума. Для нее не может быть ни колебаний, ни состояния безразличия, ни выбора между противоположными решениями. Это – признаки свободы конечной, ограниченной. Она не может быть произволом, возможностью действовать и так и иначе, но должна действовать именно так, как приписывает ей ее абсолютная природа. Итак, можно сказать, что все проявления Божества необходимы, потому что необходимо определяются природой его и не могут быть иными, так как, будучи таковыми, они были бы уже не совершенны и не божественны.

В этом объяснении есть, конечно, доля истины и мы можем в известном отношении признать, что в абсолютном существе свобода совпадает с необходимостью. Но вопрос в том, как понимать эту необходимость: как действительное самоопределение божественной воли, не могущее действовать иначе, как по идеям высочайшей мудрости и правды, или как необходимый, тяготеющий над самым абсолютным, закон бытия и развития, которому оно должно подчиняться как неизбежному року? Что абсолютная необходимость в пантеизме понимается именно в этом последнем, уничтожающим не только совершенство божественной воли, но и саму волю, смысл, это понятно само собой, когда вспомним, что мир есть необходимый момент в развитии Божества, что оно не властно над бытием мира, необходимо должно раскрываться в форме конечности, чтобы осуществить полноту своего бытия. Истинная свобода, а вместе с ней всемогущество Божества, совершенно не мыслима, как скоро мир признается модификацией абсолютного. Она мыслима и возможна только тогда, когда мир признается бытием отдельным от Бога, вызванным к бытию творческой, всемогущей волей. По отношению к этой воле мир есть бытие не только условное, но и случайное; по своей собственной сущности он может и быть и не быть, и если существует, то как его начало, так и положение зависит от всемогущей воли Творца. Абсолютно совершенная воля необходимо предполагает возможность творения, то есть, не только внутреннего самоопределения и саморазвития, но и сознания вне ее лежащего и от нее по существу отличного бытия. Без этого абсолютная воля не могла бы быть ни всесовершенной, ни всемогущей; Бог не мог бы ни совершить, ни произвести ничего, кроме того, что Он есть сам и что заключается в Его природе. Бог был бы менее совершенен, чем ограниченное духовное существо, человек, который, не ограничиваясь своими, внутренним саморазвитием и субъективной жизнью представлений и мыслей, может сознавать или производить предметы отличные от себя и отдельные (напр. здания, машины). Конечно, существенная разница здесь в том, что человек производит из данного из вне материала и предполагает этот материал. Но в том и состоит превосходство абсолютной воли и могущества перед ограниченным, что она производит не только объекты, отличные от себя, но и самый так сказать материал, из которого они должны быть произведены. Во всяком случае, возможность не только субъективного саморазвития, но и объективного произведения вне лежащего бытия есть необходимое свойство абсолютного существа, выражающееся в его свободной воле. Отрицая это свойство, заменяя его понятием имманентной необходимости, пантеизм, в сущности, ограничивает абсолютное.

Понятие абсолютно совершенного разума и абсолютно совершенной воли необходимо предполагает понятие сознательности божества. Ибо может ли быть назван не только абсолютным, но и просто сравнительно совершенным бессознательный разум и сила воли? Действительно, сознание есть необходимый существенный признак совершенства в понятии всесовершенного духовного существа. В нашей ограниченно разумной и духовной жизни мы без всякого колебания сознательные состояния предпочитаем бессознательным, как более совершенные, и большей или меньшей степенью отчетливости и ясности сознания измеряем достоинство и высоту психической жизни. Поэтому идеально совершенное или абсолютно совершенное существо мы должны почитать не только абсолютно разумным, но и абсолютно сознательным. Оно с полной ясностью должно сознавать не только себя, но и все свои произведения в отличие от себя, словом, должно быть сознающей себя и все иное, отличное от себя, личностью.

Отрицание сознательности, следовательно, и личности в абсолютном, есть наиболее ясно и резко выдающаяся черта пантеизма. Если относительно других пунктов, отличающих пантеистическое представление о Боге от религиозного, как – то: отдельности Бога от мира, его духовности, свойств: разума и воли, в пантеизме замечалось некоторое колебание и искреннее, хотя и неудачное, желание примирить свое учение с теизмом, то здесь он нисколько не думает скрывать или сглаживать свое разногласие с ним. Напротив, он вступает с ним в полемику и старается доказать, что только его учение о безличности абсолютного действительно согласно с понятием о его неограниченности и совершенстве.

Личность, говорят пантеисты, может быть только ограниченной. Личность необходимо предполагает вне лица лежащее и его ограничивающее бытие. Но может ли быть такое бытие для абсолютного, включающего в себя всю полноту бытия? Сознание предполагает отличные от сознающего и ему противоположные объекты; но может ли быть что – нибудь противоположное всеединому абсолютному? «Как лица, говорит Штраус, мы чувствуем и знаем себя только в отличие от других однородных и внешних нам лиц, от которых мы себя отличаем. Следовательно, существо, которое не имеет никакого другого равного вне себя, не может быть и лицом; личность есть сосредоточиваемость в себе самом (Selbstheit) в противоположность иному, отделяющая тем себя от иного; абсолютность, напротив, есть всеобъемлемость, неограниченность; абсолютная личность, поэтому, есть contradiction in adiecto».³⁴¹

Нельзя не видеть, что выставляя, как величайшее затруднение к признанию личности Божества, необходимость в таком случае ограничить его противолежащим ему самостоятельным бытием, которое не есть оно само, пантеизм вращается как бы в заколдованном кругу своих собственных односторонних понятий и создает, поэтому действительно неразрешимое затруднение, которое сейчас бы разрушилось и исчезло, если бы он решился выйти из этого заколдованного круга. Как скоро абсолютное есть единое и обнимает собой всецелость бытия, а сознание и личность есть продукт противоположения иному бытию, то, очевидно, сознание и личность невозможны в абсолютном; вне всего, конечно, не может быть чего – либо иного и вне абсолютного не может быть бытия, отражение от которого могло бы возбудить в нем самосознание. Но если мы отрешимся от такого пантеистического понятия об абсолютном и допустим (что, как мы видели, необходимо требуется и понятием абсолютной воли), что абсолютное существо не только может, но и должно создать или произвести иное бытие, отличное от себя, то затруднение, вызываемое пантеизмом, падает само собой и открывается возможность противоположения Бога и мира и вместе с тем сознательно – личного Божества. Противостоящее Божеству бытие, как сотворенное им, очевидно, не может ограничивать его уже потому, что оно есть бытие зависимое от него и вызванное его свободной волей. Мир, как творение, не только не ограничивает Божества, но напротив, служит выражением его неограниченности и неограниченной свободы, так как без него Божество находило бы ограничение в самом себе, в невозможности произвести что – либо отличное от себя.³⁴²

Итак, чтобы разрешить мнимое затруднение пантеизма, стоит только выйти из односторонности его учения об абсолютном, как всебытии. Но нам кажется, что и для самого пантеизма не совершенно закрыта возможность мыслить абсолютное сознательным, даже и при удержании его точки зрения, и эта возможность опровергает и возражение его. Ведь допускает же пантеизм возможность появления, как модификация абсолютного, сознательных существ и вместе с тем возможность постепенного сознавания себя абсолютным в этих конечных существах. Но если так, то почему же он ограничивает сознательность в абсолютном только этими существами и не хочет допустить в нем такого же сознания независимо от них? Сознание условливается, по его мнению, противоположением я и не – я, отличаем Бога от бытия иного, чем он. Но в бытии не только человека, но и всего мира дано это условие; развивая себя в мире, абсолютное, по учению пантеизма, выходит в инобытие, противополагает себя себе. Отчего же в абсолютном не возникнуть сознанию в самый так сказать, момент выхождения его из себя, момент начала инобытия? Почему ему нужно ждать появления человека, а с ним и возможности сознания? Во всяком случае, как скоро Божество раскрыло себя в мире, оно могло стать сознательным и до явления человека на том же основании, на каком оно становится сознательным с явлением его. А если вспомнить при этом, что категория времени и временного процесса устраняется некоторыми пантеистами как субъективное представление, то не понятно, почему абсолютное не может быть и вечно сознательной личностью, так как от века имеет все условия возникновения сознания.

Но если сознательность и личность Божества нисколько не противоречит понятию об абсолютности, то она, кроме того, необходимо требуется, как мы заметили, понятием абсолютного совершенства. На эту сторону в понятии абсолютного пантеизма, особенно заботящейся о его неограниченности, обращает менее внимания, чем следует. Между тем для религиозного сознания она имеет существенную важность при оценке пантеизма. Признав абсолютное существо бессознательным и безличным, мы необходимо признаем его не только несовершенным, но даже менее совершенным, чем происшедшие из него ограниченные существа. Бог вообще не имеет того и не обладает тем, чем обладает человек, а если и обладает (потому что и в пантеизме Бог сознает себя в людях), то нисколько не больше чем человек. Божество не возвышается над уровнем мира и человека, но понижается до него и теряет характер истинной божественности, как превосходства над мировым бытием.

Правда, против нашей мысли о сознательности, как необходимом предикате совершенства абсолютного существа, могут быть поставлены некоторые возражения с пантеистической точки зрения. Могут сказать, что в действительном бытии мира многие, очевидно бессознательные явления в природе, точно также как многие бессознательные обнаружения в психической жизни человека, гораздо совершеннее и разумнее сознательных, и быть – может потому именно и совершеннее, чем бессознательны. Так в природе так называемые нами слепые ее силы и механические законы условливают, однако, строй и гармонию вселенной; в мире органическом и в самом организме человека мы замечаем явления в высшей степени разумные и целесообразные, но в то же время бессознательные: таковы напр. Различные органические функции, инстинктивные действия животных и рефлективные процессы в человеке. Даже на высших ступенях психической жизни мы замечаем часто превосходство бессознательной разумной деятельности перед сознательной, напр. в поэтическом вдохновении, в различных экстатических состояниях. Вся первая половина известного сочинения Гартмана (Philosophie des Unbewusseten) наполнена фактами, доказывающими преимущество бессознательной разумности перед сознательной. При виде этих фактов, можем ли мы считать вполне твердой мысль, что сознательная жизнь выше бессознательной, и не можем ли мы допустить, подобно Гартману, бессознательное абсолютное, без нарушения требований совершенства?

Но не трудно видеть, что все подобные явления бессознательной мудрости природы говорят только о фактическом преимуществе ее безотчетной или инстинктивной (как в организмах) деятельности перед ограниченно – сознательной человеческой и притом в некоторых только отношениях, но нисколько не говорят того, чтобы они представляли собой идеальное совершенство, в сравнении с которым сознательное действование было бы несовершенством или меньшим совершенством. Напротив, отсутствие сознательной в разумно – бессознательных явлениях мы признаем таким же признаком несовершенства, как в сознательных отсутствие в некоторых случаях разумности; то и другое есть одинаково отсутствие или ограниченность совершенства. Поэтому идеальное совершенство требовало бы сочетание полной разумности с полной сознательностью; этому идеалу, очевидно, не удовлетворяет ни природа с ее бессознательностью, ни человек с его ограниченной разумностью. Отсюда, если абсолютное должно быть мыслимо идеальным совершенством, то ему должно быть мыслимо идеальным совершенством, то ему должна быть приписана сознательная разумность.

На самом деле, даже по обыкновенной мерке совершенства, мы не только бессознательную разумность не ставим выше сознательной, но напротив даже ограниченную сознательную разумность ставим несравненно выше полной бессознательной. Мы считаем человека царем природы, совершеннейшим из ее существ, не смотря на всю удивительную мудрость инстинктов у животных, не смотря на то, что его сознательные стремления и действия часто не могут достигнуть того, что животным дается инстинктивно. Самосознающий себя разум человека мы ставим несравненно выше бессознательного разума животных. Создания сознательной мысли человека, науку, искусство, общественность, не смотря на их недостатки, мы справедливо ценим гораздо выше, чем самые безукоризненные произведения природы. Самым слабым проблеском сознательной мысли человек в праве более гордиться, как выражением совершенства его природы, чем напр. инстинктивными движениями, или биологическими процессами, совершающимися в его организме, не смотря на всю их целесообразность.

Против сознательности, как совершенства бытия, едва ли может иметь серьезное значение и то замечание Гартмана, что сознание собственно есть страдание, что каждый с большим развитием сознательности необходимо должен и больше страдать, если и не сознанием собственных недостатков и ограничений, то во всяком случае сознанием чужих страданий и бедствий. Отсюда у него выходит то заключение, что высочайшая степень сознательности была бы и величайшим страданием, и что абсолютное, как не только всесовершенное, но и все блаженное, должно быть бессознательным, и что временный процесс сознательного бытия должен угаснуть в абсолютной бессознательности. Но все это соображение может иметь смысл только при пантеистическом представлении об абсолютном, как о мировой субстанции, и о мире, как проявлении абсолютного. Если бы мир был проявлением Божества, то понятно, что сознательное Божество должно бы сознавать недостатки, бедствия и страдания мировых существ, как свои собственные страдания, должно бы и само страдать: при этом отсутствие сознания, конечно, имело бы ту выгоду для него, что оно не страдало бы: бессознательное состояние в некотором смысле было бы предпочтительнее сознательного. Но совершенно иное дело, когда мир, с его ограничениями и страданиями, есть хотя происшедшее от Бога путем творения, но отдельное от него бытие; страдания мира столько же мало могут быть страданиями Божества. Конечно, нам могут сказать: положим, страдания мира не могут быть сознаваемы Богом, как собственные его страдания; но во всяком случае, видя и чуждые себе страдания, он, хотя отчасти, не может не страдать состраданием, как и человек, видящий чужие бедствия, хотя и не испытывающий их сам; следовательно, предположив в Боге сознание, мы должны предположить в нем и сострадание, т.е. некоторый вид страдания, зависящий от его сознательности. Но на это должно заметить, что сочувствие к чужому страданию далеко не тоже, что собственное страдание; далее, это сочувствие получает болезненный характер страдания тогда, когда чужое страдание беспомощно, когда оно незаслуженно и мы не имеем ни каких средств помочь чужому горю. Но, очевидно, не таково отношение Существа высочайшего к страданием существ сотворенных. В понятиях божественной любви, промысла, милосердия и правосудия мы найдем объяснение отношений высочайшего Существа к тому, что мы называем страданиями тварей, без необходимости жертвовать Его личностью в мнимом опасении нарушить понятие о Его всеблаженстве. Высочайшее Существо не может страдать бедствиями тварей потому уже, что эти бедствия предусмотрены и предоставлены им самим: что оно видит их смысл и цель; оно видит, что страдание есть необходимое условие для достижения блаженства существами ограниченными.

Вообще нужно заметить, что если и действительно между понятиями блаженства и сознательности возникала та коллизия, какую полагает Гартман, то, во всяком случае, исходя из идеи совершенства, мы должны бы предпочесть понятие сознательности понятию блаженства и лучше представить Бога сострадающим страданию твари, чем не страдающим, но бессознательным. В опровержение этой мысли Гартмана, будто бессознательное состояние лучше сознательного, как соединенного со страдательным, довольно одного простого наблюдения. Если бы нам предложили поменяться своим положением с сумасшедшим, который потеряв сознание, считает себя в своих мечтах счастливейшим из смертных, или, по крайней мере, в отупении не сознает вовсе своих страданий, – согласились бы мы на это или нет? Каждый здравомыслящий человек с ужасом отшатнулся бы от подобной мены и предпочел бы даже собственную сознательную жизнь счастью безумного. Точно так же высокоразвитый, с утонченным сознанием и самосознанием человек никогда не согласился бы поменяться своей участью с человеком совершенно не развитым, грубым и нечувствительным, не согласился бы, далее, обраться в ребенка, сделаться животным, растением, камнем, не смотря на то, что первые, при их меньшей сознательности, менее ощущают страдания, а последние при полной бессознательности и совершенно от них свободны. Все это ясно показывает, что сознательность, не смотря на все ее невыгоды в существах ограниченных, есть высшая мыслимая степень совершенства в бытии духовном и понятие ее никак не может быть устранено из идеи абсолютно совершенного духовного существа.

Те предикаты абсолютного существа, которые мы до сих пор рассматривали: духовность, разум, свобода, личность, сами по себе имеют теоретический характер и не исчерпывают еще понятия абсолютного совершенства. Для полноты этого совершенства существенно необходимо, чтобы к ним присоединился практический и нравственный предикат добра. Так ограниченное духовное существо (человек), вполне обладая указанными выше свойствами, может быть и добрым и злым, следовательно, и совершенным и несовершенным, независимо от них. Тоже должно сказать и о существе абсолютном; высочайшая духовность, премудрость, всемогущество еще недостаточны сами по себе, чтобы существо, обладающее ими, было абсолютно совершенным. Оно должно быть мыслимо при этом высочайшим добром или благом, существом святым. Этот предикат абсолютного существа согласно признается за ним всеми религиями (как бы в частности ни были недостаточны представления об этом свойстве) и философскими системами. Никто не станет представлять Бога злым и безнравственным. Свойство абсолютного нравственного совершенства Божества тем важнее для религиозного сознания, что с ним существенно связано все учение о нравственности и все нравственное значение религии. Поэтому и такое или иное понимание этого свойства в пантеизме неминуемо отражается и в достоинстве его нравственных принципов.

Но может ли удержать этот столь существенно важный предикат абсолютного совершенства при пантеистическом понятии о нем, а вместе с тем – может ли пантеизм дать нам и твердый принцип нравственной деятельности?

По пантеистическому представлению, абсолютное есть целость определенного бытия во всех его существенных определениях и определенное бытие есть модификация самого абсолютного. Но рассматривая действительное бытие с его качественной стороны, мы замечаем неоспоримый факт различия добра и зла; это различие необходимо представляется нам, как противоположность несовместимых между собой качеств, явлений. Но при пантеистическом воззрении как то, что называется добром, так и то, что называется злом, одинаково должно принадлежать к целости абсолютного, потому что зло здесь не может быть почитаемо каким – либо из вне вторгшимся элементом, так как в абсолютно – целом ничто не может произойти из вне или случайно. Следовательно, дурное и несовершенное нравственно, точно так же, как хорошее и совершенное, должно будет одинаково принадлежать абсолютному. Но при таком понимании абсолютное не может уже быть нравственно совершенным. Включая в себя добро и зло, оно и само окажется существом, совмещающим в себе эти ифические противоречия; след. столько же добрым, сколько и злым, во всяком случае, нравственно несовершенным.

Самый решительный прием, который может употребить здесь пантеизм, чтобы устранить естественно вытекающее из его начал, столь недостойное представление о Существе высочайшем, конечно, состоит в смелом отрицании самой действительности понятий о добре и зле, как субъективных, неистинных представлений ограниченного человеческого ума. К этому приему и прибегает Спиноза. Он прямо признает, что различие добра и зла, заслуги и вины, основано только на предрассудке. Так как люди вообразили себе, будто все, что ни происходит в мире, происходит для них самих и для их блага, то в каждой вещи они стали считать преимуществом то, что доставляет им пользу или удовольствие. Для обозначения таких чисто субъективных отношений своих к свойствам вещей они изобрели понятия такого рода, как напр., добро, зло, порядок, беспорядок, красота, безобразие и т.п.; а так как при этом они считали себя свободными, то от сюда возникли и такого рода понятия, как похвальное и заслуживающее порицания, заслуга и виновность. Все, что полезно для здоровья или считается важным для богослужения, люди называли добром, а противоположное тому злом. Но все это не более как субъективные представления нашей низшей познавательной силы, воображения.³⁴³

Несостоятельность такого решительного отрицания объективности понятий добра и зла, в котором последовательный идеалист странным образом сходится с поверхностными мнениями об этом предмете древних софистов, слишком очевидна, чтобы стоило долго останавливаться на ней. Сама необходимость для пантеизма прибегает к извращению коренных понятий о нравственности для спасения достоинства абсолютного начала уже сама по себе показывает несостоятельность этого направления.

Другие пантеисты далеки от того, чтобы следовать за Спинозой на этом, столь опасном для нравственности, пути отрицания объективного значения добра и зла. Они признают реальное значение этих ифических противоположностей, но только стараются смягчить их настолько, чтобы сделать возможным внесение их без противоречий в абсолютное. Они стараются доказать, что отношение между так называемым добром и так называемым злом вовсе не есть отношение противоположности и взаимоисключения, как полагает обыкновенное нефилософское сознание, и что, след., производя их из абсолютного, мы вовсе не приписываем ему противоречащих предикатов, не считаем его в то же время и совершенным и несовершенным. Отношение между добром и злом, говорят пантеисты, не есть отношение противоположности, но отношение сравнительного значения предметов и явлений в общем строе бытия. Но такое различие отдельных явлений по степени их значения в целом нисколько не нарушает понятия об общем совершенстве целого. С этим согласно и обыкновенное теистическое миросозерцание. Так мы считаем мир совершенным произведением Творца, устроенным прекрасно и целесообразно, вполне достойно премудрости и благости его Виновника. Но, не смотря на общее, признаваемое нами, совершенство мира, мы, однако считаем возможным допустить различие совершенств и качеств между его отдельными предметами; в каждой области природы мы отличаем хорошее от худого, красивое от некрасивого, полезное от бесполезного, вообще, менее совершенное от более совершенного. Тем не менее, и не глубокого наблюдения достаточно, чтобы видеть, что малозначительное так же, как и совершенное, дурное, так же как и прекрасное, одинаково необходимо принадлежат к составу целого, одинаково обусловливают порядок и стройность мира, так что без малого и несовершенного и совершенного не могло бы быть тем, чем оно есть. Если теперь в представлении совершенства мира различие в достоинстве частных его предметов не противоречит признанию общего его совершенства, то точно так же представление различной качественности частных явлений и их относительная оценка по идеям пользы, красоты, добра нисколько не может противоречить понятию об общем совершенстве абсолютного. Частные проявления абсолютного по тому самому, что они рассматриваются как частные, иначе не должны казаться нам как ограниченными и несовершенными; но будучи рассматриваемые в их общей идее, как необходимые моменты целого, они и сами оказываются необходимыми и совершенными.

Главной цели подобного объяснения нельзя не видеть. Пантеизм именно хочет уничтожить признаваемую религиозным и нравственным сознанием противоположность добра и зла и заменить ее различием степеней относительного совершенства предметов и явлений в осуществлении целого строя мира. Он понимает ифическое развитие совершенно одинаковым способом с различием естественных предметов внешней природы; что имеет больше значения в устроении общего организма природы, то имеет более относительной цены и может быть названо добром и совершенством в сравнении с тем, что имеет меньше такого значения. Очевидно, при таком воззрении противоречие предикатов в абсолютном сглаживается и переносится в область человеческого субъективного представления о совершенстве. Но на самом деле анализ нравственного сознания показывает всю несостоятельность подобного воззрения. Сравнительное достоинство в области предметов природы, причем каждый из них, имеющий большее участие в устроении целого, имеет и больше значение, чем другой, есть нечто совершенно иное, чем нравственное достоинство и не достоинство, добро и зло, и не должно быть смешиваемое с ним. Хотя мы признает одни предметы в природе более значительными, чем другие, судя по тому значению, какое имеют они в мировой жизни, но никто не скажет, чтобы такое различие было тождественно или однородно с нравственным различием и совершенством, чтобы одни предметы были так сказать более добрыми, другие более злыми, в различных степенях. Мы ясно различаем эстетическое, теологическое и ифическое и никак не смешиваем их. Не увлеченный теорией взгляд на природу совершенно отвергает не только тождество, но и аналогию между ее контрастами и противоположностями мира нравственного, – добром и злом. Мы ясно видим, что все предметы и явления природы, рассматриваемые сами по себе и безотносительно, имеют одинаковую внутреннюю ценность и вследствие этого одинаковые права на существование и на значение в общей жизни мира. Предметы и явления более важные в строе мировой жизни не противополагаются нами менее важными, как их отрицание; предметы менее важные сами по себе не только могут существовать и существуют вместе с более значительными, но в свою очередь условливают бытие более важных. Совершенно иное значение имеют и в ином отношении стоят между собой нравственные противоположности добра и зла. Отношение между ними, по суду нравственного сознания, не сравнительное только достоинство более хорошего и менее хорошего, более важного и менее важного для жизни, но отношение коренной противоположности и взаимоисключений. Такой антагонизм добра и зла существует не в одной только сфере отвлеченных понятий, но и в жизни, в действительном столкновении обязанностей и увлечений, нравственных побуждений и страстей, в борьбе правды и добра с несправедливостью и пороком. Следовательно, перенесение идеи физических совершенств и несовершенств в область нравственную и отождествление этой идеи с понятиями добра и зла в отвлеченном понятии космического совершенства и несовершенства, т.е. большего или меньшего значения в мировой жизни. Но при этом понятия о добре и зле теряют свою реальность и истину и переносятся в область субъективных воззрений. На самом деле нет ни доброго, ни злого, а только более или менее совершенное в космическом значении этого слова. Этого результата пантеистического воззрения по отношению к нравственности не скрывают и сами последовательные пантеисты. «Как в природе, говорит один из них, нет ничего несовершенного, так и в мире человеческом; что – нибудь кажется нам несовершенным только с относительной точки зрения. Каждый человек, даже самый дурной, выражает известное совершенство, только один выражает собой как слепое орудие абсолютного, тогда как другой, истинно – божественный человек, совершает первое, зная его. Неправо действующий есть орудие слепое; добрый знает, что он такое; что он делает – делает свободно».³⁴⁴

Более, чем другие пантеисты, старается выдержать нравственную противоположность понятий добра и зла Гегель. Добро и зло для него не суть ни субъективные только представления, ни относительные только степени совершенства, аналогичные с совершенствами и несовершенствами в природе. Он ясно сознает коренную их противоположность; он смотрит на добро и зло не как на равноправные моменты, одинаково необходимые в строе бытия, но как на нечто такое, что само по себе незаконно я должно уничтожиться перед силой добра. Такое понятие о зле в его системе достигается противоположением общего и индивидуального. Общее у Гегеля есть в то же время истинное, разумное, действительное в истинном значении этого слова; индивидуальное есть бытие неистинное и неразумное, преходящий момент в развитии абсолютного. Добро, по определению Гегеля, есть существо воли в ее всеобщности и истины; зло есть явление кажущееся (Schein), ничтожное, без истинной реальности; оно есть именно то, что в нравственной сфере вообще делает отдельным, низводит его до степени кажущегося явления. Иначе: зло есть произвол (Willkur), который стремится собственную отдельность сделать принципом, поставить выше всеобщего, который субъективный интерес противопоставляет благу. Если мы спросим точнее, в чем именно состоит этот субъективный интерес, то получим такой ответ, что содержание этого интереса составляют так называемые Гегелем определения естественной воли, ее желания, страсти, побуждения и пр. В этом отношении зло определяется еще у Гегеля как остановка или состояние (Stehenbleiben) духа на своей естественности или как сосредоточение в себе (Insichdehen) естественного бытия духа.³⁴⁵

Но таким понятием о зле не достигается ни а) истинное понятие о нравственности, ни б) примирение существования его с совершенством абсолютного.

Из представленных нами определений зла видно, что злом Гегель почитает собственно выставление низших, эгоистических стремлений и целей выше потребностей и целей высшего общечеловеческого развития. Из дальнейшего хода его мыслей действительно видно, что выражение и норму нравственности он находит в процессе, который служит истинным выражением жизни абсолютного. Нравственно каждое действие или действующее лицо в той мере, в какой оно участвует в выражении этого общего; безнравственно, в какой мере удаляется от общего, противопоставляя ему свою одиночную волю и индивидуальный интерес.

На первый взгляд теория Гегеля как будто удачно решает вопрос о взаимном отношении добра и зла. Довольно верно представляется мысль, что корень и сущность зла состоит в так называемом эгоизме, в желании отстоять свой личный индивидуальный интерес против требований общего блага и интересов общечеловеческих. Но ошибка теории Гегеля состоит в том, что она эгоизм, как известное нравственное качество, отожествляет с индивидуальностью. Желание отстоять свою индивидуальность, противопоставить ее даже общему, иногда не имеет ничего общего с эгоизмом и это желание не только не может быть прочным, но иногда должно быть признано добрым, потому что, вопреки мнению Гегеля, отождествляющего общее с добром, бывают случаи, когда общее носит противонравственный характер, а индивидуальное противоположный. Действительно, мы видим, что противоположность общего и отдельного не соответствует противоположности добра и зла; подлежат нравственной оценке, быть правым и неправым, добрым и злым. Общее, выражением которого у Гегеля служит дух времени, общие интересы, цели и стремления данной эпохи общечеловеческого развития, – это общее само может быть подвержено заблуждению и быть порочным в самом существе своем, что мы и действительно видим во времена упадка общественной нравственности. Наше нравственное сознание не только отдельным лицам, но и целым народам и эпохам приписывает очень различный нравственный характер и никогда не смешивает нравственное и историческое значение известного лица или эпохи. С другой стороны и наоборот, отдельное лицо может значительно возвышаться над уровнем общественной нравственности и индивидуальное в нравственном отношении может быть далеко выше и нравственнее своего времени, как потому, что по своему духу и убеждениям может принадлежать более нравственным прежним временам, так и потому, что оно может уйти вперед, возвыситься над уровнем современных понятий и принадлежат, так сказать, будущему. Никто, например, не станет считать, безусловно, нравственными, даже для своего времени, принципов общественной деятельности или господствующих нравов в цветущую даже эпоху Греции и, конечно, отдаст предпочтение личностям Сократа и Платона, не смотря на то, что они были личностями исключительными, тогда как представителями духа того времени скорее можно назвать софистов.

В виду такого, часто встречающегося в действительности, несовпадения общего и доброго, индивидуального и злого, неужели мы вопреки голосу нравственного сознания должны, во что бы то ни стало оправдывать общее и произносить осуждение как на нечто злое, на каждый уклоняющийся от нормы общего индивидуальный образ мыслей и действий? Само зло имеет иногда обширный круг распространения и могущественное значение в исторической жизни, даже более, в достижении всемирно – исторических целей получает иногда разумное значение, как отрицательное средство для осуществления добра. Должны ли мы поэтому, имея в виду участие зла в ходе исторических судеб человечества, каждый исторический момент его владычества считать выражением истины и добра?

Далее, при положении к оценке добра и зла мерки общего и частного, общечеловеческого и индивидуального, сами понятия о добре и зле не различаются, а смешиваются, становятся не противоположными, а относительными. Всякое действие, всякое явление в области нравственной и общественной жизни, в сущности, безразлично; оно оказывается то добром, то злом, судя по тому, какое значение получает оно в то или другое время в ходе общечеловеческой жизни. Исторический факт, сила дает право у Гегеля, и это положение вполне оправдывается его философией права.³⁴⁶ Против абсолютной воли имеющего всемирно – историческое в данный момент значение народа, как носителя всеобщего духа, воля частных народов и лиц бесправна. История мира есть суть мира. Отдельные общества и индивидуумы суть только орудия абсолютной воли мирового духа и в этом состоит их высочайшее значение и достоинство. Оценка лиц и действий по их добродетели и прочности, виновности и невиновности, есть низшая, субъективная оценка. Высшее и истинно – нравственное достоинство лица и действия определяется степенью его участия в выражении собой определений абсолютной воли в ее известный момент. Осуждать всемирно – исторические происшествия и лиц незаконно; указать, что должно бы случиться, тем более на основании частного убеждения действовать вопреки общему убеждению, как такому, что не должно быть, – безнравственно. Таким образом, нет никакого, независимого от общего действительного хода событий, долга и обязанности; ифика переходит в простую физику духа, потому что все действительное (в смысле Гегеля) разумно, – а потому нравственно и наоборот. Но такое космическое рассматривание человеческих убеждений и действий – самое верное средство отнять у них всякое нравственное значение и представить их совершенно безразличными. Что касается до индивидуальной деятельности, составляющей истинную почву нравственности, то она совершенно парализуется таким воззрением. Отдельный человек есть ничтожное явление в общем ходе мировой жизни; для океана все равно, будет ли в нем каплей больше или меньше, и каждый вправе отвергнуть всякий авторитет нравственного закона для себя лично и для своей частной жизни в той мысли, что его частная безнравственность нисколько не нарушит общего течения истории и, следовательно, ни в каком случае не может назваться безнравственной, а только ничтожной. Если мир есть правление абсолютного, то в нем все пойдет само собой и хорошо; величайшим недоразумением было бы отдельным лицам со своей стороны заботиться о том, как будто своими заботами можно помочь или своим сопротивлением остановить ход столь прочной машины.

Таким образом, уничтожение личного морального долга в физическом так сказать потоке истории есть необходимое следствие той пантеистической теории, которая понимает противоположность добра и зла как противоположность общего и частного. Это уничтожение станет для нас еще яснее, если мы к такому пониманию добра и зла присоединим понятие пантеизма о значении индивидуума в общей жизни абсолютного. Что индивидуальная самостоятельность человека, первым признаком и выражением которого служит свобода, есть необходимое предположение нравственности, это, несомненно. Нравственность имеет смысл только тогда, когда я убежден, что могу поступать так и иначе, хорошо или худо; на этом убеждении основывается и так называемая нравственная вменяемость себе и другим тех или иных действий. Но эта вменяемость будет пустым самообольщением, если все действия, которые я приписываю себе, на самом деле суть не мои, но только сознательное или бессознательное выражение стоящего надо мной закона жизни абсолютного. Мы – жалкие слепцы, стоящие на низшей ступени рассудочного, не философского понимания, когда думаем, будто делаем или можем делать что – нибудь сами; в действительности, все явления пантеистического мира, как в царстве природы, так и духа, суть необходимые проявления жизни абсолютного. Но при таком решительном детерминизме, при таком отрицании индивидуальной самостоятельности и свободы, что может служить для человека побуждением к нравственности? Он – ничтожная капля в безбрежном потоке абсолютного. Если его личная деятельность идет вопреки этому потоку (если только это возможно), то она может назваться ничтожной, но никак не противонравственной в обыкновенном значении этого слова. Она тоже, что какое – либо мимолетное явление в природе (напр. падение листка с дерева) – в сравнении с общим ходом жизни вселенной. Это явление без следа и результата погибает в пучине абсолютного и не личной ответственности, ни личных результатов для самого человека оно иметь не будет, потому, что, уничтожая самостоятельность индивидуума, признавая истину и действительность только общего, пантеизм, конечно, не может допускать и личного существования души за пределами жизни настоящего. Таким образом, пантеизм не представляет нам никаких действительных мотивов к нравственному усовершенствованию. Напротив, последовательное проведение пантеистического принципа ведет к индифферентизму, к сознанию роковой необходимости добра и зла и к оправданию увлечений последним силой неизбежного, стоящего выше человека и его обманчивой свободы, закона абсолютной жизни, – закона, который, в сущности, ничем не отличается от языческого рока или судьбы.

б) Не удовлетворяя требованию нравственного самосознания, Гегелева теория добра и зла по тому самому не может удовлетворить и требованию религиозного сознания, которое последнюю основу и оправдание нравственности находит в понятии о Боге, как Существе абсолютно благом, нравственно совершенном и святом. Таково ли пантеистическое абсолютное?

Зло, по мнению Гегеля, есть отдельное, в какой мере оно противополагает себя общему; но более точному определению, это отдельное есть не что иное, как естественность (Naturlichkeit) или естественная воля с ее низшими желаниями, страстями и пр. Спрашивается: какое значение имеет эта естественность или естественная индивидуальность по отношению к развитию абсолютного? Есть ли она что – либо вовсе нереальное, в истинном смысле кажущееся только бытие (Schein), или составляет один из моментов абсолютного процесса? Система Гегеля по своему пантеистическому характеру не дозволяет никакого другого ответа кроме одного из этих двух. Но в ответе на этот вопрос мы и встречаем у Гегеля колебание, даже противоречие, вытекающие из невозможности примирить пантеистическое воззрение с понятием о добре и зле, как реальных противоположностях. По – видимому, всего лучше для этого воззрения было бы совершенно уничтожить понятие о зле, признать его явлением отрицательным, неистинным; в таком случае устранялась бы необходимость признать зло необходимым моментом в жизни абсолютного. И действительно, по местам Гегель склоняется к такому взгляду и прямо даже называет зло явлением кажущимся и ничтожным. Но, с другой стороны, допустить решительно эту мысль значило бы идти в разрезе с нравственным сознанием и с самим понятием индивидуального и особенного, к которому у Гегеля приурочено понятие зла. Индивидуальность и общность суть два равно необходимые момента в процессе диалектического развития абсолютной идеи и уничтожение одного из них разрушило бы сам этот процесс. Отсюда для Гегеля возникает необходимость узаконить, так сказать, зло, дать ему место в процессе раскрытия абсолютного и в то же время согласно с нравственным сознанием показать его незаконность в отношении к добру. Задача, как видите, очень трудная: посмотрим, как решает ее Гегель.

Естественность, непосредственность, по учению Гегеля, есть то начало, из которого должен исходить дух, чтобы через отрицание ее стать духом. Итак, естественность для него есть то, что не должно быть: если же опять, несмотря на то, делает ее содержанием своей воли, то есть отрицание духа, зло. Животное не может быть ни добрым, ни злым в своей естественности, но человек именно потому, что должен выйти из своей естественности, становиться злым, как скоро останавливается на ней, делает ее для себя чем – то существенным.

Но рождается вопрос: отчего происходит это явление? Каким образом саму по себе невинную естественность человек может делать особенным содержанием своей воли и противопоставляет ее всеобщности? По – видимому, Гегель источник подобного явления находит в свободной воле человека; причина тому, говорит он, не заключается в естественной необходимости; человек может хотеть зла, но не должен хотеть его. Зло есть дело произвола (Willkur), духовной случайности, «то, что не должно быть, то есть то, что должно быть уничтожено». Если понимать эти выражения Гегеля по их буквальному смыслу, то, конечно, с ним можно бы согласиться. Зло есть то, что не должно быть; по обыкновенному пониманию, здесь должна бы разуметься мысль, что зло вообще не должно бы происходить, что оно есть явление не нормальное, не необходимое. Но на самом деле мы очень ошиблись бы, если бы стали так понимать выражения Гегеля. Ключ к истинному разумению их дают последующие слова: «то есть то, что должно быть уничтожено». По смыслу его системы это значит, что зло не должно быть в том отношении, что оно есть момент подлежащий уничтожению с явлением нового, высшего момента в процессе диалектического развития идеи. Оказывается, что фраза: зло есть нечто такое, что не должно быть, имеет не ифический смысл безусловной и постоянной ненормальности зла, но только метафизический смысл, что зло должно исчезать с наступлением высшего момента развития, но само оно есть хотя переходящий, но, тем не менее, необходимый момент в этом развитии. Зло, чтобы быть уничтоженным, необходимо должно прежде существовать; чтобы явилось добро, нужно предварительное существование зла; высший момент не может явиться без низшего; он условливается им. Эту необходимость ясно признает Гегель. Зло, которое в ифическом смысле не должно быть, в то же время и должно быть в силу высшей спекулятивной необходимости. Идея должна раздвоиться, явиться в своем развитии в форме двух противоположных и взаимно себя исключающих моментов, чтобы затем через взаимное уничтожение этих моментов явилась новая степень развития ее, дух. Естественное, безличное единство, из которого исходит дух, должно быть уничтожено посредством раздвоения этого единства на моменты добра и зла; это раздвоение, через примирение которого человек становится истинно духовным, принадлежит к самому существу человека. Человек, говорит Гегель, должен необходимо вкусить от древа познания добра и зла, иначе он не был бы человеком, но только животным.³⁴⁷

Отсюда видно, что система Гегеля, отрицая в нравственном смысле равноправность добра и зла, в тоже время в смысле метафизическом утверждает ее, потому что признает зло хотя переходящим, но в то же время необходимым моментом в развитии духа. Здесь в теории Гегеля решительное противоречие между ифической и метафизической необходимостью; чего требует первая, то исключает и отрицает вторая. С ифической точки зрения, у него зло есть явление случайное, ненормальное, не условливаемое нашей природой, не долженствующее быть. С метафизической, – оно есть явление необходимое, неизбежный результат раздвоения естественной непосредственности и момент в развитии духа. Как различны практические результаты того и другого воззрения на зло и как при этом могут быть противоположны понятия о вменяемости зла, – это само собой ясно. Дело в том, что это противоречие в воззрении на зло, которое довольно ясно выступает у Гегеля, не смотря на его желание сгладить его двусмысленными фразами, есть необходимое последствие каждой пантеистической системы. Как скоро мир признает развитием абсолютно – единого начала, то одно из двух: или зло не существует реально или если существует, то оно есть необходимый момент в жизни абсолютного. Так как Гегель, не смотря на некоторые отдельные выражения о несущественности зла, вообще очень ясно допускает его положительное значение, то и он не может быть свободным от общей вины всех пантеистических систем, что в них добро и зло являются существенными моментами в жизни абсолютного и самое абсолютное по этому не абсолютно совершенным в ифическом значении этого слова.

Мы представили существенные недостатки пантеистического понятия о Боге. Эти недостатки такого рода, что никак не позволяют, не только считать пантеизм последним и решительным словом философии о Боге, как думают защитники этого воззрения, но даже отдавать ему какое – либо значительное преимущество над той низшей ступенью понимания Божества, над которой он думал возвыситься, – мы разумеем деизм. Если деизм не достигал истинно абсолютного потому, что ограничивал его самостоятельностью мира (по его субстанциональной основе, – материи, как древний Греческий, или по самому факту независимого существования мира, как деизм новейший), то и пантеизм, со своей стороны, ограничивает его внесением в абсолютное противоречащих предикатов, каковы: бесконечность и конечность, совершенство и несовершенство. Если пантеизм главную вину деизма (которую, по его мнению, разделяет и теизм) поставляет в том, что он не свободен от скрытого, более тонкого, чем политеистический, антропоморфизма, представляя Божество по образу конечного, человеческого духа, то сам он на деле страдает тем же недостатком ограничения Божества конечными формами еще в сильнейшей степени. Правда, в своем основном принципе он, по – видимому, не только далек от этого недостатка, но впадает в противоположную крайность. Его абсолютное само по себе есть неопределенное безразличие, тождество противоречий или абстрактное пустое бытие, нечто, из которого должно развиться все. Но на таком пустом и безжизненном абсолютном, конечно, не может остановить смысл. Оно выходит из своего безразличия в процесс различных определений по имманентным ему законам. Но какого рода эти определения и эти законы? Суть ли они действительные определения самой природы Божества, законы его собственной, а не мировой жизни? Так думает пантеизм, но не так на самом деле. В сущности, они не вытекают из самой натуры абсолютного, но суть не более как отвлечения от формы конечного бытия, ложно выдаваемые пантеизмом за самоопределение абсолютного. Конечно, пантеизм никак не соглашается признать, чтобы его определения или моменты абсолютного были только отвлеченными или от законов природы (как у Шеллинга) или от законов развития логического понятия (как у Гегеля). Он думает, что достигает этих моментов или посредством умственного созерцания (Спиноза и Шеллинг), или диалектическим процессом чистого мышления (Гегель), во всяком случае, актом познания, независимым от эмпирической действительности. Полное отстранение этого самообольщения пантеизма потребовало бы, конечно, особой критики идеалистической теории познания и тех методов философии, на основании которых он думает утвердить свое понятие об абсолютном. Здесь достаточно ограничиться одним признанием научной несостоятельности этой теории и невозможности путем созерцания или чистого мышления вывести не только понятие об абсолютном, но и понятие о каком бы то ни было реальном бытии. При такой невозможности, идеалистическая философия на самом деле не выводит определения и законы жизни абсолютного из понятия о нем, но налагает их из вне. Законы природы и законы человеческого духа бессознательно преподносятся уму философа при мнимо чистом и независимом от опыта построении абсолютного и моментов его бытия; абстракцию от действительности он принимает за продукт чистой мысли. Но, поступая таким образом, он не возвышает Божество над миром, но только делает его тусклой, отвлеченной копией мирового бытия.

Таким образом, думая возвыситься над мнимым антропоморфизмом деизма и теизма, он на самом деле впадает в тот самый космоморфизм, который составлял характеристическую черту низшей формы религиозного сознания, – политеистический. На это скрытое родство пантеизма с политеизмом ясно указывает пантеистический характер тех языческих религий, в которых сквозь чувственную оболочку зарождающаяся философская мысль прозревала основную их идею, напр. Браминской. Таким образом, в действительности пантеизм составляет не возвышение, а понижение уровня религиозного сознания до степени политеизма, – смешения Бога с миром. В том, в чем состоит его действительное возвышение, – в абстрактной, философской, постановке знакомой и политеизму идеи, не заключается не только никакой выгоды для религиозного сознания, но, напротив, прямой ущерб. Религиозный пантеизм языческого мира, благодаря отчасти своей непоследовательности, отчасти преобладанию в нем чувственного, антропоморфического элемента, не совершенно лишал божество живых конкретных черт. К такому божеству возможны были религиозные отношения; к нему можно было обращаться с мольбами о помощи; ему можно было приносить жертвы, так как оно представлялось живым и сознательным существом. Но как скоро такое божество превратилось в абстракцию мировых законов и форм в их всеединстве, то истинные живые религиозные отношения к нему человека становятся невозможными. Единственное живое отношение, какое могло бы здесь иметь место, это религиозное чувство полнейшей и безусловной нашей зависимости от абсолютного; это чувство возбуждалось бы сознанием ничтожества нашего индивидуального я перед всепоглощающим и всевластным абсолютным. Но и это чувство, вместо правильного религиозного сознания зависимости от Бога, смирения и преданности Его воле, легко превратиться в фатализм, в тупое, парализующее всякую нравственность, сознание собственного бессилия, в равнодушие к добру и злу, как скоро вспомним, что наше личное я в пантеизме лишено всякой самостоятельности, что его мнимо свободные действия, точно так же как и все явления в мире, определяются неизбежными, неотразимыми, как языческий рок, законами развития, властвующими над жизнью самого абсолютного.

В предыдущих наших чтениях по философии религии мы имели дело с положительными естественного религиозного сознания, которыми обозначали именами: политеизма, деизма и пантеизма. Каждая из этих форм, в живом движении религиозного сознания, постоянно ищущего более и более совершенных определений Божества, оказываясь несостоятельной, полагала путь к новой форме и необходимо, как мы видели, вызывала эту форму. Сознание неудовлетворительности данной формы, отрицание ее служило, таким образом, деятельным стимулом на пути естественного движения религиозной мысли. Но в то же время, как исключение из общего закона развития религиозного сознания, возможен был и другой исход сознания неудовлетворительности и отрицания данной формы. По отсутствию ли живого религиозного интереса или по другим причинам, мысль человека в своем движении могла остановиться на чистом отрицании каждой данной формы религиозного сознания, не пытаясь идти далее. Но так как в естественном религиозном сознании форма его существенно соединена с содержанием, то такое отрицание могло явиться как отрицание самого содержания религии и основной ее идеи, – идеи Божества; могло явиться то отрицательное отношение к самому основанию религиозного сознания, которое обыкновенно называется атеизмом. Атеизм, как показывает история религии, и действительно всегда появлялся как один из частных симптомов разрушения каждой из указанных нами основных форм религиозного сознания, в критические эпохи перехода ее в высшую форму. Так мы встречаем атеизм, прежде всего, в школе софистов, как результат падения политеизма под ударами философской критики; затем он выступает на сцену при распадении древней Греко – римской философии и господствовавшего в ней деистического понятия о Боге; новейший атеизм также стоит в несомненной связи с деизмом XVII – XVIII ст., – с одной, и с ближайшим к нам по времени идеалистическим пантеизмом Германской философии, с другой стороны.

Атеизм, по буквальному значению этого слова, есть отрицание истины бытия Божия. Но, не смотря на такую видимую определенность этого термина, нельзя сказать, чтобы понятие, им выражаемое, принадлежало к числу твердо установившихся в философии. Границы атеизма то сокращались до не особенно значительного числа лиц, открыто признававших себя безбожниками, то расширялись по всей почти области философии. Если иметь в виду возникавшие в то или другое время обвинения в атеизме тех или других философов, то пришлось бы отнести к числу атеистов едва ли не большую их половину. Так в древности, кроме атомистов и стоиков, обвиняли в атеизме Анаксагора, Сократа, даже Аристотеля. В новейшее время писатели религиозного направления также не были скупы на обвинения в атеизме: им подвергалась не только большая часть философов древнего мира, но и такие выдающиеся в новой философии лица, как Спиноза, Фихте, Гегель, даже Кант. Причина такого расширения границ атеизма, очевидно, та, что при суждении о нем имели в виду определенное понятие о Боге и всякое прямое или косвенное отрицание этого понятия считали отрицанием самой идеи Божества, – атеизмом. Иногда это определенное понятие было дано господствующей положительной религией известного времени и все отрицающие это понятие считались отрицающими само бытие Божества. Это, конечно, самое одностороннее понятие об атеизме, с точки зрения которого обвиняли напр. в древности Анаксагора и Сократа и называли безбожниками первых христиан. Но большей частью философы, расширявшие границы атеизма, при суждении о нем имели в виду не столько сам факт прямого признания или отрицания истины бытия Божия у того и другого философа, сколько качество и достоинство самого понятия о Боге и особенно те результаты для религиозного сознания, к которым должно привести то или другое одностороннее понятие о Боге и особенно те результаты для религиозного сознания, к которым должно привести то или другое одностороннее понятие о Боге. Если понятие о Боге оказывалось до такой степени неправильным, что в нем уничтожались самые существенные предикаты Божества, – его отличие от мира, личность и свобода, если, вследствие этого, и для религии оно теряло всякое значение, то, в сущности, оно имело для нее не более цены, как и прямое отрицание Божества. Для религиозного собственно сознания каждое учение о Боге имеет истину и достоинство в той только мере, в какой им оправдывается и утверждается возможность религии, т.е. живого взаимоотношения между Богом и человеком. Как скоро в учении о Боге такое взаимоотношение прямо или косвенно отрицается, то, не смотря на теоретическое признание Божества, человек, в действительности оставаясь без религии, остается в жизни без Бога так же, как и при прямом отрицании Его. Понятно, что с этой точки зрения по своим результатам для религиозного сознания наиболее совпадение с атеизмом представляет пантеизм, особенно в его крайних направлениях; отсюда чаще всего можно встретить обвинения в атеизме философов пантеистического направления и довольно остроумные попытки, доказать, что в сущности пантеизм тоже, что атеизм.³⁴⁸

Но подобного рода расширения понятий об атеизме мы не можем признать правильным, так как сам критерий, который здесь прилагается к оценке достоинства различных понятий о Боге, – именно, – сличение их с истинным понятием о Боге и с требованиями религиозного сознания по своей широте и неопределенности может вести не к определению действительных границ атеизма, но и к запутанности понятий о нем. Доводя диалектически каждое одностороннее понятие о Боге до его последних, крайних, логических выводов, мы можем, пожалуй, обвинить в атеизме какое угодно философское или ложное религиозное понятие о Боге, так как каждая односторонность естественно разрушает сама себя и уничтожает в результате то самое понятие, из которого возникла. Но это было бы совершенно несправедливо. Как бы недостаточно и односторонне ни было известное понятие о Боге, оно не одно и тоже, что отрицание Божества, и мы не имеем права навязывать известному учению мысль, которой само оно вовсе не имело в виду, и результат нашей критики известного учения выдавать за положительный факт, содержащийся в этом самом учении. Поэтому для устранения всяких недоразумений при определении границ атеизма, мы должны иметь в виду не качество того или другого понятия о Боге и не результаты его для религиозного сознания, но самый ясно выраженный факт признания или отрицания истины бытия Божия.³⁴⁹

Если с этой точки зрения станем смотреть на атеизм, то к чести человеческого разума и сердца увидим, что ни по количеству лиц, ни по их талантам и значению в области науки, это отрицательное направление ни в каком случае не может идти в сравнение с теми положительными, хотя и односторонними, воззрениями, которые мы до сих пор рассматривали, так что мы вправе назвать атеизм явлением частным и исключительным в общем движении религиозного сознания. Что касается до древней философии, то мы не находим в ней сколько – нибудь значительных мыслителей, которыми атеистические мнения высказаны были бы решительно и более или менее рационально обоснованы. Секст Эмиирик³⁵⁰ указывает только на пять философов, известных в древности за решительных безбожников: Протагора Косскаго, Эвгемера Критского, Протагора из Абдеры, Диагора Мелосского и Феодора Киринейского. Все это лица мало значительные в истории философии, да и об атеизме их ничего неизвестно кроме того, что их преследовали за безбожье. От Протагора сохранилось только скептическое положение следующего рода: «а о богах, существуют ли они или нет, не могу сказать ничего решительного, так как этому препятствуют трудность предмета и кратковременность человеческой жизни». Очень может быть и то, что эти так называемые атеисты не были атеистами в точном смысле слова, а называли их так и преследовали, также как и Сократа, за то, что они отвергали бытие народных богов и достоверность мифологии. Так напр. Эвгемер известен как резкий критик народной мифологии и защитник того учения, названного по его имени Эвгемеризмом, что мифологические боги суть обоготворенные в последствии люди, – цари, законодатели, герои. Впрочем нельзя отвергать и того, что атеизм мог быть у них и последовательным результатом тех философских направлений, которых они держались. Продик и Протагор были софисты, Диагор – последователь атомистической системы Демокрита, Феодор и Эвгемер принадлежали к киринейской школе, ограничивавшей цель человеческой жизни только чувственным удовольствием. Во всяком случае, что атеизм в древности, в эпоху процветания Греческой философии около времени Сократа, Платона и Аристотеля не был особенно распространен, видно из того, что он не вызывал против себя полемики со стороны этих и других философов и что они не обращали особенного внимания на раскрытие доказательств бытия Божия. Более обыкновенным явлением стали атеистические мнения вероятно в эпоху упадка и разложения как древней философии, так и вообще Греко – римского мира. впрочем и здесь мы не находим ни одного имени, с которым бы связывалось представление об атеизме, как выработанной и определенной теории. Атеистами называли вообще последователей тех систем, которые в своих окончательных выводах должны были прийти к отрицанию истины Божества, хотя не видно, чтобы сами последователи этих систем открыто выражали это отрицание. Так в атеизме обвиняли Стратона Лампсакского, односторонним образом развившего эмпирическую сторону в учении Аристотеля, а главным образом последователей Эпикура. Впрочем, несмотря на то, что материалистический атомизм последнего, несомненно, ведет к атеизму, сам Эпикур и его последователи отстраняли от себя обвинение в нем и допускали существование богов в виде образованных, как и все прочие вещи, из атомов эфирных существ, носящихся в промежуточных пространствах между мирами. Еще древние заподозрили искренность такого признания и считали его вынужденным опасением подвергнуться нареканию в безбожье; боги Эпикура, говорили они, существуют разве для того только, чтобы защитить Эпикура от мщения разъяренной толпы. Справедливо было или нет такое подозрение в лицемерии, сказать трудно, но несомненно то, что признание богов вполне было возможно с точки зрения Эпикурейской философии и не было в ней непоследовательностью или противоречием. Кроме настоящего мира, Эпикур допускал существование бесчисленного множества миров отдельных от нашего и существ, отличных от тех, которые мы видим на земле. Очевидно, он мог допускать и существование совершеннейших, чем мы, существ во вселенной, с несравненно большим, чем каким обладаем мы, могуществом, которых он и называл богами. Хотя эти боги, будучи как и все прочее материальными, и не заслуживали этого имени, но в виду языческих представлений о богах были немногим хуже божеств народной религии.

В новой философии первое открытое проявление атеистических мнений встречаем в школе энциклопедистов и их Английских предшественников в конце XVII и начале XVIII века. Так называемые атеисты времени возрождения наук: Жордано Бруно и Луций Ванини (1585) в действительности были не атеистами, а пантеистами и погибли жертвами недоразумений и фанатизма. Толанд, Гоббс, Деламетри, Кондорсе и автор известной: System de la nature, – вероятно, барон Гольбах, считаются главными представителями новейшего атеизма. Впрочем, большая часть неверующих писателей и ученых того времени, и во главе их Вольтер, не были атеистами; относясь с беспощадной враждой и насмешкой к положительному содержанию религий, особенно христианской, они допускали деизм.³⁵¹ В настоящее время к атеистам должны быть причислены материалисты: Бюхнер, Молешот и др.; но особенное значение как философ, поставивший своей специальной задачей разрушение религиозных понятий, имеет в этом отношении Фейербах.

Несмотря на громкую известность этих имен, мы поставлены были бы в большее затруднение, если бы в виду критики атеизма захотели иметь перед собой систематический, философский свод оснований и доказательств атеистических мнений. Строгой системы атеизма мы не найдем ни в древнем, ни в новом мире, так что желающие серьезно бороться с ним не нашел бы перед собой врага, с которым бы можно было вести правильную философскую войну. Он встретил бы перед собой или отрывочные, не имеющие философского характера мнений и выходки против религии, или положительное учение о естественном образовании мира с материалистической точки зрения, но не нашел бы определенного свода доказательств в пользу отрицания истины бытия Божия. Особенно замечательно и то явление, что даже критика доказательств бытия Божия, которая должна бы иметь первым и существенным делом атеизма, принадлежит вовсе не ему: она всегда совершалась в области философских направлений, чуждых атеизму (самым строгим критиком этих доказательств был, как известно, Кант). Вообще, внимательная разработка рациональных оснований к признанию истины бытия Божия была возбуждена в философии вовсе не атеистическими возражениями против них и совершалась не по поводу их, как можно бы подумать, но совершенно самостоятельно, с положительной целью разъяснить эту высочайшую истину для разума. Одного этого бессилия атеизма научно обосновать свое отрицание и оправдать его рациональной критикой доказательств бытия Божия достаточно для понимания его истинного характера. Это не серьезное философское учение, хотя бы то и ложное, но исключительное и ненормальное явление в области религиозного сознания, вытекающее из разнородных, но вообще не имеющих ничего общего с истинной философией и беспристрастным стремлением к истине, побуждений.

Если бы мы сами решились взять на себя ту работу, которая по справедливости должна бы составлять первое и существенное дело атеизма, – т.е. вздумали бы свести и формулировать те, так называемые, возражения против истины бытия Божия, которые в разное время были высказываемы теми или другими атеистами, то мы легко заметили бы одну характеристическую черту их, – что все они падают не на истину бытия Божия саму по себе, но только на различные философские и религиозные положения, которые хотя и имеют связь с тем или другим определенным понятием о Боге, но сами по себе еще не соединены с признанием истины бытия Божия такой необходимой связью, чтобы из отрицания их вышло само собой отрицание и истины Божества, словом: атеистические возражения, говоря просто, не идут к делу и не попадают в цель. Если же атеизм усиливается поставить эти отрицаемые им положения в существенную связь с самой истиной бытия Божества, если полагает, что с разрушением их разрушается и последняя, то этим только обличает себя в крайней слабости своей логической способности.

В самом деле, самая большая часть так называемых возражений, которыми переполнены атеистические сочинения, состоит из ожесточенных нападений на различные догматы христианской религии, из насмешек над ними, из попыток объяснить чудесный элемент в христианстве вульгарным способом и т.п., но какое отношение имеет все это к истине бытия Божия? Положим, христианская религия, также как и все другие положительные религии, не истина; но отрицание их истинности может ли вести сколько – нибудь к отрицанию самой истины бытия Божия? Предполагаемый факт неистинности религий, если бы он и был верен даже относительно всех их, логически мог бы вести только к признанию субъективного, потому и одностороннего, характера религиозных представлений, но никак не к отрицанию той истины, которая лежит в основе этих представлений.

Затем, преимущественно в атеистических сочинениях прошлого столетия любимую тему составляют нападения на учение о Промысле Божьем. С особенной подробностью останавливаются на мнимых нестроениях в царстве физическом и духовном, указывают на бури, землетрясения, болезни, войны, на несчастья и страдания людей и проч. и с торжеством спрашивают: ужели все это было бы возможно, если бы существовал премудрый и всемогущий Творец мира? Опять и здесь не трудно заметить нелогическое отождествление учений о Промысле с учением о самом бытии Божества. Допустим в угоду атеистам, что Промысла действительно нет, что все указанные явления по своему характеру действительно таковы, какими кажутся легкомысленному взгляду неверующего. Следует ли от сюда, что нет никакой верховной причины этих явлений, что нет и Творца мира? Сами атеисты не признают, что все в мире абсолютно зло и нестройно: на ряду с явлениями нестроения они допускают существование законосообразности и порядка в течении природы; далее, как бы ни были субъективно неприятны и тяжелы для человека указанные явления, они не отвергают того, что многие из них существенно необходимы для поддержания строя мира и экономии природы, напр. бури, землетрясения и проч. Итак, даже признавая их действительными бедствиями для человека, мы можем логически вывести отсюда только то, что цель мира не есть счастье или благосостояние человека, а вовсе не то, что нет Творца мира; стоя на почве возражений подобного рода, мы можем прийти только к той мысли, что благо человека в строении мира пожертвовано благу целого, – не более.

В наше время атеистический материализм в виде возражений против истины бытия Божия часто любит повторять то замечание, что в течение жизни природы и в истории мы нигде не замечаем ни малейшего следы «вмешательства» какой – либо сверхъестественной силы, но все идет естественно, по необходимым законам природы, следовательно, такой сверхъестественной силы, т.е. Бога нет. Здесь очевидно для доказательства бытия Божия требуются чудеса, – необыкновенные проявления божественной силы, нарушающие и изменяющие законосообразный ход природы. Но уже Бакон справедливо заметил, что «Бог никогда не производит чудес для изобличения и опровержения атеизма потому, что и обыкновенные дела Его достаточны для этой цели».³⁵² Впрочем, если бы атеизм серьезно хотел иметь чудеса и видеть опыты сверхъестественных действий Творца, то несомненные свидетельства о них он нашел бы в истории религии Откровенной. Но дело не в них, а в том, что и здесь опять не логически присутствие или отсутствие сверхъестественных обнаружений божественной силы поставляется в связь с признанием или отрицанием истины бытия Божия. Положим, в мире нет чудес, нет признаков вмешательства высшей силы, и все идет согласно с законами природы: следует ли отсюда, что нет никакого высшего Виновника самих этих законов, что их дала себе природа или точнее, – бездушная материя? Если в мире и действительно нет чудес, то результат, который последовательно может вытекать отсюда, будет тот, что Творец мира дал ему неизменные и постоянные, не нарушаемые и Им самим, законы, – и ничего более.

Вот главные возражения атеизма против истины бытия Божия. Впрочем, есть еще одно возражение, о котором лучше бы и не упоминать для чести человеческого разума. Бога мы не признаем, говорили иногда атеисты, потому что нигде не видим его. К сожалению, это пошлое возражение приобрело некоторую популярность в ответе одного знаменитого астронома (Лапласа), который на вопрос: признает ли он существование Бога, ответил: я при помощи телескопа осмотрел внимательно все небо, но нигде не заметил там Бога. На это знаменитому астроному достаточно было бы указать на его собственную мысль, которой он не видит, но которая, тем не менее, реально существует.

Единственным положительным доказательством в пользу атеизма, по – видимому, может быть названо материалистическое учение о происхождении мира, как опыт изъяснения начала и продолжения жизни всего существующего без необходимости признания какой – либо высшей, сверхъестественной силы. В какой мере состоятельно это учение, – в настоящем случае этого вопроса мы касаться не станем. Здесь ограничимся лишь вопросом: даже при предположении правильности, той теории мирообразования, какую предлагает материализм, устраняет ли она решительно предположение Творца мира и может ли, поэтому, служить логическим доказательством не существования Божества?

Для этого мы должны определить тот действительный, а не навязываемый им смысл, который могут иметь по отношению к выставленному нами вопросу предлагаемые атеистическим материализмом теория, так называемого, естественного мирообразования. Раскроем любое сочинение, написанное с материалистической точки зрения, в котором говорится о происхождении вселенной. О чем собственно идет речь? Сначала говориться о вечной материи и имманентных ей силах; далее, следует теория образования планетных масс при помощи центробежной и центростремительной сил; затем идет процесс образования земного шара, начиная с того момента, когда наша земля находилась в парообразном состоянии и кончая той эпохой, когда вследствие ряда геологический переворотов она получила наконец ту форму, при которой сделалась способной к появлению на ней существ органических; далее следует история последовательного возникновения растительных и животных организмов, начиная палеонтологическими и кончая ныне существующими, завершением которых является человек. Сами теории и частности в объяснении процесса мирообразования у различных ученых, конечно, могут быть очень различны, – но не в том дело. Существенный вопрос в том: какое философское значение имеет это изображение процесса образования вселенной по отношению к вопросу о первой причине мира? что собственно хотят доказать изложением этого процесса? Материалисты, конечно, скажут, что подобным изложением и доказывается именно атеистическое учение о начале мира, так как здесь на основании данных науки представляется сам способ образования вселенной без вмешательства какой – либо высшей силы, единственно по законам природы, нам известным и ныне действующим. Не очень дальновидные противники материализма, пожалуй, согласятся с ним, почитая подобные попытки представить историю мирообразования ведущими прямо к атеизму. Отсюда подозрительные взгляды на всякого рода эмпирические теории образования вселенной; отсюда полемика против частностей или другой теории, – и так как наука не выработала еще здесь окончательных и вполне твердых результатов, так как теория образования звездных и планетарных масс, геология и палеонтология во многих пунктах представляют только гипотезы и разногласия, не установившиеся мнения, то удачное иногда указание нетвердости различных мнений принимается часто за опровержение самого материализма и его окончательного вывода, – атеизма. Но из этого ничего не выходит: с движением эмпирической науки недостаточные теории исправляются; пробелы пополняются; возникают новые теории, которые, конечно, ожидает та же участь исправлений; критика их обещает затянуться в бесконечность без всякого решительного результата. Материализм всегда может ответить на самую основательную критику то, что он отвечает часто и теперь: положим, в теории естественного мирообразования в настоящее время есть по местам пробелы, и он не в силах ответить на многие частные вопросы, но эти пробелы, устранимые с дальнейшим движением науки, нисколько не опровергают общей основы и коренной идеи этой теории, – что мир образовался естественно законосообразным путем.

Итак, вопрос не в достоинстве или недостатке той или другой теории мирообразования, а в том: сами эти теории, по идее в них заключающейся, ведут ли к признанию или отрицанию Творца мира? На этот вопрос, как защитникам, так и противникам материализма мы должны сказать, что в этих теориях самих по себе, если они строго держаться на фактической почве и не дозволяют произвольных выводов, нет еще никакого ни материализма, ни атеизма; что одно простое изложение процесса мирообразования нисколько не может служить доказательством в пользу, так как и указание недостатков в нем – опровержения его.

Действительно, всматриваясь ближе в эмпирические теории мирообразования, мы легко заметим, что они возможны только при некоторых предположениях, которые выходят из ряда эмпирических фактов и принимаются а priori как данные, как необходимые условия возможности самого объяснения процесса мирообразования. Так прежде всякого изложения истории мира предполагается, что существует пространство и время, материя (напр. атомы), силы природы, законы, по которым они действуют, напр. сила притяжения и отталкивания, сила химического сродства, механического движения и пр. с определенными законами обнаружения этих сил. Сама теория естественного мирообразования решает только вопрос: каким образом происходили различные комбинации этих основных элементов природы для образования того порядка вещей, какой мы теперь находим, каким образом из данных и предложенных эмпирических условий образовалась вселенная. Очевидно, здесь идет речь только об образовании мира. Понятно теперь и то, что атеизм или теизм может иметь место только при решении вопроса об этом абсолютном начале, судя по тому, признаются ли предполагаемые эмпирией первоосновы мирового бытия: материя, силы, законы природы самосущими или имеющими высшую, верховную причину своего бытия. Что же касается до теории образования вселенной из этих первооснов, то самые тщательные и обширные эмпирические исследования о процессе развития мира, на которые часто с таким торжеством указывает атеистический материализм в свою пользу, в действительности, не дают и не могут дать ему никакой логической опоры. Действительно, эти фактические исследования могут оставаться в целости при самых противоположных взглядах на первую причину мира, и только по какому – то недоразумению материализм может считать их своей исключительной собственностью. Так мы видим примеры, что философы идеалисты в своем изложении процесса развития абсолютного начала в форме природы (инобытия духа) следуют данным естествознания и в частностях допускают даже гипотезы, признаваемые чисто материалистическими, напр. Окен допускал теорию произвольного зарождения организмов. Так мы встречаем опыты изложения истории мира на основании астрономических, геологических, палеонтологических данных у ученых, признающих бытие высочайшего Творца мира (напр. Букланд), и эти опыты вполне согласны с их теистической точкой зрения. Действительно, вполне согласно с этой точкой зрения мы можем предположить, что Богом первоначально создана материя с ее силами, что этим силам даны Им определенные законы действия, а вместе с этим и возможность последовательного образовать естественным путем законосообразного развития тот порядок вещей, какой мы ныне видим.³⁵³ Наконец, мы можем также вместе с материалистами предположить, что материя с ее законами и силами не произошла от какой – либо верховной причины, но существовала от века или явилась сама собой. Очевидно, что при этом, другом и третьем – столь противоположных воззрениях на первое начало мира, дальнейшее продолжение процесса мирообразования, как позволяет о нем судить естествознание, может быть одним и тем же и для материалиста и для пантеиста и для теиста. Различие будет не фактическом изложение дела, а только в различной философской подкладке его и в различном понимании сущности мирового процесса. По теории материализма, этот процесс будет самообразованием мира, – т.е. самостоятельным преобразованием материи в различные формы. По теории идеализма, этот процесс будет выполнением плана божественного, осуществлением воли Божества через посредство вызванных Им из небытия в бытие элементов, сил и законов природы. Но сам процесс со своей фактической стороны от этого не измениться; тот же закон действия силы тяжести будет признаваться и идеалистом и материалистом; та же астрономия, геология, палеонтология останутся и для атеиста. Эмпирические факты сами по себе равнодушны к тому или другому объяснению их, которое может быть дано не опытом, а философским или религиозным воззрением на них.

Все это показывает, что теория, так называемого, естественного мирообразования, даже при предположении ее верности, нисколько не устраняет необходимости признания Творца мира и не может служить каким – либо положительным доказательством в том случае, если бы атеизм не только представил нам естественный процесс мирообразования, но и доказал, что те самые предположения и условия, которые стоят во главе этого процесса и без которых он совершенно немыслим, – именно: материализм и действующая в ней силы и законы природы существуют от века как абсолютные, самосущие начала бытия. Что атеистический материализм не в силах доказать этих основоположений, что его учение о материи и силе, как абсолютных началах сущего, есть ряд ни на чем не основанных положений, – об этом мы, в настоящем случае, говорить не станем, так как критика материализма не входит в задачу настоящего исследования. Имея в виду ближайшую цель его, – оценку предлагаемых и возможных доказательств в пользу атеизма с логической стороны, мы и здесь так же, как и при оценке с этой же точки зрения теории естественного мирообразования, обратим лишь внимание на то обстоятельство, что даже и при предполагаемой верности и доказанности (чего на самом деле нет) материалистического учения о самобытном существовании материи и ее сил, это учение на самом деле нисколько не ведет к отрицанию Творца мира и потому так же, как и упомянутая нами теория, не может служить доказательством в пользу атеизма. Как с теорией естественного мирообразования, что мы видели, вполне согласны философские воззрения, допускающие верховного Творца мира, так и с учением о самобытности материи вполне может быть соглашено признание высочайшего образователя и устроителя мира. доказательство тому в теориях известных и замечательных философов древнего и нового мира, допускавших на ряду с высочайшим духовным началом бытия существование самобытной материи, – каковы: Анаксагор, Платон, Аристотель и др. Что такое признание при самосущей материи верховного образователя ее, – Бога, не только возможно и мыслимо, но и необходимо требуется самим понятием материи, что дуалистический деизм должен быть естественным и логическим результатом учения о самобытной материи, как скоро нужно объяснить из нее процесс мирообразования, – мы это видели, равно как и то, что этого рода деизм не может быть окончательным и последним словом философского мышления при решении вопроса о начале мира. Для нас достаточно здесь того вывода, что даже наиболее благоприятное для атеизма учение о самобытности материи не может служить его опорой, так как допускает возможность других более состоятельных философских воззрений.

Сказанного нами достаточно, чтобы видеть, что атеизм не только не представляет, но и не может представить каких – либо, имеющих научную ценность, доказательств в свою пользу. То, что он выдает иногда за такие доказательства, в сущности, не имеет такого значения. Критика различных существующих понятий о Боге и Его отношении к миру (доказательства отрицательные), даже при предполагаемой ее успешности, может вести только к устранению этих данных, определенных понятий, но никак не к устранению или отрицанию самой идеи Божества. Между идеей Божества и различными определенными понятиями о Боге вовсе нет такой существенной связи, чтобы отрицание того или другого из них вело к отрицанию самой идее о Боге.³⁵⁴ Учение о естественном мирообразовании и о самобытности материи (доказательство положительное) не может говорить в пользу атеизма потому, что оно не только вполне согласно с признанием Божества, но при более глубоком философском мышлении (свидетельством чему служит история философии) необходимо ведет к нему. Деизм есть естественный результат такого учения.

Но сделаем шаг еще дальше по пути наших уступок атеизму. Предположим, что все существующие понятия о Боге неудовлетворительны; что, вопреки авторитета всех лучших философских умов древнего и нового мира, признание верховного Творца мира не может быть соглашено с самостоятельным существованием вселенной и естественным ее образованием, что в данном, фактическом состоянии мира не находит никаких следов и указаний на высшую Творческую причину. Может ли при этой крайней и последней мере уступок атеизм рассчитывать на то, что ему удалось наконец доказать не существование Божества? Если бы атеизм обратил внимание на те логические требования, выполнение которых необходимо для доказательства не существования чего – нибудь, в частности, не существования Творца, то он должен бы сознаться в совершенной неосуществимости своей попытке даже при таких льготных для него условиях. «Небытия Божества доказать нельзя, – эта мысль впервые высказанная Лейбницем, затем Кантом, основывается в сущности на том, что для строго – логического и научного доказательства не существования Божества необходимо было бы полное, всецелое, абсолютное познание всего существующего, что очевидно не возможно. Разъясним эту мысль словами одного английского писателя.³⁵⁵ «В неизмеримой области познания мы вправе требовать в известных случаях отрицательного довода или противодоказательства нашего положения и из невозможности привести его с полным основанием можем заключать к истине нашего собственного утверждения. Когда, напр., два человека будут занесены на пустынный остров и один из них станет утверждать: этот остров обитаем, то для того, чтобы оправдать его мнение достаточно открыть один только след ноги на песке. Но если его спутник захотел доказать противное, то он должен бы выполнить гораздо более трудную задачу; он должен самым тщательным образом исследовать целый остров по всем направлениям, побывав в каждой местности и только тогда уже, когда он нигде не открыл бы ни малейшего следа пребывания человека, он был бы в праве сказать: этот остров необитаем. Чем больше остров, тем, конечно, труднее его задача. В отношении ко времени имеет место то же требование, как и в отношении к пространству. Когда, напр., нам рассказывают, что в таком – то году, в такой – то местности Английская королева инкогнито вошла в крестьянскую хижину и подала благодетельную руку помощи нуждающемуся семейству, то для того, чтобы этот факт был выше всякого сомнения, достаточно заверения осчастливленного земледельца или свидетельства достойных вероятия лиц. Но если бы кто – либо захотел опровергнуть его, тот должен бы доказать, что он в продолжении целого года, когда случилось это событие, не упускал из вида и не оставлял ни на один день Английской королевы и потому вполне достоверно может знать и сказать, что она не посещала бедного семейства. Трудность возрастает, когда ему указывают не на один определенный год, а на все время царствования королевы; еще более возрастает, когда известно только вообще, что такое происшествие случилось при одном из Английских королей. Доказать, что его не было, представляется решительно невозможным».

Применим сейчас сказанное нами к нашему предмету. «Чтобы твердо установить ту истину, что существует Бог, достаточно указать на один какой – либо след Творца на небе ли то или на земле. Полевой цветок, древесный лист, строение твоей руки, твоего глаза представляют это доказательство. Но утверждать противное тому далеко не так легко. Если бы даже Творец не напечатлел следов своего бытия в чудном микроскопе человеческого глаза или на дрожащем листке или на полевом цветке, то и тогда утверждать не существование Бога значило бы допускать не оправдываемое никакой логикой заключение. Прежде чем дерзнешь утверждать , что во вселенной нет Бога, то пройди все страны, проникни все глубины этого земного шара, перейди от звезды к звезде, исследуй все миры, спроси все времена… Но какое время и какое знание необходимо, чтобы достигнуть этой цели! Такого рода познание предполагало бы в познающем действительные свойства Божества в то самое время, когда он отвергает Его бытие. Так как человек этот не везде присущ, так как он не находится, в это данное мгновение, на каждом месте вселенной, то он и не может знать, где вообще Божество может явить Свою силу и таким образом обличить во лжи его утверждение. Так как он не знает абсолютно каждой силы в мире, то может быть та именно сила, которой он не знает, и есть Божество. Так как он сам не есть главная сила во вселенной и так как он не знает этой силы, то, очевидно, эта сила и может быть именно Богом. Так как он не обладает неограниченно всеми предположениями, которые все в совокупности образуют всеобщую истину, то естественно может быть, что то единственное предположение, которого не достает ему, и есть именно Бог. Так как он не может с достоверностью указать причины всего, чего существование он воспринимает, то именно эта неизвестная ему причина и может быть Богом. Так как он не знает всего, что случилось в тысячелетия прошедших времен, то некоторые события в них именно могут произойти от Бога. Таким образом, поскольку он сам не всемогущ, то и не может знать, что Существо, бытие которого он отрицает, не существует». Чтобы иметь возможность доказать небытие Бога, нужно знать все, самому быть Богом.

Слабость, можно сказать более, – отсутствие положительных доказательств, имеющих сколько – нибудь научную ценность, в пользу атеизма, естественно возбуждает недоумение, каким образом может возникнуть и держаться столь очевидно несостоятельное воззрение? Какие причины атеизма? Этот вопрос часто предлагался в философских системах прежнего времени. Но он не лишен интереса и в наше время заметного распространения атеистических мнений как в научных сферах, так особенно в кругах людей, причисляющих себя к интеллигентному классу общества. Говоря о причинах атеизма, мы, конечно, не берем на себя труда перечислять все многосложные и частные исторические и социальные условия, которые могут вести в то или другое время сначала к ослаблению религиозного чувства, а затем к распространению атеистических воззрений. Мы должны отыскать главную и коренную причину, по отношению к которой остальные могут иметь лишь второстепенное и содействующее значение.

Так как атеизм при непосредственном взгляде на него представляется одним из философских воззрений, стоящих наряду с другими философскими воззрениями по отношению к понятию о Боге, так как атеистические идеи явно были высказываемы и более или менее научно раскрываемы людьми, носившими название философов, то естественно, что главной причиной появления атеизма многие искали в философии. На первый взгляд такое мнение о происхождении атеизма может показаться правильным. В самом деле, мы не видим почти атеистов между людьми простыми и необразованными, которые в решении высших вопросов человеческого знания руководствуются вообще религиозной верой. Неверие предполагает известную степень умственного развития и рациональное размышление о предметах веры; а так как рациональное обсуждение высших истин, служащих основой религии, составляет, по общему мнению, специальность философии, то эта область человеческого знания и представляется единственной, где мог бы найти себе почву атеизм. Вот почему издавна мы встречаем попытки, особенно со стороны ревнителей религии, возложить главную вину в распространении неверия на философию. Как в древности некоторые учителя Церкви говорили, что философия – матерь ересей, так и в наше время многие готовы сказать, что философия есть матерь неверия.

Но такого рода воззрение на коренную причину атеизма мы должны признать односторонним. Оно имело бы вероятность, если бы всякого рода размышления о религиозных вопросах и такое или иное решение их мы должны бы называть философским и принадлежащим к области философии: тогда, конечно, и атеизм, на основании каких, – либо рассуждений отрицающий истину бытия Божия, мы бы должны назвать философией, а философию вообще виной атеизма. Но, очевидно, это значило бы слишком распространять значение слова «философия» и играть словами. Философия как наука, кроме своего определенного содержания, имеет свои определенные научные приемы и методы исследования; поэтому, чтобы решить, подходит ли какое, – либо понятие или рассуждение к числу философских, нужно узнать, носит ли оно на себе признаки истинно философского, научного, систематического мышления или нет. Если мы с этой точки зрения будем смотреть на многие распространенные не только в обществе, но и в научных сферах атеистические воззрения, то едва ли будем вправе относить самую большую часть их к области философии и в ней искать источник их появления и распространения. Неверие никогда не составляло специальности философов; оно всегда гораздо обширнее было распространено в общественных слоях, не имевших ничего общего с истинной, научной философией. Так было в эпоху софистов, о которых едва ли кто скажет, что теоретический, философский интерес был главным руководящим началом их воззрений: так было в эпоху разложения Римской империи и в ближайшее к нам время Французской революции. Атеизм был сильно распространен тогда между естествоиспытателями, математиками, литераторами; между ними не было ни одного, которого бы в строгом и точном смысле слова можно было бы назвать философом. Д’Аламбер, Дидро, Гольбах, Де – ла – Метри имели значение как общественные деятели, как ученые, как публицисты, но роль их в истории философии ничтожна. Если они, равно как и вся масса, так называемых, «сильных умов» того времени, любили называть себя философами, то это нисколько не говорит еще об их действительном философском значении. Напротив, к чести философии и к отстранению несправедливого нарекания на нее, как на источник атеизма, должно сказать, что величайшие светила этой науки, при всем их разнообразии понятий о Боге, не унижались до опровержения истины бытия Божия и что среди огромного числа различного достоинства философов, история философии указывает только на ничтожное сравнительно количество лиц и не высокого философского значения, отвергавших истину бытия Божия. Древность, как мы видели, указывает нам на пять, на шесть малоизвестных философских имен атеистов. В новое время, философом, хотя далеко не первого сорта, из атеистов можно назвать одного Фейербаха. Энциклопедистам довольно будет сделано чести, если назвать их дилетантами в философии. Новейшие материалисты: Бюхнер, Фохт, Молешотт и др. по специальным их занятиям – естествоиспытатели и никто серьезно не думает возводить их на пьедестал философов, так как весь склад их мышлений и способ философствования скорее указывает опять на поверхностный дилетантизм, чем на строго систематическое мышление.

Что среди философов могут, скажем, более, должны быть атеисты, это вполне естественно. Если они встречаются среди других лиц, как научно образованных, так и полуобразованных, то почему не быть им и между философами? Философ создан не из другого материала, как и прочие смертные, и философия сама по себе не служит гарантией от заблуждений. В философии, именно в силу безусловной свободы исследования возможны чрезвычайно различные направления мысли и отрицательное, атеистическое имеет такое же право существования, как и всякое другое. Но винить философию вообще за направление отдельных лиц и систем значит не понимать истинной цели и задачи этой науки. Ее высшая и последняя положительная цель – достигнуть высочайшего начала и первой причины всех вещей; в этом отношении Гегель справедливо заметил, что истинный предмет философии есть Бог и изъяснение Бога. Не только ее высшая задача, но и сам метод ее, ее требования рационального доказательства и строгого обоснования каждой мысли далек от того, чтобы содействовать тому легкомысленному и поверхностному суждению о серьезных вещах, которое составляет обычную принадлежность атеизма.

Философия может быть отдельной, невольной виной неверия в том разве отношении, что, требуя рациональных доказательств для каждого данного положения, она тем самым может разрушать непосредственные, живые убеждения, основанные на религиозной вере. Правда, что всякое философское исследование в своем начале предполагает сознание не удовлетворительности для разума всяких предположений принятых на веру, – предполагает, следовательно, некоторого рода скептицизм по отношению к непосредственным убеждениям. Но она не останавливается и не должна останавливаться на этой первой ступени и не идет дальше, то это вина не философии, а тех лиц, которые останавливаются на легком, на отрицании, и бегут утомительного дальнейшего труда, – положительного изыскания истины. На этой – то первой низшей ступени философствования и любит останавливаться поверхностный философский дилетантизм, полагая, что вся сила и суть философии и заключается именно в отрицании авторитетов.

Конечно, имея в виду освободить философию вообще от нарекания в содействии распространению неверия, мы не забываем о различии философских направлений и систем.

Что есть направления, более благоприятствующие атеизму или, правильнее сказать, такие, к которым скорее может примкнуть атеизм, это, несомненно. Таково, прежде всего, направление грубо – грубо эмпирическое, первая ступень которого сенсуализм, а вершина – материализм. Сенсуализм, занимаясь исследованием происхождения наших идей и понятий, утверждает, что источник всех наших познаний заключается единственно в ощущении, или, что все равно, что ощущение есть единственный критерий бытия и знаний. Но так как ощущение само по себе не может ни произвести, ни подтвердить идей и высших понятий, то и все идеи, касающиеся Существа высочайшего и нашего отношения к нему, по смыслу сенсуализма и при последовательном проведении его начал, не имеют абсолютного значения и действительности; они суть плод воображения или отвлечения, а действительное бытие принадлежит лишь тем предметам, которые можно наблюдать органами чувств. Вот один из возможных выводов сенсуализма, хотя и не все сенсуалисты доходили до него.³⁵⁶ Еще ближе к атеизму стоит материализм . хотя и не возможно материалистическое воззрение, при котором признавалось бы верховное Существо, как первое начало мира, хотя мы встречаем даже в истории философии оригинальный случай соглашения метафизического материализма со строгим христианством,³⁵⁷ но, тем не менее, весь характер этого направления несравненно более благоприятен атеизму, что доказывает и история мышления, представляющая атеизм именно всегда в связи с материализмом. Действительно, кто утверждает, что существует только материя или субстанция бессознательная и подчиненная закону необходимости, что из нее и от нее происходят все явления мира не только физического, но и духовного, тот, будучи последовательным, не может не дойти до атеизма. Как материализм составляет результат доведенного до крайности сенсуалистического направления, так пантеизм есть результат одностороннего идеализма, а так как крайности часто сходятся, то неудивительно, что иногда в столь, по – видимому, противоположность атеизму миросозерцании, как пантеизм, могут заключаться точки сближения между ними и возможность перехода от последнего к первому. В самом деле, возьмем напр. хотя пантеизм Спинозы. Его абсолютное есть сущность тождественная с миром, подчиненная законам необходимости, в нем господствующим, лишенная свободы и достигающая сознания только в существах ограниченно – сознательных, – в людях. Единственный признак, отличающий эту сущность от первобытной материи или субстанции мира материалистов, есть ее духовность: откиньте этот ни к чему не нужный признак, потому что духовность пантеистов есть мнимая, а не истинная духовность, так как она у них лишена самых характеристических черт духовности – сознания и свободы, – и вы получите чистый материалистический атеизм. Таким довольно последовательным путем и перешел от абсолютного идеализма Гегеля прямо к материализму и атеизму его последователь Фейербах.³⁵⁸

Тогда как одни склонны находить главный источник атеизма в философии и в возбуждаемом ею духе критического отношения к религиозным истинам, другие, особенно в наше время, указывают на естественные науки и на преобладающий интерес к изучению видимой природы, как на один из источников распространяющегося неверия. Указывают здесь главным образом на то, что современный материализм и атеизм нашли себе приют преимущественно между естествоиспытателями, каковы напр. Бюхнер, Фохт, Молешотт, и на то, что для антирелигиозных воззрений обыкновенно ищут опоры в данных естествознания. На это, прежде всего, должно заметить, что связь атеизма с естествознанием в наше время более случайная, чем необходимая по какому – то предполагаемому особенному сродству между неверием и изучением природы. С одной стороны, мы видим, что до настоящего времени большая часть известных атеистов вовсе не были естествоиспытателями. Так, в древности большая часть атеистов выходила из, так называемых, ифических школ, напр. Киринейской и Эпикурейской, которые вовсе не интересовались изучением природы и ее явлений и главная задача философии которых состояла в изыскании теории истинного счастья; в прошлом столетии между атеистами встречаем более публицистов и политических писателей, чем натуралистов. Очевидно, связь современного атеизма с естествознанием вызвана не сущностью последнего, а скорее общим направлением времени. Естественные науки в наше время пользуются особенным значением и популярностью; чтобы придать себе научный вид, атеизму естественно примкнуть к одной из наиболее выдающихся современных научных сил и искать себе поддержки в авторитете естествознаний. Но что в естественных науках самих по себе не может заключаться особенного какого – либо предрасполагающего условия к неверию, доказательством тому может служить множество глубокомысленных и первостепенных исследователей природы, которые были не только чужды материализма, но были одушевлены глубоким религиозным чувством. Из них припомним напр. Ньютона, который, говорят, не иначе произносил имя Божье, как снимая шапку, и посвятил многие места своих сочинений указаниям на следы высочайшей творческой мудрости, открывающейся в движении светил небесных.

Действительно, странно было бы предполагать, что та самая природа, в которой не предубежденный разум и общий смысл находят самые наглядные доказательства бытия высочайшего и премудрого Творца мира, могла вести к отрицанию Его. Если, поэтому, когда – либо и кого – либо изучение природы могло отвлекать от Творца вместо того, чтобы приводить к Нему, то причина тому, конечно, могла заключаться не в самом предмете исследований, а в какой – либо особенности приемов, которые были употребляемы при этом исследовании. В этом отношении некоторую действительную опасность для религии заметил в естественных науках уже Бакон, но он же указал и верный способ устранить эту опасность. «Правда, говорит он, что недостаточные сведения в естественных науках (parum philosophiae naturalis) склоняют человека к безбожью, но более глубокое изучение их приводит (circumagere) человека к религии. Ибо человеческий рассудок, когда останавливает внимание на вторичных, разрозненных причинах явлений, может иногда на них успокаиваться и не проникать далее; но если только он станет продолжать рассматривать их в их взаимном соединении и связи, то необходимо должен будет прибегнуть к Провидению и к Божеству».³⁵⁹ В этих словах Бакона метко указана одна из главных причин того отчуждения от религии, которое часто замечается между естествоиспытателями. Обыкновенный взгляд на природу, руководимый непосредственным чувством изящного и законосообразного, прямо относит поражающий его красотой, величием и разумностью явлений природы к высочайшей творческой силе. Небеса поведают человеку о славе и величии Творца; благотворный дождь, обильный урожай служат для него указанием на благость Создателя; засуха, наводнение, буря свидетельствуют о Его гневе и т.п. Но вот вступает в свои права наука; она указывает ближайшие, естественные причины явлений, которые обыкновенному религиозному чувству казались непосредственными действиями Творца; она объясняет напр. гром и молнию простым действием электричества, в урожаях и неурожаях видит естественные последствия известного строя природы и необходимых законов ее без всякого видимого отношениям к нуждам человека и к его нравственному состоянию. По – видимому, на первых же шагах своих наука разрушает убеждение религиозного чувства; место Божества то благодетельного, то правосудного, заступают слепые, необходимо действующие и не заботящиеся о человеке силы природы. Если теперь, как часто бывает, естествознание останавливается на этих ближайших, вторичных, как называет их Бакон, причинах явлений, не восходя далее и далее до первой причины явлений, то легко образуется привычка видеть везде и во всем господство одних естественных законов и обходиться в объяснении природы без ее верховной причины, – привычка, которая может предполагать к атеизму. Но дело получает совершенно иной характер, если, не ограничиваясь этими ближайшими причинами явлений, мы станем спрашивать о последней и окончательной причине тех самых законов и сил природы, которые для поверхностного эмпирического взгляда представляются чем – то первоначальным и не требующим дальнейшего объяснения их причины. Дело опять получает другой характер, если мы, не ограничиваясь отрывочным изъяснением того или другого явления природы, той или другой специальной группы их, обратим внимание на законно – сообразную связь всех явлений природы, на общий строй и единство всех частей мира, не исключая и человека. В том и другом случае мы должны будем прийти к высочайшей, все объединяющей и разумно направляющей к одной цели, творческой причине мира. При более глубоком и внимательном взгляде на природу, ближайшая и вторичная причины не заслоняют для нас этой первоначальной причины; непосредственное религиозное воззрение на явление природы и воззрение научное не будут находиться между собой в антагонизме и отрицать одно другое. Различие между ними будет состоять лишь в том, что там, где религиозное воззрение переходит от творения к Творцу, воззрение научное будет помещать ряд причин посредствующих; но в окончательном результате наука дойдет до того же религиозного воззрения, но только путем многосложных и продолжительных изысканий, которые, конечно, не будут потеряны и для религиозного воззрения, так как то, что в нем служит предметом веры, сделается предметом рационального убеждения.

Другая причина, по которой занятие естественными науками может предрасполагать к неверию, есть одностороннее направление, которое получает ум, привыкая иметь дело с одними только чувственным, материальными предметами и употреблять методы познания специально пригодные к изучению только этого рода предметов. При постоянных занятиях предметами вещественными, духовная сторона бытия, мир человеческий и мир сверхчувственный отходят на второй план и образуют иногда гибельное для религиозной веры предрасположение считать реально считать реально существующим только чувственное и вещественное. Правда, и природа внешняя представляет нам следы могущества и силы Творца, служить откровением Его; но чтобы вполне ясно читать и понимать это откровение, нужен ключ разумения, хранящийся в глубине человеческого духа, в его идеях истинного, разумного, прекрасного. Только при свете этих идей получает настоящее освещение и видимая природа; без них она представится нам мертвым, бездушным механизмом; наивысшее и самое твердое ручательство в существовании мира сверхчувственного мы находим в нас самих – в области духа, и только исходя из этой области можем открывать и понимать откровения духовных качеств и свойств в природе внешней. Поэтому естественно, что когда отдаляется на задний план или вовсе забывается духовная сторона мира, то вместе с этим ослабляется и способность угадывать сверхчувственное начало в видимом мире, теряется для ума значение идеальных сторон в нем и колеблется вера в бытие высочайшего духовного Существа, – Бога.

Наконец, сам метод естественных наук, требующий для убеждения в истине существования какого – либо предмета эмпирического указания на факты, опыты, наблюдения, будучи односторонне прилагаем к предметам вышечувственным, может колебать нашу уверенность в их истине. Грубый эмпиризм ничего не хочет знать не только о рациональных доказательствах истины, но даже и о самом опыте, как скоро это не есть опыт внешний, а внутренний психологический. Между тем истина бытия Божия основывается именно на этом опыте, на ощущении божественного начала в нас самих, а затем раскрывается при помощи рациональных доказательств. Но этого рода доказательства, как основанные на умозрении, не уважаются односторонним эмпиризмом. Единственный априорический и демонстративный элемент, который эмпиризм допускает в свою область, есть элемент математический; но метод математический не пригоден для доказательства высших истин нашего ума, между тем, приученный к строгости математических доказательств, эмпирик желает, чтобы и для подтверждения этих истин были предоставлены такие же демонстративно неоспоримые аргументы, какие он привык встречать в математике и, не находя их, начинает сомневаться в самих истинах. Демонстративный метод, конечно, имеет важное значение в философии, но он не приложим к обоснованию первоначальных и коренных истин нашего разума, для которых возможно только доказательство непрямое или косвенное: к числу таких истин принадлежит и истина бытия Божия, которая в живом религиозном сознании проистекает не из доказательств разума и не на них основывается. Понятно отсюда, что для человека, который уважает только и физические доказательства внешнего опыта и аргументы математические, высшие истины нашего ума могут казаться слабо доказанными, а от сюда дальнейший шаг к скептицизму и даже к отрицанию этих истин.

Сказанного нами об отношении, как философии, так и естествознания к религиозной идее достаточно, чтобы видеть, в какой мере справедливы те упреки, которые иногда делают то той, то другому, обвиняя их в ослаблении силы и живости этой идеи, которое может вести и к полному отрицанию ее, – к атеизму. Не сами по себе эти науки могут вести к неверию, а одностороннее направление в них мышления, образующееся от непоследовательного или недостаточного знания в тех областях познаваемого, в которых разум человека должен находить рациональное подтверждение истин непосредственного религиозного сознания. Слова Бакона: ad atheismum, at altiorem scientiam eos ad religionem circumagere, одинакова, прилагаются как к так называемой им натуральной философии, т.е. к наукам естественным, так и к философии вообще. Вот почему мы не видим атеистов между первыми величинами, как философии, так и естествознания, точно так же, как не видим их среди людей неученых, руководящихся в своей жизни непосредственным чувством и общим смыслом. Истинная почва атеизма, – это средняя область между высшим знанием и незнанием, – самоуверенная полуученость и легкомысленный дилетантизм в науке.³⁶⁰ Нет нужды, что между атеистами встречаются, как бы вопреки нашему мнению, люди, по – видимому, основательно образованные, уважаемые специалисты разных наук, напр. естествоиспытатели. Специальные сведения в одно области знания нисколько не препятствуют человеку быть полным невежей или полуученым, поверхностным дилетантом в другой; каждый, даже величайший гений, справедливо замечает Шопенгауэр, в какой – либо частной сфере познания решительно может быть и бывает ограничен. Понятно поэтому, что от поверхностности и ограниченности в деле познания высочайших истин ума могут быть несвободны и известные в области специальных знаний ученые. Итак, среда полуучености и легкомыслия в суждении о высших истинах религии далеко не ограничивается людьми мало образованными, но может заходить и в области науки, – и здесь – то при других благоприятствующих условиях возникает та дерзость отрицания, от которой умы более серьезные предохраняет или более глубокое знание или, по крайней мере, ясное сознание границ человеческого разума и науки, а людей ненаучных, – как религиозная вера, так и неискаженное софистами надменной полуучености здравое чувство истины.

Если таким образом, не в науке самой по себе мы должны искать первоначальной причины неверия, а в тех особенных односторонних и ложных направлениях, которые только примыкают к науке, не вытекая из самого существа ее, то не правильнее ли будет, если оставив теоретическую область знания, мы обратимся к практической, нравственной стороне человеческой природы и здесь попытаемся найти коренную причину того заблуждения ума, которая, выражается в отрицании бытия Божия?

Этот коренной и первоначальный источник неверия уже намечен нам в нашем исследовании о религии и о происхождении идеи Божества.³⁶¹ Мы видели, что для познания, какого бы то ни было реального предмета нужно: а) мышление о нем, сообразное с законами нашего познающего духа. Заверение в самом бытии предмета дает нам действие на нас предмета и полученное от него ощущение; мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и верности, сообразно со степенью ясности и силы впечатлений, – с одной, или с мерой участия и приложения мыслящей силы духа, с другой стороны. Прилагая этот способ приобретения познания о реальных предметах к идее Божества, мы пришли к тому заключению, что первоначальное и единственное основание к признанию бытия Божия (иначе – веры в Бога) есть сознание и ощущение действия Божества на наш дух; что касается до деятельности собственно познающей силы человеческого ума (представление, мышление), то она составляет дальнейшее условие нашего познания о Боге и определяет для нас не столько саму уверенность в бытии Божества, сколько качество и достоинство тех представлений и понятий о нем, какие может образовать человек.

Но в атеизме дело идет не о качестве понятий о Боге; он не есть какое – либо одностороннее или ложное понятие о нем; он отрицает само существование Божества; отсюда очевидно, сто коренная причина его должна заключаться не в последнем, а в первом из элементов, из которых слагается религиозная идея. Он должен происходить не столько из односторонней или неправильной деятельности ума (такая деятельность могла бы дать только одностороннее или ложное понятие о Боге, но не отрицание его), сколько от отсутствия, или вернее, от крайнего ослабления в душе ощущения Божества. Только тот может отрицать бытие Божества, кто не ощущает или до крайности слабо ощущает Его в собственном духе.

Но каким образом может происходить такая нечувствительность, так сказать, к божественному в душе человека, простирающаяся до отрицания его существования? Не противоречит ли она тому самому способу происхождения идеи о Боге, на который мы указывали? Если в человеке есть способность ощущать и познавать божественное начало, если со стороны Бога мы признаем не только возможность, но и действительность непосредственного откровения Его нашему духу, то мы, по – видимому, не можем понять, каким образом в человеке может образоваться такое отсутствие восприимчивости к божественному, которое доходит до не сознания его бытия, – до отрицания его? Само существование атеизма представляется невозможным, так как оно равнялось бы отречению человека от собственной природы, исчезновению в нем самой существенной принадлежности его духа, – способности ощущать и познавать сверхчувственное.

Что касается до полного абсолютного исчезновения в человеке всякого ощущения действия божественного начала, то мы готовы согласиться, что это явление невозможное и что атеизм в самом точном значении этого слова не существует. Прямое и решительное отрицание истины бытия Божия, высказываемое, так называемыми, атеистами, здесь еще ничего не значит. Очень может быть, что это отрицание существует только на словах, основано на недоразумении и, в сущности, простирается только на то или другое определенное понятие о Боге, а не на глубочайшую, никогда неизгладимую и не могущую быть отринутой, основу его. Что такое теоретическое, мнимое отрицание не отрицаемых на самом деле и в жизни коренных истин нашего сознания возможно, примеры тому видим в истории мышления. Идеалист напр. отрицает истину существования внешнего мира, но на самом деле живет и действует так, как возможно жить только под условием признания его реальности; на практике он признает то, что отвергает в теории, и тем самым противоречит. Абсолютный скептик, отрицая достоверность нашего познания, в самом своем отрицании и опровержении истины познания мыслит и рассуждает, однако, по тем самым законам мышления, которые в теории признает недостоверными. Так точно и атеист, отрицающий в теории истину бытия Божия, может и должен в практической жизни обнаруживать некоторые явления, которые возможны лишь при предположении этой истины, если только идея Божества есть существенная и неотъемлемая принадлежность нашего ума. Действительно, мы видим, что атеисты точно так же, как и прочие люди не лишены стремлений к высшим, идеальным целям человеческого бытия; лучшие из них заботятся о счастье и благосостоянии человечества, о распространении знаний и добра; в наше время многие из них взамен служения Богу со всей искренностью проповедуют служение идеалу. Но могли ли бы иметь какой – либо смысл все эти стремления и убеждения, если бы атеизм был последователен, если бы он со всей искренностью был уверен, что ничего не существует, кроме чувственного? Чтобы стремиться к идеалу, нужна вера в идеал, нужна вера, что действительно есть, существует, нечто такое совершенное, к чему должно стремиться, чего должно искать. Если идеал – пустая мечта не более, то все идеальные стремления – пустое самообольщение; чтобы он не был мечтой, чтобы стремление к нему было разумным и оправданным, необходимо должно признать, что есть нечто реально совершенное, к чему, как к цели, должен приближаться человек; а это реально совершенное и может быть только Существом абсолютно совершенным. Поэтому, если человек серьезно стремится к какому – либо совершенству, возбуждаемый уверенностью в его истинном бытии, то источником этого стремления, в сущности, может быть только несознаваемая им ясно идея абсолютного совершенного Божества. Тоже должно сказать и о стремлениях человека к истине, к добру, к правде, которых не чужды и атеисты; если истина, добро, правда, не пустые слова, а реальные силы, движущие человеком и человечеством, то должна быть и реальная субстанциональная основа этих сил, – абсолютная истина, абсолютное добро и правда; и если человек, каковы бы ни были его теоретические убеждения относительно религии, более или менее стремится к ним, то опять так же в силу тайной и бессознательной уверенности в существовании реальной последней цели своих стремлений, – абсолютной истины и добра. При более глубоком анализе понятий совершенства, истины, добра, оказывается, что центр их и основа и вместе последнее заверение их реальности и потому обязательности для нас есть идея Божества. Бог есть высочайшее совершенство, истина и добро; поэтому и стремление к усовершенствованию, к знанию, к добру, в сущности, есть не сознанное ясно стремление к Богу. Если теперь это стремление составляет принадлежность и атеиста, точно также как и всякого человека, который не окончательно утратил свое человеческое достоинство, то, пожалуй, можно в известном смысле сказать, что на самом деле нет атеистов, что сам атеизм есть не более как роковое недоразумение, так как атеизм, отрицая на словах истину бытия Божия, в своей практической жизни не может отказаться от тех принципов, которые предполагают, эту истину и получают смысл только с ее признанием.

Но не одни только общие начала разумной, истинно – человеческой деятельности свидетельствуют о несознаваемом присутствии религиозной идеи в душе атеистов. Мы встречаем в них часто и более конкретные выражения этой идеи, хотя в очень не совершенной и искаженной ее форме. Здесь мы имеем в виду тот издавна замеченный факт, что с атеизмом часто уживается самое грубое, часто бессмысленное, суеверие. О известных атеистах нового времени рассказывают, что они верили различным приметам, предзнаменованиям, даже явлениям мертвецов и пр. О многих неверующих нашего времени также можно сказать, что они в Бога не веруют, а чертей боятся. Эпохи распространения в обществе неверия всегда бывали эпохами распространения суеверий. Так в эпоху упадка и нравственного разложения Римской империи, среди разлива чувственности и неверия, с особенной силой распространилась вера в магию и некромантию, в гадания, вызовы духов и предвещания. Также было в эпоху Французской революции и подготовлявшего ее разложение религиозной жизни под влиянием неверия: Месмер и Каллиостро возбуждали живой интерес и находили доверие у того самого общества, которое на словах отвергало все таинственное и сверхчувственное; в наше время на ряду с распространением материализма идет постоянно расширяющее свою сферу распространение спиритизма, главный мотив которого есть желание проникнуть за пределы настоящего, чувственного мира. Что показывают эти и подобные явления, как не то, что в глубине человеческого духа заложена идея сверхчувственного и что эта идея, насильственно подавляемая софизмами ума в эпохи неверия, невольно пробивается в искаженной форме суеверий, в глубочайшей основе которых лежит темная потребность сверхчувственного и признание чего – то такого, что выходит за пределы окружающей нас чувственной действительности? Суеверие есть та же вера, хотя в самой низшей и грубой ее форме.

Но если для спасения человеческой природы мы готовы признать, что атеизм есть колоссальное недоразумение, что самый решительный атеист, не смотря на свое отрицание, в сущности, инстинктивно признает реальность сверхчувственного в какой бы то ни было форме, то, тем не менее, это недоразумение так велико, что показывает, если не исчезновение, то крайнее ослабление религиозного чувства, заверяющего для нас бытие Божества. От чего происходит оно? Коренная причина его скрывается в общей относительной слабости нашего религиозного ощущения, как одного из элементов идеи Божества. Признай за человеком способность познавать сверхчувственное, ощущать действие высочайшего Существа на наш дух, а со стороны Божества допуская естественное откровение его нашему духу, мы имели бы полное право ожидать, что наше познание Божества будет, по крайней мере, настолько живо, сильно и ясно, как познание предметов мира чувственного, действующих на нас. Если человек одной стороной своего существа обращен к миру духовному и сверхчувственному так же, как другой стороной к миру чувственному, то, по – видимому, нет причин, почему бы его познание о первом мире должно быть менее твердым и ясным, чем познание о последнем. Но на деле мы видим совершенно иное. Сама истина бытия Божия не представляется нашему уму с такой, исключающей возможность сомнений, ясностью и силой убедительности, как существование внешних предметов; доказательством тому служит уже возможность атеизма. Затем мы встречаем множество разнообразных, часто ложных представлений и понятий о Боге, разделяющих мнения людей, тогда как знание, при достаточной ясности не возбуждающее таких противоречащих мнений.

Где же скрывается причина такого неудовлетворительного отношения нашего духа к миру сверхчувственному? Если уверенность наша в бытии Божьем, как мы сказали, возникает, с одной стороны, вследствие действия Божества на наш дух, с другой – восприятие этого действия; если мы не можем допустить беспричинное прекращение этого обусловливающего высшую духовную жизнь человека действия на нас высочайшего Существа, то остается искать этой причины в последнем из этих элементов – в нашей восприемлющей способности, в каком – либо коренном и существенном ее недостатке. Если бы предметы внешнего мира представлялись нашему взору тускло и смутно, иногда до такой степени, что мы стали бы сомневаться, существуют ли эти предметы или нет, то причины тому мы, конечно, прежде всего, стали бы искать в ненормальном состоянии нашего зрения. Так и здесь ближайшей причины недостаточности и неясности наших представлений о сверхчувственном мы имеем право искать в каком – либо ненормальном состоянии нашего духа по отношению к Богу.

Мы не станем касаться здесь вопроса, как и от чего, могло произойти такое ненормальное состояние; достаточно того, что действительное положение нашего религиозного знания, в частности, сама возможность атеизма заставляет необходимо предполагать его. Конечно, самое глубокое расстройство человеческого духа не может совершенно уничтожить его существенных стремлений и способностей; не может, следовательно, уничтожить и способность внимать естественному откровению Божества в нашем духе и в природе; но оно может быть причиной, что деятельность этой способности может упасть до самого низшего предела знаний, – именно до темного и неопределенного стремления к сверхчувственному, с отсутствием раздельной идеи о Боге. Это от того, что для ясного и верного ощущения предмета, как в мире чувственном, так и духовном, вышечувственном, кроме действий объекта на наше внешнее ли то или внутреннее чувство, необходимо правильное отношение к нему субъекта, нужно здоровое, нормальное состояние органа познания и достаточная сила возбуждений и стремлений в познанию предмета. Как различная острота и тонкость внешнего чувства определяет степень живости и полноты внешнего восприятия, а затем и чувственного познания, так точно различное качество внутреннего чувства определяет различие в восприятии истин вышечувственных. Но в чем теперь может состоять чистота и нормальная жизненность внутреннего чувства или той способности, посредством которой мы познаем божественное? Так как высочайший объект этого чувства – Бог не есть такой же безразличный и к нам безучастный, не имеющий никаких ифических отношений к нам, предмет нашего познания, как предметы мира внешнего, но есть Существо живое и в высшей степени совершенное, то и в познающем субъекте, для соответственного познания его, необходимо предположить также известную степень и ифического совершенства. Отсюда видно, что чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть собственно чистота нравственная, а изощряющее его упражнение состоит в нравственной или добродетельной жизни. Бог не есть только предмет познания для ума, но цель живого, всестороннего стремления нашего духа; Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому энергическое стремление к нему и ясное ощущение его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силой ума, постоянно развиваемой и упражняемой нравственной жизнью. Тогда как в познании других предметов ифический элемент имеет лишь второстепенное значение и истина, напр., познаний чувственного мира одинакова, принадлежит ли оно нравственному или безнравственному человеку, в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит сам характер познания и степень его истины. Но если нравственной жизнью условливается, главным образом, ясность и сила религиозного чувства, то отсюда понятно, почему иногда так тусклы бывают наши представления о Боге, почему у некоторых людей ощущение сверхчувственного падает иногда до нуля. Опыт показывает, что в жизни духовной нравственная жизнь идет далеко не столь правильным и нормальным путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Что удивительного, если чувство божественного бывает иногда так неясно и слабо, что у некоторых лиц при более неблагоприятных условиях может доходить до сомнения, даже до отрицания истины бытия Божия?

Из сказанного нами видно, что неполемическое только отношение к атеизму и материализму, старающееся видеть в них все дурное, а верное понимание сущности самого дела приводило многих философов к мысли, что действительный и коренной источник неверия есть не столько заблуждение ума, сколько нравственная испорченность человека. «Никто не отрицает бытия Божия, кроме того, кому выгодно, чтобы не было Бога», в этом замечании Бакона³⁶² кроется глубокий смысл. Нравственный характер и индивидуальные особенности лиц имеют и вообще очень сильное влияние на образ мышления и личностью человека иногда незаметно условливается даже склад его философских воззрений; каков человек, такова и избираемая им философия, верно, замечает Фихте.³⁶³ Это явление возрастает и усиливается в той мере, в какой известная теоретическая истина имеет значение для жизни практической. Так как теперь истина бытия Божия более чем всякая другая имеет существенное определяющее влияние на нашу нравственность, то естественно, что у людей, для которых нравственный закон служит тяжелым бременем, сдерживающим их страсти и чувственные влечения, легко возникает тайное желание отстранить и удалить из нравственного сознания ту высочайшую истину, которая служит основанием обязательности нравственного закона; а подстрекаемый тайным желанием и личным интересом рассудок всегда готов оправдать софизмами ума заблуждения сердца и воли. В этом отношении наш рассудок, к несчастью, одарен необыкновенной гибкостью и способностью предлагать свои услуги к самым разнообразным требованиям личного интереса; опыт этой гибкости показали софисты, которые без всяких убеждений в объективной истине, по требованию минуты, готовы были с одинаковым диалектическим искусством доказывать радикально противоположные мнения об одном и том же предмете. Мальбранш довольно верно охарактеризовал эту способность рассудка уклоняться от очевидной истины под влиянием нравственных побуждений, когда заметил: « если бы люди имели какую – либо выгоду в том, чтобы стороны подобных треугольников не были равны и если бы ложная геометрия была так же удобна для их порочных наклонностей как ложна мораль, то они легко могли бы делать и в геометрии столь же нелепые паралогизмы, как и в сфере нравственности, потому что их ошибки были бы им приятны, а истина только затрудняла бы их и сердила».

Эта несчастная склонность рассудка действовать под влиянием ложных практических побуждений, удовлетворяться софизмами и недостаточными доводами при их теоретическом оправдании и с упорством отвергать самые очевидные доказательства, как скоро они идут вопреки личному, часто даже не сознаваемому ясно, интересу, и составляет одну из главных причин трудности опровержения атеизма и родственных ему воззрений, напр. материализма. При всем том, что самые строгие критики доказательств бытия Божия, находившие в них существенные недостатки, согласно признавали, что, не смотря на эти недостатки, касающиеся установления истинного понятия о Боге, они, во всяком случае, несомненно достаточны для опровержения атеизма, – они не имеют желаемого действия на изменение атеистического образа мыслей. Что не слабость этих доказательств тому виной, видно уже из того, что ни материализм, ни атеизм не представили нам до сих пор никакой сколько – нибудь связной и научной критики этих доказательств; они большей частью игнорируются ими. При такой, опытом доказанной, недостаточности положительных доказательств бытия Божия для убеждения атеистов и при известной уже нам коренной причине этого явления, заключающейся в нравственном предрасположении к отрицанию этой истины, мы, очевидно, не имеем права надеяться на силы одного только разума и одной философии для ослабления и искоренения, столь распространяющегося в наше время неверия. Единственное верное средство к тому есть возвращение нравственного уровня человека, очищение и, вследствие этого, просветление той силы нашего духа, которая служит органов к восприятию и познанию сверхчувственного. Как скоро это будет достигнуто, то и мир предметов и истин сверхчувственных явится перед нами во всей своей живости и непререкаемой, недоступной сомнению, реальности. На это влияние нравственного сознания на степень нашего убеждения в истине предметов неподлежащих чувствам верно указывал еще Платон. « Сенсуалистов, говорит он, или тех, которые все признают вещественным и только осязаемое почитают за истинно сущее, нужно сперва сделать лучшими, прежде чем станем учить их, потому что тогда они в самих себе ясно признают истину души и справедливость и разумность в ней, и убедятся, что все это реальные, хотя и неощущаемые и невидимые предметы.³⁶⁴

Поставляя атеизм в причинную связь с упадком нравственного сознания, мы, конечно, имеем вопреки тем философским теориям, которые вообще отрицают связь нравственной идеи с религиозной; это отрицание в применении к частному, занимающему нас теперь вопросу, выражается в том мнении, что в силу независимости нравственности от религии и атеист может быть нравственным человеком. Говоря об атеизме, тем более, утверждая связь его с ослаблением в человеке нравственного чувства, мы не можем не коснуться этого мнения, в какой мере оно может служить возражением против нашего взгляда на главный источник атеизма.

Чтобы решить вопрос: может или нет атеист быть истинно нравственным человеком, по – видимому, проще и ближе всего было бы обратиться к фактам нравственной жизни самих атеистов. На первый взгляд факты здесь как будто говорят в пользу положительного решения этого вопроса. Имея в виду исторически известных нам атеистов, мы не замечаем, чтобы они выдавались какой – либо особенной нравственностью в сравнении с другими людьми своего времени, признававшими бытие Бога; о некоторых из них (напр. об Эпикуре в древности; Дидро в новое время) говорят даже, что они своими нравственными качествами возвышались над современниками. Все это очень может быть; но, тем не менее, было бы слишком поспешно из этих частных и отдельных фактов выводить общее заключение о независимости нравственности от религии. Прежде всего, отсутствие внешних обнаружений безнравственности, даже внешние похвальные поступки не могут служить неоспоримым доказательством истинной нравственности. Отсутствие таких обнаружений, отрицательная нравственность, легко может зависеть от причин внешних и случайных: от положения человека в обществе, от того, что для него не было никаких поводов т интересов нарушать обыкновенный кодекс морали и принятые приличия. Поэтому, в защиту нравственного характера атеизма вообще нельзя ссылаться на образ жизни философов атеистов и на то, что они не были хуже окружающих их лиц, что они не были напр. ни убийцами, ни ворами, ни людьми бесчестными; быть им такими в их положении не было ни побуждений, ни выгод. Другое дело, если бы нам доказали, что философы атеисты в нравственном отношении, именно благодаря своему атеизму, были выше и совершеннее чем те, нравственность которых основывалась на религиозном начале; но доказать подобный парадокс едва ли кто решится. Никто еще в философах атеистах не думал искать героев правды и добродетели, подобных тем, образцы которых представляет нам религия. Чтобы на основании фактов иметь возможность судить о нравственном значении атеизма, нельзя иметь в виду некоторых только философов и ученых, для которых, независимо от их общественного положения, само знание и наука могли служить сдерживающим началом против нравственной распущенности. Нужно обратить внимание на нравственное состояние целых обществ, которое обыкновенно сопровождает распространение антирелигиозных идей и вызывает их. Но здесь история дает нам, несомненно, печальные указания; она всегда представляет неверие в теснейшей связи с упадком нравственности. Времена такого упадка были временами возникновения атеистических воззрений и эти воззрения, распространяясь в обществе, оказывали в свою очередь самое сильное влияние на жизнь. Припомним эпоху софистики в Греции, последние времена Римской империи и ближайшую к нам эпоху Французской революции.

Так как факты служат слишком ненадежной опорой для мнения о возможности для атеиста быть истинно нравственным и говорят скорее против, чем в пользу его, то неудивительно, что защитники этой мысли всегда искали этой опоры не столько в фактах, сколько в области общих и отвлеченных соображений о мотивах нравственных действий. Старались доказать, что религиозная идея не составляет не только единственного, но даже высшего и лучшего мотива нравственности; что вполне возможны и более достойны другие, естественные и независимые от религии мотивы и что в силу этого истинная нравственность возможна и для атеиста.

Чтобы разъяснить этот вопрос, мы сперва должны условиться, что такое должно понимать под именем истинной нравственности, потому что, не смотря на кажущуюся ясность этого понятия, только одно недоразумение относительно его могло привести к мнению, сейчас нам представленному.

Что такое, значит быть добрым или нравственным человеком? Если нравственность понимать только в отрицательном и притом ограниченном смысле, как отсутствие внешних грубых пороков и преступлений, если быть добрым человеком значит не причинять только явного вреда другим, не убивать, не красть и т.п., то, конечно, можно согласиться, что и безбожник может быть нравственным, человеком в этом смысле слова. Общественные законы и приличия, страх наказания и дурной молвы, собственная выгода не делать зла другим, все это может удержать человека от грубых пороков. Действующим мотивом нравственности здесь в сущности будет эгоизм, желание доставить себе безопасность и удобства жизни, которыми общество допускает пользоваться только тех, кто не нарушает общественных законов ко вреду ближних.

Но, конечно, никто из истинно уважающих и понимающих сущность ее не удовлетворится таким односторонним и узким понятием о ней. Этим понятием, в сущности, отвергается всякая нравственность, потому что им допускаются все пороки и страсти, лишь бы они не нарушали явным образом прав других. Притом же, уважение к общественному мнению и страх перед законом могут служить надежной уздой для безнравственности только до тех пор, пока это мнение и законы довольно сильны в сравнении с отдельным лицом; как скоро человек может безнаказанно презирать или нарушать их, то его никто уже не остановит на пути ко злу.

Истинная нравственность, по суду верного нравственного сознания, должна состоять, поэтому, не в отсутствии только внешних противонравственных поступков, а в такой настроенности души, по которой человек исполняет нравственный закон по собственной воле, не будучи побуждаем к тому ни внешними какими – нибудь принудительными условиями, ни представляющимися выгодами или эгоистическими соображениями, но по чистой любви к добру.

Но где можем найти побуждения для такой чуждой эгоизма нравственности, если уничтожим ее связь с религией?

В естественном, природном влечении к добру, говорят одни. Человек по своей природе стремится к добру, если не встречает к тому каких – либо особенных препятствий из вне, искажающих своим влиянием эту добрую природу и заставляющих его невольно делать зло вместо добра; отстраните эти препятствия, напр. бедность, гнетущую человека, неправильное общественное устройство и пр. и человек естественно будет добрым и нравственным

Но справедливо ли, с одной стороны, что человек имеет естественное влечение к одному только добру, которое всегда выразится в действии, когда не будет к тому препятствий, с другой, что препятствия к нравственному совершенству заключаются только во внешних случайных обстоятельствах, напр. неправильности социальных и экономических отношений?

Опыт и внутреннее сознание каждого опровергает то и другое. Рядом с естественными добрыми влечениями каждый заметит в нашей природе влечения злые, противонравственные, на происхождение которых не имеют никакого влияния внешние обстоятельства. Если бы предостаточно было для подтверждения этого собственный опыт каждого, то мы могли бы указать на людей, окруженных всеми благоприятными, внешними условиями для того, чтобы быть добродетельными, но вместо того оказывающихся далеко не такими. Предполагая, что естественное влечение к добру есть вполне надежный мотив нравственности, что препятствия к ней заключаются во внешних неблагоприятных условиях, мы должны бы ожидать, что люди образованные, богатые, обеспеченные будут всегда добродетельными, а люди, теснимые этими неблагоприятными условиями – безнравственными; но опыт решительно не оправдывает таких ожиданий, чем и подтверждает, что внешние обстоятельства жизни хотя и могут иметь некоторое влияние на нравственность, но не абсолютное; в сущности же нравственность от них не зависит. Коренной источник нравственных действий кроется в глубине души человеческой, в ее природных стремлениях; но опыт показывает, что эти стремления направлены не к одному только добру, но и к злу. Страсти и злые влечения возникают не из одних неблагоприятных для человека внешних обстоятельств; они возникают в самой душе человека и могут образоваться и существовать в ней, не смотря даже на внешние стремления; они или расторгают узы, налагаемые на них стыдом, приличием, законами, или остаются скрытыми в душе, не прорываясь в действиях, но, тем не менее, производя порочную настроенность души. Все это показывает, что естественное влечение к добру не может служить надежным мотивом нравственности, потому что не из вне только оно стесняется в своем обнаружении, но в самой природе нашей встречает себе противодействие в злых влечениях, возникающих из природной, независящей от нас, испорченности нашей воли. Следуя одним естественным влечениям, человек всегда подвергается страшной опасности стать чувственным, порочным существом, потому что в его поврежденной природе склонность ко злу по большей части даже сильнее, чем склонность к добру.

Правда, говорят другие, в природе человека, существа не только духовного, но и чувственного, в силу самой двойственности человеческой природы, есть естественное влечение не к одному только добру, но и ко злу. Рождаясь на почве чувственности, последнее легко укореняется в нашей душе при не деятельности разума; поэтому одно только естественное влечение не может служить достаточным мотивом нравственности. Человек, как существо не только чувственное, но и разумное, и высшего мотива нравственности должен искать в самом разуме; таким разумным мотивом может служить только уважение к важности и святости нравственного закона.

Говоря об уважении, как принципе нравственной деятельности, мы имеем в виду Канта, которым этот принцип, как известно, проведен во всей строгости и последовательности. Конечно, Кант не разрывает совершенно всякую связь идеи Божества с нравственностью; она у него есть необходимый постулат нравственности. Но, тем не менее, по его мнению, в практическом отношении эта идея и основанная на ней вера в Бога не должна быть каким – либо определяющим началом нашей деятельности, так чтобы нравственный закон был, поставляем в зависимость от Бога или чтобы обязательность этого закона основывалась на мысли о его высшем происхождении. Таким воззрением нарушалась бы свобода человеческой воли и автономия нравственного закона, требующая, чтобы мы исполняли этот закон ради его самого, а не по внешним побуждениям, как бы некоторые из них, напр. религиозные, возвышены ни были.

При таком понятии о независимости нравственности от религиозной идеи естественно было ожидать, что вопрос о возможности быть нравственным и атеисту получит положительное решение. Такое решение и действительно мы встречаем у многих последователей Канта, у которых окончательно исчезает та слабая связь нравственности с религией, которая еще заметна у него.³⁶⁵ Уважение к нравственному закону признается вполне достаточным мотивом нравственности.

Мы уже имели случай говорить о недостаточности этого мотива и о значении религиозной идеи в деле нравственности.³⁶⁶ Здесь к сказанному нами присоединим только то, что этот мотив, помимо других его недостатков, не может иметь одного из самых существенных признаков действительного нравственного мотива, – всеобщности. Такой мотив должен быть всеобщим, годным не для некоторых только лиц, способных его понять и усвоить, но для всех людей, без исключения. Но таково ли отвлеченное начало уважения к нравственному закону самому по себе, которым думают заменить мысль о Боге? Очевидно, нет. Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели, если и может служить некоторым мотивом нравственности, то только для философа, углубляющегося в исследование природы человека и его коренных стремлений. Но чем будет руководиться в жизни большинство людей, для которых нужны не абстрактные понятия о сущности нравственности, с трудом приобретаемые, но верные, ясные, твердые и в то же время всем понятные побуждения к добру? Где он найдет такие побуждения? Довериться одним естественным влечениям, в надежде, что они приведут нас к добру, при существующем антагонизме в человеческой природе, как мы видели, было бы крайне опасно. Общественное мнение и положительные законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие за нарушение ее, очевидно, недостаточны; общественное мнение можно обмануть или пренебречь им; законы не всевидящи, и человеку опытному во зле не трудно укрыться от них; при том же они карают только внешние, противные общественному благу действия, внутреннее же безнравственное состояние человека не доступно их суду. Остается одна религия, которая, освящая высшим авторитетом нравственные предписания, не только дает действительное побуждение к их исполнению, но и одна только может оправдать то уважение к ним, в котором хотят некоторые видеть «естественный» мотив нравственности.

Содержанием наших предыдущих чтений по философии религии были главные три положительные формы религиозного сознания и основанного на них философского мышления: политеизм, деизм и пантеизм. Мы старались выяснить происхождение этих форм с их частными оттенками, указать их недостатки и в них причины последовательной смены и замены одна из другой. Каждая из них, заключая некоторые несомненные элементы, удовлетворявшие религиозное чувство, – иначе они не могли бы, и держаться в истории религии с такой продолжительностью и утверждать себя с такой настойчивостью и постоянством в области философского мышления, – в тоже время вообще оказались несостоятельными перед судом высшего, более и более развивающегося религиозного сознания и более отчетливой философской мысли.

Но исчерпываются ли представленными нами формами религиозного сознания и философского мышления все возможные определения основной религиозной идеи, – идее о Боге? Положительный ответ на этот вопрос равнялся бы признанию в окончательной несостоятельности разума в деле религиозного познания. Вся задача философии религии, в конце концов, сводилась бы к доказательству такой несостоятельности и философское учение о Боге, по меткому выражению Якоби, было бы, в сущности, не философией знания, а философией незнания.

Но прежде чем остановиться на таком неутешительном ответе, мы должны внимательно анализировать религиозное сознание и посмотреть, нет ли в самом прошедшем, по – видимому, неудачном движении его каких – либо прочных элементов и не может ли на основании этих устойчивых элементов быть образовано новое, более чем прежнее удовлетворительное для религиозного чувства и мысли, понятие о Боге.

Надежду на возможность установления такого понятия подает уже общая законосообразность в развитии, как религиозного сознания, так и мышления. С одной стороны, сами недостатки различных форм религиозного сознания в прошедшем, ясно выступавшие с заменой их одна другой и вызывавшие эту замену, указывают уже на те черты в понятии о Боге, которые в нем необходимо требуются религиозным сознанием, и таким образом пролагают путь к положительному, истинному понятию о Нем. С другой – движение человеческой мысли нельзя назвать завершившимся и законченным в какой бы то ни было области знаний. Поэтому и относительно знания религиозного было бы слишком поспешно из несостоятельности данных его форм заключать о полной его невозможности. Невольно является сомнение, действительно ли в прошедшем разум сказал последнее слово в деле богопознания и всякая новая попытка будет здесь только видоизменением старых, осужденным испытать ту же неудачу.

В какой мере основательна эта надежда, ответ на это и составит содержание нашего дальнейшего исследования.

Что касается, прежде всего, до положительных результатов, которые могут быть относительно познания о Боге выведены из предыдущей истории и критики религиозного сознания, то они заключаются в следующем.

Мы видели, что сначала религиозное сознание искало предикатов для определения идеи Божества в сфере чувственного бытия, в области природы внешней. Следствием этого было представление Божества в чувственной форме (космоморфизм и антропоморфизм); отсюда, – раздробление идеи единого, истинного Бога на множество отдельных богов. Это религия на ступени представления, – политеизм.

Затем развивающаяся мысль человека, возвысившись над формой представления и признав несостоятельность чувственных предикатов для определения абсолютного начала, от природы внешней обратилась к природе духовной и здесь искала предикатов для определения этого начала. Но так как принципом для такого определения служит дух ограниченный, человеческий, то и понятие о Боге, составленные по аналогии с таким духом, могли быть только ограниченными и потому неистинными. Бог явился или ограниченным материей, как человеческий дух телом и окружающим его миром или самоограниченным собственным своим произведением (природой и ее законами), противостоящим ему так же самостоятельно, как произведение художнику. Это деизм в двух его формах: древне – греческий и восточный дуализм и деизм новой философии.

Но так как ни природа в ее ограниченности от духа, ни дух в его противоположности природе не могли дать понятие о Боге, как истинно – неограниченном и абсолютном, то философская мысль пришла к убеждению, что абсолютное начало всего может быть только высшим единством природы и духа, началом, совмещающим в себе и развивающим из себя с равной необходимостью как тот, так и другую. Это – пантеизм.

Каждое из этих понятий об абсолютном, разлагаясь при ближайшем анализе философской мысли, сами своими недостатками указывало на те черты и признаки, которые необходимы для установления истинного понятия о Боге.

Вопреки политеизму мы пришли к убеждению, что Божество, как единое и совершенное начало всего, не может быть чем либо чувственным, будет ли то конкретный чувственный объект, физическая сила природы или какой – либо всеобщий субстрат чувственного бытия. Оно должно быть мыслимо не иначе как духом, по своей природе противоположным миру явлений, вещам конечным.

Вопреки деизму, мы пришли к убеждению, что духовность существа абсолютного не может быть мыслима как духовность ограниченная, подобная человеческой, будет ли этим ограничением для него служить материя или созданная им природа с ее законами. В этом отношении Бог должен быть мыслим высшим не только природы, но и, конечно, духа с его конечными определениями.

Но, признавая Существо абсолютное высшим форм бытия условного, мы в виду неадекватности ему предикатов, заимствовали от природы (политеизм) и духа (деизм), не должны вместе с пантеизмом лишать его всякой определенности. С другой стороны, в виду неограниченности и абсолютности Божества, не должны уничтожать относительной самостоятельности природы и духа, вовлекая эту и другой в само абсолютное, как его модусы или моменты. Таким образом, вопреки пантеизму, абсолютное начало не есть абстрактное единство и безграничный принцип бытия, но Существо живое, личное, обладающее высочайшими духовными совершенствами и существенно отличное от бытия сотворенного, мирового.

Если мы соединим теперь в одно целое эти черты понятий о Боге, которые выяснились при критическом анализе трех главных форм религиозного сознания и мышления: то получим общий очерк того религиозно – философского воззрения, которое в новой философии известно под именем теизма и которое (не говоря о политеизме) отличается от деизма признанием абсолютной неограниченности Божества и вследствие этого теснейшей связи его с миром, от пантеизма, – признанием Его личности и отдаленности от мира. В области мышления такое воззрение окончательно образоваться и выясниться, очевидно, могло только тогда, когда завершились и высказали все свое содержание предыдущие формы религиозного сознания и вместе с тем обнаружили свои недостатки. И, действительно, мы видим, что философский, так называемый, теизм есть явление позднейшего времени, возникшее преимущественно вследствие сознания неудовлетворительности пантеистических систем Фихте, Шеллинга и Гегеля. Оттенки этого направления, как оно выразилось в системах следовавших ему философов, – Фихте младшего, Ульрици, Вирта, Зенглера и др., конечно, различны, но исходный пункт их один, – это неудовлетворительность пантеизмом и стремление возвыситься над его односторонностью. Таким образом, не только прошедшее религиозного сознания и философского мышления, но и зарождающееся его движение вперед оправдывает для нас высказанную нами надежду, что указанными нами формами представлений о Боге не исчерпана для разума возможность новых определений идеи Божества.

Итак, дальнейшая задача нашего исследования должна состоять в положительном выведении и обосновании того понятия о Боге, которое мы назвали теистическим, общие черты которого уже намечены предыдущими формами религиозного сознания. Но чтобы такое положительное раскрытие понятий о Боге имело действительное научное значение, мы предварительно должны 1) оправдать само право нашего разума составить такое понятие, – показать возможность рационального богопознания и его пределы; 2) указать общий принцип или начало, из которого, с логической необходимостью, могли быть выведены все частные определения идеи о Боге.

1) Что касается до непосредственного религиозного сознания, то оно никогда не сомневалось в праве человека делать предметом своих исследований не только окружающий его чувственный мир, но и лежащий за пределами его и, по – видимому, совершенно недоступный его познавательным средствам, мир сверхчувственный. Оно пользовалось этим правом с безграничной свободой, свидетельствовавшей более о самоуверенности человека, чем о его действительных силах. Доказательство тому, – чрезвычайное разнообразие религиозных учений, созданных творческой фантазией и мыслью человека, свидетельствующей о той силе убеждения, с какой он, несмотря на постоянную неудачу своих попыток, верил в возможность достигнуть истинного понятия о сверхчувственном. Крушение религиозных верований языческого мира под ударами философской критики не уничтожило этой веры, но только перенесло ее из области безотчетных религиозных представлений в область рационального мышления. Здесь ум человека надеялся найти ключ к разрешению высочайшего вопроса знания, – о первой причине бытия и, исходя, из уверенности в возможности знать истину о Боге, создавал различные философские учения о Нем.

Очевидно, эта уверенность могла поколебать только тогда, когда для человека достаточно выяснилась несостоятельность не только религиозных, но и философских понятий о Боге. Поэтому впервые мысль о недоступности для разума познания о Боге мы встречаем на закате Греческой философии, – в нео – платонизме. Но непознаваемость Божества у нео – платоников была не безусловная; истинное богопознание невозможно только для рационального мышления: но выше такого мышления стоит у них способность непосредственного созерцания сверхчувственного; эта способность вполне может заменить разум в деле богопознания. Мысль о безусловной непознаваемости Божества не только для дискурсивного, но и для интуитивного мышления, ясно и определенно выраженную, мы находим в мире христианском, когда вполне высказалась несостоятельность языческой религии и языческой философии, не исключая и думавшего восторжествовать над этой несостоятельностью неоплатонизма. В учении христианских учителей и апологетов эта мысль проходит в двух формах. Тогда как большая часть их, в виду очевидной несостоятельности языческой религии и философии, признавала невозможность богопознания только для естественного, не озаренного светом Откровения разума, но не отвергала такой возможности при помощи божественного Откровения, некоторые, исходя из мысли об абсолютной противоположности природы неограниченной, всесовершенной и ограниченной, человеческой, готовы были признать полную несостоятельность нашего разума составить какое – либо положительное понятие о Боге. По их мнению, мы можем достоверно знать о Боге только то, что Он не есть. Всякого рода положительные, по – видимому, самые правильные, даже освященные религиозным употреблением и авторитетом, предикаты Божества, казались им несоответствующими Его действительной природе, субъективными формами человеческого представления о Боге. В сущности, все знание человеческого разума о Боге сводится к знанию им о своем незнании.³⁶⁷

Но эта мысль об абсолютной непознаваемости божества, обязанная своим происхождение отчасти влиянию неоплатонической философии, а главным образом чувству благоговения перед величием Творца и смиренному сознанию ничтожества перед ним человеческого разума, не получила в христианском мире дальнейшего систематического развития. Отцы и Учители Церкви, вполне признавая непостижимость Божества и ограниченность человеческого познания, тем не менее, допускали возможность и естественного богопознания в должных границах.³⁶⁸ В сменившей отеческую схоластической философии мысль о непознаваемости Божества, спорадически мелькая в учении мистиков и философов, находившихся под влиянием Диониса Ареопагита (напр. у Еригены), не имела значительного влияния на ход этой философии. Не отвергая прав разума в деле исследования «вещей божественных» под единственным условием подчинения его вере, средневековые мыслители смело касались всевозможных вопросов о Боге и Его отношении к миру и выработал формально – стройные системы учения о Боге, в которых, на ряду с богословскими элементами мы встречаем значительное обилие глубокомысленных, чисто философских идей (Анзельм, Фома Аквинат и др.). На смену схоластической философии, вместе с Декартом, явилось свободное от уз религиозного авторитета, чисто рациональное учение о Боге, получившее в систематических курсах философии название естественного или рационального богословия

Спокойное движение философии, в области естественного богословия, неожиданно было возмущено критикой чистого разума Канта. Его критика в этой области была главным образом направлена против самостоятельности рациональных доказательств бытия Божия. Но, с падением силы доказательств самой основной истины рационального богословия, казалось, неудержимо падало и все дальнейшее, основанное на этой истине, содержание философского учения о Боге. Невозможности доказать бытие Божье равнялось невозможности знать что – либо о Боге. Наиболее отчетливое раскрытие богопознания принадлежит Якоби.

Якоби исходит из полной уверенности в силе тех возражений против доказательств бытия Божия, какие представлены Кантом. Его дело – выяснить причину такой несостоятельности разума в познании «вещей божественных».

Причина эта заключается в самом свойстве главного органа нашего рационального познания, рассудка. Рассудок (Verstand), по его воззрению, есть чисто формальная способность составлять понятия, суждения, умозаключения из эмпирически данного материала. Этот материал составляют, с одной стороны, представления чувств внешних, с другой – его собственные внутренние законы и основанные на них абстрактные, категорические понятия; в этой области познаваемого он имеет полное приложение и значение. Но материал, над которым трудится рассудок, принадлежит к области условного, ограниченного бытия; область бытия сверхчувственного совершенно ему недоступна. Вращаясь в сфере условного, он может и приходит только к началам условным и если бы мы захотели ограничиться одним рассудочным познанием, то последовательно пришли бы к отрицанию бесконечного и сверхчувственного. Из соединения условного с условным, по законам рассудка, может быть выведено только условное: с нашим демонстративным мышлением мы никогда не можем выйти из области бытия посредствованного, т.е. из связи естественных механических причин. Поэтому путь рассудочной демонстрации, произведенный последовательно, необходимо ведет к материализму в самом широком значении этого слова, т.е. к ограничению существующего одной природой и ее механическими законами. Отсюда, очевидно, что рациональное познание о Боге невозможно; единственное, что может сделать здесь рассудок, это прийти к убеждению в собственном незнании, чего и достигла рассудочная философия в лице Канта.³⁶⁹

Конечно, отрицая права мышления в деле богопознания, Якоби находит действительный и надежный источник такого познания в чувстве, иногда называемом им разумом (Vernubft) в противоположность рассудку (Verrstand). Но то, что дает нам это чувство, есть не знание, а вера; в Бога, в Промысел, в духовность души, в свободу можно только верить, точно так же как одной только непосредственной уверенностью мы убеждаемся в существовании внешних предметов. Если же, основанное на этой вере, убеждение в бытии Божьем и в других истинах Якоби называет иногда знанием и даже высшим, владычественным знанием, то в смысле несобственном. Оно не есть знание рациональное и потому никогда не может образоваться в науку, потому что наука предполагает выведение, объяснение одного из другого, а это знание есть нечто предшествующее всякой зависимости, есть первоначальное «недоступное науке место истины».

Та же критика чистого разума Канта, которая лежит в основе учения Якоби, служит более или менее отдаленным началом и тех современных возражений против возможности положительного учения о Боге, которая исходит из общей мысли о невозможности для человека познания сущности вещей и о доступности нашему разуму только явлений в пространстве и времени. О том, что лежит в основе этих явлений за пределами чувственного познаваемого, мы не знаем и знать не можем; здесь начинается обширная область не имеющей научного значения субъективной веры.³⁷⁰ Очевидно, при таком воззрении на границы нашего познания, достоверное познание о Боге немыслимо.

Самый обыкновенный, постоянно повторяющийся прием доказательства, как у древних, так и у новых защитников мысли о невозможности рационального богопознания, состоит в указании несостоятельности всех возможных религиозных и философских понятий о Боге. Доказывать невозможность познания его неудовлетворительностью – это обычный прием скептицизма, прилагаемый им в большом размере ко всему человеческому познанию; но и в применении к знанию, в частности, религиозному, он столь же несостоятелен, как и в применении к знанию вообще и по тем же самым основаниям. Как абсолютному, так и религиозному скептику мы одинаково можем сказать: доказывая несостоятельность существующих мнений и учений, вы, конечно, имеете какое – либо твердое основание называть их несостоятельными; иначе ваше утверждение об их несостоятельности не имело бы никакого значения и смысла, ни для вас, ни для других. Значит, мы имеем в своем уму норму или идеал и – истинного знания, с которым каждое данное мнение или знание, вами отвергаемое, не сходится; значит, вы имеете положительное понятие об истине и истинном знании; следовательно, знание истины возможно. Принимая теперь это рассуждение, в частности, к знанию религиозному, легко видеть, что сама возможность критики существующих понятий о Боге, само доказательство их не истины, предполагает в нашем разуме существование истинного и состоятельного понятия о Боге, сравнивая с которым все данные понятия о Нем, мы считаем себя в праве оценивать их, – предполагает, следовательно, возможность познаний о Боге.

Во всяком случае, несостоятельность существующих рациональных понятий о Боге (даже предполагая, что все они одинаково несостоятельны, что еще требуется доказать) может вести только к мысли об относительности, недостаточности познаний о Боге, но не к мысли об абсолютной его невозможности. Познание человеческое никогда не есть что – либо законченное в данный момент в известной философской системе; по закону познания ограниченного оно всегда находится в процессе большего и большего развития. Поэтому естественно, что в каждый данный момент оно не только может, но и должно быть недостаточным. Но это нисколько не говорит, чтобы оно не могло быть более достаточным с дальнейшим развитием, чтобы оно было абсолютно невозможным. История религиозного сознания и философского мышления ясно показывает действительность такого развития.

Наконец, сам факт постоянного существования религиозного и философского учения о Боге заставляет уже предполагать возможность познания Его. Положим, большая часть попыток человеческого разума в этом отношении оказались неудачными; но не смущаемое никакими неудачами само стремление к познанию сверхчувственного, не указывает ли, по крайней мере, на глубокую, существенно принадлежащую уму человека потребность такого познания? Если это потребность естественная и законная, то она, как всякая нормальная потребность нашей разумной природы, должна найти себе соответственное удовлетворение. Она и находит такое удовлетворение в различных религиозных и философских учениях о Боге, в тех долях истины, которые в них заключаются и которые постоянно увеличиваются с появлением каждого нового учения, вызванного недостатками прежнего. Думать иначе, значит, иметь самое жалкое понятие о деятельности человеческого разума, считая все многовековые усилия религии и философии в познании сверхчувственного непонятным, бессмысленным заблуждением. Кроме указания на факт несостоятельности религиозных и философских учений о Боге, защитники мысли о невозможности рационального богопознания, подтверждение ее думают находить в самой природе как а) познающего субъекта, так и б) познаваемого объекта.

а) Нам нет нужды останавливать наше внимание на том возражении против возможности рационального познания о Боге, которое основывается на общем понятии об ограниченности познавательных сил человека, ограниченности, которая оттеняет еще резче сравнением ее с безграничностью и величием познаваемого объекта – Бога. Такого рода ограниченность, в сущности, может вести только к мысли о соответственной ограниченности нашего познания о Боге, но не к мнению о его невозможности. Более серьезное значение по отношению к занимаемому нас вопросу имеют результаты Кантовой теории познания, отразившиеся, как мы видели, в учении о рациональном богопознании Якоби, во мнениях позднейших последователей этой теории и совпадающие с воззрением позитивистов. По этой теории, по самому строю наших познавательных способностей нашему мышлению доступно только познание явлений в пространстве и времени. Правда, мы имеем в нашем рассудке независимые от опыта априорные понятия (категории) и основанные на этих понятиях априорные познания; но приложение этих понятий для целей познания ограничивается также предметами опыта. Поэтому всякое употребление этих понятий для познания предметов сверхопытных невозможно, а вместе с этим невозможно и рациональное познание о Боге. Бог не есть предмет непосредственного опыта и потому понятие о Нем не может быть определяемо при помощи, напр., категорий субстанции, причины, качества и т.п. А так как подведением данного материала мышления под эти категории исчерпывается вся деятельность рассудка и, кроме их, мы не имеем никаких других для познания предметов, то, очевидно, понятие о Боге не может быть содержанием рационального мышления.³⁷¹

Не входя здесь подробный разбор гносеологической теории Канта,³⁷² заметим только, что коренная ошибка этой теории по отношению к познанию сверхчувственного состоит в том, что, ограничивая законное приложение категорических понятий и, вместе с тем, область рационального познания предметами опыта, он понял этот опыт, как опыт внешний, условливаемый, с одной стороны, действием на наши внешние чувства объектов эмпирических, с другой – приложением к ним априорных воззрений пространства и времени. Так как Божество, как безусловное, не может быть предметом такого опыта, то оно не может быть и познаваемо разумом. Но если бы была доказана и утверждена возможность опыта или непосредственного испытания воздействия объекта не только по отношению к миру условному, но и к Существу безусловному, то eo ipso утверждалось бы и право приложения к нему категорических определений и, следовательно, право рационального познания о Боге.³⁷³

В нашем исследовании о сущности и происхождении религии мы старались показать, как возможность такого опыта, так и значение его в деле познания о Боге. Мы показали, что признание непосредственного, эмпирического элемента в этом познании не только не устраняет возможности и необходимости знания посредственного, рассудочного, но необходимо предполагает его, а вместе с тем оправдывает и употребление категорических понятий в учении о Боге.³⁷⁴

Какого бы ни было кто мнения о гносеологической ценности познания о сверхчувственном, приобретаемого путем нашего мышления, во всяком случае несомненно то, что рациональное мышление есть единственный орган нашего познания в точном смысле слова. Всякое непосредственное знание, будет ли то эмпирическое – посредством чувств внешних или знание идеальное – при помощи чувств внутреннего, может дать только непосредственную уверенность в существовании объекта, действующего на эти чувства; результат этой уверенности есть вера, которая может быть названа знанием только в смысле несобственном. Поэтому, отвергая возможность знания рационального, посредством понятий, каков бы ни был объект его, мы отрицаем возможность не только известной формы познания, но возможность знания вообще.³⁷⁵

Но несостоятельность такого мнения, не говоря о фактах постоянного участия нашего мышления в образовании не только философских, но и религиозных учений о Боге, лучше всего доказывается уже тем, что это мнение не может быть строго выдержано и последовательно проведено даже теми самыми философами, которые его защищают. Так напр. Якоби, не смотря на всю свою полемику против права рассудка в деле богопознания, не смотря на то, что свою философию по отношению к «вещам божественным» называет «философией незнания», дает нам однако определенные понятия об этих вещах. Он говорит нам не только о том, как не должно мыслить о Нем. Но мышление есть функция не внутреннего чувства, а рассудка; следовательно, отвергая рассудок, Якоби в своей философии тайно прибегает к его помощи и тем признает его значение.

То же самое противоречие себе мы найдем и у других философов, которые, исходя из того общего положения, что категорические понятия рассудка (субстанции, единства, причины и др.) имеют приложение только к ограниченному, эмпирическому бытию, отвергают на этом основании право приложения их к бытию сверхчувственному, – а так как только при помощи этих понятий возможно было бы рациональное познание о Боге, – то и возможность такого познания вообще. У Канта такое воззрение было естественным и последовательным результатом его общей теории о субъективности человеческого познания. Но нельзя того же сказать о тех философах, которые, вопреки учению Канта признавая объективное значение категорий, отрицают в то же время право приложения их в деле познания о Боге. Так Тренделенбург в своих «Логических исследованиях», вопреки Канту, утверждает объективную реальность чистых форм мышления; вопреки Гегелю, отрицает их абсолютную реальность. Но полемика против Гегеля увлекает его в противоположную крайность, – отрицания права приложения их к понятию о Боге не только в абсолютном, но и в относительном значении. Выводя категории из понятий движения, которое, по его мнению, есть акт (That) конечного мышления и конечного бытия, он не этом основании утверждает, что и приложение они могут иметь только к конечному бытию. «Мы не имеем никакого права, говорит он, пространство и время, количество и качество, субстанцию и акциденцию, действие и взаимодействие, так как они проистекают из понятий движения, простирать по ту сторону этой конечной области бытия. На границе этой области мы слагаем оружие нашего конечного познания». Категории имеют объективное значение только для мира, а не для Бога; конечное в своем познании не может перейти само за себя, к бесконечному; бесконечное выходит за границы понятий, которые и имеют значение только для условного духа и условных вещей и т.п.³⁷⁶

Но утверждая так решительно непознаваемость Божества при помощи конечных, категорических понятий рассудка, Тренделенбург в то же время не только не отрицает возможности богопознания вообще, но и указывает способы его. Мир, конечно, по его мнению, есть отображение Божественного существа. «Чем шире мы объемлем это отражение, чем глубже всматриваемся в него, тем более становится оно для нас Его откровением. Бесконечное является нам в конечном, как в зеркале.³⁷⁷ Далее Тренделенбург защищает, так называемое, им органическое миросозерцание в противоположность физическому или механическому; особенность этого миросозерцания состоит в том, что оно признает мир первоначально существующим в смысле Божества, что мысль, имеющую бытие в уме Творца оно считает предположением (Prius) мира. Задача человека состоит в том, чтобы познать эту мысль и сообразно с ней установить отношения к людям и другим вещам.³⁷⁸

Согласить эти столь ясно выраженные воззрения, предполагающие познаваемость Божества, с мыслью о не применяемости для этого познания категорических понятий мышления, нам представляется крайне затруднительным. Мир, по мнению Тренделенбурга, есть отображение Божества, Его откровение; бесконечное является в конечном как в зеркале; в мироздании выражается дух Творца, как в поэтическом произведении мысль поэта и пр. Но в чем же может состоять это отображение Божества в реальном бытии и каким образом мы можем понимать это отображение, если отвергнем право приложения к познанию абсолютного тех понятий разума, которыми только и условливается возможность какого бы то ни было познания? Можем ли мы говорить о Боге, как о Творце мира, считая неприменимым к Нему понятие причины? Можем ли мы говорить о Его высочайшей мудрости и заключать о ней на основании целесообразности в мире, не признавая объективности по отношению к Нему и Его действиям идеи цели? Можем ли говорить о Промысле, не допуская понятий отношения Его к миру? Можем ли называть Его единым, не имея в виду категории количества, святым, благим, забывая о категории качества и пр.? Последовательность требует допустить что – либо одно из двух; или признать субъективное значение категорий не только по отношению к познанию сверхчувственного, но и чувственного, в смысле Канта; или признать объективное значение их не только в приложении к бытию условному (что допускает Тренделенбург), но и безусловному. На право такого приложения указывает уже сам характер категорических понятий, как, безусловно, всеобщих и необходимых определений нашего мышления. В этом отношении рассудок не делает и не может делать различия между мыслимыми объектами и как скоро что – либо мыслится и познается, оно необходимо мыслится и познается при помощи категорий: это закон разума, сама природа его. Этим и объясняется противоречие себе всех тех философов, которые, решительно отвергая права разума в деле познания Божества, в то же время предлагают нам положительные понятия о Боге, которые не могут не образоваться в их собственном разуме, ни быть мыслимы и передаваемы другим иначе, как при помощи тех самых категорий, применение которых в деле познания о Боге в теории отвергается. Итак, и на основании самого факта существования различных понятий о Боге, даже у тех философов, которые в принципе отвергают возможность таких понятий, и на основании свойства самого разума, как единственной и всеобщей познавательной способности (в точном смысле), мы должны допустить возможность рационального богопознания, вопреки мнению об абсолютной непознаваемости Божества. Действительно, если познание есть одно из существенных преимуществ и достоинств духовной природы человека, и разум есть единственный орган такого познания, то в высшей степени странно было б предположить, что деятельность его должна быть ограничена одной только низшей стороной бытия, – миром внешним, а что всякая попытка его проникнуть в область, лежащую по ту сторону бытия, есть совершенно незаконная и, потому, не ведущее ни к чему, кроме заблуждения, притязание. Странно предположить, чтобы для человека навсегда было закрыто то, что для него всего ценнее, что составляет высшую истины и высший объект знаний и имеет величайшую важность для жизни практической, тогда как для него открыто знание низшее, которое само по себе может иметь только низшее, временное значение и что, в сущности, не может быть вполне и понятно без знания высшего. Ибо мир без Бога и без знания Бога не есть действительно понятый и познанный мир.

б) Таким образом, в свойствах и значении нашей познавательной способности нет никаких оснований к ограничению ее пределами одного условного бытия; напротив, познание безусловного необходимо требуется самой задачей нашего познания. Но может быть препятствие к осуществлению такой возможности, заключается в свойстве самого познаваемого объекта? Бога мы мыслим Существом примерным, по своим свойствам и совершенствам, бесконечно превосходящим все сотворенные вещи и отличным от них. Вследствие этого, мы не можем найти никаких точек соприкосновения между бытием условным и безусловным, которые делали бы возможным какое – либо познание о последнем.

На абсолютное отличие Божества по бытию и совершенствам от бытия условного, – в частности от нашего ограниченного, познающего я с его ограниченными, поэтому, законами и формами познания, постоянно указывали философы, отрицавшие возможность рационального познания о Боге, как на существенное препятствие к такому познанию.

Но, прежде всего, существенное отличие познаваемого от познающего необходимо ли должно вести к отрицанию возможности самого познания? Познаем же мы предметы материальные, не смотря на признаваемое нами существенное отличие духа от материи; не должны ли мы тем более допустить возможность познания высочайшего духовного и сверхчувственного объекта? Наша разумная природа, во всяком случае, имеет более близости и сродства с миром духовным, чем с вещественным.

Далее, действительно ли высочайшее Существо до такой степени противоположно бытию условному, что между ними ни в каком отношении не может быть ничего общего, а для нашего разума никаких точек соприкосновения с познаваемым, что делает невозможным и само познание?

Защитники абсолютной непостижимости Божества основание ее находят в абсолютном отличии Творца от творения по бытию и совершенствам. Но если Бог есть Существо абсолютное, то в силу этого самого совершенства и мир он должен создать столько совершенным, сколько то возможно под условием ограниченности его бытия. Во всяком случае, никто не станет противоположности между Богом и миром проводить до такой степени, чтобы не признавать в мире никакого совершенства, считать все в нем злом и недостатком. Думая так, мы отрицали бы в Боге то самое совершенство, абсолютный характер которого думали утверждать; создавая абсолютное злое и несовершенное, он не может и сам быть совершенным. Если же в мире есть совершенство, даже более, – есть совершенство до такой степени, до какой только это возможно для условного бытия без потери его ограниченности, то очевидно, должно быть признано нечто аналогичное и общее между Богом и миром. Ибо, если Бог есть абсолютное совершенство и первоисточник всякого бытия и совершенства, то всякое ограниченное совершенство может быть ничем иным, как только отражением и подобием того совершенства, которое заключается в Боге. Совершенства мира должны заключать в себе реальные указания на совершенства Творца; по ним, как по действиям и отображениям, мы можем составить понятия о действующей и первообразной причине по общему закону умозаключающей деятельности рассудка. Итак, признавая существование реальных совершенств в мире, мы тем самым должны признать возможность познания Творца мира и Его свойств.

Но так как отражение совершенств Творца в творении по самому понятию условности и ограниченности сотворенного может быть только ограниченным, то этим само собой уже предполагается ограниченность нашего познания о Боге. В познаваемом объекте, как несоизмеримом с силами познающего субъекта, всегда должно оставаться нечто недоступное познанию. Если же теперь вспомним все величие природы безусловной по бытию и совершенствам и сравним ее с ограниченностью нашей природы, то легко увидим, до какой степени с величием предмета, его, конечно, можно бы назвать вполне ничтожным, если бы в этом названии не заключалось опасности по примеру тех философов, о которых мы говорили, смешать понятия непостижимости и непознаваемости и на этом основании отрицать возможность какого бы то ни было познания о Боге.

Но непостижимость и непознаваемость – понятия вовсе не тождественные. Это можно видеть даже на отношении нашего познания к знанию вещей условных и ограниченных. И в деле познания предметов окружающей нас видимой природы мы не можем сказать, чтобы постигли сущность какой – либо вещи вполне; об этом свидетельствует уже сама ограниченность и постоянное усовершенствование нашего познания. Если бы нам удалось постигнуть сущность какой, – либо вещи, то мы, очевидно, узнали бы ее вполне, и наше познание ее остановилось бы и закончилось; но законченным наше знание не назовет никто, даже о самой ничтожной вещи. Таким образом, и в области познания внешнего мира всегда в силу ограниченности нашего знания должно оставаться нечто непостижимое, хотя эта непостижимость нисколько не препятствует познаваемости вещей. То же самое, но, конечно, в несравненно высшей степени, должно иметь место и в несравненно высшей степени, должно иметь место и в отношении к познанию бытия сверхчувственного. Ограниченное существо, конечно, не может постигнуть и вполне понять Существо неограниченное; только бесконечный Бог может обнять и понять Самого Себя; Бог, нами понятый, не был бы уже и Богом, потому что Он стал тогда ограниченным. Но, тем не менее, непостижимость Божества не отнимает у нашего разума права и возможности познавать Его в меру сил нашего разума и в меру откровения Его совершенств в бытии сотворенном.

Религиозное сознание во всех, сколько нибудь развитых религиях с особенной живостью признает мысль о непостижимости Божества. Не то мы находим в области философии. В некоторых системах мы не только не находим ясного признания этой непостижимости и точного определения границ познаваемого и непознаваемого в Божестве, но заметно выступающее притязание дать о Боге полное и адекватное познание. Очевидно, это может иметь место только в тех системах, которые в мире видят не отличное от Творца по существу Его творение, но реальное обнаружение Его собственной природы, а в разуме человеческом орган не относительного, а безусловного ведения, – таковы системы идеалистического пантеизма.³⁷⁹ Если мир есть реальное самооткровение Божества, то, очевидно, законы и формы мирового бытия представляют нам законы и формы его собственной жизни; а так как и сам наш разум есть также самооткровение Божества (самопознание его в людях), то очевидно и то, что ему принадлежит абсолютное, божественное ведение, вполне адекватное божественной природе, которой он составляет одну высшую модификацию. Такое воззрение на характер нашего познания о Боге ясно высказывает Гегель. Его логика утверждает, что, раскрывая царство чистой мысли самой в себе, она представляет сам процесс саморазвития Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden) прежде сотворения природы и конечного духа. Чистое понятие, раскрытием которого занимается логика, по его мнению, есть абсолютное, божественное понятие и логический процесс есть непосредственное представление самоопределения Бога к бытию. Его дальнейшая философия, – природы и духа, будучи приложением абстрактных, логических категорий к определенному бытию, в сущности, не что иное, как раскрытие жизни самого же Божества в формах инобытия и возращения к себе. Поэтому совершенно верно духу своей системы Гегель мог сказать, что предмет его философии есть Бог и изъяснение Бога.

В нашем исследовании о пантеизме,³⁸⁰ мы старались указать несостоятельность этого воззрения в его учении о Боге и Его отношении к миру. Этого достаточно, чтобы убедить нас, что то мнимое абсолютное познание о Боге, которое он себе приписывает, есть не что иное, как чистое и опасное самообольщение ума. Сама мысль о возможности такого познания есть верх философской гордости, которая сама себя наказывает и обличает тем, что в результате дает такое понятие о Боге, которое не только не возвышает уровня нашего религиозного и философского сознания, но низводит его на ту низшую степень, с которой оно возвысилось путем долговременного развития. Последовательно проведенный пантеизм отрицает религию уже тем самым, что, отрицая субстанциональное различие между сотворенным и Творцом, уничтожает возможность живого взаимоотношения между ними, в чем и состоит сущность религии.

Но и признавая, вопреки пантеизму, условность нашего познания о Боге, мы должны сделать шаг еще дальше, – несколько ограничить саму эту условность. Прежде всего, можно представить себе эту условность таким образом, что она ничем не отличается от общей законосообразной условности нашего познания, что по гносеологическому значению, поэтому, нет никакого характеристического отличия между познанием Божества и знанием окружающих нас условных предметов, в какой мере оно определяется законами нашего познания вообще. Бог непостижим настолько, насколько непостижима для нас сущность и других предметов, поэтому и Бога мы можем знать также и столько же, сколько и другие объекты нашего познания.

Хотя такое воззрение не противоречит мысли об условности нашего познания о Боге, но само по себе оно упускает из виду некоторые особенности этого познания, которые не позволяют нам ставить его в уровень со всякого другого рода познанием. К признанию таких особенностей ведет нас как понятие об объекте этого познания, так и наблюдение над познающим субъектом.

Степень нашего познания, его достоинство и совершенство определяются не одним только качеством нашей познавательной силы и степенью ее приложения к познанию, но и различием самих познаваемых объектов. В самом обыденном ходе нашего познания мы различаем предметы более трудные и более легкие для знания, более доступные для нас и менее доступные. Но что такое, в сущности, доступность или недоступность, трудность или легкость познания предметов, в какой мере она зависит не от субъективного отношения к ним познающего лица, но от свойства самих предметов? Теоретически решая этот вопрос, мы могли бы сказать, что наиболее доступным для нас должно быть то, что ближе к нам по природе и по условиям своего существования; чем дальше от нас предмет познания, чем меньше представляет он точек соприкосновения с окружающим нас и нами самими, тем труднее познание его. Отсюда уже видно, что по самому существу дела окружающей нас физический и человеческий мир должен быть удобопознаваемее, чем мир сверхчувственный и Божество. Хотя отражение Его совершенств мы находим в бытии конечном, но, с одной стороны, это отражение само по себе может быть только ограниченным, с другой, самый отражающий эти совершенства мир не есть законченное и установившееся целое, но находится в процессе развития. Природа и человек имеют свою историю, которая не завершена в настоящий момент, а вместе с тем мы не имеем перед собой откровения совершенства Божьего в той полноте, в какой оно может служить средством к познанию Его, мы не имеем права рассчитывать на одинаковую гносеологическую ценность познаний о Боге и познаний о мире и человеке, в какой мере последнее касается фактов совершившихся и остановившихся. Мы естественно можем легче познавать и лучше знать то, что ниже нас (мир внешний); меньше то, что наравне с нами (мы сами и мир человеческий); еще меньше то, что выше нас (Бог и мир сверхчувственный). История развития человеческой мысли подтверждает этот вывод, когда показывает нам, что наибольшей ясности и точности достигает наше эмпирическое познание внешней природы; не напрасно называют это познание точным, положительным в известном смысле слова. Менее точности и устойчивости представляют нам познания о человеке и о мире психическом. О недостатках нашего рационального познания о Боге мы достаточно говорили в представленном нами изложении процесса развития религиозного сознания и философского мышления о Боге.

Если в определении степени и ценности рационального познания о Боге, в сравнении с другими формами познания, философский ум не всегда с достаточной ясностью обращал внимание на особенность познания высочайшего объекта, то он, можно сказать, совершенно упускал из виду одну особенность познающего субъекта, которая имеет особенную важность в деле богопознания. На основании фактического состояния нашего богопознания в сравнении с познанием предметов эмпирического мира, мы приходим к убеждению в некоторой ненормальности состояния той стороны нашего духа, которой он обращен к миру сверхчувственному. Не все недостатки в нашем богопознании могут быть отнесены исключительно или на общую ограниченность наших познавательных сил, или на неограниченность и потому естественную малодоступность познаваемого объекта. Среди этих недостатков есть один коренной и не покрываемый этими причинами и указывающий на особый источник своего происхождения. Этот недостаток состоит в недостаточной ясности, силе и живости того первоначального сознания о Боге, которое должно лежать в основе всех дальнейших понятий о Нем и которое своим началом должно иметь непосредственное воздействие Божества на наш дух, которое можно назвать откровением естественным. Имея в виду, что человек, как существо духовно – органическое поставлен между двух миров, чувственного и сверхчувственного и что последний имеет к нему столь же родственное отношение, как и первый, мы должны бы предположить, что первоначальное познание или, лучше, сознание того и другого будет одинаково сильно и живо. Но далеко не так на самом деле. Тогда как предметы внешнего отпечатываются в нашем сознании с ясностью, не допускающей разногласия и противоречий, представления наши о мире сверхчувственном большей частью смутны и темны; разумеем здесь естественное знание без помощи Откровения. Тогда как познания наши о мире чувственном, как скоро они получают достаточную степень научной ясности и определенности, принимаются всеми бесспорно, познания наши о мире высшем представляют множество противоречащих и неустойчивых понятий, разделяющих людей по их религиозным верованиям.

Но всего важнее для нас в настоящем случае то явление, что не только различные стороны в идее Божества, но и сам факт бытия Божия, который должен лежать в основе всех дальнейших познаний о Нем, не представляется нашему уму с такой ясностью и убедительностью как факт существования внешних предметов, действующих на наши внешние чувства. Мы имеем в виду не сознательное отрицание этого факта напр. в материализме. Существование такого отрицания так же мало могло говорить против достаточной живости и твердости первоначального богосознания, как существование абсолютного идеализма, отрицающего истины бытия и реальность чувственного мира. То и другое явление принадлежит к сфере абстрактного философского мышления и в особенностях его находит свое объяснение. Хотя и здесь сравнительно большее, и легчайшее распространение в обществе материалистических идей в сравнении с крайним, идеализмом заставляет предполагать какую – либо новую привходящую причину, не заключающуюся водном, хотя бы то и одностороннем, увлечении философской мысли. Глубочайшая причина того явления, что из двух, по – видимому, равноправных отрицаний бытия чувственного и сверхчувственного, человек охотнее избирает первое, заключается в противоречащей идеальной природе человека меньше ясности богопознания, чем миросозерцание, в большей настойчивости, с какой заверяет о своем бытии мир чувственный, чем сверхчувственный. Результатом этого и бывает то, что при других содействующих условиях реальность последнего почти исчезает для человека, он готов совершенно отрицать ее. Но и, не доходя до такого помрачения, естественное религиозное сознание, как показывает весь исторический ход его развития, повсюду обнаруживает другой существенный недостаток, состоящий в том, что он постоянно смешивает божественное с небожественным, сверхчувственное с чувственным и мировым бытием. Этот недостаток не только общая принадлежность всех политических религий, но незаметно вкрадывается во все почти философские понятия о Боге, не смотря на все желание отвлеченной мысли освободить эти понятия от чувственного элемента. Мы видели, что этого недостатка не чужд самый абстрактный идеалистический пантеизм, привносящий в понятие о Боге чисто мировые категории, как определения его природы. Причиной этого недостатка опять может быть только ненормальная смутность богосознания, по которой божественное является нам не в своей чистоте и резкой отдельности от мира, но как бы в тумане отовсюду налегшего на ум человека чувственного бытия, вполне рассеять который не помогают ему все усилия абстрактной мысли.

Указанное нами исключительное положение человека в отношении к богосознанию нисколько не говорит о его абсолютной невозможности, но только в особенной трудности. Оно предостерегает нас, далее, от увлечения касательно истинной ценности выводимых рациональным путем понятий о Боге. По самому существу дела, эти понятия не могут иметь притязания на такую же точность, устойчивость и, в силу этого, общеубедительность, как познания эмпирические. Но, если в тоже время по самому содержанию этих понятий и по их значению для умственно и нравственной жизни человека они необходимо должны иметь эту устойчивость, то они должны искать своего высшего подтверждения где – либо в иной области, чем область чистого знания. Это указывает нам на необходимость божественного, сверхъестественного Откровения для естественного богопознания. Такое Откровение было бы излишне в деле познания природы; но помощь его необходима там, где сам разум находится в исключительном и особенном положении, что, как мы видели, и имеет место в отношении познания о Боге.

2) Показавши возможность рационального познания о Боге и его границы, мы должны теперь указать его основное начало и метод. Необходимость указания такого начала и способов раскрытия его заключается уже в самом понятии рационального понятия о Боге. Характер этого познания в отличии его от познания эмпирического и основанного на вере, его рациональность и состоит именно в том, что оно есть знание из принципов, требующее, чтобы было установлено твердое общее начало, из которого с логической последовательностью развивались бы все дальнейшие понятия, относящиеся к данному предмету, и чтобы эти понятия были выведены правильным методом.

Метафизика, анализируя различные начала и способы рационального раскрытия понятий о Боге, издавна свела их к трем основным, которые называла методами или путями, ведущими к познанию Божества. Это 1) метод или путь причинности (via causalitatis); 2) путь отрицания (via negationis); и 3) путь превосходства или аналогии (via eminentiae s. analogiae).

Путь или метод причинности исходит из понятий о Боге, как высочайшей причине бытия, и от сюда старается вывести дальнейшие более конкретные определения предикатов Божества. Так как в произведении или действии не может заключаться ничего, что каким бы то ни было образом, не заключалось в производящей причине; то, очевидно, в Боге, как высочайшей причине, должны заключаться те определенности или свойства, которые мы находим в происшедшем от Него мировом бытии. Отсюда видно, что мы не имеем право заключать от свойств мира к свойствам высочайшей Причины его и переносить некоторые свойства, замечаемые нами в бытии ограниченном, на Существо высочайшее и, таким образом, составлять понятие о Его действительных свойствах.

Но так как в то же время Бог есть не только абсолютная причина бытия, но и причина неограниченная и всесовершенная, то, очевидно, что не все свойства, замечаемые нами в бытии ограниченном, мы имеем право переносить на Существо высочайшее. Мы должны отстранить от Него все несовершенства и ограничения бытия условного и, таким образом, очистить понятие о первой причине от несвойственных ей предикатов. Это и есть путь отрицания.

Но путем отрицания достигается еще не полное понятие о Боге. Хотя, за исключением несвойственных Божеству предикатов, останутся достигнутые путем или методом причинности положительные предикаты бытия, но эти предикаты сами по себе будут, однако выражать свойства бытия условного. Чтобы они могли стать свойствами природы неограниченной и всесовершенной, мы должны снять их ограничения, возвысить их до абсолютной степени. Каким образом может быть достигнуто это возвышение найденных путем причинности и очищенных методов отрицания предикатов условного бытия до абсолютного значения, должен показать нам метод или путь превосходства, т.е. возвышения ограниченных совершенств до превосходной степени. Так как здесь для определения свойств Божества, хотя берутся свойства и совершенства, замечаемые нами и в бытии ограниченном, но в то же время очищаются от ограничений и возвышаются до абсолютности, то, очевидно, они уже не тождественны со свойствами бытия ограниченного, а только подобны или аналогичны с ним. Поэтому метод возвышения справедливо называется некоторыми методом аналогии.

Какой из этих трех методов или способов определения понятий о Боге есть главный и коренной? Какому из них мы должны отдать, поэтому, преимущество в выведении предикатов Божества? В метафизиках с теистическим направлением обыкновенно отвечают, что в отдельности ни один из них недостаточен для установления истинного понятия о Боге, но все в совокупности, дополняя один другой, вполне достигают своей цели. Но для истинно – философской постановки вопроса о начале и методе выведения свойств Божества подобный ответ не может быть признан удовлетворительным.

Прежде всего, с формальной стороны, здесь обращает на себя внимание отсутствие требуемого рациональным мышлением единства принципа и его обоснования. Мы имеем перед собой три различных метода, но не видим начала, из которого они вытекали бы с логической необходимостью в том именно, а не другом числе. При отсутствии такого начала невольно возникает сомнение: все ли они суть действительно самостоятельные методы? Нельзя ли их свести к одному какому – либо, по крайней мере, ограничиться одним из них, как важнейшим?

С другой стороны, рассматривая эти методы с материальной стороны, мы найдем тоже указание на необходимость объединяющего их и оправдывающего начала. В частности каждый из этих методов признается недостаточным для достижения своей цели, – установления истинного понятия о Боге, и только в их взаимной связи они могут вести к ней. Но если каждый из них недостаточен, то где начало или критерий для определения этой недостаточности? Где то начало, на основании которого мы вообще считаем достаточными или недостаточными понятия о Боге, выводимые при помощи каждого из этих методов, в силу которого комбинируем те из них, которые признали удовлетворительными, и соединяем их в одно целое? Очевидно, это начало и этот критерий должны заключаться не в самих методах (из которых каждый в отдельности признается недостаточным), но где – либо вне их и выше их.

Необходимость такого единого начала всегда сознавалась в более глубоких философских системах, и это сознание выражалось в стремлении философов выставить на первый план один какой – либо из указанных методов, за исключением, по крайней мере, крайним умалением значения остальных. Не в имеющих действительной историческое значение философских системах, а только в курсах метафизики более или менее электрического характера мы встречаем такого рода внешнее соглашение трех методов, что, хотя отдельно каждый из них недостаточен для установления истинного понятия о Боге, но в совокупности они достигают этой цели. В действительности же, та или другая система, сознательно или безотчетно, руководилась одним каким – либо методом, как основным. Но при этом яснее и отчетливее высказывались и те недостатки, к которым может привести последовательное проведение каждого из этих методов.

Метод причинности основанием для выведения предикатов Божества, полагает понятие о Боге, как абсолютной причине. При помощи его мы должны решить вопрос: какова должна быть абсолютная причина? Какого рода свойства должны быть ей приписаны? Так как абсолютная причина сама по себе предполагается нам неизвестной, то для определения ее мы обращаемся к ее произведению, – миру, и, следуя тому закону разума, что в причине implicite должны заключаться те свойства, которые находятся в произведении, почитаем себя вправе определять свойства высочайшей Причины по свойствам ее произведения. В Боге должно заключаться в силу этого принципа основание всех тех реальностей, какие мы находим в мире; Он есть Ens realissimum. Но такой метод определения понятия о Боге, будучи проведен последовательно, может привести прямо к пантеизму. По закону действительного отношения причин к действиям в мире конечном, причина не может произвести действия, которое совершенно противоположно ее сущности и не вытекает из нее самой как ее собственное следствие. Далее, причина абсолютная должна быть безусловным началом всех предметов и явлений мира, так как кроме абсолютной, не может быть никакой иной причины для объяснения каких – либо частных предметов и явлений. Но, последовательно проводя эти понятия, мы приходим к тому заключению, что мир не может быть чем – либо противоположным Богу по существу и что в Боге должно заключаться начало и тех мировых явлений, которые прямо противоречат понятию о Нем, напр. зла нравственного. Мы, таким образом, прямо идем к пантеизму.

Но здесь, говорят нам, вступает в свои права другой метод, – отрицания, который должен исправит односторонности предыдущего. Богу, как первой причине, мы должны приписывать все реальности, заключающиеся в произведении, т.е. в мире, но за исключением недостатков и несовершенств; мы должны отрицать от Него все ограничения бытия. Но этот путь или метод, выставляя вполне верное требование, сам по себе не дает нам, однако, никаких средств удовлетворить ему, потому что ничего не говорит нам о том, что мы должны почитать совершенством и несовершенством и что мы должны отрицать от понятия о Боге. Открывается поле для произвола и для самых разнородных представлений о Боге, и никакой руководительной нормы метод сам по себе не дает. Далее, последовательное проведение этого метода, предотвращая недостатки первого, может легко привести к совершенному уничтожению всякого определенного понятия о Боге, вместо раскрытия этого понятия. По методу причинности мы подвергались опасности включить в понятие о Боге все реальности мирового бытия и дойти до пантеизма; по методу отрицания мы подвергаемся опасности противоположной, – выключить из этого понятия все определенности, все реальности, под предлогом их несовершенств, и остановиться на одном только предикате Божества, – его непостижимости.

Действительно, к такому скудному, отрицательному понятию о Боге и приходили те философы, которые последовательно держались метода отрицания, как единственно безопасного способа определения Божества. Они исходили из того, по – видимому, верного понятия, что несовершенствами в метафизическом смысле должны быть называемы не только обыкновенные, ифические несовершенства, но и всякого рода ограничения реального бытия, независимо от их качества. Все бытие условное и ограниченное в сущности есть бытие несовершенное; поэтому от понятия о Боге должны быть отрицаемы не только обыкновенные недостатки, но и все предикаты реального бытия, как ограниченного. Но так как нашему разуму, также в свою очередь ограниченному, может быть доступно только такого рода бытие, то, очевидно, о бытии неограниченном и безусловном мы не можем знать ничего положительного; все наше знание о Боге может быть только познанием того, что Он не есть, познанием отрицательным

Но такое, основанное на строгом проведении метода отрицания, понятие о Боге привело бы не только к уничтожению рационального познания о Боге, но и к отрицанию положительного содержания религии. Каждая религия, в которой содержится какое – либо положительное понятие о Боге (а таковы все религии без исключения), была бы лишенным реальной истины субъективным мнением о Боге, только извинительным по слабости нашего ума и по невозможности составить истинное понятие о Боге. Но на такое отрицание всякого значения в содержании религии едва ли согласятся защитники отрицательного понятия о Боге. По крайней мере, они должны допустить сравнительное достоинство различных религиозных представлений и понятий о Боге; они не могут решиться, вопреки ясному свидетельству религиозного сознания и разума, сказать, что все эти представления и понятия, в сущности, одинаково ложны, так как все положительные понятия о Боге одинаково в существе своем суть только наши субъективные мнения. Но как скоро признано относительное достоинство различных мнений о Боге, то этим самым обличается односторонность отрицательного метода и его неверность самому себе. Потому что в таком случае уже предполагается, что в нашем уме должна быть некоторая мерка или критерий, по которому одни понятия о Боге мы признаем лучшими, а другие худшими, одни более совершенными, другие менее. Если мы всмотримся внимательнее, в чем состоит этот критерий или норма для оценки различных понятий о Боге, то легко найдем, что он заключается в идее абсолютного совершенства. Почему мы отрицаем те или другие предикаты ограниченного бытия от понятия о Боге? Потому что они несовершенны. Но почему мы знаем об их несовершенстве? Не потому ли, что нашему уму преподносится идея абсолютно совершенного, которая и служит началом для определения степени ограниченных совершенств, как в бытии, так и в нашем познании.

Таким образом, сам метод отрицания оказывается возможным лишь потому, что ему предшествует в нашем уме положительный принцип. Он не есть метод самостоятельный, и отсылает нас к тому методу, который в основание свое полагает идею совершенства и который в метафизиках называется методом превосходства или аналогии.

Сущность этого метода, как мы видели, заключается в том, что для определения понятия о Боге мы должны брать совершенства, заключаемые в существах конечных и возвышать их до того абсолютного значения, при котором они могли бы быть предикатами абсолютного Существа. Очевидно, что сама возможность и приложение этого метода основываются на предшествующем предположении, что Бог должен быть мыслим Существом абсолютно совершенным. Сам метод доказывает только, где мы должны искать тех предикатов совершенства, которые должны войти в понятие о Боге, и как должны мыслить их, чтобы они удовлетворили понятию совершенства абсолютного.

Но на чем основывается само это предположение, что Бог должен быть мыслим Существом абсолютно совершенным?

Если идея о Боге не может быть продуктом нашего отвлеченного мышления и результатом его исследований о последней причине бытия и происхождении вещей, но происходит первоначально из живого и непосредственного ощущения действия на наш дух реального высочайшего объекта,³⁸¹ то и последнего основания понятия о Боге, как Существе всесовершенном, мы должны искать не в рефлектирующей мысли, но в самом этом ощущении, которое мы называем религиозным сознанием. Итак, чтобы оправдать требуемое методом превосходства, но им только предполагаемое, право выводит предикаты Божества из идеи Его всесовершенства, мы должны доказать, что эта идея есть действительно основанная идея религиозного сознания, постоянная и существенная его принадлежность.

Такое доказательство и дано изложением последовательного процесса развития религиозных и философских понятий о Боге. Какой смысл этого процесса? Чего искало религиозное сознание в постепенной смене религиозных понятий и замене их одних другими? Оно искало лучшего и более совершенного, оно оставляло прежние понятия потому, что находило их несовершенными. Идея абсолютного совершенства, как цель религиозного процесса, была единственным возбуждающим и направляющим его мотивом. Бог есть Существо всесовершенное, – вот общая мысль, проходящая во всех религиях, вечное зерно истины, содержащееся под покровом всевозможных частных заблуждений. Каковы бы ни были представления о Боге, как бы много ни заключали в себе превратного и несовершенного, все они старались, однако, выразить понятие о Существе всесовершенном. Заблуждение здесь состояло не в том, чтобы человек вместо всесовершенного Существа почитал Богом что – либо несовершенное, но в том, что, сообразно степеням умственного и нравственного развития, понимал само совершенство очень различно; но во всех случаях он, по крайней мере, думал, что представляет себе нечто самое совершенное. Как скоро развивающая мысль находила, что представленное ею совершенство есть мнимое или недостаточное, она бросала прежнее понятие о Боге и искала нового. Таким образом, весь религиозный процесс, в сущности, можно назвать исканием абсолютного совершенства.

Но не одно религиозное сознание в идее абсолютного совершенства видит начало для определения частнейших предикатов Божества. Все философские системы, как скоро они признают бытие Божье, в сущности, согласны с тем, что абсолютное начало должно быть мыслимо и абсолютно совершенным. Различие здесь, как и в религиозном сознании, состоит лишь в способе понимания этого совершенства. Но замечательно, даже и в этом отношении, что, несмотря на утверждаемую философским мышлением самостоятельность и независимость от религиозного сознания, все почти философские системы в определении понятия о Боге невольно считаются с этим сознанием, стараются, по возможности, не уклоняться от него и примирять с ним свои отвлеченные понятия о Боге. Так, говоря о пантеизме, мы имели случай заметить, что ни один из философов этого направления не соглашался, чтобы его называли пантеистом; почти все они или их последователи оправдывали себя от нареканий в пантеизме, и старались, по крайней мере по способу изложения, согласовать свое учение с представлениями религиозного сознания и показать, что оно не так противоположно ему, как могло бы показаться на первый взгляд.

Все это служит новым подтверждением того, что именно в религиозном сознании и в утверждаемом им общем понятии о Боге, как существе всесовершенном, мы должны искать начала к дальнейшему раскрытию этого понятия. Это раскрытие, в сущности, есть решение вопроса: какие из свойств, замечаемых нами в бытии, мы должны считать действительно совершенными и какой характер они должны получить, чтобы из простых совершенств стать совершенствами абсолютными и потому могущими служить к определению свойств Существа абсолютного.

Самая общая и, по – видимому, не имеющая никакого отношения к идее совершенства категория есть категория бытия; но если мы вспомним, что этой категории, как коррелятивное, противополагается в нашем мышлении понятие небытия, то мы будем иметь здесь два термина, между которыми делается возможным сравнение по отношению к идее совершенства. Результат этого сравнения может быть только один: бытие совершеннее небытия.³⁸² Итак, в самом понятии совершенства уже дано понятие действительного существования совершеннейшего Существа. Как известно, эта мысль служит основанием онтологического доказательства бытия Божия в той его форме, в какой оно первоначально изложено у Анзельма. Известно и то, что эта мысль встречена решительным возражением со стороны Канта, который считал невозможным приложение к категории бытия и небытия, понятий совершенства и несовершенства и это служило у него одним из оснований к уничтожению научного значения онтологического доказательства. Прав или неправ был Кант, признавая несостоятельным доказательство Анзельма, это вопрос для нас теперь сторонний; но, во всяком случае, он был неправ, запрещая оценивать категории бытия и небытия по понятию совершенства. Говоря: существование не есть совершенство, он имел в виду не реальное бытие, но только мыслимый или, лучше, воображаемый предикат существования, прилагаемый или отрицаемый в нашей мысли от того или другого представления. Так как этот предикат есть только воображаемый или мыслимый, то он, конечно, не сделает реально лучшим или более совершенным то представление, к которому он прилагается. Сто мыслимых талеров, как справедливо заметил Кант, не сделаются ни больше, ни лучше от того, что мы станем их мыслить существующими. Но иное дело, если мы из области мыслимого бытия перейдем в область бытия реального и станем сравнивать между собой не представления, которым мы произвольно то приписываем, то отрицаем (мыслимый только) предикат существования, но предметы действительно существующие с несуществующими. Кант едва ли станет утверждать, что существование и не существование не имеют никакого значения при сравнении предметов между собой, и согласится, что сто действительно существующих талеров гораздо лучше и совершеннее ста талеров, существующих только в представлении, но не имеющих бытия реального. В этом отношении Анзельм был прав, говоря, что существовать в действительности лучше и совершеннее, чем не существовать или существовать только в мысли и в возможности, и что Существо всесовершенное по тому самому, что оно совершенно, должно быть мыслимо существующим.

Но не только понятие бытия и небытия в их абстрактной противоположности религиозное сознание имеет право оценивать с точки зрения идеи абсолютного совершенства. В самом понятии бытия оно различает формы и степени, которые, в свою очередь, дозволяют делать сравнение между ними по отношению к совершенству, независимо от тех или других качеств вещей, имеющих бытие. Если мы возьмем крайние пределы, между которыми включаются все различия степеней бытия, то получим, с одной стороны, бытие множественное, условное, изменчивое, ограниченное пределами времени и пространства, с другой – бытие единое, безусловное (самосущее), неизменное, вечное, безграничное. Религиозное сознание без всякого колебания признает последнего рода бытие более совершенным, чем первое, и на этом основании почитает Божество, как Существо всесовершенное, единым, самосущим, безусловным, неизменяемым, неограниченным пространством и временем, т.е. вездесущим и вечным.

Что эти предикаты Божества обязаны своим происхождением философскому мышлению, как можно бы предположить по их отвлеченности, а именно религиозному сознанию, это видно из того, что стремление определять ими Божество заметно уже на первых порах религиозного сознания, когда оно находилось еще на ступени представления (политеизм) и когда о философском мышлении не могло быть еще и речи. Конечно, сам характер представления не допускал, чтобы эти предикаты явились для религиозного сознания во всей своей абстрактной чистоте и определенности; но достаточно того, что на самых первых порах религиозного развития обозначалось живое, хотя и не осуществившееся вполне стремление представлять Божество именно с этими предикатами, чтобы видеть первоначальный их источник. Так, напр., в самых не совершенных языческих религиях Божество представляется, если не абсолютно вечным по началу бытия (боги родились, произошли один от другого), то вечным по его продолжению, по крайней мере, имеющим более продолжительное бытие, чем что – либо существующее: боги неизменны, они вечно юны и не старятся; они не ограничены пространством, как человек, – они легкоподвижны; они не зависят от условий бытия материального, но сами властвуют над природой и пр. Во всех этих и подобных представлениях ясно высказывается мысль, что бытие мировое с его определенными качествами есть несовершенное и потому несоответствующее идее Существа всесовершенного.

Всего труднее, по – видимому, для религиозного сознания было уяснить себе мысль о превосходстве бытия единого перед множественным и вследствие этого признать Божество, как абсолютно совершенное бытие, единым. Мы видели, с каким упорством держался и держится политеизм в человеческом роде, так что в естественном процессе религиозного сознания нужно было вмешательство философии и борьба ее с политеизмом, чтобы утвердить мысль о единстве Божества. Но напрасно на этом основании мы стали бы думать, что понятие единства Божества implicite не заключается в религиозном сознании, а обязано своим происхождением единственно рефлектирующей мысли. Оно, несомненно, скрывается в коренной религиозной идее абсолютного совершенства и заявляет о своем присутствии ясными признаками, – именно стремлением возвысить одного какого – либо бога над всеми другими, следами первоначального монотеизма, которые можно открыть во всех почти религиях и, наконец, подчинением самих богов высшей их таинственной силе рока или судьбы. Если понятие единство Божества не выступает ясно в естественных религиях и затемняется множественностью богов, то причина этого заключается только в господстве представительной формы познания, по существу своему ограничивавшей и раздроблявшей идею Божества; как скоро эта форма с дальнейшим интеллектуальным развитием уступило место понятию, само собой и легко открылось, что совершеннейшее бытие может быть только единым.

Но приложение идеи совершенства к действительному бытию не ограничивается сравнением предметов по категориям единства и множественности, постоянства и изменчивости, условности и независимости и т.п. Существующие предметы, кроме указанных отличий, представляют и другие характеристические различия, которые также дозволяют делать между ними сравнение по идее абсолютного совершенства и которые должны дать элементы для дальнейшего определения Существа всесовершенного. Если мы опять возьмем здесь крайние пределы или полюсы, между которыми включается все разнообразие существующих предметов и явлений, то получим на одной стороне бытие материальное, на другой бытие духовное, между которыми можем мыслить различные степени преобладания того или другого бытия. Сравнивая эти противоположности бытия и оценивая их под влиянием идеи абсолютного совершенства, религиозное сознание отдает решительное предпочтение последнего рода бытию перед первым, и путем последовательного развития приходит к убеждению, что Существо всесовершенное должно быть мыслимо не иначе, как абсолютно духовным, со всеми предикатами, характеризующими духовное бытие: сознанием, разумом, волей.

Не смотря на то, что идея духовности Божества вырабатывалась, мало по малу, путем продолжительной борьбы и смены различных религиозных воззрений, она в существе своем не есть произведение рефлектирующего над религиозным сознанием отвлеченного мышления, но заключается в самом же сознании, как всеобщая и коренная, хотя не везде достаточно выясненная, его принадлежность. Следя за историческим развитием религиозного сознания, мы видели, что никогда человек, даже на самых низших ступенях своего развития, не обоготворял материальные и бездушные предметы природы, как таковые; всегда он более или менее ясно оживотворял их, представлял их сознательными, имеющими волю и силу действовать на него благотворно или враждебно. И это понятно и естественно: без такого одухотворения их невозможно была бы и религия, невозможны молитвы, религиозные обряды, жертвы и пр. Все это возможно только при том предположении, что обоготворяемый объект, не смотря на свой чувственный характер, в тоже время обладает и духовными свойствами, способностью знать, видеть, слышать обращенные к нему молитвы и религиозные действия. Все последующее развитие религиозного сознания в этом отношении состояло в большем и большем выяснении превосходства духовных свойств перед чувственными, причем первые более и более выступали на первый план в понятии о Боге. Конечно, религиозное сознание, как стоящее на ступени представления, само собой не могло достигнуть до идеи духовности в ее чистом и отрешенном виде, до понятия о Боге, как абсолютном духе, чуждом всякой материальности. То, чего оно могло достигнуть, было лишь гармоническое, идеальное равновесие чувственной и духовной стороны в представлении о Боге, нашедшее свое выражение в Греко – римской религии. Окончательное развитие идеи духовности Божества получила, в философии проходя по различным ступеням, начиная от гилозоизма и дуализма древней философии и кончая абстрактной духовностью абсолютного в новейших пантеистических системах. Но каковы бы ни были в частности понятия об этой духовности, сама мысль о ней есть общее достояние всех философских систем, как скоро они признаю бытие Существа высочайшего. Различие между ними касается вопроса относительно тех или других признаков духовности, напр. сознания, свободы, но вообще все философские системы, даже наиболее уклоняющиеся от правильного понятия об истинной духовности (пантеистическая), строго выдерживают общее понятие духовности абсолютного, до такой степени строго, что готовы даже пожертвовать вовсе понятием о бытии чувственном и материальном, так как не только материальные черты в Боге, но даже происхождение о Него чего – либо материального было бы, по их мнению, не совместимым с понятием чистой духовности Божества. И действительно, духовность есть столь существенно вытекающее из основной религиозной идеи абсолютного совершенства свойство, что без него уничтожилось бы само понятие о Боге. Отсутствие в Нем духовных свойств делало бы Его менее совершенным, чем некоторые происшедшие от Него ограниченные существа. Без этих свойств потеряли бы свое значение и предыдущие предикаты, выражавшие совершенство бытия вообще. Действительно, если мы оставим в стороне понятие о духовности, то для прочих предикатов: вечности, неизменности, абсолютности и др. может быть найден объект и помимо понятия о Боге, они могут быть приписаны и самосущей материи, на них может согласиться и безбожный материализм для характеристики своей первоосновы мирового бытия.

Итак, Бог, как Существо всесовершенное, должен быть мыслим не только самосущим, безусловным, вечным, не ограниченным началом бытия, но Существом духовным со всеми характеристическими признаками духовно – совершенного бытия, т.е. сознанием, разумом, свободой. Но так как эти признаки, принадлежащие и духовно – ограниченным существам, должны быть мыслимы здесь в неограниченном, абсолютном их значении, то мы легко получаем отсюда более конкретные определения божественной духовности. Абсолютно совершенный разум есть разум всеведущий; абсолютно совершенная воля по кругу своих действий есть всемогущая, по их качеству всеблагая и святая; сознание себя абсолютно обладающим всеми своими совершенствами даст понятие о Боге, как существе всеблаженном;

Таким образом, существенно принадлежащая религиозному сознанию идея абсолютного совершенства дает нам начало, из которого, по так называемому методу превосходства или аналогии, с полной последовательностью могут быть выведены все свойства Божества. Судя по тому, относятся ли они к совершенствам бытия вообще или к совершенствам бытия духовного в частности, они могут быть разделены применительно к обычной в метафизиках классификации их³⁸³ на два класса: первого рода свойства, на основании указанных нами особенностей их, мы можем назвать онтологическими, второго рода духовными или идеальными.

Но прежде чем перейдем к специальному анализу каждого из свойств Божества, мы должны остановиться на относительном значении свойств того и другого рода для определения понятий о Боге. Мы видели, что как онтологические, так и идеальные свойства с одинаковой необходимостью вытекают из общей идеи абсолютного совершенного Существа и имеют, поэтому, одинаковое значение в установлении истинного понятия о Боге. Но не таково отношение к того и другого рода свойствам религиозного сознания и философии. Для религиозного сознания особенное значение имеют идеальные свойства Божества; предикатам онтологическим оно не придает большей важности, на низших ступенях развития оно совершенно о них забывает: так напр. в политеизме божественное начало представляется ограниченным, множественным в виде многих богов; боги признаются происшедшими, следовательно, невечными и т.п. Но нигде религиозное сознание не допускает, чтобы Божество, напр., не сознавало обращаемых к нему молитв, было не могущественным и проч. Такое предпочтение идеальных свойств в понятии о Боге онтологическим естественно и понятно, ибо только с признанием этих свойств возможна религия, как живое взаимоотношение между Богом и человеком.

Обратный взгляд на отношение онтологических и идеальных предикатов часто находим мы в философии. Она всегда склонна была особенное значение приписывать онтологическим свойствам в понятии о Боге; для нее Бог преимущественно была абсолютной причиной или началом бытия. Такое предпочтение онтологических предикатов духовным заходило иногда так далеко, что последним не только приписывалось второстепенное значение, но во многих системах они совершенно устранялись, как своего рода антропоморфизм, хотя, конечно, более возвышенный, чем чувственный напр. представления о Боге в политеизме, но при всем том не имеющий значения для строго философского мышления. Что абсолютное начало бытия должно быть мыслимо духовным, это всегда признавала философия; но как скоро дело доходило до более конкретного определения признаков духовности, до, так называемых, духовных свойств Божества, то эти признаки и свойства, мало по малу, улетучились, и от понятия духовности оставалось одно скудное, отрицательное понятие нематериальности. Вместо Бога, как духа, получалось безжизненное пантеистическое абсолютное с одним онтологическим предикатом.

Но такое предпочтение онтологических свойств идеальным никак не может быть допущено, не только потому, что через это ограничивалась бы и искажалась идея абсолютного совершенства, которая, как мы видели, должна быть руководящей в установлении истинного понятия о Боге, но и потому, что подобное воззрение было бы логической непоследовательностью. Пантеизм указывает на то, что, так называемые, духовные свойства потому не должны быть приписываемы абсолютному началу бытия в собственном смысле, что они суть свойства конечного, ограниченного, человеческого бытия. Но и онтологические предикаты Божества, которые считаются более приличными для определения абсолютного начала, действительно ли свободны от этого недостатка, т.е. выражают ли собой нечто такое, что совершенно неприменимо к бытию неограниченному? Или и они, подобно духовным, суть только возвышение абсолютного значения тех свойств, которые в ограниченном виде могут принадлежать и бытию ограниченному? Если скажем первое, то должны будем признать онтологические предикаты чисто отрицательными, что, как мы видели, в результате приведет к мысли об абсолютной непознаваемости Божества. Если же эти предикаты должны выражать собой нечто положительное, то эта положительность, очевидно, может состоять только в том, что на Божество переносятся, в абсолютном лишь значении, категории, имеющие приложение и к ограниченному бытию. Так напр. Бога мы называем абсолютной причиной, вечным, единым, неизменным; но понятия: причины, относительной продолжительности, единства, неизменности имеют свое приложение и к действительному бытию. Если бы онтологические предикаты были частным отрицанием реальных свойств мира и не имели бы с ним ничего общего, то мир бы мы должны представлять себе чем – то бесконечно бессвязным, раздробленным, нигде и ни в чем не имеющим постоянства и относительной неизменяемости. Но так как в предметах мира мы замечаем относительные степени небытия и бытия, изменчивости и неизменности, сложности и единства и пр.; то, очевидно, мы находим здесь некоторые точки соприкосновения между предикатами бытия условного и безусловного, которые и дают нам возможность мыслить о Боге положительно. Мы не отрицаем, безусловно, всех предикатов мирового бытия от Бога, но только их ограничения и несовершенства, а остающееся затем положительно мыслимое содержание стараемся возвысить до абсолютного или идеального совершенства.

Если же мы должны признать, что категории, под которыми мыслится ограниченное бытие, напр. субстанция, причина, действие и пр., имеют приложение и к абсолютному бытию, если онтологические свойства Божества, поэтому, выражают собой нечто положительное и именно в смысле абсолютного совершенства некоторых свойств, принадлежащих и бытию условному: то уже было бы странно и непоследовательно, допуская для определения Божества категории, имеющие в известном отношении применение к бытию вещественному, отвергать, как несоответствующие понятию о Нем, категории, характеризующие бытие более совершенное, духовное. Если то, что в физическом мире есть предметы, продолжающиеся более других, есть законы, носящие характер относительного постоянства и неизменности, есть силы, представляющиеся первоначальными и независимыми от других, не служить препятствием мыслить Божество обладающим теми же качествами продолжительности, неизменяемости и независимости – только в абсолютном их значении: то тем менее то обстоятельство, что в мире есть существа ограниченно – духовные, ограниченно – разумные, свободные и пр., может служить препятствием мыслить Божество абсолютно – духовным, разумным, свободным. Если нам говорят: вы не должны в точном смысле слова представлять слова представлять Бога самосознающим, всеведущим, всемогущим, потому что в нас есть ограниченное сознание, разум, свобода, то и мы с таким же правом можем сказать: вы не должны представлять Бога самобытным, вечным, неизменным, потому что в мире есть относительная самостоятельность, постоянство, неизменность. Если перенесение на Божество духовных предикатов, не смотря на то, что они понимаются в абсолютном значении, вы называете антропоморфизмом, то перенесение на Божество космических категорий, напр. бытия, постоянства, причины и др., мы можем назвать космоморфизмом.

Но действительный антропоморфизм и космоморфизм не в том состоят, что некоторые категории мирового бытия, вещественного ли то или духовного, прилагаются к Божеству, но в том, что эти категории переносятся на Божество с теми ограничениями и несовершенствами, с какими они являются в действительном бытии. Если бы Богу мы приписывали свойства духовной природы с теми недостатками, с какими они являются в человеке, вследствие его ограниченности, то это, конечно, был бы антропоморфизм; напр. если бы стали представлять Бога сомневающимся, раскаивающимся, гордящимся и проч. Точно также было бы космоморфизмом, если бы мы Божество стали представлять себе в виде какого – либо элемента или силы природы, напр. света, как то было в религиях языческих. Хотя подобного рода чувственные и духовные представления имели и имеют свой смысл и употребление, но они должны быть устранены в области чистого рационального мышления.

Вообще, из ложного опасения антропоморфизма, устранить из понятия о Боге все духовные предикаты значит идти в результате к пантеистическому представлению о Нем, как о безличной, неопределенной субстанции мира. Но это еще не последний и не самый худший результат; такое понятие о Боге дает удобный предлог и к совершенному отрицанию Божества, как чего – то не представляемого для мысли, как скоро за лишением конкретно – духовных свойств оно остается только с общими предикатами космического бытия. Действительно, для Фейербаха напр. такое именно абстрактное понятие о Боге, какое он нашел у Гегеля и которое признал последним словом философии, и было одним из поводов к уничтожению самого понятия о Боге. Он ясно понял, что как скоро из понятия о Боге будут исключены конкретно – духовные свойства, в нем не останется ничего положительного. «Пока можно сказать о Боге что – либо определенное, говорит он, то эта определенность будет человеческим свойством; а открывая все человеческое из природы Божества, придется в ней ничего не оставить».

Конечно, такое заключение было бы слишком поспешным. Если исключение духовных предикатов из понятия о Боге и может дать некоторый предлог к отрицанию истины самого понятия о Боге, то это не говорит еще, чтобы подобный предлог был основателен. Мы знаем, что некоторые философы отвергали адекватность не только духовных, но и всех вообще положительных предикатов Божества, говоря, что истинное понятие о Боге можно выразить только отрицанием от Него всякой определенности, как ограничения. Но, тем не менее, такое отрицание вытекало у них не из ограниченности их понятий о Боге, но из высокого мнения о Его непостижимости. Действительно, даже отрицая реальное значение, каких бы то ни было положительных предикатов Божества, мы можем, однако, мыслить Его как абсолютно совершенное Существо, с отрицанием только способности нашего мышления составить какое – либо понятие о Нем. Поэтому, неосновательно мнение, будто бы, за исключением положительных предикатов в понятии о Боге, придется в нем ничего не оставить и сама идея о Боге исчезнет. Напротив, как бы мы ни считали мало пригодными приписываемые нашим умом Божеству предикаты, в нас никогда не исчезнет мысль о бытии высочайшего Существа, хотя столь непостижимого, что никакие усилия мысли не могут дать даже и приблизительного понятия о Нем.

Но мы уже видели, что на самом деле нельзя допустить такого преувеличенного понятия о непознаваемости Божества. Конечно, наши понятия о Боге не могут иметь полной адекватности с познаваемым объектом, в силу существенного различия природы и совершенств, абсолютных от природы и свойств бытия условного. Но это не говорит еще того, чтобы наши положительные понятия о Боге не выражали собой ничего истинного относительно Его свойств, хотя бы то и в очень слабой степени. Отражение солнечного луча в капле воды, не смотря на бесконечное различие солнца и микроскопического его отражения, может дать нам, однако, некоторое понятие о солнце. Поэтому и положительные предикаты Божества мы должны признавать не только более или менее дозволительными субъективными способами представления о Боге, но понятиями, дающими нам некоторое познание о реальных Его свойствах. Думать, что подобного рода предикаты потому только не могут быть приписаны Божеству, что свойства, ими выражаемые в ограниченном виде, замечаются и в бытии сотворенном, значит допускать ничем не оправдываемое предположение, будто ничего не может быть общего между высочайшей Причиной всего и ее произведением. Напротив, естественно и вероятно, что в произведении или творении, так или иначе, отразятся совершенства Творца. Дело разума открыть, что в условном бытии, среди разнообразия его качеств и явлений, мы должны считать действительным совершенством, следовательно, отражением свойств Существа высочайшего. Руководственным началом в этом деле должна служить основная общая идея абсолютного совершенства, принадлежащая религиозному сознанию.

Эта идея служит последним основанием и того, почему мы приписываем Богу не только онтологические, но и духовные свойства. Не потому мы приписываем Богу сознание, мудрость, свободу и пр., что сами их имеем (мы не нашли бы ни логических, ни психологических мотивов к перенесению этих свойств на Божество), но потому, что они заключаются в самой идее всесовершенного Существа. Не потому мы приписываем Богу разум, жизнь, свободу и проч., что сами их имеем, но потому сами их имеем, что они первоначально и в высшей степени заключаются в Боге. Откровение прекрасно объясняет нам право, по которому мы приписываем Богу духовные силы и совершенства, какие сами имеем, когда учит, что человек создан по образу и подобию Божьему, что, поэтому, его разум, свобода и вообще все совершенства суть отображения бесконечных совершенств Творца. Если человек есть образ Творца, то, естественно, что он созерцает в своем Первообразе в высшей степени те свойства, которые составляет богоподобие его природы. Человек, верно замечает Якоби, потому необходимо антропоморфизирует Бога, что Бог, создавая, его деоморфизировал.

Критический анализ различных форм религиозного сознания привел нас к определению, требуемого этим сознанием и заключающееся в нем идею абсолютного совершенства, истинного понятия о Боге.³⁸⁴ Но факт религиозного сознания, несмотря на всю его неоспоримую внутреннюю истину, переходя в область рационального, философского мышления, необходимо становится положением, имеющим нужду в рациональном обосновании и раскрытии, чтобы стать не только истинным убеждением, но доказанной, рациональной истиной. Отсюда – возникновение различных философских опытов доказательства истин религиозного сознания и, прежде всего, основной и коренной, ими предполагаемой, истины бытия Божия.

Рациональные доказательства этой истины в истории философии являются сравнительно довольно поздно. Архаические философы в своих стремлениях уяснить начало и первую причину всех вещей исходили из твердого, непосредственного убеждения в существовании такого начала и старались только определить качественные его свойства. Но когда, отчасти под влиянием неудовлетворительности этих разнообразных попыток и их противоречия, возникли сомнения не только в возможности познания, но самого существования искомого философами начала всех вещей, должно было явиться и сознание необходимости рационально доказать его истину. Абсолютный скептицизм софистов и возникшие под влиянием его в Греческом обществе сомнения не только в состоятельности народных сказаний о богах, но и в бытии Божества, были первым побуждением обосновать эту истину не только на началах начинавшей уже терять свой авторитет религии, но и философии. Сократ и Платон в своей борьбе с софистами первые старались представить некоторые философские основания нашей уверенности в бытии Божества и Промысла, хотя не видно, что на этом именно пункте своей борьбы с софистами они останавливались в особенным вниманием. Так называемые доказательства бытия Божия высказаны ими как будто мимоходом и без особенного развития их. По всей вероятности и противниками их, не было выставляемо каких – либо особенно сильных возражений или развитых антирелигиозных теорий; неверие софистов выражалось, вероятно, одними легкомысленными или дерзкими выходками, которые не требовали строго научного разбора. Опыт первого строго философского доказательства бытия Божия принадлежит Аристотелю. Затем в древности, хотя мы и находим следы и начала всех известных впоследствии доказательства бытия Божия, но не встречаем ни систематического объединения их, ни сравнительной научной оценки их значения. Впоследствии, в христианской философии учение о доказательствах бытия Божия первоначально вызвано стремлением не столько защитить эту истину от возражений атеистов, в чем, в период процветания схоластической философии, не представлялось случая и нужды, сколько желанием обосновать и раскрыть высочайшую истину религии не только в началах веры, но и разума. Такое именно побуждение и руководило столь известного в истории доказательств бытия Божия Анзельма Кентерберийского. По его мнению, было бы преступной небрежностью и признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желать знать того, во что мы верим; если все истины религии имеют право на рациональное объяснение, то тем более высочайшая и коренная истина – бытия Божия. Затем, не вследствие одного только чисто – теоретического стремления найти наилучшее доказательство бытия Божия, но и под влиянием действительных возражений против силы этих доказательств, они раскрылись с большей и большей логической точностью и правильностью до самых времен Канта, который своей «Критикой чистого разума» не только поколебал силу и значение существовавших до его времени в философии доказательств бытия Божия, но своей теорией познания, по – видимому, нанес решительный удар всяким попыткам рационально доказать эту истину. Впечатление, произведенное в свое время Кантовой критикой доказательств бытия Божия было тем сильнее, что эта критика по своей глубине далеко не напоминала собой поверхностных возражений против этой истины прежних скептиков и атеистов, что, принадлежала первостепенному философскому уму, не только не имела в виду поколебать высочайшую истину религии, но, по – видимому, в практическом разуме думала дать ей новую, более прочную опору. Возражения Канта казались до такой степени неустранимыми, что не только многочисленные последователи критической философии, но и решительные противники ее соглашались с его оценкой доказательств бытия Божия и с его заключением о невозможности рационально доказать эту истину. До Канта все почти философы были более или менее заинтересованы этим предметом. Их усилия были направлены не только к лучшей формально – логической обработке существующих доказательств, но к отысканию наилучшего, «единственно возможного», как выражались иногда, доказательства, которое могло бы заменить все другие. Как известно, сам Кант до появления его «Критики чистого разума» заплатил дань этому направлению. После Канта прежнее, может быть преувеличенное, уважение к ним сменилось столь же преувеличенным пренебрежением. Грозила опасность, что трактат о доказательствах бытия Божия потеряет всякое существенное значение в философии и обратится в простое историко – критическое изложение, хотя и уважаемых по намерению, но неудавшихся по исполнению, памятников философского мышления.

Конечно, как скоро ослабела живость первоначального впечатления, произведенного критикой Канта, как скоро из недр самой же критической философии возникли системы с положительным идеалистическим направлением, мало по малу стало возвращаться к философии и более беспристрастное отношение к учению о доказательствах бытия Божия. В наше и ближайшее к нам время это учение стало снова предметом не только историко – критического, но и положительного исследования, какого оно вполне заслуживает по важности своего содержания не только для религиозного сознания, но и для философии.³⁸⁵ Но, тем не менее, Кантова критика не прошла бесследно в истории философского мышления, отразившись как в разнообразной постановке каждого из отдельных доказательств бытия Божия, так и в оценке общего их значения. Отсюда видно, что вопрос о доказательствах бытия Божия далеко не принадлежит к числу окончательно решенных в философии, а по своему содержанию, касающемуся основной истины религиозного сознания, составляет один из важнейших предметов философии религии.

Но прежде чем перейдем к изложению и оценке этих доказательств, мы должны устранить принципиальное возражение против самой их возможности, – возражение, которое для нас тем важнее, что, по – видимому, исходит из той же точки воззрения на источник и глубочайшее основание полной уверенность в бытии Божества, которое разделяем и мы. Этот источник мы нашли не в самостоятельной деятельности умозаключающего рассудка, но в религиозном сознании, в реальном и живом воздействии на наш дух высочайшего объекта религии, – Существа бесконечного.³⁸⁶ Но если так, то последнего заверения этой истины мы должны искать в том же религиозном сознании, в вере, и нигде вне ее, менее всего, в абстрактной действительности рассудка. Но в таком случае возможны ли доказательства бытия Божия и не напрасный ли труд заниматься анализом их, который необходимо приведет к тому же заключению об их несостоятельности, на которое a priori дает нам право учение о происхождении идеи о Боге?

Вот исходная точка возражений против возможности доказательств бытия Божия тех философов, которые, подобно нам, первоначального источника идеи Божества ищут не в самодеятельности рассудка, но в непосредственном религиозном сознании, называемом ими чувством или верой.³⁸⁷

Уверенность в истине бытия Божия есть, говорят нам, непосредственный факт религиозного сознания, не на умозаключениях рассудка основывающийся в доказательствах; эта истина сама по себе убедительна и очевидна для верующего чувства. Всякая попытка рационально доказать ее, поэтому, не только бесполезна, но и положительно опасна, так как при естественно ожидаемой по самому характеру этой истины неудаче подобной попытки она может компрометировать ее, подав повод слабость доказательств считать слабостью самой доказываемой истины и тем охладить и обессилить, а не подкрепить живую религиозную веру.

Но говоря о непосредственной самодостоверности факта религиозного сознания, забывают о существенной задаче философского знания в его отличии от непосредственного убеждения. Эта задача состоит именно в том, чтобы непосредственные убеждения возвести на степень рациональных и, следовательно, рационально обоснованных понятий. Если бы непосредственная уверенность в данных истинах могла заменить знание, то не существовало бы и философии. Непосредственная убедительность и предполагаемая общепризнанность основных религиозных истин так же мало может служить поводом к исключению их из области философии, как те же качества других коренных истин нашего сознания не препятствуют им быть предметом философского анализа. Что может быть живее и непосредственно убедительней нашей уверенности в существовании внешних предметов и притом такими, как они нам кажутся? Что может быть тверже нашего убеждения в достоверности нашего познания? Однако, философская мысль никогда не удовлетворялась этой простой уверенностью непосредственного сознания и общего смысла, но анализ чувственного и рационального познания всегда поставляла одной из важнейших своих задач.

Точно в таком же отношении к анализирующему философскому уму должно находиться и религиозное сознание. Ясность и убедительность этого сознания, если даже и предположим, что эти качества в религиозном сознании выступают полнее и решительнее, чем напр. в убеждении о достоверности познания эмпирического, тем менее может устранять необходимость философского анализа его, что в них не заключается еще бесспорного критерия истины, того, в чем мы непосредственно убеждены. Мы видели, что в познании эмпирическом самое ясное чувственное представление не всегда, однако, показывает вещи такими, каковы они на самом деле. Обыкновенное воззрение представляет нам землю неподвижной, а солнце движущимся по небосклону, звезды светящимися небольшими точками, свод неба куполообразным и т.п.; но эти факты чувственного воззрения оказываются неверными перед анализом знаний, показывающими истинную природу этих явлений и предметов. Может возникнуть вопрос: нет ли подобного, так сказать, оптического обмана и для умственного воззрения и нет ли и в нашем уме положений, для всех кажущихся очевидными и истинными, но не таковых на самом деле? Доказать эту не обманчивость истины бытия Божия, ее не субъективную только, но и объективную достоверность и должно быть задачей философии, которой не может устранить одна непосредственная убедительность религиозного сознания. Далее, если истина бытия Божия ясна и неоспорима для непосредственного сознания, то, очевидно, нельзя сказать того же о мышлении философском. От чего бы ни происходило потемнение идеи Божества в уме человека, возбуждавшее иногда сомнения в ее истине, во всяком случае, несомненно, то, что в ряду философов были скептики и атеисты. Но философия должна иметь в виду не одни обыкновенные, общежитейские представления о вещах, но и мнения научные или выдаваемые за таковые: она должна не только критически отнестись к ним, но и представить положительные основания мнения противоположного. Наконец, нельзя согласиться и с тем положением, что истина бытия Божия для непосредственного религиозного сознания до такой степени ясна и убедительна, что не нуждается в рациональном исследовании для своего подтверждения. Правда, общее религиозное сознание всех времен и народов признает эту истину; но довольно вспомнить о чрезвычайном разнообразии религиозных представлений о Боге, о смутности одних и несостоятельности других, чтобы убедиться в необходимости света разума в этом хаосе непосредственных верований. В итоге этих верований, если отбросим в них все случайное и разнообразное и станем искать самого общего и действительно ясного и непререкаемого для всех, получится очень скудный остаток, неопределенное представление чего – то сверхчувственного. Но доказательства бытия Божия не ограничиваются такими скудным результатом; в каждом из них или менее выясняется само понятие о Боге, с отстранением тех чувственных и смутных элементов, которых не чужды религиозные представления даже самые возвышенные. Поэтому, если бы и действительно истина бытия Божия не требовала доказательств, как оснований уверенности в самом существовании Божества. То, во всяком случае, эти доказательства имели бы значение для установления ясного и определенного понятия о Боге.

Что касается до того замечания, будто сама попытка доказывать бытие Божье колеблет живую веру в эту истину и это колебание тем опаснее, чем слабее рациональные доводы, от которых ждем для нее опоры, то в этом заключении заключается недоразумение. Если действительно коренная опора истины бытия Божия есть вера, не нуждающаяся в доказательствах, то, очевидно, эти доказательства, слабы ли они или сильны, ничего не могут ни прибавить, ни убавить в силе веры, «ибо она в них не нуждается». Напротив, сама слабость этих доказательств приведет к большему подкреплению этой веры, подтверждая несостоятельность здесь разума. Пример тому Якоби и другие философы, которые вполне приняли результаты критической философии Канта о несостоятельности доказательств бытия Божия, но которых такое мнение о них не только не привело к скептицизму или к отрицанию истины бытия Божия, но еще более утвердило в ней, оправдав их первоначальное доверие к вере и внутреннему чувству, как единственному, по их мнению, источнику познания о Боге. Если же для кого бы то ни было доказательство бытия Божия послужили поводом к сомнению в этой истине, то это само уже показало бы, что его непосредственная вера была слаба от каких бы то ни было причин и что он искал уже заверения истины бытия Божия не в вере, а вне ее, в доказательствах разума. О таком человеке нельзя сказать, что доказательства бытия Божия стали причиной ослабления его веры; напротив, ослабление его веры побудило его обратиться к этим доказательствам. Поэтому и укрепление его веры в Бога должно уже ожидать от более внимательного и всестороннего рационального исследования истины бытия Божия; для него доказательства этой истины нужнее, чем для верующего. В этом отношении отчасти справедливо мнение тех, которые думают, что доказательства бытия Божия нужны не столько для положительного обоснования этой истины, сколько для опровержения скептицизма и атеизма. Мы говорим: это мнение верно отчасти, – потому что в доказательствах этого рода нуждается не только неверие в дурном значении этого слова, но и всякое направление мышления, которое не признает началом философского знания непосредственную веру, а ищет рационального обоснования ее положений. А такое направление, основанное на своего рода неверии или, правильнее, – недоверии, есть общая и характеристическая принадлежность этого философского мышления. Поэтому и доказательства бытия Божия должны иметь в философии не только полемическое, но и положительное значение.

Наконец, как на возражение против возможности доказательств истины бытия Божия указывают на самый гносеологический характер этой истины, свидетельствующий, что, по самому существу своему она не может быть доказываема. Всякое доказательство, говорят, в конце концов, должно опираться на какую – нибудь самую коренную и первоначальную истину, от которой оно получает свою силу. Но самая первоначальная и коренная истина, на которой, в сущности, утверждается истина всех наших познаний и доказательств, и есть истина бытия Божия. Как в порядке вещей всякое бытие происходит от Бога, а сам Он есть первое начало всякого бытия, так и в порядке мышления все начала должны быть выводимы из первоначальной и непроизводной идеи Божества. Поэтому тот, кто доказывает бытие Божье, ставит, как выражается Якоби, все дело нашего познания верх ногами. Он делает мир основанием, а Бога следствием, тогда как, наоборот, Бог должен быть мыслим основанием всякого бытия. Точно также Бог должен быть и основанием нашего познания, потому что сама истинность нашего мышления, сама уверенность наша в достоверности каких бы то ни было доказательств, в конце концов, может основываться только на той уверенности, что Творец не мог нам дать законов мышления обманчивых и несоответствующих действительным вещам. Значит, говорят, всяким доказательствам бытия Божия, для самой их достоверности и силы, должна предшествовать уверенность в бытии Божьем; следовательно, эти доказательства невозможны, ибо предполагают то, что думают доказать.

Все это возражение основано на неправильном смешении метафизического начала бытия вещей с гносеологическим началом познания вещей. Нет спора, что Бог есть основание бытия мира, но не менее верно и то, что мир есть основание познания Бога. В действительном ходе нашего познания мы познаем не явление из бытия, не действия из причин, но, наоборот, из явлений умозаключаем о свойствах бытия, по действиям судим о причинах. Хотя в реальном бытии причина существует прежде явления, но в нашем познании явление дано прежде причины. Не иное отношение познания к познаваемому имеет место и в познании первой и абсолютной причины бытия. И здесь действие, явление, т.е. мир служит основанием к умозаключению о бытие и свойствах Виновника мира. Поэтому и доказательства бытия Божия настолько же возможны и законны, насколько вообще законно умозаключение от действий к причинам. Что касается до мысли, что уверенность в истине нашего мышления основывается, в сущности, на уверенности нашей в истинности Творца, то и здесь мы видим тоже смешение гносеологического начала нашего познания с окончательным его результатом. Первоначальное, вообще, ручательство истины нашего познания мы находим в самом мышлении, в присущей ему идее истины, в самодостоверности для нас логических законов; как показывает и опыт, мы мыслим с уверенностью в истине нашего мышления. Иное, конечно, дело, если в нас возникает вопрос о последней причине, как нашего мышления, так и его достоверности: здесь, конечно, мы должны будем остановиться на Боге, как на первом начале всякого бытия и познания. Но эта мысль в движении нашего рефлектирующего над самим собой познания может быть только результатом его, а не началом или исходным пунктом. Само возникновение вопроса о первоисточнике нашего познания, тем более правильное решение его, необходимо предполагает предшествующую деятельность мышления, которая, очевидно, должна сопровождаться уверенностью в его истинности и правильности. Уверенность же эта может заключаться только в самом же мышлении; без нее невозможно было бы и достижение самого результата, окончательно ее подтверждающего.

В большей части исследований о доказательствах бытия Божия первое место занимает онтологическое; за ним следуют: космологическое, телеологическое, нравственное. Основанием этого порядка первоначально служила мысль о сравнительном философском значении их, которое определялось степенью рационального характера их и меньшей зависимостью от опыта. В настоящее время, когда взгляд на философское мышление онтологического доказательства и на доказательную силу прочих во многом изменился, такой порядок оказывается лишенным всякого руководительного принципа и держится только в силу традиции, на сохранение которой, может быть, имела влияние и критика Канта, подвергавшего анализу эти доказательства в таком именно порядке. Если гносеологическим принципом доказательств бытия Божия мы признаем умозаключение от действий и явлений к их причине, от свойств и качеств мира к его виновнику, то для нас a priori можно будет определить и возможные формы этих доказательств, и их порядок по относительному значению. При заключении от бытия и свойств мира к его первой причине, мы можем брать во внимание или общие свойства всего мирового бытия, независимо от частных особенностей, характеризующих ту или другую сторону, или свойства, принадлежащие каждой из двух главных сторон, в которых является нашему сознанию это мировое бытие, – мир физический и духовный. Отсюда возникает три главных вида доказательств бытия Божия: космологическое, телеологическое и психологическое; последнего рода доказательство в свою очередь может принимать различные формы, судя по тому, будем ли иметь в виду идею о Боге саму по себе (онтологическое доказательство) или ее происхождение в нашем уме (психологическое в тесном смысле) или всеобщность ее (историческое) или ее связь с нравственным сознанием человека (нравственное доказательство). Этот указываемый самим принципом рационального доказательства порядок тем важнее для нас, что, в сущности, он совпадает и с относительным значением самих доказательств. Цель их состоит в рациональном обосновании того понятия о Боге, которое дано в религиозном сознании и которое, как мы видели, состоит в понятии о нем, как абсолютно совершенном Существе. Но очевидно, что совершенства Существа высочайшего должны выступать для нас тем яснее, а вместе с тем возрастать для религиозного сознания и сила доказательств истины бытия такого Существа, чем более мы будем восходить от общих свойств космического бытия к более и более идеальным свойствам, наиболее ясное выражение, которых мы можем найти только в мире духовном. Таким образом, доказательства: космологическое, теологическое, психологическое, должны представить нам градацию более и более точного определения понятий о Боге.

Космологическое доказательство бытия Божия, не касаясь тех или других сторон мирового бытия, обращает внимание на самые общие признаки всех предметов мира и, на основании этих признаков, составляя понятие о сущности всего мирового бытия, заключает отсюда к необходимости признать для объяснения его начала высочайшую абсолютную причину.

Аристотель, у которого мы впервые встречаем космологическое доказательство, такой всеобщий признак мирового бытия находит в движении, понимая под этим термином постоянную смену мировых явлений и зависимость в этой смене одного явления от другого. Но всякого рода движение предполагает движущую причину; каждая ближайшая движущая причина в свою очередь предполагает новую причину и так далее. Если же так, то для объяснения первого движения мы должны предположить нечто первоначально движущее, что само уже ничем не может быть приведено в движение. Простираться в бесконечность здесь невозможно, потому что в таком случае между бесчисленными предметами, друг друга движущими, не будет ни одного первого. Итак, должно быть первое, самодвижущее начало.

Но это первое самодвижущее начало не может быть двигателем самого себя, потому что в таком случае оно было бы вместе и движимым предметом и движущим началом, в чем заключается противоречие. Одно и то же изменялось бы и изменяло, что так же нелепо, как предположить, чтобы одно и то же в одно и то же время учило, и было научаемо, лечило, и было исцеляемо. Отсюда видно, что в том, что движется, должно быть различаемо движущее и движимое, одна часть, которая останется неподвижной, будет двигать, а другая двигаться.

Смысл этой аргументации о невозможности совмещения движения и начала движения тот, что сам мир, как совокупность вещей, не может быть первой причиной движения потому, что в таком случае, по Аристотелю, он был бы вместе и двигателем и движимым, что заключает противоречие. Итак, в совокупности бытия или вселенной должно различать неподвижную и движимую части, т.е. источник движения и часть, приводимую в движение – предметы мира. Как же теперь понимать эту движущую часть или начало движения? Оно не может быть материальным началом, так как материя сама подчинена движению и изменению. Так как движение вечно, то и первое движущее начало должно быть вечным, если оно одно; а если их много, то все они должны быть вечными. Но из двух предложений о единстве и множественности начал движения разум требует остановиться на первом. Мы видим, что единое бывает прежде многого, определенное число, прежде чем бесконечно многие. Когда возможность того и другого одинакова, то должно предпочесть число более простое и ограниченное: это единое начало движения – и есть Божество.³⁸⁸

Аристотелю первому принадлежит честь рационального построения космологического доказательства;³⁸⁹ его доказательство с различными вариациями часто встречается и у последующих философов. Но не трудно видеть слабые стороны его аргумента. В нем а) прямо предполагает, как несомненное, – недоказанное еще положение, что ряд движений не может идти в бесконечность, но что необходимо допустить первое начало движения. б) Положение, что первый двигатель должен быть один, а не многие, утверждается на довольно слабом основании, именно, – из двух возможно предполагаемых начал движения: одного или многих вероятнее, проще принимать одно.³⁹⁰ Но одно удобство мышления не есть еще доказательство объективной истины единства первого начала бытия. в) Наконец, в доказательстве Аристотеля решительно утверждается отдельное существование движимого вне двигателя, как чего от него по существу независимого. В совокупности бытия – вселенной, по его мнению, необходимо, чтобы одна часть была движимой, другая движущей. И действительно мы знаем, что Аристотель признал самобытное существование материи, как субстрата движения, – того, что может быть только движимым; такой субстрат есть нечто абсолютно неподвижное и потому имеющие нужду для образования мира в первоначальном толчке или сообщении движения от независимой от него внешней силы.

Отсюда видно, что, основанное на дуалистическом миросозерцании, доказательство Аристотеля имеет значение только для опровержения материализма и, притом, только известного рода материализма, как он существовал в его время в атомистических системах Левкиппа и Демокрита. Для объяснения движения атомов, как недеятельной материи, конечно, необходимо допустить бытие первой движущей причины, независимой от материи. Но как скоро материализм изменяет свою форму и для объяснения мира предлагает не простую инертную материю, но и существенно соединенную с ней силу или силы, то этим колеблет аргументацию Аристотеля, потому что доказательство его о невозможности одному и тому же быть и движимым и движущим вообще довольно слабо. В имманентных материи силах материализм найдет первого двигателя Аристотеля, тем более, что в понятии его о первой причине движения, как оно дано в доказательстве, мы не видим никакого другого признака, кроме способности производить первое механическое движение; а такую способность можно приписать и физической силе.

Со времен Аристотеля космологическое доказательство с различными частными видоизменениями продолжало занимать видное место в числе других доказательств бытия Божия. Оно встречается у Цицерона, у многих средневековых философов: Гуго, Фомы Аквината, Александра Гальского, Дунс Скота и др. в новой философии оно получило особенное значение в Лейбнице – Вольфовой школе.³⁹¹

Главное видоизменение, которое получило космологическое доказательство Аристотеля в новой философии, независимо от формального улучшения, состояло в замене понятия движения, которое напоминая представления о физическом или механическом движении, не казалось достаточно точным для обозначения коренного и всеобщего свойства всего мирового бытия, более общими и абстрактными понятиями: ограниченности, условности, изменчивости, случайности бытия. Этот последний термин, может быть, не совсем удачный по буквальному его значению, выражает собой ту мысль, что ни один предмет мира не имеет абсолютного самобытного существования, но в своем бытии зависит от внешних ему причин или условий, следовательно, может быть и не быть, – случаен в своем бытии. Отсюда и космологическое доказательство, по примеру Лейбница, называют иногда доказательством от случайности мира (arg. a contingentia mundi). На основании такого понятия о случайности мира это доказательство может быть изложено в такой форме.

Все, что существует случайно (т.е. что может быть и не быть), существует условно, т.е. имеет другое бытие условием или причиной своего бытия как вообще, так и известного, определенного образа своего существования. Если это другое бытие носит также характер случайности, то и оно также предполагает новое условие; это новое условие, если опять, в свою очередь, случайно, требует нового условия. Если бы так продолжалось до бесконечности, то мы имели бы перед собой ряд условных вещей без начала, то есть, в абсолютном смысле было бы только условное без условия, что невозможно и заключает в себе противоречие. Итак, если есть бытие случайное, то должно быть признано, как начало ряда случайного бытия, бытие абсолютное необходимое, безусловное.

Применяя это чисто метафизическое умозаключение к совокупности реально существующих вещей или миру находим, что все они без исключения носят на себе характер бытия случайного и, потому, условного. Ни одно существо мира не самобытно, но есть причина себя самого. Существование каждого предмета зависит от других предметов, как от причин, условливается этими предметами. Ближайшие условия или причины данных предметов или существ мы, конечно, находим в других предметах. Но, рассматривая и эти предметы, мы скоро находим, что и они также несамобытны, условны и зависят в своем бытии от дальнейших причин, которые, в свою очередь, также оказываются условными. «Каждая вещь, говорит Лейбниц, имеет свое основание в другой, настоящее состояние в предыдущем, но другая вещь и предыдущее состояние опять имеют свое основание в новой еще вещи и в новом предыдущем состоянии, так что, продолжая далее и далее, мы никогда не достигнем до такого основания, которое не имело бы уже нужды в дальнейшей основе. Отсюда видно, что совершеннейшего и окончательного основания мы должны искать не в этих частных предметах и состояниях, но во всеобщей причине, от которой и прежнее и настоящее состояние происходит непосредственно»³⁹² эта первая, всеобщая причина всякого условного бытия есть бытие безусловное и абсолютно необходимое. Таким образом, наша мысль, при рассматривании мира, как совокупности конечных и случайных вещей, необходимо принуждена остановиться, как на последнем основании, на существе безусловном. Самим понятием мира требуется уже понятие первой причины мира.

До того же самого результата, до которого доходим путем положительным, исходя из понятия о случайности мира, мы можем достигнуть и путем отрицательным (путем косвенного доказательства), – указанием немыслимости положения противного. Действительно, не допуская первой абсолютной причины, как начала ряда причин условных, мы должны признать бесконечное последование этих условных причин (так наз. progressus in infinitum); но такое признание заключает в себе внутреннее, логическое противоречие, которое своей немыслимостью обращает нас опять к необходимости допустить первую причину.

Если мы представим себе смену мировых предметов и явлений, как прогресс причин, идущих в бесконечность, как бесконечную цепь зависящих одно от другого существ, то очевидно, что вся совокупность существ не может иметь никакой, вне ее лежащей, причины своего бытия, так как мы предполагаем, что все существа, которые есть или будут во вселенной, входят в эту цепь и условливаются одно другим. Но, очевидно также, что вся совокупность вещей не может иметь и никакой внутренней причины своего бытия; потому что в бесконечной цепи причины своего бытия; потому что в бесконечной цепи существ нет ни одного, которое не зависело бы от другого, ему предшествующего; нет, следовательно, ни одного, которому мы могли бы приписать необходимое и неусловливаемое другим существованием. Но если ни одно из существ мира не существует необходимо, то ясно, что и вся совокупность этих существ – целый мир не может существовать необходимо. Итак, мы должны допустить, что ни вне мира, ни в самом мире нет никакой необходимой причины бытия. Но это невозможно: это значило бы предположить собрание существ, которые не имеют ни внешней, ни внутренней причины своего бытия; иначе – значило бы утверждать, что существа, рассматриваемые каждое отдельно, произведены какой – либо причиной (ибо мы признали, что ни одно из них не существует необходимо и само собой), но что рассматриваемые все вместе, они не имеют никакой причины своего бытия, произошли из ничего. Если же наш разум не может допустить такого противоречия, то мы не можем предположить, чтобы все вещи, в бесконечном обусловливая одна другую, существовали без всякой причины. Итак, необходимо допустить бытие первой причины, неизменного и ни от чего независимого существа.

Теперь мы можем несколько изменить форму нашего доказательства и сказать: одно из двух, – или должно признать бытие существа независимого и неизменяемого, от которого все прочие существа ведут свое начало, – или допустить бесконечное последование зависимых и изменяющихся существ, которые производят одно другое в бесконечность, без всякой первоначальной причины. Если допустим последнее предположение, то в мире нет ничего, что существовало бы само собой и необходимо. Все, следовательно, случайно, т.е. может быть и не быть, быть, так или иначе. Но если нет ничего необходимого, то одинаково возможно и то, чтобы ничего не существовало от вечности, как и то, что случайные существа имеют бытие; одинаково возможно быть и не быть миру. Если же так, то рождается вопрос: отчего же этому последованию существ, называемому миром, от вечности определено лучше существовать, чем не существовать? Отчего из двух одинаково возможных случайностей осуществилась одна, а не другая? Причина тому не могла заключаться в законе какой – либо необходимости, потому что, по самому предположению нашему, все существа случайны, с одинаковым правом могли как существовать так и не существовать. Этого не могло быть и по воле слепого случая, так как случай – пустое слово, не имеющее смысла и ничего не объясняющее. Это не могло быть и делом какого – либо другого, вне мира находящегося, существа ни по необходимости, лежащей в их природе, ни по воле случая, ни вследствие определения их к бытию каким – либо другим, внемирным существом, то отсюда прямо следует, что ничто, в признании чего заключается противоречие и нелепость. Итак, необходимо должно признать, что от века существует безусловное и необходимое существо.³⁹³

Но как мы должны теперь мыслить это необходимое существо, какие предикаты и свойства должны приписывать первой, безусловной причине, завершающей собой ряд причин и явлений условных?

Если такого безусловного бытия и безусловной причины мы не можем найти во всей совокупности бытия мирового, то очевидно, прежде всего, что оно не есть это же самое мировое бытие, но противоположно ему и идея этой противоположности вполне достаточна для определения конкретных предикатов того высочайшего начала, к которому привело нас рассмотрение свойств бытия мирового.

Бытие условно – ограниченное, по самому понятию ограниченности, есть бытие несовершенное. Все несовершенное потому именно несовершенно, что в нем чего – либо не достает, что нет чего – то такого, что есть или может быть мыслимо существующим вне его, в другом; следовательно, всякое несовершенство предполагает бытие иного, его ограничивающего, которое в свою очередь ограничивается первым. Если же несовершенство есть, в сущности, следствие ограниченности и условности, то существо неограниченное и безусловное, как ему противоположное, должно быть и абсолютно совершенным, потому что если бы оно не было таковым, то оказалось бы условным и ограниченным; понятие абсолютного бытия противоречило бы само себе. По мнению Лейбница, из понятия безусловности абсолютного начала можно вывести не только понятие его совершенства вообще, но и более конкретные определения его всесовершенной природе. Так как кроме существующего случайно и изменчивого мира, возможно, много других миров, то должно быть какой – нибудь основание, почему осуществился именно этот мир, а не иной. Это основание не может заключаться в свойстве существующего мира (так как он случаен, как и все прочие возможные миры, и последние точно также могли бы быть осуществлены): следовательно, мы должны искать его в безусловном основании мира. И притом, это основание мы можем мыслить только таким образом, что причина настоящего мира имела перед собой или представляла себе возможные миры и из них для осуществления избрала именно этот мир. Но такое представление есть акт мышления, а такое осуществление есть акт избирающей воли. Итак, безусловное основание мира есть мыслящее и волящее, то есть личное существо.³⁹⁴

Далее, всесовершенное существо, по самому понятию всесовершенства и безусловности должно быть необходимо единым. Если бы было два или более всесовершенных существ, то оно, очевидно, могли бы быть или совершенно тождественны или различны. Если тождественны, то для нашего мышления они совпали бы в одно существо; если различны, то они не были бы абсолютно совершенными существами; одно из них имело бы (как свое отличие) нечто такое, чего не имело бы другое: каждое, следовательно, не имело бы всего, не было бы всесовершенным; оба они были бы ограничены и условны.

Наконец, так как все в мире без исключения ограниченно и условно, то существо безусловное, по самой своей противоположности миру, очевидно, не может быть тождественным с миром, но отличным и отдельным от него, внемирным и превышемирным существом.

Но такое всесовершенное, единое и абсолютно отличное от мира существо и есть Божество.

Изложение космологического доказательства показывает, что оно распадается на две части, из которых первая из замечаемой повсюду конечности вещей и условности мира выводит заключение, что есть бытие бесконечное и безусловное; вторая утверждает, что это безусловное бытие, как начало и причина условного есть существо всесовершенное, единое и отличное от мира – Бог. Мы остановим наше внимание на той и другой половине.

1) Нетрудно заметить, что главная мысль космологического доказательства о необходимости для завершения ряда условных предметов и явлений допустить существование безусловного начала, в сущности, основывается на невозможности или немыслимости для разума допустить ряд условных причин, идущих в бесконечность. Наш разум необходимо требует остановиться где – либо в этом восхождении от причины к причине и признать первую причину.

Но а) действительно ли это требование разума так необходимо и безусловно, как кажется? б) если оно и необходимо, то имеем ли мы право заключать, что необходимо требуемой разумом первой причине действительно соответствует реально существующая причина, что это требование не есть субъективное только требование нашей познавательной силы? Если на тот и другой вопрос возможен ответ отрицательный, то, очевидно, вся сила космологического доказательства падает. Такое отрицательное решение этих вопросов и дает Кант и в нем заключается вся сила его возражений против рассматриваемого нами доказательства.

а) Кант не отрицает необходимости для разума в своем восхождении от причины к причине остановиться на чем – либо первоначальном: «наше восхождение к условиям существования никогда не могло бы быть закончено, если бы мы не предположили бытия существ необходимого». Но он не согласен, чтобы такое требование для разума имело исключительное и абсолютное значение. Наряду с этим в нас существует не менее необходимое требование не полагать пределов разуму в исследовании причин явлений; в силу этого требования разум не должен останавливаться, ни на какой данной и последней причине, но идти далее и далее в бесконечность.

Если мы согласимся, что то и другое требование составляют одинаково существенную и необходимую принадлежность человеческого мышления, то, очевидно, мы не имеем никакого права (как в космологическом доказательстве) останавливаться на одном из них, игнорируя или отвергая другое. Но так как эти требования радикально противоположны, то всякое заключение на основании одного из них мы имеем также мало права из необходимости мыслить первую причину заключать о действительном бытии ее, как из необходимости идти в бесконечность при объяснении такой причины.

Нам нет нужды входить здесь в подобный разбор антиномий чистого разума, возникающих, по мнений Канта, от приложения к познанию первой причины бытия двух указанных нами противоположных требований нашего разума, антиномий, уничтожающих силу космологического довода.³⁹⁵ Для нас важнее принципиальный вопрос о верности самого предположения, служащего основанием этих антимоний, вопрос о том, действительно ли существуют в нашем разуме эти два противоречащие друг другу требования?

Уже на первый взгляд такое существование двух противоположных требований представляется в высшей степени сомнительным, так как, допуская его, мы должны бы в сущности допустить коренной антагонизм в самой природе нашей познавательной способности и отказаться от возможности всякого познания причин явлений, потому что каждый наш шаг вперед под влиянием одного требования сопровождался бы шагом назад под влиянием другого. Кант, как известно, думает сгладить этот антагонизм противоречащих требований тем, что каждое из них относит к различным познавательным способностям: рассудку и разуму. Разум, конечно, требует познания целостности в ряду явлений и стремится к абсолютному началу причинно – связанной цепи явлений. Но рассудок нисколько не возмущается и не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в постоянном бесконечном восхождении от данных действий к их причинам. Но, очевидно, что этим способом нисколько не сглаживается допускаемое Кантом противоречие познавательной природы человека: для единой, цельной природы нашего духа все равно, будет ли противоречие существовать в одной и той же или в двух познавательных способностях. Оно могло бы быть несколько сглажено только принесением в жертву одной познавательной силы ради другой, что и на самом деле имеет место в учении Канта, по которому, в сущности, разуму не придается никакого значения в деле действительного познания природы и ее явлений, и он является на деле способностью не только не содействующей, а скорее препятствующей расширению наших познаний.³⁹⁶

Если же не может быть допущена мысль о коренном, природном противоречии себе разумной человеческой природы, то, очевидно, не может быть допущена в ней и равноправность тех двух требований, о которых мы говорили. Какое – нибудь из них не имеет того абсолютного значения, какое ему приписывает Кант, и сама мысль о его необходимости в деле познания основана на недоразумении. Обратим внимание на то и другое.

Первое требование можно формулировать так: в своих исследованиях причин явлений, для достижения цели познания, рассудок не должен останавливаться ни на чем данном, но идти в бесконечность. Но действительно ли здесь заключается требование идти в бесконечность? Логическое требование разума состоит только в том, чтобы в отыскании причин явления идти дальше и дальше до тех пор, пока не будет найдена достаточная причина, объясняющая явление, но вовсе нет требования не удовлетворяться никакой данной причиной, не обращая внимания на то, достаточна ли она или нет; такого рода требование выходило бы за пределы логики. Что имеет значение по отношению к совокупности их, целому миру. Если будет найдена достаточная причина для объединения начала совокупности мировых явлений, то разум должен быть вполне удовлетворен в своем требовании. Если же в деле познания явлений мы фактически, как показывает ход нашего познания, никогда не останавливаемся ни на каком данном изъяснении явления и идем все дальше и дальше в познании мира, то это показывает только то, что на самом деле, вследствие ограниченности нашего познания и прогрессивности развития его, мы никогда не достигаем окончательного и полного уразумению причин явлений, но это не значит того, чтобы и на самом деле цепь взаимно условливающих одна другую и объясняющих друг друга причин тянулась в бесконечность. Из того, что для мореплавателя океан по ограниченности его кругозора представляется безбрежным и безграничным, не следует, чтобы и на самом деле он не имел берегов и предела. Но нам говорят, что, допуская такой возможный предел в ряду причин, мы полагаем, и предел безграничной любознательности человеческого ума и останавливаем его движение в изъяснении причин явлений. Но говоря так, забывают, что между каждым данным явлением, которому мы ищем причины, и первой абсолютной причиной находится очень многосложная цепь причин посредствующих, вполне достаточных для удовлетворения эмпирической любознательности. Поэтому, признание первой причины нисколько не может полагать пределов стремлению нашего разума, – не удовлетворяясь данными, идти дальше и дальше в познании природы, и противоречит ему. Оно, пожалуй, могло бы уничтожить это стремление, но только в том случае, если бы в объяснении явлений, действительно, узнали во всей полноте и ясности цепь причин посредствующих и дошли, наконец до первой абсолютной причины, за которой нашему разуму дальше идти было бы уже некуда. Но это могло бы случиться разве тогда, когда бы мы узнали все абсолютно и само наше знание, как стремление к познанию неизвестного, окончилось бы и завершилось навсегда. Но очевидно, такой опасности нам не предстоит, да и предстоять не может, вследствие ограниченности нашей природы и неограниченности Божества.³⁹⁷

Но если, таким образом, мысль о необходимости нашего разума идти в бесконечность при исследовании причин явлений, а вместе с тем и основанное на этой мысли предположение о возможности действительного бесконечного последования причин, оказывается несостоятельностью, то и мнимое противоречие двух указанных Кантом регулятивных начал нашего познания, очевидно, уничтожается и остается во всей силе второе требование разума: полагать первое начало ряду одна другой условливающих причин, а вместе с этим остается в своей действительной силе и космологическое доказательство. Что это требование есть, действительно, коренное требование познающего ума, это показывает и сама идея знания и фактическое осуществление ее в истории мышления. Всякая познавательная деятельность предполагает известную цель, к которой она стремиться и в достижении которой находит предел своих исследований. Такой характер знания выражается не только в познании частных предметов, но и в познании всего мира вообще. Как при познании частных предметов эта цель или предел знания состоит в познании абсолютного начала бытия и первой его причины. Было бы в высшей степени безутешным для разума противоречием его природы, если бы, открывая начала и причины частных предметов, в отношении к вопросу о начале всей совокупности предметов всего мира он принужден был двигаться в бесконечность, не имея права остановиться на чем – либо первом и основном. И действительно, история мышления показывает, что разум человека в своих исследованиях причин явлений никогда не мог остановиться на этой противоречащей его природе мысли. Само существование философии (не говоря о религии) служит опровержением ее. Высшая задача философского знания всегда состояла в стремлении уяснить первую причину бытия. И эта мысль о первой, абсолютной причине, завершающей ряд частных причин, есть мысль общая всем направлениям без исключения. Сам материализм не удовлетворяется немыслимым представлением ряда причин, идущих в бесконечность, но останавливается на понятии материи, как последней основы и причины сущего. И к такому представлению ведет его не только чисто умозрительная потребность, но и ход эмпирических наблюдений над существующим порядком явлений. Естествознание показывает нам не бесконечное преемство однообразно повторяющихся явлений, но постепенное развитие более сложного из более простого, причем доходит до самого простого и несложного, до материи, на которой для материалиста и обрывается цепь условливающих друг друга причин и явлений. Таким образом, даже с чисто эмпирической точки зрения мы должны признать вполне законным требование разума не идти в бесконечность, но остановиться на первой, безусловной причины явлений.

б) Но, положим, скажут нам, требование первого абсолютного начала бытия есть необходимое требование разума. Допустим даже, что это требование есть исключительное, которому не может быть противопоставлено, как ему равноправное и потому уничтожающее его силу, требование идти в бесконечность при изыскании причин явлений. Где ручательство, что этому, требуемому разумом, началу соответствует реальное начало вне нашего разума и что, утверждая такое соответствие, не делаем мы поспешного, нелогического заключения.³⁹⁸

Окончательного ответа на этот вопрос, конечно, не может дать космологическое доказательство, не выходя из своих пределов, так как решение этого вопроса заключается в общей теории человеческого познания и зависит от решения общего гносеологического вопроса: соответствует ли необходимым понятиям нашего ума (в число которых входят и понятия: случайного и необходимого, конечного, и бесконечного, условного и безусловного, служащие основанием космологического довода) действительность вне нашего познающего духа, или они составляют только субъективный продукт нашей познавательной способности, как утверждает субъективный идеализм? В этом отношении судьба космологического доказательства (как увидим, и некоторых других доказательств бытия Божия) зависит от предварительного решения этого вопроса о происхождении основных понятий нашего ума и их гносеологическом значении. Если признаем как несомненный результат анализа нашего познания, что наше, основанное на категорических понятиях и идеях, рациональное познание не есть субъективный мираж, а познание действительно сущего, то заключение космологического довода о существовании безусловной причины мира, очевидно, будет иметь полное логическое значение и состоятельность.

2) До сих пор мы говорили о первой половине космологического доказательства. Вывод ее, что ряд условных причин не может идти в бесконечность, но предполагает первую безусловную причину, мы нашли правильным и прочно обоснованным. Но очевидно, что этого вывода еще недостаточно для доказательства собственно бытия Божия. Безусловное начало бытия одинаково может быть допущено самыми противоположными системами – идеализмом так же, как и материализмом, который найдет это начало в своей самосущей материи. Но такое начало не есть еще то Божество, которое признает религиозное сознание и утвердить истину бытия которого должно быть целью каждого доказательства бытия Божия. Для достижения этой цели нужно еще показать, что безусловное начало или первая причина мира есть Существо всесовершенное, единое, отличное от мира – Бог в определенном значении этого слова. Эту задачу, как мы знаем, и берет на себя вторая половина космологического аргумента. В этой половине, поэтому, и должен заключаться весь центр тяжести и вся доказательная сила космологического доказательства, если оно желает быть доказательством именно бытия Божия.

Но достигается ли в нем эта цель так же успешно, как в утверждении существования первой абсолютной причины бытия?

Мы видели, что коренным основанием для вывода более конкретных признаков этой первой абсолютной причины служит идея противоположности между условным и безусловным, ограниченным и неограниченным. Если первопричина бытия условного противоположна бытию, ограниченному по своей безусловности и самобытности, то она должна быть противоположной и по всем прочим своим свойствам – она должна быть всесовершенной, единой, отличной от мира (трансцендентной).

Но здесь, прежде всего, обращает на себя наше внимание то, что в умозаключении о предикатах безусловного бытия (во 2 половине косм. довода), на основании противоположности его бытию условному, вносятся некоторые новые понятия, которых не было дано в предыдущем ходе мыслей космологического доказательства (в 1 половине) – это понятие совершенства и существа.

В первой половине доказательства мы говорили только об условности, случайности, ограниченности явлений мира и справедливо заключали отсюда к бытию первопричины и первоосновы этих явлений. Но по какому праву мы предполагаем, что эти условные явления несовершенны и что поэтому безусловное начало должно быть всесовершенным? Конечно, могут сказать (что предполагается во второй половине косм. довода), что понятие условности и ограниченности implicite, что оно только не выяснено и не развито, что существо ограниченное eo ipso и не совершенно. Но на это должно заметить, что получаемое таким образом понятие несовершенства, а отсюда, путем отрицания, понятие абсолютного совершенства, вовсе не то понятие, которое требуется идеей истинно всесовершенного существа – Бога; с последним оно сходно только по имени, а не по внутреннему смыслу и содержанию. Вытекающие из понятия ограниченности и условности, так называемые, несовершенства суть только недостатки ограниченного бытия, как бытия, напр., несамостоятельность, зависимость в своем происхождении от других предметов, ограничение пределами времени и пространства и пр. По отношению к этим недостаткам (несовершенствам), мы, конечно, вправе мыслить абсолютное совершенство в том смысле, что оно должно быть самосущим, вечным, неограниченным пространством, беспредельным и пр. Но когда мы называем Божество всесовершенным, то, конечно, не в этом только абстрактном смысле, но приписываем ему совершенства чисто идеального духовного свойства: всемогущество, мудрость, благость и др. – и эти свойства, как мы знаем, суть самые характеристические в понятии о Боге, без которых Он не может быть мыслим Богом в точном смысле слова. Но никакого намека на эти свойства не дает нам простое отрицание свойств условности и ограниченности бытия; абсолютного совершенства, которое выводится из противоположности несовершенства (в смысле теизма); мы в заключении космологического довода незаконно вносим понятие, на которое не дают права предыдущие посылки; а если ограничимся только, как и следует, онтологическими совершенствами бытия, то получим не идею Божества, а понятие самосущего, вечного, неограниченного начала мира – понятие, которое требует, очевидно, не заключающегося еще в космологическом доказательстве дополнения, чтобы стать понятием Божества.

Точно также привносим мы новое, не заключающееся в связи мыслей космологического аргумента, понятие, когда, на основании противоположности бытия условного и безусловного, говорим, что безусловное должно быть существом абсолютно совершенным. От бытия условного и ограниченного мы имеем право заключать только к бытию безусловному и неограниченному, от причин конечных и случайных – к причине первой и необходимой. Но когда, с целью конкретнее определить это бытие и эту причину, говорим, что оно есть существо, то, конечно, этим хотим сказать и говорим нечто гораздо больше, чем, сколько дано в простом понятии бытия и причины. Нам уже предносится мысль о существе живом, личном, самодеятельном – словом, мысль о Боге; но эта мысль не дается еще непосредственно понятием первопричины и первоначала, к которому приводит ход мыслей первой половины космологического довода. На основании идеи противоположности между условным и безусловным, случайным и необходимым, мы в праве были бы прийти к этой мысли только тогда, когда было бы доказано, что все мировые, условные и ограниченные предметы не суть существа в том смысле, что не имеют бытия самостоятельного, что они суть только призраки, феномены какого – то истинно сущего бытия; но в таком случае мы, на основании противоположности между условным и безусловным, предполагая бытие существа безусловного, очевидно, придем к чисто пантеистическому понятию о Боге, как абсолютной субстанции, как о единственном существе, которого все остальные предметы составляют несущественные проявления.³⁹⁹

Гораздо, по – видимому, тверже обоснована в космологическом доказательстве мысль о единстве абсолютного всесовершенного существа или, как мы должны теперь выразиться правильнее, абсолютного начала бытия. Сущность доказательства этой мысли, как мы видели, заключается в следующем: если предположить два или несколько совершенно тождественных абсолютных существ, то они сольются в нашей мысли до безразличия – станут одним существом; если же они будут различны, то по всему каждое из них будет иметь нечто такое, чего нет у других, каждое будет ограниченным; ни одно не будет истинно безусловным. Последнее, конечно, справедливо. Но против первого положения могут возникнуть недоразумения, неустранимые в пределах космологического довода и ослабляющая его доказательную силу. При тождестве качественных свойств, конечно, предполагаемая отдельными существа могут слиться в безразличие для нашей мысли. Но можно ли сказать тоже, формально или количественно? Разве не можем мы представить абсолютного начала бытия в виде множества качественно – тождественных, но количественно различных первоначал, напр. в виде атомов, монад Лейбница, простых реальностей Гербарта? Для нашего мышления такие первоначала нисколько не сольются в представление единого начала, что доказывается и существованием философских систем, отрицающих такое начало.⁴⁰⁰ Что подобного рода понятие об абсолютном начале несостоятельно, это, конечно, верно; но несостоятельность его не сказывается непосредственно в самом ходе мыслей космологического аргумента. Для доказательства ее мы должны будем взять во внимание единство, стройность и законосообразность мирового развития, что не может быть делом самобытных разнообразных начал (будут ли то материальные или духовные начала) и предлагает высшее их, не только объединяющее, но и производящие, начало. Но рассмотрение мира с этой качественной стороны выводит нас уже за границы космологического доказательства, к телеологическому.

Еще менее, чем абсолютное совершенство и единство абсолютного начала бытия может доказать космологический аргумент отдельности и отличие Бога от мира, – понятия, которые имеют первостепенное значение для установления истинного понятия о Боге. Основное начало для вывода их и здесь есть начало противоположения между бытием условным (миром) и безусловным. Абсолютное начало не может быть тождественно с миром, следовательно, оно должно быть отдельным от него, трансцендентным началом. Но действительно ли эта противоположность требует самобытного существования противополагаемых начал?

Еще не выходя из области чистого мышления, мы находим, что понятия условного и безусловного, не смотря на их противоположность, суть, однако же, понятия коррелятивные, из которых одно немыслимо без другого и каждое друг друга предполагает. Эта мыслимая связь, не дает ли права предполагать и реальную связь обозначаемых понятиями объектов (мира и Бога) вне нашего мышления? Безусловное не есть что – либо отдельное от условного и в понятии с ним неразрывно связано; первое для нашей мысли также условливается. То и другое составляют только две стороны или два полюса одного и того же единого бытия. Если же это так, то безусловного мы не будем иметь нужды искать где – либо вне условного (мира) и отдельно от него, но найдем его в том же мире, как одну из существенно связанных сторон его – сторону, условливающуюся то, что мы называем бытием ограниченным или условным.

Действительно, когда мы говорим: мир конечен, следовательно, первая причина бесконечна, мир случаен, след. первая причина безусловна, мир не совершенен, след. первая причина его всесовершенная, то допускаем незаметную на первый взгляд неправильность выражения, которая, однако же, очень важна и ведет к неправильному заключению. Вместо того, чтобы сказать: мир конечен, случаен, несовершенен, мы имеем право сказать только: предметы иди явления мира случайны, конечны, несовершенны. Но когда мы скажем так, то даем право предполагать, что не вне мира, а в самом же мире за его пределами и явлениями, как их первооснова и первопричина, может скрываться бытие, которое не имеет уже тех признаков случайности и условности, которые мы находим в явлениях. Эта первооснова, эта внутренняя сторона мира, внешнее выражение которой составляют частные множественные предметы и явления, и может быть тем безусловным и самобытным бытием, которого мы ищем. Безусловное начало, таким образом, мы найдем в самом же мире.

Действительно, основоположение космологического доказательства, что мир есть совокупность конечных, случайных и изменчивых вещей, справедливо, когда мир рассматривается по частям и по его внешним проявлениям. Но нужно еще знать, так же ли оно будет справедливо, когда мы станем рассматривать мир в его целостности и по существу. С этой точки зрения, мир может представиться нам не простым агрегатом множества разрозненных единичных вещей, но законосообразным единством и причина этого единства может быть мыслима нами как лежащее под пестрой тканью разнообразно сменяющихся явлений и предметов бытие, которое остается тождественным и неизменным, не смотря на изменчивость явлений. Это бытие не что иное, как мировая субстанция, постоянно пребывающее начало явлений – сам мир в его существе. Свойствами этой субстанции будут те мировые законы, которые с неизменной правильностью определяют явление и бытие частных предметов, те постоянные типы существ органических, которые остаются постоянными при изменчивости, возникновении и исчезновении индивидуумов. Рассматривая мир с этой идеальной точки зрения, мы в состоянии будем приложить к нему и предикат абсолютного совершенства, которого, конечно, не могут иметь отдельные предметы и явления, рассматриваемые каждый сам по себе в их единичности и разносторонности. Можем приложить также и предикат бытия необходимого, так как основные законы мира и формы существ суть формы и законы, необходимые и неизменные, а случайны, т.е. могут быть и не быть только единичные вещи. Словом, мировую сущность, в ее противоположности своим временным обнаружением, мы можем представлять себе как необходимое, единое, постоянное, субстанциональное начало и причину явлений.

Таким образом, через признание мировой субстанции может быть удовлетворено требование разума, ищущего первой и безусловной причины в ряду условных, но в то же время это безусловное будет не вне – мировое, но только внутри – мировое бытие; оно не есть Божество, как существо субстанционально отличное от мира, но только абсолютное начало бытия, существенно связанное со своим проявлениями. Итак, космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного, как первоосновы мира, субстанционально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозой. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество, как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его посылках.

Сводя теперь сказанное нами по поводу космологического доказательства, мы легко видим и его недостатки. Его достоинство и значение состоит в том, что оно утверждает необходимость признания первой, абсолютной причины мира; его недостаток в том, что строго оставаясь в своих пределах, оно не может определить конкретных, тем более, идеальных свойств и качеств этой причины и, если думает достигнуть этого, то не логически привнося понятия, которые не даны непосредственно в понятиях случайного и необходимого, ограниченного и неограниченного, условного и безусловного, которыми оно пользуется. Отсюда видно, что для дополнения космологического довода мы должны выйти из сферы этих абстрактных определений бытия и перейти к более частным и конкретным, которые бы дали возможность более живыми и ясными чертами определить то абсолютное начало, до которого мы достигли путем рассмотрения самых общих свойств мирового бытия. От этих свойств мы должны обратиться к другим более характеристическим и определенным свойствам мирового бытия, чтобы тем же путем умозаключения от действий к причине достигнуть более правильного понятия о Боге.

В космологическом доказательстве бытия Божия философская мысль для вывода заключения о существовании первой, величайшей причины мира останавливалась на самых общих и отвлеченных свойствах мирового бытия, каковы – его условность, ограниченность, изменчивость. Анализ этих свойств привел к необходимости, для объяснения их, признания существования первой, абсолютной причины мира. Но такое абсолютное начало мира в своей абстрактной форме далеко не соответствует тому понятию о Боге, как Существе живом, личном и всесовершенном, какое требуется религиозным сознанием и присущей разуму идею о Боге. Недостаток космологического доказательства, как мы видели,⁴⁰¹ состоит в том, что, строго оставаясь в своих границах, оно не может наполнить отвлеченное понятие об абсолютном начале бытия живым, конкретным содержанием, а если пытается это сделать, то, не логически привнося в ход аргументации некоторые понятия, которые не даны непосредственно в понятиях: случайного и необходимого, условного и безусловного, ограниченного и неограниченного, которыми оно пользуется.

Отсюда видно, что из сферы этих абстрактных определений мирового бытия мы должны перейти к более частным и конкретным, которые дали бы нам возможность более живыми и ясными чертами определить то абсолютное начало, до которого достигли мы путем рассмотрения самых общих признаков мирового бытия. От этих более конкретных, качественных свойств мы путем умозаключения от действий к причине должны попытаться достигнуть более определенного понятия о высочайшей причине бытия.

Какие же качества и свойства представляет нам мировое бытие, кроме тех общих свойств условности и ограниченности, какие имело в виду космологическое доказательство?

Если мы будем смотреть на окружающую нас природу не с узкой, ограниченно – субъективной точки зрения и оценивая ее предметы не по отношению только к лично приносимым ими для нас пользе или вреду, но безотносительно, по качеству ее явлений и произведений, то первое и непосредственное впечатление ее на нас будет впечатление силы, красоты и величия ее, то грозно – могущественного, то благотворно – мирного. Это общее впечатление величия и изящества, впечатление по существу своему эстетическое, природа неизбежно производит на человеке даже мало развитого. Во всей своей непосредственной силе и живости, это впечатление выступает уже на первых порах развития человека, когда он обоготворяет различные, поражающие его взор, явления природы именно вследствие их величия и красоты. Если в послесловии это впечатление слабеет и сглаживается, и мы остаемся равнодушными к окружающему нас, то это зависит главным образом от привычки и однообразия представляющейся нам обстановки. Чудеса природы, как справедливо заметил один мыслитель, опошлились для нас от их беспрестанного повторения;⁴⁰² видя постоянно одни и те же, как и наши глаза. Но, тем не менее, это эстетическое чувство величия и красоты природы сейчас готово снова возникнуть, как скоро оно освежается взглядом на новые, невиданные нами явления природы, напр. в путешествиях. Но на общем эстетическом впечатлении красоты природы не останавливается разум человека. По мере развития своей познавательной силы, по мере большего и большего наблюдении над природой, разум находит в ее предметах и явлениях не только качества, действующие на эстетическое чувство и воображение, но и свойства, вполне соответствующие его понятиям об истинном, разумном, целесообразном. Сначала он обращает внимание исключительно на ближайшие и имеющие отношение к его собственной жизни предметы и явления и находит их разумно приспособленными к достижению им целей своего физического бытия (субъективная целесообразность). Затем, рассматривая эти предметы сами по себе и независимо от их отношений к нам, он находит в них разумность устройства, выражающуюся в правильном взаимоотношении их частей, искусно направленном к одной общей цели – поддержанию собственного их бытия. Наконец, расширяя кругозор своей мысли, переходя к рассмотрению общей связи, соединяющей отдельные предметы и явления природы, он и здесь находит ту же высокую степень разумности и целесообразности, которую замечал в отдельных, преимущественно органических, произведениях природы. Целый мир является ему не простым агрегатом равнодушных друг к другу частей, сдерживаемых одним внешним, механическим сцеплением, но стройным, само в себе заключенным, целым; он видит в нем как бы своего рода громадный организм, в котором каждый член находится в тесном соотношении с другими, в котором все взаимно служит средством и целью, направляясь к одной общей цели. Такой всесторонний, все в гармонию приводящий, порядок и целесообразность простирается как на великое, так и на малое, выражается как в стройном течении мировых светил, так и в движении и жизни малейших предметов земной природы.

Такие, поражающие не только воображение и чувство, но и разум человека, свойства мирового бытия, в силу присущего ему стремления искать достаточной причины каждого данного явления, естественно возбуждают вопрос о причине, которая произвела столь разумно и прекрасно устроенное целое, которое мы называем миром. Было бы явным насилием здравому смыслу полагать, что все эти столь поражающие нас качества мира могли быть делом слепого случая. Думать, что от случайного столкновения отдельных частиц материи мог образоваться мир, по мнению Цицерона, значит тоже, что допускать возможность, чтобы множество золотых или других каких – либо форм двадцати одной буквы алфавита, будучи высыпаны на землю, могли сами собой так сложиться, что образовали бы летопись Энния так, чтобы их можно было читать. Я полагаю, замечает он, что счастливая случайность не могла бы здесь образовать и одной строчки.⁴⁰³ Представьте себе, говорит другой философ, что вы занесены на пустой и до сих пор никому не известный остров и что вы нашли там прекрасную мраморную статую. Не сказали бы вы тот час же: без сомнения здесь когда – то жили люди; я узнаю руку искусного скульптора. Что ответил бы этот путешественник, если бы кто – нибудь сказал ему: нет, никакой скульптор не делал этой статуи. Правда, видно, что она сделана с самым изящным вкусом и по всем правилам искусства, но это ничего не значит, все дело случая: нашелся кусок мрамора; ветры и бури оторвали его от горы; дожди округлили его и дали ему эту именно форму; сильный ураган бросил его на этот пьедестал, который здесь также образовался сам собой. Не счел ли бы наш путешественник такого философа совершенным безумцем?⁴⁰⁴ Также точно нужно извращение здравого смысла, чтобы красоту и безумное устройство вселенной почитать явлением случайным.

Естественное и истинно рациональное заключение, к которому приводит нас взгляд на природу, как на разумно и стройно устроенное целое, может быть только таково: мир есть разумно и целесообразно устроенное целое; но он не может быть целесообразно устроен по слепому случаю или сам собой, потому что порядок и цель должны предварительно существовать в мысли разумного существа, как план и намерение, и затем осуществлены его волей и силой; следовательно, существует вне мира высочайшее разумное существо, как причина мира. Иначе тоже заключение может быть выражено так: мир, как совокупность ограниченных и несамобытных вещей, должен иметь причину своего бытия (заключение космологического доказательства); но так как в следствие или произведении не может быть больше, чем в производящей причине, или что тоже, – причина должна обладать (implicite, virtualiter) всем тем, что есть в произведении, чтобы иметь возможность произвести его; а в мире мы замечаем мудрость в устройстве, целесообразность, то и первая причина мира должна быть в высшей степени премудрой и всесовершенной, потому что неразумное не может произвести разумного и несовершенное – совершенного.

Теологическое доказательство есть одно из самых древних, самых понятных для рассудка и убедительных для чувства, рациональных доказательств бытия Божия. Оно одно довольно определенными чертами выражено в Священном Писании, которое учит нас, что видимая природа говорит нам о славе Творца и что невидимые свойства Его и сила делаются видимыми и ясными для нас при размышлении о сотворенных Им вещах.⁴⁰⁵ Оно встречается у древних философов: Сократа, Платона, стоиков (Хризаппа, Антонина и др.), Цицерона;⁴⁰⁶ им часто пользуются Отцы и Учители Церкви. В новой философии с особенной подробностью и вниманием раскрывали телеологическое доказательство мыслители прошлого столетия: Фенелон, Дергам, Вольф, Иерузалем, Реймарус и др. К этому столетию относится также значительное количество сочинений, рассматривавших ту или другую часть вселенной с телеологической точки зрения с целью доказать существование премудрого Творца мира.⁴⁰⁷

Подвергая строгому критическому анализу все существующие доказательства бытия Божия, Кант с наибольшим уважением и наибольшей снисходительностью относится к доказательству телеологическому. «Это доказательство, говорит он, во всяком случае, заслуживает того, чтобы говорили о нем с уважением. Оно самое древнее, самое ясное и наиболее соответствующее обыкновенному рассудку. Оно оживляет изучение природы, так как этому изучению оно обязано своим существованием и в нем постоянно почерпает новую силу. Оно вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само собой их не открыло бы, и расширяет наши познания о природе руководящей мыслью, об особенном единстве, принцип которого выше природы. Эти познания действуют в свою очередь обратно на свою причину, именно – на идею, которая служит их мотивом, и усиливают веру в высочайшего Виновника мира до непреоборимого убеждения. Поэтому, желать уменьшить что – нибудь в уважении к этому доказательству было бы не только не утешительно, но и напрасно. Разум, непрестанно возбуждаемый столь могущественными, хотя и эмпирическими доводами, область которых видимо, расширяется, не может быть до такой степени ослаблен и подавлен сомнениями утонченной и абстрактной спекуляции, чтобы был не в силах воспрянуть от всякой софистической нерешительности, как бы от сна, при виде чудес природы и величественности мироздания, чтобы, восходя от величия к величию, не достигнуть даже до высочайшего, от условного к условию – до верховного и безусловного Первовиновника».⁴⁰⁸

Но отдавши полную дань уважения телеологическому доказательству, Кант, тем не менее, находит в нем существенный недостаток, который препятствует ему быть безукоризненным, истинно философским доказательством. Этот коренной его недостаток заключается в эмпирическом его характере. Телеологическое доказательство основывается на наблюдении целесообразных явлений в мире. Но такое наблюдение в силу естественной ограниченности человеческого опыта, с одной стороны, никогда не может привести к несомненному признанию разумного устройства всего мира и, следовательно, без дополнения его онтологического может вести только к вероятному, а не несомненному заключению; с другой стороны, как основанное на аналогии естественных целесообразных произведений с произведениями человеческого разума, оно может вести только к мысли об устроителе мира, а не о Творце его.

Как уважительный отзыв Канта о телеологическом доказательстве, так и характер возражений против него направленных, по – видимому,⁴⁰⁹ показывает, что он не имел в виду совершенно разрушить это доказательство. Его возражения, если и признать их состоятельность, ослабляют только философское значение его, низводя его в область вероятных и аналогических умозаключений, но не уничтожают его. Если верен факт целесообразности в устройстве мира, то верно и заключение о Виновнике этой целесообразности, независимости от того, каким путем мы доходим до этого заключения, – эмпирическим или рациональным и вполне или нет, соответствует идее абсолютного совершенного Существа то понятие о Боге, к которому приводит нас это заключение.

Поэтому полное и окончательное устранение телеологического доказательства может иметь место только в тех философских системах, которые отрицают само основание этого доказательства, – существование целесообразных явлений в мире. К числу систем такого рода принадлежит главным образом материализм, а затем все те примыкающие к нему в этом отношении воззрения многих современных естествоиспытателей, которые видят во всем строе природы только необходимый процесс законосообразной комбинации материи и ее сил, исключающий всякую мысль о каких – либо намерениях, планах, целях. К этому строго механическому процессу не могут иметь никакого реального приложения понятия разумности и неразумности, изящества или безобразия, добра или зла. Все эти понятия, по их мнению, составляют исключительную принадлежность человеческого духа, а не природы, а основанные на них воззрения на то или другое качество ее предметов и явлений суть объективная воззрения, не имеющие никакого приложения к действительному миру, к вещам самим по себе, употребляя выражение Канта.

Отсюда уже видно, что, по характеру возражений против состоятельности телеологического доказательства, мы при разборе его должны обратить внимание сначала на саму основную мысль его, затем на доказательную силу тех выводов, которые могут быть сделаны из этой мысли.

1. Основная посылка телеологического доказательства есть мысль о целесообразности мира. Полное раскрытие этой мысли, важной не только как основание одного из доказательств бытия Божия, но и как рациональное объяснение существа самой природы и законов ее жизни, составляет одну из задач философского учения о природе (космологии). Поэтому в телеологическом доказательстве, для которого она составляет предположение, окончательное подтверждение которого должна дать предположение, окончательное подтверждение которого должна дать философия природы, мы должны ограничиться только некоторыми общими замечаниями, касающимися истины этого предположения.

Нерасположение не только естествоиспытателей, но и философов к телеологическому воззрению на природу идет издавна, со времен Бакона и Декарта, и имеет в свою очередь некоторое оправдание, заключающееся в том одностороннем понятии о цели природы и в тех злоупотреблениях этим понятием, которое дозволяли себе защитники этого воззрения, особенно в прежнее время. Как на доказательство премудрого устройства вселенной, телеологи часто указывали на пользу, доставляемую человеку различными предметами и явлениями природы, преимущественно для физического его существования и благосостояния. Но защитники целесообразности в этом случае стояли если не на совершенно ложной, то на односторонней точке зрения и поэтому легко были сбиваемы с нее своими противниками, которые справедливо замечали, что такого рода целесообразность основывается на приложении к природе чисто личной и субъективной оценке ее и не имеет ни какого научного значения. Рассматривая природу с этой утилитарной точки зрения, конечно, можно говорить о разумности и благотворности многих ее предметов и явлений. Можно напр. указывать на то, что зимой, когда не надолго показывается солнце и ночи очень длинны, светлее и продолжительнее, чем летом, по своему высокому стоянию на горизонте, светит луна, или на то, что в знойных странах в продолжение всего дня постоянно дует прохладный ветер с моря, умиряющий дневной жар, а ночью теплый ветер с материка, препятствующий быстрому охлаждению воздуха. Но, рассматривая эти явления с естествознательной точки зрения, находим, что высокое стояние месяца на горизонте зимой есть необходимое следствие положения его пути в отношении к эклиптике, а этой последней в отношении к экватору; что постоянные береговые ветры ночью, а морские днем на приморье под тропиками суть следствие неравномерности согревания и охлаждения суши и моря. Полезность же и благодетельность этих явлений для жизни человека есть действие совершенно случайное; нельзя доказать, чтобы природа в этих законосообразных своих явлениях имела в виду именно выгоду человека. Конечно, подобного рода целесообразные отношения предметов и явлений природы к человеку, при некотором остроумии и при опущении из виду явлений противоположного характера, где природа становится к нам не благодетельной матерью, а злой мачехой, находить не трудно. Но при таком воззрении на природу неизбежно сомнение, не кажется ли только нам в подобных случаях, что природа соображается с нами и с нашими потребностями и, напротив, не соображаемся ли мы сами с природой и, приспособляясь к ней, напрасно благодарим ее за то, что не она, а сами себе мы даем? Целесообразность природы, выражающаяся в благотворных ее отношениях к нам, не есть ли мнимая, существующая в наших только мыслях, субъективная?

Что в попытках телеологов доказать разумность строя природы путем указания фактов благотворного отношения ее к нуждам и пользам человека заключалось иногда много ошибочных, легкомысленных воззрений, возбуждавших насмешки их противников и вредивших делу, которое они защищали, с этим можно согласиться. Но в виду этих ошибок мы не можем совершенно отвергать мысль о целесообразном отношении природы к человеку, как скоро эта мысль понимает не в узком и одностороннем смысле, будто в содействии природы человеку для достижения его целей состоит исключительно все назначение природы и будто при этом содействии она имеет исключительно одно физическое благосостояние его. В целесообразных произведениях ограниченного человеческого разума (напр. в машинах) все строение их частей, конечно, направляется к достижению одной данной цели. Но природа в своих произведениях гораздо мудрее человека, гораздо шире и многостороннее в своих действиях. Величие ее целесообразности в том и состоит, что строем и взаимоотношением ее предметов и явлений достигается не одна какая – либо цель, но множество разнородных целей одновременно и в числе их, конечно, может быть и благосостояние человека, как существенно входящего звена в цепь мировой жизни. Но, очевидно, и то, что этой частной целью природы не может быть одно только физическое существование и благосостояние человека уже потому самому, что сам человек есть существо не только чувственное, но и духовное, и что цели его бытия не ограничиваются внешним благосостоянием. Как скоро мы будем видеть значение человека не в одном только физическом существовании, но и в его духовном развитии и усовершенствовании, то при внимательном наблюдении над природой действительно найдем, что в общем строе ее лежит целесообразное отношение ее к этому высшему назначению человека и что рассматриваемая с этой стороны природа может быть названа в высшей степени разумно устроенным целым.⁴¹⁰

Но телеологическими отношениями природы к человеку далеко не исчерпывается понятие ее целесообразности. Если мы даже оставим совершенно в стороне этого рода отношение и согласимся с противниками телеологического воззрения, что все факты, свидетельствующие о взаимной связи и приспособленности человека и природы, – спорного, сомнительного характера, то и кроме их найдем в природе много предметов и явлений, которые не зависимо от пользы или вреда, приносимых ими человеку, рассматриваемые объективно и сами по себе, представляют нам разумное сочетание средств и целей, ведущих к достижению одной общей цели, гармонии и законосообразного существования вселенной. Обратим ли внимание на самые общие законы и силы, действующие в природе, увидим, что они представляют нам разнообразие специфических сил (напр. сила тяготения, химического сродства, механического движения, электричества и пр.), из которых каждая действует самостоятельно, по своим законам, в каком – либо определенном кругу бытия и изменения природы; но в тоже время эти отдельные силы не уничтожают друг друга в слепой борьбе, не сталкиваются одна с другой, но согласно действуют в образовании одного мирового порядка. Это согласное действование не может быть случайным только результатом взаимодействия единичных сил, но предполагает согласование их действий для достижения известной цели, для которой определенно действующие по известным законам силы служат целесообразными средствами. Как, несомненно, то, что существуют разнообразные силы и законы природы, которые согласуются между собой для образования известного общего порядка и строя вселенной, так несомненно и то, что в природе существует постоянная целесообразность в бытии, происхождении и взаимном бытии вещей. Обращая внимание, далее, на этот общий строй природы, опять замечаем, что, не смотря на единство, природа в свою очередь образует строго расчлененную и последовательную систему высших и низших сфер бытия, из которых каждая, заключая в себе самостоятельную цель, вместе с тем служит средством к осуществлению высшей цели; так напр. природа неорганическая служит условием возникновения органической жизни, а последняя средством для возникновения и осуществления на земле жизни духовной. Чем более от элементарных сил природы мы возвышаемся по ступеням развития и усовершенствования физического бытия, тем с большей ясностью выступает перед нами идея разумности и целесообразности. Уже в области бытия неорганического, наука открывает нам явные следы не случайного и механического только, но рассчитанного на достижение определенных целей, соотношения предметов и явлений. Так, один напр. закон тяготения господствует над всеми явлениями движения в нашей солнечной системе, но чтобы этот закон произвел правильные явления стройного течения планет, нужно было особенно благоприятное сочетание обстоятельств и первоначально определенное строение этих планет, без чего, не смотря на действие этого закона, солнечная система никогда не представляла бы той гармонии, которую мы теперь видим.⁴¹¹ Астрономия посредством строгих вычислений доказала, что в нашей планетной системе распределение масс и отношение их путей совершенно приноровлено к вечному порядку и продолжению системы и что, при постоянном периодическом обращении светил, замечаемые временные колебания и нарушения путей движения имеют целью сохранить равновесие порядка и предотвратить столкновения, которые могли бы последовать при механически законосообразном только движении небесных тел. Но гораздо яснее, чем в природе неорганической выступает перед нами целесообразность в царстве существ органических, в растениях и животных, в которых так заметно взаимоотношение средств и целей, что каждый естествоиспытатель смело a priori спрашивает о назначении каждой части в организме и предполагает его, хоть бы до времени и не мог открыть его. Общая же цель, состоящая частью в сохранении жизни организма, частью в продолжении природы, здесь всегда достигается самыми удивительными и разнообразными способами. Также целесообразность открывается и в строении человеческого организма. Когда естествоиспытатель раскрывает перед нами оптическое строение глаза, акустический аппарат слуха, гидравлическую машину сердца, то мы не можем подавить в себе мысли о вполне разумном и искусном строении этих частей тела. Мы ясно видим, что не мы приспособляемся к нашим организмам, но, напротив, искусно устроенные и скомбинированные части организма так соединены, что производят общий результат продолжения физической и психической жизни.

Нужно совершенно искоренить в нашем уме понятия об истинном, правильном, целесообразном, чтобы не замечать этих качеств в тех высших произведениях природы, которые мы называем органическими; в них, очевидно, мы, в гораздо большей только степени, находим те же качества и свойства, которые встречаем в произведениях человеческого искусства, служащего лучшим выражением его разумной мысли и воли. Но очевидно и то, что сходные явления должны предполагать сходную, производящую их, причину – разум. Как в произведениях человеческого искусства мысль, план, чертеж предшествуют появлению самого произведения, определяют взаимоотношения его частей для достижения данной цели, так что идея целого предшествует своему осуществлению при помощи отдельных частей; так и в природе, образование органических существ предполагает предшествующую их возникновению идею этих существ. Но такая идея не может, однако же, иметь никакого реального бытия в самой же природе, так как она еще не реализовалась, еще не вступила в круг видимого, природного бытия; она только должна еще постепенно осуществиться. Но в тоже время ей должно принадлежать действительное бытие, потому что она определяет и ведет действующие силы природы к своему осуществлению; что не реально, то не можем иметь силы и способности действовать на реальное бытие и определять его. Отсюда видно, что идея должна иметь не материальное или эмпирическое, но идеальное бытие, словом, она может быть только мыслью, которая для своего осуществления во – вне определяет средства и приводит их в действие. Но мысль может существовать только в мыслящем существе; только сознательно представляющая деятельность такого существа может избирать средства и комбинировать их для достижения данной цели. Итак, для объяснения целесообразного строя мира мы необходимо должны признать существование разумного, полагающего вперед цели и имеющего силу выполнить их Существа, – Бога.

Вообще мысль о целесообразности природы и о необходимости для объяснения ее признать высшее мира, разумное Начало его, можно признать вполне обеспеченной в своей истине для каждого беспристрастного и не увлеченного предзанятой теорией человека. Мы не станем касаться здесь разнообразных возражений против этой мысли, так как имели уже случай подвергнуть их внимательному раздору и показать их несостоятельность.⁴¹² Здесь заметим только, что самые сильные из этих возражений (указание напр. нецелесообразных, по – видимому, и неразумных явлений в природе), если даже и признать их справедливыми, могут вести только к ограничению, но никак не к устранению понятия о целесообразности. Даже допуская эти факты (к чему, впрочем, нет достаточного основания), мы можем сказать только то, что не все в природе хорошо и разумно устроено; но что, тем не менее, наряду с этими фактами есть явления, несомненно разумные и целесообразные, этого никакой материализм опровергнуть не может. Но достаточно одних этих явлений, как бы ограниченно ни было их число, чтобы признать, по крайней мере, то, что наряду со случайными и механическими причинами должна существовать в мире причина духовная, разумная, как источник и первое начало этих явлений.

2. Но признавая достоверной основную мысль телеологического доказательства и правильность вывода из нее, мы должны теперь а) оценить степень логической силы этого вывода и б) точнее определить то понятие о высочайше разумном Начале природы, на которое он дает право.

а) Логика, признавая различные формы доказательств, устанавливает между ними градацию степеней их гносеологического достоинства. Самое общее между ними различие в этом отношении то, что одни из них она считает вероятными (индуктивные, аналогические), другие несомненными (дедуктивные, рациональная в строгом смысле). К какому разряду доказательств принадлежит телеологическое? Если к первому, то не ослабляется ли для нас философская ценность его, тем более, что степени вероятности могут быть очень различны и что, не определив, на какую степень приближения вероятности к несомненности мы должны поместить его, мы не можем составить верного понятия о его действительном значении.

Ответ на этот вопрос тем более для нас важен, что с самых времен Канта, который первый обратил внимание не только на содержание телеологического довода, но и на логическую форму его, кажущаяся недостаточность этой формы служит поводом к неверным понятиям о его действительной силе.

Телеологическое доказательство есть умозаключение от следствий (фактов целесообразности) к причине их. «Но уже вообще все положительные заключения от следствий к основанию носят на себе более или менее характер неполной убедительности и достоверности. Предположим, что найденное основание наилучшим образом объясняет все следствия; при всем этом мы не можем, однако же, достоверно знать, нет ли другого основания, которое могло бы объяснить данные следствия также хорошо, а при некоторых до настоящего времени нам неизвестных условиях, еще лучше, чем основание, нами найденное. Итак, в этого рода умозаключениях (как и во всех естествознательных гипотезах) самое большое, чего мы можем достигнуть, есть вероятность, которая нисколько не исключает возможности других вероятностей. Так, напр. по учению атомистических школ, от вечности имело место бесконечно многое число сочетаний атомов, множество миров, которые погибли один за другим, потому что они не могли удержаться в силу своей нецелесообразности, пока, наконец, случайно не возник настоящий мир, который, будучи целесообразнее устроен, чем прежние, в силу этого существует до сих пор и будет существовать, пока не погибнет. Положим, эта гипотеза имеет очень мало вероятности, но как бы мала ни была эта вероятность, она имеет одинаковое право на существование наряду с другими и устранить ее с абсолютной несомненностью мы не можем».⁴¹³

Если бы при оценке достоинства умозаключений от следствий к основанию, мы стали на точку зрения Бенеке, то разом разрушили бы всю достоверность нашего познания и открыли бы дверь самому безграничному скептицизму. Против каждого, самого научного, самого достоверного объяснения причин данного явления мы имели бы право возразить: положим, это объяснение вполне удовлетворительно; но почему мы знаем, может быть, возможно, и другое, столько же или еще более удовлетворительное? Но очевидно, что такое скептически произвольное противоположение воображаемого иного или лучшего объяснения действительному, состоятельному в науке не может иметь никакого серьезного значения. Наш ум справедливо удовлетворяется данным состоятельным объяснением причин известных явлений и не только потому, что, имея вполне состоятельное объяснение, мы не имеем никакого повода искать другого столько же или еще более состоятельного, но и потому, что каждое действительно верное и научно состоятельное объяснение может быть только единственно состоятельным и устраняет возможность других. Это потому, что, отыскивая действительную причину ряда явлений, мы представляем в нашем уме все возможные (вероятные) объяснения их; но такой характер вероятности они могут иметь только до тех пор, пока они не проверены или опытом или рациональным исследованием, пока имеют значение чистых предположений; как скоро сделается для нас очевидной несостоятельность каждого из этих предположений, за исключением одного, единственно остающегося возможным, которое признано нами вполне удовлетворительным, то, очевидно, те предполагаемые прежде, как возможные, объяснения оказываются несостоятельными и не могут иметь притязания ни на какую вероятность.

Так, в применении к занимающему нас вопросу о причине целесообразного устройства мира, мы можем представить себе только два единственно возможные и исключающие друг друга решения: или причиной его служит случай, или разумно действующее начало. Но как скоро устранено первое, как ложное (или даже как «очень мало вероятное»), то разум необходимо требует признания последнего, как остающегося единственно возможным и, как мы видели, вполне объясняющего те явления, какие мы имеем в виду изъяснить.

Но действительно ли несостоятельность или невероятность первого объяснения до такой степени очевидна, что мы вполне безопасно можем остановиться на втором? Не смотря на то, что еще Цицерон в наглядном примере невозможности образования летописи Энния из случайного сочетания букв алфавита показал невозможность случайного образования мира, мысль о том, что разумный и целесообразный строй вселенной может быть делом случая, не раз повторялась и в новой философии с целью подорвать значение телеологического довода. Так Дидро, именно имея в виду пример, указанный впервые Цицероном, старается доказать, что отсюда может вытекать только то заключение, что возможность случайного происхождения мира очень мала, но не то, что она абсолютно невероятна. Это от того, что, по его мнению, «число случайностей бесконечно» или другими словами: малая вероятность такого события более, чем достаточно, вознаграждается неограниченным множеством случайностей (между которыми поэтому должна быть и случайность происхождения мира в настоящем его виде). Отсюда, допуская вечное движение материи и бесконечное число возможных ее комбинаций, мы, должны признать противным разуму предположение, будто случайное образование мира невозможно. Напротив, «скорее было бы удивительным для ума бесконечное продолжение хаоса, нежели образование из него мира».

На это рассуждение Дидро, которое было в большом ходу у атеистических философов его времени, справедливо можно заметить, что в нем совершенно упущено из вида существенное различие между определенным и бесконечным числом случайностей. При определенном числе случайностей вероятность выпадения известного случая, конечно, увеличивается по мере того, как умножается общее число уже выпавших на удачу случайностей. Иное дело, если число возможных случайностей бесконечно; в бесконечном числе исчезает различие между большим и меньшим, сколько бы случайностей из бесконечного числа их ни выпадало; вероятность выпадения определенной случайности всегда остается бесконечно малой, т.е. почти равной нулю, их бесконечное число не может быть исчерпано. Сколько бы ни проходило случайностей из бесконечного числа возможных, осуществление их не было бы никогда даже малейшим приближением к осуществлению всей бесконечности.⁴¹⁴ Это мы должны признать при том предположении, что существующий мир мыслим как возможная случайность в числе бесконечного множества других случайностей. Но возможно ли мыслить существующий мир таким образом? Случайного образования мира не может допустить не только философия, для которой понятия случая и случайности не имеют смысла, но и естествознание, даже в лице тех своих представителей, которые всего менее могут быть названы защитниками телеологического воззрения на природу. Из числа их укажем на Лапласа, который, прилагая математическую теорию вероятностей к объяснению причин данного расположения и движения солнца и планет с их спутниками в нашей солнечной системе, приходит к заключению, «что можно ставить (a parier) более четырех тысяч миль – ярдов против единицы, что это расположение не есть дело случая; вероятность этой последней мысли несравненно больше, чем вероятность исторических происшествий, самых для нас несомненных. Итак, мы должны видеть, по крайней мере, с той же самой уверенностью, с какой верим в самые достоверные исторические факты, что не случай, а первоначальная причина так, а не иначе направила (a dirige) планетные движения».⁴¹⁵ Но движение планетной системы, как оно не удивительно по своей простоте и механическому характеру, составляет только малейший отрывок в бесконечном разнообразии и многосложности явлений природы. Если факт механического движения не может быть объяснен простой случайностью, то, что сказать о законосообразности явлений химического свойства, о взаимодействии физических сил природы, о жизни органической и психической?

Более имеют значение и более заслуживают внимания те возражения против телеологического доказательства, которые основаны на предполагаемом индуктивном и аналогическом характере его. И вообще, со строго логической точки зрения, индуктивное доказательство может иметь притязание только на большую или меньшую степень вероятности, но не несомненности; но для телеологического доказательства и сама степень этой вероятности, говорят нам, не велика, потому что и само основание этого доказательства (целесообразность мира) и сам способ вывода отсюда заключения о высочайшей причине мира далеко не удовлетворяют требованиям строго научного доказательства.

Предложение о порядке и целесообразности мира основывается на нашем наблюдении над миром; но наше эмпирическое наблюдение имеет и всегда, а здесь в особенности, очень ограниченный круг опыта, не дозволяющий всеобщности вывода. На основании нашего опыта мы можем сказать только, что некоторые до сих пор наблюдаемые предметы и явления природы представляют целесообразность устройства, но не можем сказать того же о всех явлениях без исключения. Поэтому и положение о целесообразности мира вообще может иметь значение только вероятного умозаключения от некоторого числа явлений к целой их совокупности. Но вероятность этого умозаключения уменьшается еще более, когда вспомним, что познанная часть мира несравненно меньше непознанной, что для нас достоверна собственно только целесообразность органических существ, что следы целесообразности в царстве неорганическом очень неясны, что нам известна только поверхность земного шара, и что заключать отсюда к характеру общего строя вселенной значило бы делать в высшей степени смелое и рискованное заключение.⁴¹⁶ Нельзя не сознаться, что, если считать телеологическое доказательство индуктивным, то, смотря на него со строго формальной, логической точки зрения, представленное возражение мы должны признать уважительным и согласиться, что оно, как и всякое умозаключение от частей к целому, не может иметь характера безусловной несомненности, но только известную степень вероятности. Но мы далеко не можем согласиться с противниками этого доказательства в оценке степени этой вероятности. Степень вероятности умозаключения от частей к целому измеряется не одним количеством известных явлений в сравнении с количеством неизвестных, но научным качеством этих явлений, позволяющим делать обобщение независимо от их числа, и отсутствием отрицательных инстанций – факторов, противоречащих нашему общему выводу. В науках естественных, основываясь на предположении единства законов природы, мы постоянно, с полной уверенностью в достоверности наших выводов, заключаем от незначительного по количеству числа фактов, но имеющих требуемое логикой значение, к огромному числу неизвестных. Астроном на основании законов тяготения, которые он изучил в нашей планетной системе, заключает, что и все бесчисленные миры, блестящие светлыми точками на небесном своде, в сравнении с которыми наша планетная система есть нечто очень незначительное, подчинены тем же законам. Но назовет ли кто его заключение поспешным и неосновательным потому, что оно идет от количественно слишком малого к слишком большому? Физик производит наблюдения над законами равновесия и давления воздуха в небольшом стеклянном инструменте, называемом барометром, и прилагает те законы, которые он изучил над ничтожным количеством воздуха, ко всему воздуху: можно ли сказать, что его выводы неверны, потому что он заключает от ничтожной части к целому? Натуралист, изучив внутреннее строение одного насекомого, уверен, что и миллионы других насекомых того же рода устроены также: ужели его заключение сомнительно? Поэтому, что касается до понятия целесообразности, мы имеем полное право, как скоро достоверность его доказана относительно известной нами части вселенной, прилагать его и к остальным неизвестным. Телеологическое доказательство в этом случае идет тем же путем, каким идет эмпирическое знание в своих выводах и имеет, поэтому, не меньшую силу, как бесчисленное множество других индуктивных заключений, признаваемых не только вероятными, но и несомненными. С одной стороны, на основании единства и общности законов, управляющих миром, оно совершенно правильно заключает от очевидных и известных фактов целесообразности (напр. в царстве органическом) к тем явлениям, где это качество менее очевидно, в другой, оно нигде не встречает возражений и исключений из общего закона разумности настолько серьезных, чтобы они могли воспрепятствовать признанию его всеобщности. Напротив, постоянно расширяющийся круг наблюдений над природой более и более увеличивает массу фактов, в которых открываются следы разумного строя мира, уменьшая количество фактов противоположного свойства. «Чем более усовершенствуются орудия наблюдений (микроскопы и телескопы), тем в гораздо более обширных сферах мира открывается мудрое устройство и стройное течение отдаленнейших частей мира. С открытием новых тел небесных, с измерением их расстояний и путей, замечают ту же правильность и точность возвращения относительного друг к другу положения, какую замечали во вселенной прежде, когда для невооруженного глаза известно было менее тел небесных. Конечно, и при позднейшем лучшем устройстве орудий, доступное для наблюдений будет составлять только малейшую часть мироздания; но когда уже постоянно оправдывается одна истина при тех наблюдениях, кои во сто раз расширились, то имеем основание заключить, что и при дальнейшем усовершенствовании орудий миронаблюдения, она будет подтверждаться. Итак, нет никакого основания, предполагать, будто за пределами частей мира, подлежащих нашим наблюдениям, напр. в тех необъятно многих светилах, которые еще недоступны нашему усмотрению, нет никакого порядка. Если бы в обширнейшей части мира был беспорядок, то он не мог бы не отразиться разрушительно и на той части мироздания, которую мы можем видеть».⁴¹⁷

При таком характере нашего умозаключения о целесообразности вселенной, едва ли может иметь научное значение и ослаблять телеологическое доказательство мысли о незначительном отношении известного числа фактов к неизвестным, не допускающем будто бы всеобщности вывода. Такое отношение имеет место почти всегда в эмпирическом познании, но, при правильности индукции в других отношениях, это не препятствует нам признавать выводы опытных наук верными. Требовать во имя абстрактно – логической нормы индукции, чтобы данные для вывода были все на лицо, значило бы предъявлять невыполнимое, да и ненужное для достоверности знания, требования. Говорит против телеологического доказательства, что мы не имеем права заключать о целесообразности мира потому, что знаем только часть мира в доступном нам времени и пространстве, а не весь мир, значит без основания предполагать, что может быть были или будут неизвестные нами явления, которые могут противоречить тому, что нам известно; словом, мы здесь выдумываем затруднения, а не находим их действительно. Но такого рода предположения неуместны в эмпирическом знании. Не показался ли бы нам очень странным естествоиспытатель, который вздумал бы сомневаться в постоянстве обращения земли около солнца на том основании, что время наблюдения над обращением земли очень ограниченно, что он и не наблюдал этого обращения со времени образования нашей планетной системы и не знает, что с ней будет после и, поэтому, может быть, в предыдущие века, в силу каких – нибудь неизвестных условий, земля обращалась не так, как теперь, или будет когда – нибудь в своем обращении следовать иным законам? Точно также странным и неумеренно требовательным является философ, когда боится признать всеобщность целесообразности на том основании, что, может быть, есть неизвестные нам области вселенной, где нет никакого порядка и разумности. Конечно, как мы заметили, со строго логической точки зрения мы не имеем права сказать, чтобы подобного рода сомнения были абсолютно невозможны. Только полная индукция, где все без исключения частные факты, составляющие основание для общего вывода, известны, вполне исключает всякое сомнение. Но полная индукция возможна только в редких случаях; между тем степень вероятности и в неполных умозаключениях этого рода может быть так велика, что самой тонкой чертой отделяется от несомненности, – чертой, которая не принимается и в расчет в области эмпирического знания, называющего обыкновенно свои выводы не только вероятными, но вполне достоверными, несомненными.⁴¹⁸ Вообще, если бы в нашем познании мы избегали вероятных умозаключений, то безграничный скептицизм был бы нашим уделом. Самый обыкновенный, приводимый часто в логиках как образец правильного умозаключений, силлогизм: все люди смертны, я человек, следовательно, я смертен, оказалось бы для нас сомнительным, по кажущейся эмпирической недостоверности первой посылки. Ведь мы не можем доказать посредством наблюдения, чтобы все люди, когда – либо существовавшие, умирали или чтобы в будущем, которое для нас неизвестно, они подвергались той же участи. Однако же, основываясь на круге наблюдений, нам доступных, мы не колеблемся обобщать частные факты до общего заключения о всех людях. Подобного же рода путем мы идем и в телеологическом доказательстве и потому основание его должно иметь достоверность, по крайней мере, не меньшую той, какую имеют наиболее достоверные истины, основанные на наблюдении.

Защищая силу и значение телеологического доказательства, мы стояли до сих пор на одной точке зрения с его противниками, именно допустили, что это доказательство есть вполне индуктивное, идущее от действий к причине, от частных явлений к общему заключению. Мы старались показать, что, рассматривая его и с этой точки зрения, мы вправе придавать ему значение в высшей степени вероятного умозаключения и что на этом основании оно имеет право занимать почетное место в ряду философских доказательств бытия Божия, так как мы далеко не согласны с мнениями тех (в числе их Канта), которые полагают, что в философии только те доказательства могут иметь цену и научное значение, которые носят чисто априорный или дедуктивный характер вывода из какого – либо a priori несомненного положения.⁴¹⁹ Но действительно ли телеологическое доказательство есть только индуктивное умозаключение, – не более, хотя и состоятельные в пределах индуктивного знания, но во всяком случае не достигающее идеальной строгости доказательства рационального?

Внимательный метафизический анализ нашего познания, с целью отделить ы нем элементы, происходящие из опыта, от элементов априорных, принадлежащих самому разуму (категорических понятий), показывает нам, что, хотя на идею целесообразности действительно наводит нас факты опыта, но сама по себе эта идея составляет независящую от опыта принадлежность нашего рассудка, одну из категорий его и, как таковая, носит на себе характер всеобщности и необходимости, то есть, в силу законов нашего разума понятие цели требует, чтобы мы распространяли его на всю совокупность предметов природы без исключения. Еще не зная, как устроен предмет, мы спрашиваем, для чего он существует, какая его цель, назначение? Мы прилагаем этот вопрос ко всем естественным предметам точно так же и с такой же необходимостью, как вопрос о причинной действующей связи, спрашивая, от чего этот предмет происходит. Категория причины конечной есть такое же вообще выражение природы нашего ума, как и категория причины действующей. Вопрос от чего и для чего одинаково равноправны для разума и имеют одинаковый характер всеобщности и необходимости. Как всякому наблюдению и исследованию природы необходимо предшествует априорная мысль: нет действия без причины, составляющая выражение коренящегося в нашем уме закона причинности действующей, так точно неизбежно преподносится и другая параллельная ей мысль: ничего в природе не существует понапрасну, все в ней имеет какой – либо смысл и цель, – мысль, составляющая выражение закона причинности конечной. Вот почему мы не ограничиваемся в приложении вопроса о цели только предметами, где эта цель наглядно высказывается, напр. существами органическими; мы неизбежно распространяем этот вопрос на все предметы природы, доискиваемся и допытываемся цели и там, где она невидна с первого раза. Под тайным понятием этого идущего из глубины нашего ума вопроса о цели возбуждается значительная часть нашей любознательности по отношению к природе, и искоренить этого вопроса мы не в силах.

Но, если идея цели принадлежит к числу категорических понятий нашего разума, а не обязана своим первоначальным происхождением опыту, если, поэтому, она имеет право на всеобщее приложение к предметам опыта, то и мысль о целесообразности мира есть не только эмпирически вероятное заключение, но несомненная рациональная истина.⁴²⁰ Таким образом, будем ли мы рассматривать телеологическое доказательство с эмпирической или с рациональной точки зрения, оно кажется одинаково имеющим твердое основание для вывода заключения о бытии Божьем. С одной стороны, опыт представляет нам факты целесообразности и эти факты так значительны, что дают основание к высшей степени вероятному заключению о целесообразном устройстве всего мира; с другой, разум a priori говорит нам, что в мире ничего не должно существовать понапрасну, точно так же как a priori говорит нам, что нет действия без причины, и уважение к правам разума заставляет нас признать эту истину.

б) От основания или посылки телеологического доказательства перейдем к следствиям или выводам из него. В праве ли мы заключать от целесообразности мира к существованию высочайше разумной причины его, и какую научную ценность имеет это заключение?

Что мы имеем логическое право от свойств и явлений заключать к свойствам производящей их причины, это, конечно, несомненно. Несомненно, также и то, что эта причина должна быть достаточной, что она должна заключать в себе возможность произведения всего того, что находится в следствии; поэтому, если в мире есть разумность, стройность, порядок, то и высочайшая причина должна быть высочайше разумной.

Против такого способа умозаключения Кант находит возможным, возразить только то, что он по своему познавательному достоинству не имеет строго философского характера, так же как и вывод о всеобщей целесообразности мира. Если в последнем случае мы идем путем индукции, то в первом, – аналогии; но аналогия, так же как и индукция, принадлежит к разряду вторичных только, но не несомненных умозаключений.

Действительно, в телеологическом доказательстве, по мнению Канта, к мысли о высочайше премудром Виновнике мира нас приводит только аналогия между искусственными произведениями человеческого ума и целесообразно устроенными произведениями природы. Мы заключаем: как произведения человеческого искусства предполагают разум первоначально обдуманный план их, и волю, осуществившую его; так и разумно устроенные предметы природы предполагают аналогическую причину, – разум и волю, их произведшие, с тем, конечно, различием, что разум и воля, образовавшие природу, во столько раз выше и совершеннее человеческого разума, во сколько произведения природы совершеннее дел рук человеческих.

Заключение по аналогии, в формально – логическом отношении, конечно, имеют меньше ценности, чем дедуктивный вывод. Но и здесь мы должны сказать тоже, что говорили по поводу индуктивных умозаключений: вероятное заключение по аналогии в некоторых случаях может иметь такую силу достоверности, которая незаметной только чертой уступает дедуктивной несомненности; это зависит от степени сходства сравниваемых предметов. Но значительности сходства целесообразно устроенных предметов природы с разумными произведениями человеческого разума никто отрицать не станет. Но этого мало; низко ценя доказательство по аналогии, Кант, как справедливо замечает г. Владиславлев,⁴²¹ очевидно, смешивает аналогию, как уподобление одного предмета другому по признакам, с аналогическим умозаключением к причинам. Уподобляя один предмет другому по сходству некоторых признаков, мы, конечно, получаем не весьма точные и несомненные логические выводы. Но если также ценить аналогическое умозаключение от сходных или, лучше, тождественных следствий к тождественным причинам, то мы уничтожаем возможности науки. Везде, при исследовании явлений, сходные явления наводят нас на сходные причины и, таким образом, неизвестные нам явления в природе мы объясняем посредством сходных известных. Точно так же поступаем мы и в телеологическом доводе. Всякий соглашается напр., что пирамиды в верхнем Египте суть произведения человека, что археологические памятники, находимые в недрах земли, суть памятники цивилизации известного времени. Почему? Потому что эти произведения искусства существенно сходны с подобными же современными произведениями и необходимо предполагают тождественную производящую их причину – ум человека. Отчего же существование мира, как благоустроенного целого, существование в нем организмов, несравнимых по своему совершенству с памятниками человеческого искусства, хотя сходных с ним по лежащей в основе их идеи цели, не должно вести нас к предположению о высочайше разумном Виновнике мира?

Впрочем, и сам Кант, по – видимому, не придает особенного значения своему возражению. «Аналогический способ заключения в телеологическом доказательстве, говорит он, пожалуй, и не выдержит строгой трансцендентальной критики; однако должно сознаться, что как скоро мы хотим дать понятие о причине целесообразных явлений, то должны представлять ее по аналогии с той причиной, которая только одна и известна нам как источник целесообразных действий, для нас вполне известных (т.е. человеческий разум и воля). Разум наш не мог бы оправдать себя, если бы от причинности, которую он знает, захотел бы перейти к темным и непостижимым началам, объяснения которых он не знает».⁴²²

Замечание об аналогическом способе доказательства в телеологическом аргументе важно для Канта не столько как указание недостатка формальной строгости, сколько по тем выводам, на которые мы, по его мнению, имеем право, если будем следовать строго этому доказательству, – выводам, которые не дозволяют того заключения о первой причине мира, которое в нем обыкновенно допускается. Телеологическое доказательство заключается от целесообразного строя вселенной к бытию всемогущего и премудрого Творца ее. Но целесообразное устройство предметов говорит только о таком устройстве одной их формы, а не материи. Так и в искусственных произведениях человека мы видим, что он производит их из данного, готового материала и только сообщает этому материалу известную форму. Отсюда, переходя от целесообразных явлений мира к их причине, мы по аналогии можем заключать только, что эта причина образовала данную материю, но ничего не дает нам права сказать, что она и произвела ее. Словом, на телеологическом основании мы можем заключать только об образователе, художнике мира, а не о Творце его, то есть, Создателе, как формы, так и материи.

Это замечание Канта вполне справедливо и действительно указывает на слабую сторону нашего доказательства; в нем не дано еще ни каких оснований к устранению дуализма. Ничто не препятствует нам здесь допустить существование вечной, бесформенной материи, приведенной в стройный и прекрасный порядок мира мудростью и силой Духа высочайшего. И действительно, мы видим, что философы, приходившие к понятию о Боге исключительно путем рассмотрения общих и частных свойств мира (док. космологическое и телеологическое), допускали именно такое понятие о Боге. Они называли его то Умом, образовавшим мир из нестройного хаоса омиомерий, как Анаксагор, то премудрым Архитектором мира, как Платон, то первым Двигателем самобытной, бесформенной материи, как Аристотель. Понятие Творца и творения было чуждым этим философам.

Но, признавая справедливым указанное нами значение Канта против телеологического доказательства, мы не можем согласиться с тем, основанным, впрочем, на мысли самого Канта, возражением, будто это доказательство, не допуская всемогущества Виновника мира, вместе с тем не дает нам понятия и об абсолютной мудрости Его, а ведет лишь к признанию очень мудрого, следовательно, только относительно совершенного Создателя мира. Это возражение имело бы силу лишь в том случае, если бы мы, с одной стороны, допустили факт, что наряду с разумными и целесообразными явлениями в мире, несомненно, существуют явления противоположного свойства; с другой, что существующий мир вовсе не есть наилучший из мыслимых миров (как полагает Лейбниц), но что вполне мыслимо иное, лучшее устройство мира. Но беспристрастное наблюдение над ходом мировой жизни не позволяет нам согласиться с первым положением. Выставляемые материалистами факты кажущихся неразумными явлений легко могут быть устранены и объяснены отчасти более внимательным изучением связи мировых явлений, отчасти нашим незнанием абсолютной цели мира и отношением к ней тех или других частных явлений.⁴²³ Напротив, нам кажется, что между предыдущим и настоящим возражением против телеологического доказательства в настоящем случае находится некоторое противоречие, что признавая, в силу первого, Бога только устроителем или создателем мира, а не творцом его, мы тем самым уже лишаем всякой силы возражение, основанное на фактах нецелесообразности некоторых мировых явлений. Именно, эти факты, с трудом, по – видимому, объяснимые при мысли об абсолютном совершенстве Творца мира, как форме, так и по материи его, легко объясняются и устраняются с признанием Бога только устроителем мира из данной материи. Все, кажущиеся нам не вполне целесообразным и совершенным, может быть отнесено на счет косности и несовершенства материи. Бог без всяких затруднений может быть признан абсолютно совершенным и премудрым Существом, устроившим мир настолько совершенно, насколько дозволило то свойство материи, Ему принадлежавшей; если же созданное Им не абсолютно совершенно, то это зависело не от Бога, а от природы самой материи, не дозволявшей такого совершенства. – Что же касается до второй мысли, что кроме настоящего порядка вещей и существующего строя мира возможен и мыслим иной лучший порядок и более совершенный мир, и что, поэтому, Виновник его не есть абсолютно мудрое существо, то едва ли стоит останавливаться на таком чисто произвольном предположении. Она имела бы силу, если бы кто – нибудь начертал нам план абсолютно совершенного мира, как, в общем, так и во всех подробностях, но едва ли можно серьезно и говорить о подобного рода неразумной самоуверенности.⁴²⁴

Но, отстраняя от телеологического доказательства нарекание в том, что оно дает нам понятие только об относительной, а не абсолютной мудрости Божества, мы не можем сделать того же касательно другого, столь же существенно входящего в понятие о Боге свойства, – Его благости. Религиозное сознание, основанное на присущей нашему уму идее Божества, необходимо признает высочайшее Существо не только бесконечно мудрым, но нравственно всесовершенным, – благим, и это свойство собственно для сознания религиозного имеет несравненно большую жизненную важность, чем предикат мудрости. Но об этом свойстве ничего еще не говорит телеологическое доказательство; понятие мудрости не предполагает еще само собой понятия благости, так как эти понятия вовсе не тождественны. Предмет может быть устроен в высшей степени искусно и разумно, но может быть устроен таким образом не только для доброй, но и дурной цели. Утонченное напр. орудие пытки или механизм для произведения динамитного взрыва могут быть устроены очень искусно, но это не препятствует нам смотреть на эти целесообразные произведения человеческого ума очень невыгодно с нравственной точки зрения и считать виновников их, хотя умными, но в тоже время дурными людьми.

Но, прилагая теперь это различие понятий разумности и благости к оценке мировых предметов и явлений, не можем не сознаться, что в числе их встречаем и такие, которые могут привести нас в недоумение относительно своего нравственного качества. Наш ум, если он не увлечен поверхностными и пристрастными теориями, легко соглашается, что все в нем устроено вполне разумно для поддержания данного строя вселенной; но эта разумность не исключает еще сомнений относительно благости тех средств, которыми достигается эта цель. Так, в природе, на ряду с благотворными, мы видим и разрушительные действия ее сил и законов. Землетрясения напр., наводнения губят дела природы и человека; мы видим в природе враждебные силы, которые устремлены одна против другой; видим взаимную борьбу существ, которая их уничтожает; существование многих животных обеспечивается только уничтожением ими других; дикие звери угрожают жизни человека и между самими животными идет иногда настоящая истребительная война; болезни и различные бедствия поражают живые существа. Если от природы обратимся к миру духовному, то и здесь заметим много такого, с чем с трудом примиряется нравственное чувство человека. Сила зла властвует подле добра и разрушительно вторгается не только в нравственный, но и физический строй мира. между существами разумными мы видим ту же борьбу враждебных друг другу сил, как и между существами неразумными, – вражду, как индивидуумов, так и целых народов между собой, выражающуюся в истребительных войнах. Мы видим, наконец, что как индивидуумы, так и целые народы находятся в противоречии со своим назначением, – видим, что большая часть человечества существует, не достигая полного развития своего человеческого достоинства и своей природы и исчезает – либо без следа с арены мира, не возвысившись до степени предназначенного для человека разумно – нравственного совершенства. Если бы мы даже и согласились, что по большей части виновны в том сами люди, то все – таки во многих случаях найдем, что сила внешних обстоятельств, совершенно независящих от человека, полагает преграды его развитию и делает его не тем, чем бы он должен быть.

Что все эти и подобные явления могут быть необходимыми для осуществления общего гармонического строя мира и в этом отношении могут быть вполне разумными и целесообразными, это допустить мы можем. Но назвать, в силу этого, эти явления благими, нельзя, по – видимому, решиться, не противореча непосредственному чувству. Вполне понятно, что бури напр. необходимы для восстановления равновесия воздушных токов и для восстановления равновесия воздушных токов и для очищения воздуха; что заразительные болезни предотвращают чрезмерное распространение органических существ одних на счет других, что истребление одних животных другими предусмотрено природой в видах поддержания общего строя органического царства и т.п. Но этого недостаточно для успокоения нашей мысли и для примирения этих явлений с идеей об абсолютном совершенстве Виновника мира.

Мы не говорим того, чтобы эти противоречия между свойствами мудрости и благости в естественном и нравственном мире были неразрешимы и непримиримы с мыслью об едином не только абсолютно мудрым, но и благом Творце мира. Более глубокое философское воззрение на природу может открыть нам общую причину, так называемого, страдания тварей в самой ограниченности сотворенных существ, по которой счастье или блаженство их не могут быть абсолютными, но должны ими ощущаться как противоположение удовольствия и не удовольствия, страдания и блаженства; далее, – это возможное, ограниченное блаженство должно достигаться не иначе, как временным процессом бытия и путем продолжительного мирового развития; а при предположении такого развития, как закона ограниченного бытия, становится вполне вероятной мысль об уравновешении настоящего страдания тварей блаженством, достигаемым и осуществляемым в будущем. Частную причину такого страдания мы можем найти также в уклонении человека от своей нормы, отразившемся и в общем ходе мира естественного. Но дело в том, что все эти соображения не даются самим телеологическим доказательством непосредственно, и оно, чтобы привести к безусловно правильному понятию о Боге, нуждается в дополнении из других источников, чем одна лежащая в его основе мысль о целесообразности природы. При ограничении же одной этой мыслью возможны будут два одинаково неправильные заключения. Или, соответственно двум противоположным качествам мирового бытия – добру и злу, гармонии и беспорядку, есть две причины мира: добрая и злая или духовная и материальная, если мы заменим ифические противоположности метафизическими; или, если начало мира должно быть одно, то добро и зло, порядок и беспорядок суть явления только кажущейся несовместимой противоположности; на самом же деле то и другое суть явления одинаково разумные и необходимые. В первом случае мы впадаем в дуализм, в последнем в пантеизм. Дуализм, как он выразился в религиозной философии Зороастра, под видом борьбы двух начал: света и тьмы, добра и зла, Ормузда и Аримана, был прямым следствием естественного миросозерцания, открывавшего в мире непримиримые для непосредственного сознания противоречия. Пантеизм есть следствие такого же, но более глубокого, философского миросозерцания. Бог есть высшее единство и примирение противоположностей; а сами противоположности суть необходимый закон развития единого, абсолютного начала всего.

Впрочем, указанные нами недостатки телеологического доказательства не такого рода, чтобы заставить нас забыть о действительном его достоинстве и несомненном значении в ряду рациональных оснований истины бытия Божия. Критики доказательств бытия Божия, с Кантом включительно, часто незаслуженно строго и придирчиво относятся к ним потому, что забывают существенную цель этих доказательств, и требуют от них того, чего по всей справедливости от них требовать нельзя. Главная цель их – доказать истину бытия Существа высочайшего; что касается до более точного, полного и определенного понятия об этом Существе, то оно может быть результатом только всех доказательств в совокупности, при содействии анализа самой идеи о Боге, как Существе абсолютно совершенном. Если телеологическое доказательство с достаточной силой убеждает нас в бытии Существа высочайшего, если оно, возвышаясь над неопределенным понятием об абсолютном начале бытия, к которому привело нас космологическое доказательство, указывает ясно на один из важнейших предикатов этого начала, – разум и приводит нас к мысли о высочайше премудром Виновнике мира, то оно достаточно выполняет назначение и составляет важную ступень в процессе установления истинного понятия о Боге. Что оно не может дать полного понятия о Боге, это естественно потому, что оно обращает внимание только на одну сторону мирового бытия, – на мир физический. Для этого дополнения мы должны теперь перейти к другой стороне этого бытия, – миру духовному; рассмотрение этого мира, как более совершенного, должно привести нас к понятию о Боге, более совершенному, чем то, какое дают нам космологическое и телеологическое доказательства.

В заключение нашего исследования о телеологическом доказательстве бытия Божия мы казали на тот его существенный недостаток, что оно не дает нам полного и вполне точного понятия о Существе высочайшем, истину бытия которого оно имело в виду доказать. Указывая в видимой нами природе несомненные следы разумности и целесообразности, оно привело нас к несомненному заключению, что первой причиной мира должно быть всемогущее и высочайшее Существо. Но всемогущество и разумность составляют, хотя существенные, но не единственные предикаты Существа Всемогущего; наряду с ними стоят предикаты высочайшего совершенства, святости и благости, и не трудно заметить, что собственно для религиозного сознания эти именно предикаты имеют преимущественную важность, потому что только ими условливается возможность живого религиозного отношения человека к Богу не только как к Творцу мира, но и Промыслителю не только мира физического, но и нравственно – человеческого. В пределах телеологического доказательства эти свойства Божества не могли во всей ясности выступить для нашего разума потому, что оно обращало внимание только на одну сторону мирового бытия – мир физический. Итак, для дополнения результата, достигнутого этим доказательством, мы должны теперь перейти к другой стороне этого бытия, к миру духовному, в котором впервые со всей ясностью выражаются ифические свойства и которые вообще, как область бытия более совершенного, чем мир физический, тем же, как и предыдущее доказательство, путем умозаключения от действий к причине, должен естественно привести нас и к понятию о Боге более совершенному, чем то, какое дало нам телеологическое доказательство.

«Все дороги ведут в Рим», говорит старинная латинская пословица; каждая точка на окружности круга неизбежно приведет нас к центру. На каком бы конкретном явлении из составляющих характеристическую особенность мира духовного в отличии его от физического мы ни остановились, внимательный анализ его, с целью доискаться первой и коренной причины, неминуемо приведет нас к понятию о Боге, как высочайшей причине нашего духовного бытия, сил и совершенств. Но, чтобы не растеряться в разнообразии конкретных явлений и основанных на них частных доводов, философия, сообразно со своей задачей объединять частное и останавливаться на главном и существенном, всегда старалась в области психических явлений найти такое, в котором, как в центральном пункте, сосредоточивались бы все характеристические преимущества и особенности нашей духовной природы и которое могло бы служить надежной исходной точкой для умозаключения о бытии Божьем. Такого рода явление представляет нам не что иное, как сама же, существующая в нашем духе, идея Божества. В этой идее, как в фокусе, сосредоточиваются для нашего разума все наши представления о самом совершенном, что только мы можем мыслить. По отношению к наличной действительности конкретных совершенств она предносится как идеал всесовершенного, в сравнении с которыми частные совершенства составляют только более или менее слабое и тусклое отображение. При внимательном наблюдении нетрудно заметить, что именно эта центральная и основная идея условливает все частные особенности духовной природы человека, составляющие специфическое отличие ее не только от природы физической, но и от ближе стоящих к нему существ живых и организованных. Как присущая нашему уму идея абсолютного совершенства, она одна побуждает нас, не ограничиваясь, подобно животным, потребностями жизни физической, стремится к постоянному усовершенствованию, что и составляет специальную особенность и преимущество человека. В области знания это стремление создает науку; в области знания это стремление создает науку; в области жизни практической – нравственность, семью, общественный и государственный строй; в области чувства – поэзию и искусство; все эти частные стремления объединяются в высочайшем и глубочайшем стремлении к Богу, как первообраз истины и добра, которое и создает религию.

При таком центральном значении идеи о Боге в области разнородных проявлений психической жизни, неудивительно, что, как скоро философия за разъяснением и рациональным основанием истины бытия Божия обращалась от природы видимой к природе духовной, то, оставаясь в стороне частные явления этой природы, останавливала преимущественное внимание на этой идее и путем анализа ее старалась доказать ее истину и объективное значение. Отсюда возникли в философии различные виды доказательств бытия Божия, которые по общему основному характеру их можно назвать в отличие от предыдущих (имевших в виду или общие качества всего мира или мир только физический) психологическими, а по исходному их пункту – доказательствами, основанными на идее Божества. Частные же формы этих доказательств зависят от того, на какие из сторон в идее Божества было преимущественно обращаемо внимание философов. Идея о Боге, рассматриваемая сама по себе и безотносительно, дает нам онтологическое доказательство; обращая внимание на ее значение для нашего познания, мы получаем гносеологическое; на ее происхождение в нашем уме – психологическое (в тесном смысле); на ее всеобщность – историческое; на ее связь с нравственным сознанием – нравственное доказательство бытия Божия. Все эти доказательства, как увидим, соединены между собой тесной, органической связью и представляют правильную градацию более и более точного определения и уяснения понятия о Боге.

Онтологическое доказательство бытия Божия старается найти рациональное основание истины бытия Божия в анализе самого данного в нашем уме понятия о Боге, независимо от вопроса о его происхождении и отношении к теоретической и практической деятельности человека. Но, за исключением этого общего признака, ни одно из доказательств бытия Божия не представляет в истории мышления столь многочисленных и разнообразных форм, как онтологическое. Причина этого заключалась, конечно, прежде всего, в самом различии понятий о Боге, или, точнее, в различии тех предикатов в этом понятии, которые мыслители считали наиболее существенными. Но, независимо от этого, на такую судьбу онтологического доказательства имела влияние и критика его в системе Канта. Под ударами этой критики показалось совершенно погибшим онтологическое доказательство в той его форме, какую дала ему Лейбнице – Вольфова философия. Но тогда как для одних философов критика Канта равнялась совершенному уничтожению этого доказательства, по мнению других, несогласных с общим выводом этого философа относительно доказательств бытия Божия, казалось, что успех этой критики зависел единственно от несовершенства данной формы онтологического доказательства. Отсюда разнообразные попытки – сохранить основную мысль этого доказательства, придать ему новую форму, отчасти через комбинацию его с другими доказательствами (напр. космологическим), отчасти через приведение его в связь с началами философских систем, возникших из самой же критической философии Канта.

Не смотря на разнообразие форм, онтологические доказательства⁴²⁵ можно свести к двум главным типам, различие которых условливается тем, какая сторона в понятии о Боге выступала на первый план в сознании философов. Одни из них обращали исключительное внимание на так называемые онтологические предикаты Божества, отличающие его от бытия конечного, – самобытность, вечность, неизменность, неограниченность. Другие, имея в виду преимущественно те свойства, которые мы называем идеальными, в своей аргументации исходили из понятия о Боге, как о Существе всесовершенном. Отсюда в результате получились в первом случае доказательства бытия Божия, как существа абсолютного по бытию, во втором, как существа абсолютного не только по бытию, но и по совершенствам.⁴²⁶

К первому типу принадлежат дальнейшие из доказательств бытия Божия, причисляемые к онтологическим, и которые мы впервые встречаем у философов Элейской школы. Существо высочайшее мыслится в них под формой абсолютного бытия первоначального, необходимого, вечного и неизменного. Целью этих философов было доказать необходимость существования такого бытия, как условия бытия изменяющегося. «Если что – нибудь существует, говорит Ксенофан, то бытие должно быть вечным, потому что возможно, чтобы что – нибудь возникло из ничего». «Если бы даже ничего не было, говорит другой Элеат Мелисс, то и тогда об этом ничто мы говорили бы как о сущем, или: тогда это самое ничто и было бы бытием». Смысл этих и подобных умозаключений древних философов тот, что понятие о чистом, безусловном бытии (Божестве) должно предшествовать понятию о каком бы то ни было частном бытии, и делать его возможным; оно есть самодостоверное понятие, потому что без него невозможно никакое понятие о чем бы то ни было существующем. Эта мысль, лежащая в основе учения Элатов, не раз в различной форме повторялась предыдущими, преимущественно средневековыми, философами. Так напр., по учению Фомы Аквината, в Боге сущность Его не различается от Его существования, т.е. с понятием о Боге реальном бытии; «как само собой, очевидно, что целое больше своей части, так же само собой достоверно и то, что Бог необходимо должен существовать, ибо существо Божье и есть само Его бытие». «Нельзя даже и помыслить, говорит Альберт Великий, чтобы чистое (абсолютное) бытие не предшествовало небытию; потому что когда мыслится отрицание, то оно необходимо представляется обусловленным утверждением. Такое бытие предполагает даже тем, кто его отрицает; ибо на вопрос, что он отрицает, когда говорит: небытие, он обыкновенно дает ответ, что отрицает бытие и таким образом полагает бытие прежде, чем отрицать его». Мысль о том, что в самом понятии абсолютного необходимо дано и понятие его существования, со всей ясностью выражена в учении о Боге (как абсолютном существе) Спинозы. «В Боге, говорит он, его сущность и необходимость существования неразличимы между собой». Бог есть существо, которого сама сущность состоит в необходимости бытия. «Под самопричиной (causa sui) я понимаю то, сущность чего есть существования или же природа чего не может быть представлена иначе, как существующей».⁴²⁷

Аксиоматически утверждаемую Спинозой мысль о самодостоверности абсолютного бытия другие философы старались раскрыть посредством анализа различных форм, в которых представляется нашему мышлению понятие бытия. Одни из них указывали на то, что само понятие бытия условного и ограниченного немыслимо и не могло бы существовать в нашем уме, если бы ему не предшествовало понятие о бытии вообще, бытии чистом, безусловном и необходимом.⁴²⁸ Другие обращали внимание на то, что даже представление о возможности бытия, само отрицание бытия немыслимо без представления некоторого предшествующего реального бытия.⁴²⁹

В представленных нами формах мы имеем онтологическое доказательство в наиболее чистом и соответствующем его названию виде. Оно исходит из понятия бытия и посредством анализа этого понятия приходит к заключению, что всякое частное бытие, даже возможность и отрицание бытия, приводит к предположению предшествующего истинно сущего и необходимого бытия. Мысль, лежащая в основе этого доказательства, конечно, справедлива. Онтологическое доказательство в этой форме приводит нас и тем же логическим путем и к тому же самому заключению, как и космологическое, которое имело в виду общие свойства всего мирового бытия. Для нашего мышления понятие о бытии безусловном, по крайней мере, столько же достоверно, как и понятие о бытии возможном. Условное и безусловное, случайное и необходимое, возможное и действительное, суть понятия коррелятивные: одно из них немыслимо без другого; уничтожая или подвергая сомнению бытие безусловное, мы уничтожаем достоверность какого бы то ни было бытия и знания и открываем дорогу самому абсолютному скептицизму, если бы только такой скептицизм на практике был возможен; ибо и сомневаясь во всем, мы все – таки предполагаем бытие чего – либо, что составляет объект сомнения, что существует необходимо, как внутренняя основа и самого сомнения и предмета сомнения.

Но если в результате своем онтологическое доказательство в представленной нами форме совпадает с космологическим и подтверждает его, то оно разделяет и все его недостатки. Существенный из этих недостатков, как мы видели, тот, что оно дает нам собственно не понятие о Боге, а понятие о необходимом бытии и в этом отношении не достигает своей цели, доказать именно бытие Божества, как Существа живого и отличного от мира. Но абсолютное бытие и Божество – понятия далеко не тождественные; с абсолютным бытием может примириться даже отрицание Божества: так сам материализм в своей самосущей материи, как субстанциальной основе всякого частного и условного бытия, может найти то необходимое бытие, о котором идет речь в онтологическом доводе рассматриваемого нами типа. Не дополненное другими предикатами, понятие бытия необходимого ближайшим образом ведет к пантеистическому представлению о Боге, как абсолютной субстанции. Если же многие схоластические философы не только принимали это доказательство, но и придавали ему особенное значение, то это могло быть только потому, что за абстрактным понятием «истинно, необходимо, безусловно сущего» у них всегда скрывалось религиозное представление о Боге, сущность Которого далеко не исчерпывает одним предикатом существования, не смотря на утверждения их, что «в божественной субстанции нет ничего, кроме самого бытия, что Бог есть Существо, сущность Которого состоит в самом бытии» (Дунс Скот) и т.п.

Таким образом, в представленной нами форме онтологическое доказательство, по результату совпадая с космологическим, не представляет нам ничего нового сравнительно с последним в деле раскрытия бытия Божия. Чтобы быть доказательством именно бытия Божия, оно должно исходить не из абстрактного понятия о бытии, но из живого религиозного сознания, в котором абсолютное бытие является как Существо идеально совершенное. Только такое существо имеет значение и для религии, и для философии, как скоро она имеет в виду доказать бытие Божества, а не одну только необходимость признания абсолютного начала бытия. Такое начало, не смотря на то, что оно по своим онтологическим свойствам далеко возвышается над бытием ограниченным и условным, может быть представляемо столько же несовершенным, как и совершенным. Его совершенство может быть мыслимо не изначальной и коренной принадлежностью его природы, но последующим явлением в его бытии, достигаемым путем продолжительного развития. Таково пантеистическое абсолютное идеализма, такова материя, как абсолютное начало бытия, в материализме. Но такое абсолютное не имеет ничего общего с истинным понятием о Боге и, доказывая его существование, мы утверждаем только один из элементов в понятии о нем, далеко не достигая полной и определенной идеи Божества.

Поэтому несравненно большее значение и для религиозного сознания и для философского мышления имеет та форма онтологического доказательства, в которой наш разум исходит из понятия о Боге, как Существе не только необходимым, но и всесовершенном и из анализа этого понятия старается вывести необходимость его реального существования. Честь ясного и определенного установления этой исходной точки онтологического доказательства, бесспорно, принадлежит известному средневековому мыслителю Анзельму, архиепископу Кентерберийскому (1033 – 1109). Признавая веру первым и несомненным началом знания, Анзельм в тоже время был глубоко убежден в законности и необходимости последующего за верой стремления разума объяснить из своих начал то, что принято верой. Было бы признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желает узнать то, во что мы верим. В ряду истин, признаваемых верой, коренная и основная, конечно, есть истина бытия Божия. Попытка рационально обосновать и разъяснить эту истину есть, поэтому, первое и важнейшее дело разума. Но существовавшие до его времени попытки подобного рода не удовлетворяли Анзельма; а между тем несомненная важность этой истины заставляла его предполагать, что должно же быть и само несомненное ее доказательство. Найти такое доказательство для Анзельма было жизненным вопросом. По собственному его признанию, он так был озабочен этим делом, что не имел покоя, где бы ни находился, в келье ли, или в церкви; эта забота прерывала даже сон его во время ночи. Однажды он почувствовал как будто внезапное внутреннее озарение, которое и раскрыло для его сознания ряд мыслей, утверждающих веру в бытие Божества.⁴³⁰ Сущность открытого им доказательства, как оно в окончательной его форме изложено в его сочинении: De Divinitatis essential Proloquium,⁴³¹ может быть выражена так:

В нашем уме есть представление или понятие о Существе всесовершенном. Это представление есть всеобщее и необходимое; даже тот безумный, который говорит: «нет Бога», имеет, однако, представление о таком бытии или совершенстве, выше которого ничего и представить нельзя. Но если в нашем уме есть понятие п Существе всесовершенном, то такое Существо необходимо и существовать должно; потому что оно не было бы уже Существом всесовершенным, если бы существовало только в нашем представлении, а не имело реального бытия вне его. Действительно, бытие есть совершенство в сравнении с небытием или с существованием только в мышлении; существовать в действительности есть более, чем существовать только в возможности или в представлении. Отсюда видно, что само понятие всесовершенного Существа необходимо предполагает его действительное бытие; если в нас есть понятие о Боге, то существует и само Божество.

Не смотря на громкую известность и значение, какое получило Анзельмово доказательство в последующей философии,⁴³² но при первом же появлении своем встретило сильные возражения. Уже современник Анзельма, монах Гонило, указывал на то, что нужно различать между действительным предметом и представлением или понятием о нем в нашем рассудке. «Поэтому, хотя и справедливо то, что существует Существо, выше которого ничего не может быть мыслимо, но, тем не менее, представление такого Существа не есть еще оно само, точно так же, как представляемая в уме художника, но еще не написанная, картина не есть еще сама картина». Отсюда существование в нашем уме понятия о Боге, как всесовершенном Существе, так же мало может доказать его бытие, как существование умосозерцаемой картины или представление прекраснейшего острова – их действительное бытие.⁴³³

Уже сам Анзельм чувствовал слабый пункт своего доказательства и в своем ответе на это возражение, если и не устранил его, то, по крайней мере, наметил путь, которым должно было идти для его устранения. Именно он старался доказать, что между понятиями о Боге и всеми другими понятиями нашего ума есть существенная разница в том отношении, что все другие предметы, как ограниченные, имеющие начало и конец, могут быть и не быть, могут быть мыслимы, поэтому, и существующими и нет; отсюда понятия о них, находящихся в нашем уме, не могут доказывать их действительного бытия; но бытие безусловное и необходимое не может быть мыслимо несуществующим.⁴³⁴

Ту же самую мысль, в защиту исключительного права онтологического доказательства заключат от понятия к бытию, раскрывает и Декарт. Он исходит из того положения, что в идее о Боге признак реального существования есть существенный, неотъемлемый от понятия, а не случайный, как во всех других понятиях о предметах ограниченных, которые случайны и потому могут быть и не быть (как напр. в представлении картины или прекрасного острова, которые могут существовать и нет). Обыкновенно, говорит он, мы привыкли в предметах отделять понятие их от действительного их бытия, так что мы можем мыслить их как бы несуществующими. Но это совершенно невозможно относительно идеи о Боге, потому что Бог есть Существо всереальное (Ens realissimum), а существование или бытие есть реальность, за отсутствием или уничтожением которого Бог перестал бы быть Богом. Иначе: сказать, что какой – нибудь атрибут содержится в натуре или в понятии предмета, значит то же самое, что сказать, что атрибут действительно принадлежит этой вещи, истинно находится в ней. Но реальное существование есть атрибут, необходимо содержащийся в натуре и понятии Божества. Как при представлении треугольника наш ум необходимо мыслить, что три угла, взятые вместе, равняются двум прямым, или как в понятии круга заключается представление о равном расстоянии всех точек окружности от центра; так же точно наш разум ясно видит, что в понятии всесовершенного Существа необходимо заключается понятие бытия. «Отсюда следует, что истина бытия Бога, Существа всесовершенного, по крайней мере так же достоверна, как только может быть достоверным любое геометрическое доказательство».⁴³⁵

Лейбниц с полным сочувствием относится к онтологическому доказательству бытия Божия. Это доказательство, «которое Декарт заимствовал от Анзельма, архиепископа Кентерберийского», он называет «поистине прекрасным и вполне остроумным. Этот славный архиепископ, который, без сомнения, был одним из самых способных людей своего времени, не без основания вменял себе в особенную заслугу то, что нашел средство доказать бытие Бога a priori, при помощи собственного Его понятия, не прибегая к рассмотрению Его произведений». Возражения, выставленные против этого доказательства схоластическими философами (Гонило и Фомой Аквинатом), Лейбниц считает неосновательными, а защиту его Декартом правильной. Недостатком этого доказательства он считает только некоторую его неполноту, которую и имеет в виду восполнить. Эта неполнота состоит в том, что она основывается в некотором предположении, которое еще нужно доказать, чтобы сообщить ему очевидность математическую. Именно, оно молча предполагает, что находящаяся в нашем уме идея Существа высочайшего и всесовершенного есть идея правильная и не заключающая в себе противоречия. Но чтобы онтологическое доказательство было вполне достоверным и рациональным нужно предварительно доказать это предложение. Здесь нельзя ссылаться, как то делает Декарт, на ясность и раздельность идеи о Боге в нашем уме; это признак обманчивый, потому что, говоря напр.о непрерывном механическом движении (perpetuum mobile), мы ясно понимаем, о чем говорим, но тем не менее, это движение вещь невозможная и, следовательно, ясность этой идеи только кажущаяся.⁴³⁶

Итак, чтобы иметь право из существования в нашем уме идеи о Боге заключать, о Его бытии, нужно предварительно доказать, что эта идея не заключает в себе никаких противоречий или, что то же, возможна. Иначе, как выражается Лейбниц, прежде доказательства существования Бога, нужно доказать его возможность.⁴³⁷ Без этого онтологическое доказательство имело бы только условное значение; оно доказывало бы лишь то, что Бог существует необходимо, если такое существование возможно, т.е. если понятие о Боге в нашей мысли не заключает в себе противоречия.

Но как доказать не противоречие понятия о Боге или, что по терминологии Лейбница одно и тоже, возможность Божества?

Нельзя сказать, что Лейбниц дал вполне ясный и удовлетворительный ответ на этот вопрос. Прежде всего, возможность в понятии о Боге он, по – видимому, думает обосновать путем отрицательным; возможным, говорит он, мы должны почитать каждое существо до тех пор, пока не доказана его невозможность. Но невозможности бытия Божества, по крайней мере, при настоящем состоянии наших познаний, доказать нельзя, следовательно, мы должны признать понятие о Боге не заключающим в себе противоречий, – возможным. Но сам Лейбниц чувствует недостаточность этого отрицательного доказательства и нужду в положительном обосновании возможности Божества. Эта возможность, по его мнению, может быть доказана различными способами и прежде всего посредством системы предустановленной гармонии.⁴³⁸ Но в этих многочисленных способах доказательства нет нужды; ибо достаточно доказать один только какой – либо пункт возможности Бога, чтобы доказательство было вполне твердым.

Такой пункт в идее о Боге Лейбниц находит в понятии Его неограниченности. Бога мы необходимо мыслим Существом неограниченным, а для такого Существа не может быть никаких препятствий к переходу всякой возможности в действительность. «Можно думать, говорит Лейбниц, «что эта высочайшая субстанция, которая есть единственная (unica), всеобщая и необходимая, не может подвергаться никаким ограничениям и должна заключать в себе всякую возможную реальность… Отсюда следует, что Бог абсолютно совершен, так как совершенство есть не что иное, как определенная величина положительной реальности,⁴³⁹ с устранением ограничений, замечаемых в вещах… Итак, один Бог или существо необходимое имеет то преимущество (privilegium), что существует необходимо, как скоро Он возможен. И так как ничто не может воспрепятствовать возможности того, что не имеет никаких границ и след. не заключает в себе никакого отрицания и никакого противоречия, то этого одного достаточно для познания существования Бога a priori.⁴⁴⁰

Другое улучшение, как Лейбниц счел нужным сделать в онтологическом доказательстве, касалось самого содержания того понятия о Боге, из которого выводилось заключение о Его существовании. Анзельм, как мы видели, исходил из понятия о Боге, как Существе всесовершенном. У Декарта, вместе с этим определением, как равнозначные ему, часто встречается понятие о Боге, как Существе всереальном (Ens realissimum). Лейбниц находит, что Анзельмова идея Существа всесовершенного недостаточно проста и может затруднять некоторые умы своей сложностью; поэтому, по его мнению, ее лучше заменить идею Существа необходимого, которая, будучи совершенно проста, не требует никакого предварительного анализа и представляет существо столь же простое как сама она, возможность которого всего легче может быть доказана.

Впервые ясно и определенно выраженное Анзельмом, дополненное и несколько видоизмененное Декартом и Лейбницем, онтологическое доказательство поставлено было на первое место в ряду прочих доказательств бытия Божия в рациональной Лейбнице – Вольфовой философии. Право его на такое место заключалось в том, что оно в большей чистоте, чем прочие, удерживало за собой строго рациональный характер и считалось умозаключением о бытии Божьем a priori, из чистого понятия о нем.⁴⁴¹

Кант в своей критике доказательств бытия Божия также охотно уступает ему первое место в ряду прочих; оно, по его мнению, есть основное доказательство бытия Божия, потому что заметно или незаметно входит во все другие подобного рода умозаключения и, по своему чисто логическому характеру, с большим правом, чем другие, заслуживает названия рационального доказательства. Но такое предполагаемое значение его побуждает его тем с большей строгостью отнестись к нему, в надежде, поколебав его, уничтожить разом силу и прочих доказательств.

По его мнению, онтологическое доказательство решительно не выдерживает критики ни по своей форме, ни по своему содержанию. В сущности оно есть умозаключение от необходимости понятия к необходимости предмета, обозначаемого понятием. Но «безусловная необходимость суждения далеко не то, что безусловная необходимость предмета. Первая выражает условную необходимость вещи или сказуемого в суждении. Так, геометрическое положение, что треугольник имеет три угла, совершенно необходимо; но оно указывает не на то, что три угла безусловно необходимы сами по себе, а только то, что, когда дан треугольник, то он необходимо имеет три угла. Однако логическая необходимость имеет столь великую обаятельную силу, что из понятия о вещи a priori, в содержании которого, по общему мнению, заключается и признак существования, думали выводить, что и предмет, выражаемый этим понятием, должен существовать необходимо (по закону тождества) и что само это существование имеет необходимый характер, так как оно мыслится в самом понятии и требуется тем предположением, что ему соответствует особый предмет. Отрицая сказуемое в тождественном суждении, мы, конечно, допускаем противоречие и потому, для избежания его, должны утверждать, что первое принадлежит последнему. Но если мы станем отрицать разом и подлежащее и сказуемое, то противоречия не будет; ибо здесь нет ничего, чему бы можно было противоречить. Предполагать треугольник и отрицать три угла, конечно, будет противоречием; но отрицать треугольник, и три угла рядом противоречия нет. Тоже самое и с понятием, безусловно, необходимого существа. Отрицая его существование, вы отрицаете предмет со всеми его признаками: где же тут противоречие? Вне нет ничего, чему можно было бы противоречить, ибо предмет должен быть необходим не внешним образом; внутри также нет противоречия, ибо, уничтожая предмет, вы уничтожили и всю его внутреннюю сторону. Таким образом, уничтожая в суждении подлежащее и сказуемое вместе, я никак не допускаю противоречия, каково бы ни было сказуемое».

Этого коренного недостатка онтологического доказательства, который состоит в неправильности способа умозаключения, по мнению Канта, было бы достаточно, чтобы «превратить в ничто все это доказательство»; но оно, сверх того, допускает еще совершенно незаконно «смешение логических признаков с реальными» и потому неправильно не только по форме, но и по содержанию. Оно из понятия о Боге выводит новый, не заключающийся в нем, признак действительного бытия. Но новый реальный признак понятия, увеличивающий его содержание, не может заключаться в самом понятии, но должен быть заимствован, откуда – либо вне области понятия. Но таков ли признак бытия? «Бытие очевидно не есть реальный признак, т.е. не есть понятие чего – либо прибавляющегося к понятию вещи. Бытие есть простое положение (Position) вещи или известных признаков самих в себе; в логическом значении оно есть связка (copula) в суждении. В суждении: «Бог есть всемогущ», заключаются два понятия: Бог и всемогущество; слово: «есть» не имеет значения сказуемого, но означает лишь присоединение сказуемого к подлежащему. Взяв целое подлежащее (Бог) со всеми его сказуемыми (в том числе и всемогущество) и сказав: Бог есть или существует, я не присоединяю здесь нового признака к понятию, но полагаю подлежащее само в себе со всеми его сказуемыми, т.е. указывают отношение самого предмета к моему понятию. Оба они выражают одно и то же и потому, предполагая предмет понятия данным (в словах: оно есть), я ничем не приумножаю его. Таким образом, действительное содержит в себе то же самое, что и возможное. Сто действительных талеров ничем не больше ста возможных. Последние означают понятие, первые – предмет и признание действительности его; если бы они были чем – нибудь более первых, то мое понятие не выражало бы целого предмета, и не было бы соответствующим ему».⁴⁴²

Кантова критика онтологического доказательства, основные мысли которой мы сейчас изложили, в целом своем составе представляет значительные трудности для уразумения.⁴⁴³ Поэтому считаем не излишним для наших читателей привести упрощенное изложение главных результатов ее по руководству одного из ранейших и наиболее строгих последователей критической философии.⁴⁴⁴

Онтологическое доказательство, как оно принято было в Лейбнице – Вольфовой философии, можно формулировать так: все, что не заключает в себе противоречия (мыслимо), возможно; но существо всереальное не заключает в себе противоречия, следовательно, оно возможно; но если оно возможно, то оно и действительно существует. Но еще точнее и правильнее это доказательство должно выразить так: каждое понятие, которое не заключает в себе противоречия, возможно; но понятие всереального существа не заключает в себе противоречия, следовательно, понятие существа всереального возможно и пр. Но довольно такого простого изменения терминов силлогизма и приведения его в точную форму, чтобы тотчас увидеть всю его неправильность. Правильное заключение этого силлогизма то, что понятие существа всереального возможно, а в первой его форме выходит, что существо всереальное возможно. В этой форме совершенно не законно выбрасывается слово: понятие и от логической возможности понятия, о которой была речь в первых двух посылках, заключается к возможности самого предмета, говорится: следовательно, существо всереальное возможно. Но так заключать нельзя. В мышлении мы, конечно, можем соединить в одно все реальности без противоречия (ибо реальностям логически противоположны только отрицания); но логическая возможность отлична от реальной и никак не следует, чтобы возможное логически по тому самому было возможно и реально. Из того обстоятельства, что я все реальности (или совершенства) могу мыслить соединенными, не следует еще, что все они могут и существовать в соединении. Мы не знаем, могут ли все реальности, совмещаемые в понятии абсолютного существа в мышлении, существовать одна подле другой в действительности и нет ли между вещами самими по себе такой, бытие которой давало бы невозможным существование всереального существа.

Другой недостаток онтологического доказательства состоит в том, что реальность оно считает признаком, входящим в состав понятия о существе всереальном, и в силу этого считает себя вправе умозаключать так: всереальное существо заключает в себе все реальности; но существование есть реальность, следовательно, всереальному существу принадлежит и действительное существование. Первое положение этого силлогизма, конечно, правильно; но второе: существование есть реальность, ложно. Чтобы видеть, что существование не есть реальность, представим себе в мысли какой – нибудь предмет, напр. стол и определим в точности все реальности или существенные свойства, которые принадлежат ему и делают этот мыслимый нами предмет – стол действителен или существует; мы легко увидим, что через приложение признака бытия к прежде мыслимому, как возможный только, предмету, не приложено никакой новой реальности или нового свойства. Иначе действительный предмет (действительный стол) имел бы реальностью больше и, следовательно, предмет мыслимый или возможный не был бы уже тот самый, что действительный; действительный стол был бы уже не тот, о котором я думал прежде, как о возможном. Еще пример: представим двух людей, которые имеют совершенно одинаковое представление его себе же предмет, но один из них представляет его себе как возможный, а другой – как действительный. Если бы действительное бытие было реальностью, то оба они представляли бы не один и тот же предмет. Действительность и возможность, поэтому, не суть реальности предмета, который мыслим, но только отношения его к нашей познавательной способности, через что однако в самом мыслимом предмете ничего не переменяется. Как действительное бытие не есть реальность, также точно оно не есть и совершенство, и онтологическое доказательство не станет сильнее, если понятие всереального существа заменим Анзельмовым понятием всесовершенного существа и скажем: всесовершенное существо имеет все совершенства, следовательно, всесовершенное существо имеет действительное бытие. Сто воображаемых талеров, как справедливо замечает Кант, не станут ни действительнее, ни совершеннее от того, что я буду мыслить их действительно существующими; понятие о ста талерах останется одним и тем же понятием, буду ли я считать их в моей мысли возможными или действительными.

Общий результат Кантовой критики онтологического доказательства тот, что это доказательство совершенно не логически заключает от возможности понятия о Боге к возможности Божества и, затем, от возможности Божества к Его действительному бытию. Но мы не имеем никакого права из понятия извлекать бытие. Возможность и даже необходимость мышления не доказывает возможности или действительности мыслимого объекта. Если даже и допустим, что существование есть реальность или совершенство, то отсюда будет следовать только то, что всереальное существо мы должны мыслить существующим, а не то, что оно имеет бытие и вне нашей мысли, действительно существует.

Как из истории онтологического доказательства, так и из направленной против него критики Канта не трудно видеть, что возражения против его состоятельности касаются двух пунктов: а) способа умозаключения от понятия о Боге к Его действительному бытию; б) самого содержания этого понятия. Мы не имеем права от существования какого – либо понятия в нашем уме заключать к бытию предмета, обозначаемого этим понятием; но если бы мы и имели это право, то это не сделало бы онтологического доказательства более сомнительным, потому что признак реального существования вовсе не входит в содержание понятия о Боге, как понятия только.

Что касается до первого возражения, то, выставив его, Кант в сущности не сказал ничего нового; мы видели, что оно возникло тотчас же при появлении Анзельмова доказательства и что с ним принуждены были считаться как сам Анзельм, так и столь знаменитые защитники его, как Декарт и Лейбниц. Уже одно это показывает, что выставленное возражение действительно имеет очень серьезное значение. В самом деле, тот способ умозаключения, которым пользуется онтологическое доказательство, выводя истину бытия Божия из понятия о нем, представляет прием несколько необычный для мышления, оправдать который трудно. Обыкновенно о действительном существовании какого – либо предмета мы заключаем или из непосредственного его впечатления на нас (напр. о существовании предметов эмпирических) или при помощи рационального умозаключения от действия ил явлений к их причине; мы заключаем здесь от известного или данного в опыте к неизвестному; таким путем идут доказательства космологическое и телеологическое, заключая или от общих свойств мирового бытия или от качественных особенностей физического мира к существованию Первопричины мира. Если бы этим путем шло онтологическое доказательство, то полагая в основание существование в нашем уме идеи о Боге, как факт внутреннего опыта, оно из свойств этой идеи должно бы заключать, что причиной ее может быть только реальное, высочайшее существо. Этим путем, как увидим, и идет, так называемое, психологическое доказательство бытия Божия. Но онтологическое доказательство думает доказать существование своего объекта из одного чистого понятия о нем. Что по отношению к наибольшей части понятий нашего разума такой способ доказательства совершенно несостоятелен, это очевидно. Из того только, что я представляю или мыслю какой – либо предмет существующим, вовсе не следует, что он и существует. Это очень хорошо понимали как противники, так и защитники онтологического доказательства. Поэтому очевидно, что для того, чтобы доказать, что понятие о Боге есть понятие sui generis, особенное и исключительное, что по отношению к нему возможен и законен такой способ умозаключения, который недозволителен в отношении к другим понятиям. В указании этой особенности понятия о Боге и состоит, как мы видели, то дополнение и исправление, которые находил нужным сделать в онтологическом доказательстве Декарт. Особенность эта состоит в том, что в понятии о Боге признак реального существования есть существенный, необходимо мыслимый, а не случайный, как в понятиях о предметах конечных, которые могут быть и не быть и которые, поэтому, не требуют, чтобы мы их мыслили необходимо существующими. Это, как увидим, вполне справедливо. Но эта особенность понятия о Боге доказывает только то, что, имея это понятие, мысль о Боге, мы необходимо должны мыслить Его существующим, так как признак существования есть существенно входящий в это понятие, выпустив который, мы уничтожили бы и само понятие: но она не доказывает еще того, чтобы необходимо мыслимый реально сущим предмет и существовал реально вне нашего ума. Правда, для не искусившегося в тонкостях философского мышления такое различие может показаться слишком уж тонким и неважным. Для непосредственного сознания и обычного мышления даже совершенно не понятно и непостижимо, каким образом мы необходимо должны мыслить Бога существующим (что вполне допускает и Кант), признавать его бытие по требованию разума и в тоже время не знать или считать недостоверным, существует ли оно в действительности или нет? Необходимость мыслить предмет существующим для обыкновенного мышления сливается с истинной его бытия и для нас представляется странным, даже психологически невозможным такое состояние нашей познавательной силы, которое обязывало бы нас мыслить существующим предмет, которого на самом деле, может быть, и нет. С этой точки зрения возражение Канта может, конечно, показаться излишней требовательностью и утонченностью метафизической спекуляции; но, тем не менее, для строго философского мышления оно остается во свей своей силе и не может быть уничтожено тем способом, к которому прибегает Декарт, именно указанием исключительности понятия о Боге в ряду других понятий нашего ума. Оно и остается исключительным в том смысле, что, мысля о Боге, мы должны мыслить Его существующим, но действительно ли Он существует, само понятие еще не говорит. Аргумент Декарта доказывает только субъективную необходимость понятия о Боге в такой, а не иной форме, но не объективную необходимость бытия Божия.

Необходимость дополнить существующий в онтологическом доказательстве пробел, через предварительное указание права умозаключать от понятия к бытию, чувствовал и Лейбниц, и, как мы видели, думал помочь делу предварительным доказательством мыслимости или логического не противоречия понятия о Боге. Но этот путь еще менее удачен, чем предыдущий. Особенность понятия о Боге еще могла оправдывать исключительный ход умозаключения от понятия к бытию; но простое логическое не противоречие себе понятия (возможность), признак, общий идее о Боге со многими понятиями, нисколько не может служить таким оправданием. Не говорим о том, что сам способ у Лейбница защиты не противоречия или возможности понятия о Боге путем отрицательным, именно, что небытия Божия доказать нельзя, что до сих пор наука не может представить никаких данных, которые противоречили бы возможности Божества, крайне неудовлетворителен, что отчасти сознает и сам Лейбниц. Если бы логическое не противоречие понятия о Боге было и лучше обосновано, оно ничего не могло бы прибавить к силе онтологического доказательства. С одной стороны, логическая возможность еще нисколько не ручается за возможность реальную. Мы можем, скажем, словами самого Лейбница, мыслить как возможное и ясно представлять perpetuum mobile или непрерывное механическое движение, однако, на самом деле такое движение невозможно. С другой – сама реальная возможность предмета понятия (если бы таковая была доказана) еще нисколько не доказывает существования возможного предмета. Напр. вполне реальная возможность постройки дома, существующего в моем представлении, нисколько не обеспечивает его действительного существования, могут встретиться непреодолимые препятствия, не позволяющие осуществить моего представления. Если Лейбниц, постоянно смешивающий логическую и реальную возможность, относительно идеи Бога замечает, что для существа абсолютного в силу самой его неограниченности не может быть никаких препятствий для перехода возможности в действительность, то это опять может иметь место только по отношению к нашему понятию о Боге. Для нас, по самой идее Божества, как Существа неограниченного, конечно, не может быть никаких препятствий мыслить Его действительным; но имеем ли мы право по требованиям мышления судить о действительности? Кант замечает на это, что, ограниченные кругом своих субъективных представлений и не зная вещей самих по себе, мы не можем знать и того, нет ли между этими вещами и такой, которая делала бы невозможным существование мыслимого нами возможным абстрактного существа.

Таким образом, Канту не трудно было, проводя мысль древнейших противников онтологического доказательства, опровергнуть его философскую состоятельность, особенно в той форме, в какой оно было дано ему в Лейбнице – Вольфовой философии.⁴⁴⁵ Но, признавая неудачными попытки Декарта и Лейбница восполнить доступный возражениям пробел, который представляло доказательство Анзельма, должны ли мы отказаться от этого доказательства, по примеру многих философов,⁴⁴⁶ и сдать его в архив истории философии, как полученный по наследству от схоластики ненужный хлам? Но одних имен таких знаменитостей философского мира, как Декарт, Лейбниц, Гегель, старавшихся тем или иным путем отстоять значение онтологического доказательства достаточно, чтобы не относиться к нему с таким пренебрежением, хотя сами попытки их дополнить это доказательство показывают, что в своей обычной форме оно, действительно, имеет недостатки, которые должны быть устранены.

Капитальный недостаток этого доказательства, по мнению Канта и других его противников, – тот, что в нем заключается понятие к бытию, от необходимости мыслить известный предмет существующим к действительному его существованию. Но всмотримся ближе, так ли, безусловно, верен этот исходный пункт всех возражений против нашего доказательства, как думают? Действительно ли никогда и ни в каком случае мы не имеем права заключать от понятия к бытию, от необходимости мышления предмета существующего к реальному его существованию? От принципиального решения этого вопроса зависит вся судьба онтологического доказательства, его возможность или невозможность.

Но принципиального решения этого вопроса, очевидно, не дает и не может дать само онтологическое доказательство. Оно заключается вне его пределов, в общей теории нашего познания и согласно с ней может получить и положительное и отрицательное решение. Вся сила возражений Канта корениться в его общей теории познания и имеет полное значение только с той точки зрения этой теории. Если наши рациональные понятия и идеи (как учит он) суть чисто субъективные продукты нашей познавательной способности, если основные категории нашего рассудка (в том числе возможности, действительности и необходимости) суть только субъективные формы, которым ничего не соответствует в действительности, если, вообще, мы познаем все предметы не так, как они на самом деле суть, а как кажутся нам существующими согласно строю нашей познающей природы, то, очевидно, мы не имеем права от существования их в нас заключать к бытию вне нас, от возможности, действительности и необходимости понятий заключать к возможности или действительности бытия, ими обозначаемого. В частности, от того, что наш разум по своим субъективным законам заставляет нас мыслить Бога существующим, не можем заключать о Его действительном бытии.

Но дело получает совершенно иной вид, как скоро мы оставим ту субъективно – идеалистическую точку зрения, на которой стоит Кантова теория познания, если мы признаем, что наше познание имеет объективный, соответствующий действительности, характер, то мы можем познавать не только, так сказать, само наше познание, но и действительность, как она есть вне нашего познания. С этой точки зрения открывается не только возможность, но и необходимость существования в нашем уме таких понятий, само бытие которых в нас служит уже заверением их истины. Если для нас возможно познание действительного бытия, то эта возможность осуществима не иначе, как при предположении, что те основные и необходимые понятия, которые лежат в основе всего нашего познания и условливают саму его возможность (категории и идеи) имеют не только субъективное, но и объективное значение, что, поэтому, само существование их в нашем разуме ручается за их реальную истину. С этой точки зрения на наше познание, по отношению к частному, рассматриваемому нами, понятию – понятию о Боге, главный вопрос, очевидно, должен состоять в том, принадлежит ли это понятие к числу таких необходимых понятий нашего разума? Если на этот вопрос мы в состоянии будем отвечать утвердительно, то онтологическое доказательство будет вполне возможным и законным.

Отсюда ясно видно, в чем состоит действительная слабая сторона нашего доказательства и в чем должно состоять его дополнение и обоснование. Слабая сторона его в том, что оно предполагает за собой известную общую теорию познания, предполагает его объективность, а вместе с тем и возможность умозаключать от понятия к бытию. Чтобы оно могло быть действительно сильным и вполне философски обоснованным, оно, по нашему мнению, должно бы быть формулировано так: необходимым понятиям нашего разума соответствует действительность; но понятие о Боге (в которое, как существенный признак, входит предикат реального бытия) есть понятие необходимое; след., понятию о Боге соответствует реальный предмет (т.е. мыслимое нами Божество действительно существует).

В какой мере удовлетворяет этой формуле онтологическое доказательство в обычном его виде?

Что касается до первой посылки, то онтологическое доказательство принимает ее, как предположение. В этом, как мы заметили, и состоит недостаток этого доказательства, хотя этот недостаток мы и не считаем настолько важным, чтобы им уничтожалось вперед всякое значение его. Строго ограниченное своими пределами, как доказательство истинной истины, онтологическое доказательство не входит и не может входить в разъяснение проблемы достоверности нашего познания. Оно должно принять свою первую посылку как окончательный вывод метафизической теории познания. В этом отношении оно нисколько не отличается от других доказательств бытия Божия, которые также исходят от различных предположений, основание которых лежит вне их области; таково, напр., предположение целесообразности мира в телеологическом доказательстве. Но как основанное на известном предположении оно, очевидно, может иметь значение и обязательную силу только для тех, кто разделяет это предположение, именно для тех, кто принимает соответствие мышления действительному бытию; оно вполне основано на доверии к силе и истине нашего мышления. Поэтому и возражения Канта против этого доказательства или сохраняют всю свою неопровержимую силу или исчезают сами собой, судя по тому, признаем ли мы или нет, это предположение. Если все наше познание носит характер субъективный, если наши понятия о вещах представляют нам вещи лишь в том виде, как они нам кажутся по субъективным законам нашего духа, а не как они на самом деле суть, то, очевидно, онтологическое доказательство вполне возможно. Вот почему сообразно со взглядами на значение нашего мышления и на отношение его к действительному бытию изменялись и взгляды на значение онтологического доказательства; тогда как Кант не придавал ему ни малейшего значения, Гегель на основании своей теории о тождестве мышления и бытия считал это доказательство единственно истинным и единственно философским.⁴⁴⁷

Но теория познания, вопреки субъективному идеализму, признающая соответствие мышления с бытием, дает для разделяющих эту теорию только твердое исходное начало для онтологического доказательства, – первую его посылку. Согласно с этой теорией мы должны признать, что необходимым понятиям нашего разума соответствует действительность. Но вопрос в том, принадлежит ли понятие о Боге к числу этого рода понятий? Мы должны доказать вторую посылку нашей схемы онтологического доказательства: понятие о Боге есть необходимое понятие нашего ума.

Ответом на этот вопрос, раскрытием этой посылки и служат те дополнения в онтологическом доказательстве, которые сделаны Декартом и Лейбницем. Лейбниц раскрывает только один, общий и формальный признак необходимости понятия о Боге: это его логическое не противоречие или, как он выражается, возможность Божества; ибо очевидно, что противоречащие себе понятие не может быть необходимым. Декарт и отчасти Анзельм старались доказать ту особенность понятия о Боге, что, мысля о Нем, мы необходимо должны мыслить Его существующим. Если иметь в виду только эту сторону в понятии о Боге, то разъяснения ее у Декарта мы должны признать удовлетворительным. Понятие о Боге действительно отличается от всех других понятий нашего разума в том отношении, что предикат реального бытия есть необходимый и существенный в нем предикат. Понятие о Боге есть понятие, о Существе всереальном (Декарт) или, точнее и вернее, как определяет это понятие Анзельм, о Существе всесовершенном. Но предположим, что из числа предикатов такого существа мы опустим признак реального бытия? В таком случае, в идее всереального не будет доставать одной реальности, в идее всесовершенного – одного совершенства (т.е. действительного бытия); напротив, в ней будет находиться отрицание и несовершенство (т.е. небытие). Понятие о всереальном и всесовершенном не будет уже понятием о совокупности всех реальностей или всех совершенств; такое понятие будет заключать в себе противоречие, разрушит само себя. Избавиться от этого противоречия мы можем только тогда, когда включим в это понятие признак реального бытия, как существенный и неотделимый от него.

Но здесь мы встречаемся с возражением Канта, которое грозит обратить в ничто все усилия философов, старавшихся выставить на вид указанную нами особенность понятия о Боге. Существование, по его мнению, не есть какой – либо реальный предикат или совершенство, но простое положение мыслимой вещи в нашем сознании. Сто талеров не сделаются ни действительнее, ни совершеннее от того, что мы станем их мыслить действительно существующими; в нашем мышлении они остаются теми же ста талерами. Так и понятие о Боге остается в нашем уме тем же понятием, станем ли мы приписывать предикат реального существования или нет.

Но все это возражение основано, по нашему мнению, на решительном недоразумении и намеренном или нет смешении общей категории бытия с частным понятием бытия реального. Под общую категорию бытия, конечно, одинаково подходят все наши представления и понятия без исключения, безразлично, существуют ли предметы, ими обозначаемые, в действительности или нет, ложны ли эти понятия или истины. Как скоро предмет дан в нашем мышлении или представлении, он eo ipso существует, есть в нашем мышлении. Такое бытие, как справедливо замечает Кант, есть простое положение предмета в нашем сознании; когда этому предмету приписывается какой – либо признак, то, очевидно, такое бытие может быть только связкой, а не предикатом в суждении; как предикат, оно повторяло бы только положение субъекта в нашем сознании, но не прибавляло бы к нему никакого нового признака. Говоря напр.: человек, мы подразумеваем, конечно, что он есть в нашем мышлении; полагая это понятие в уме, мы полагаем и его мысленное бытие в нем; говоря: человек есть существо разумное, мы раскрываем это мысленное положение бытия, делаем его связкой суждения; если бы эту связку мы вздумали обратить в предикат, сказавши: человек есть существующий или: существует, – мы, очевидно, повторили бы в иной только форме эту связку, а не выиграли бы никакого нового предиката. Но, очевидно, не о таком бытии идет речь в онтологическом доказательстве и не его имели в виду философы, с таким усилием отстаивавшие за понятием о Боге входящий в него признак существования. От простой категории бытия, как положения чего – либо в мысли, от существования в нашем уме, мы должны отличать бытие вне нас, реальное существование. И так как это бытие не тождественно с первым, существенно отлично от него, то оно, очевидно, может служить и предикатом каждого понятия в суждении, то есть, может быть, и утверждаемо и отрицаемо от него как новый, не заключающийся еще в простом положении его, как сущего в нашей мысли, признак. Сказать: такой – то предмет есть действительно существующий (или просто: есть, существует, подразумевая реальное бытие), вовсе не тоже, что сказать: такой предмет есть, дан или существует в моем мышлении. Отсюда видно, что признак реального существования (в понятии о Боге, так же как и в других понятиях) не есть один только знак простого положения этого понятия в нашем уме, но, вопреки мнению Канта, действительный и новый входящий в него признак или реальный предикат.⁴⁴⁸ Приписывая его Богу, мы действительно утверждаем не только то, что в нас есть понятие о Боге, что Он существует в нашем уме, но и то, что этому понятию соответствует реальное бытие, что Бог действительно существует не в мысли только, но и вне ее, как объект. Но как скоро мы имеем право отличать бытие от бытия, реальное существование от мысленного, то вместе с этим мы получаем, и дальнейшее право сравнивать то и другое бытие по категории или идее совершенства и спрашивать, какое из них лучше или совершеннее другого; в результате же такого сравнения не может быть никакого сомнения: бытие реальное лучше и совершеннее в сравнении с бытием мыслимым или возможным. Став на эту точку зрения различения простого бытия, как положения предмета в нашей мысли, и бытия реального и затем, сравнив то и другое по идее совершенства, сам Кант едва ли бы стал утверждать, что существование и не существование, не имеет никакого значения при таком сравнении; он, конечно, согласился бы, что сто действительно существующих талеров лучше и совершеннее ста талеров, существующих только в представлении. В этом отношении Анзельм был прав, говоря, что существовать в действительности лучше или совершеннее, чем не существовать или существовать только в мысли или в возможности, и что Существо всесовершенное, по тому самому, что оно всесовершенно, должно быть мыслимо реально существующим.

Конечно, Кант и на это может сказать, что, хотя мы и допустим, что реальное бытие есть совершенство или новый реальный признак в сравнении с существованием только в мысли, но что, пока мы его приписываем предмету только в мысли нашей, оно все таки остается мысленным или воображаемым реальным бытием, а как такое, оно по ценности ничем не отличается от простого мыслимого или возможного бытия. Это было бы верно, если бы мы совершенно произвольно приписывали понятиям в нашем уме, то действительное существование, то возможное или мысленное; воображали бы предметы их, то существующими, то нет. Но этого на самом деле нет: подобный произвол может господствовать только в области воображения; в действительном же мышлении и познании принудительные логические основания, а не произвол, заставляют нас приписывать предметам те или другие признаки, считать их возможными или действительно существующими. Если же это так, если мышление наше отличается от фантазии, то, очевидно, то понятие, которому мы по необходимым законам нашего познания вынуждены приписывать реальное бытие, существенно отличается от понятия или представления, которое ничто не заставляет нас считать реальным. Первое понятие, очевидно, есть и более реальное, и более совершенное, чем последнее. Напр. сто талеров (возьмем опять знаменитый пример Канта), конечно, не станут ни лучше, ни реальнее, пока я их буду только воображать (т.е. без всяких логических оснований представлять) существующими. Но есть существенное различие – просто ли я воображаю их существующими или по необходимым законам моего мышления вынужден признать или мыслить, что они действительно существуют, напр. лежат в моем кармане или в моей шкатулке. В последнем случае мыслимые мной талеры в силу того, что они законно и по логическим основаниям мыслятся существующими, реальнее и совершеннее воображаемых только мной талеров, которые я без всякого основания представляю существующими.

Применяя сейчас сказанное нами к понятию о Боге, составляющему основание онтологического доказательства, мы легко видим, что, вопреки мнению Канта, признак действительного бытия не есть простое положение этого понятия в нашем уме, но есть реальный признак, одна их реальностей в понятии существа всереального (Декарт) или одно из совершенств в понятии существа всесовершенного (Анзельм). Вопрос, следовательно, может быть только в том, сообразно или нет с требованиями нашего мышления включение этого признака в понятие о Боге? Существенен ли этот признак или нет? Но на этот вопрос мы получили вполне достаточный ответ к того и другого мыслителя. Он настолько существенен и необходим, что Декарт был прав, говоря, что в этом отношении понятие о Боге выходит из ряда других понятий и что тогда как в нашем мышлении ко всем другим понятиям мы можем и прилагать и нет, этот признак, относительно понятия о Боге это невозможно без уничтожения самой логической сущности понятия. Понятия о предметах условных, ограниченных, могущих быть и не быть (а под эту категорию могут подходить все предметы, которых существование не, безусловно, необходимо), как понятия, не изменятся в своем содержании от того, будем ли мы приписывать им признак реального бытия или нет и это естественно, так как признак такого бытия не входит в их понятие необходимо. Но не таково понятие о Боге; оно не есть абстрактное только понятие о совокупности всех реальностей или всех совершенств в нашей мысли (трансцедентальный идеал чистого разума, по учению Канта), но понятие о действительном бытии этих совершенств в их реальном единстве, иначе, понятие (идея) существа. Как важен и существенен этот признак в понятии о Боге, видно из того уже, что его одного для некоторых философов казалось достаточно для определения этого понятия с устранением всех других предикатов. Божество есть тоже, что бытие абсолютное, самосущее, необходимое, бытие по преимуществу в точном и абсолютном значении этого слова, в сравнении с которым всякое другое бытие не имеет характера подлинного.

Подвергая критическому рассмотрению онтологическое доказательство бытия Божия, мы выставили схему или формулу, которая, по нашему мнению, выражает сущность этого доказательства и которая должна служить нормой при оценке частных форм всех аргументов истины бытия Божия, основанных на анализе идеи о Боге. Эту формулу силлогистически можно выразит так: необходимым понятием нашего разума соответствует действительность; но понятие о Боге (в которое, как существенный признак, входит предикат реального бытия) есть понятие необходимое; следовательно, понятию о Боге соответствует реальный предмет, Бог действительно существует.

Применяя эту схему к той форме онтологического доказательства, какую оно получило в философии при посредстве Анзельма, Декарта и Лейбница, мы нашли, что первая посылка анем имеет характер предположения, сознательно или безотчетно принимаемого за истину; мы согласились, что в признании этого предположения без предварительного философского обоснования состоит действительный (хотя и извинительный) недостаток его, что оно, поэтому, не может иметь всеобще – обязательной силы для разума, но только для тех, кто признает соответствие нашего мышления бытию. Что касается до второй посылки: понятие о Боге принадлежит к числу необходимых понятий нашего ума, то мы, вопреки возражению Канта, нашли, что онтологическое доказательство удовлетворяет выражаемому в этой посылке требованию, по крайней мере, в том отношении, что доказывает логическую необходимость мыслить Бога существующим, что понятие о Боге есть необходимое понятие о реально существующем объекте.

Но очевидно и то, что, ограничившись одним этим способом доказательства необходимости понятия о Боге, мы далеко не исчерпываем всех, и притом, важнейших сторон в этом понятии и не предотвратим всех могущих возникнуть, возражений. В онтологическом доказательстве мы строго ограничились одним существующим в нашем уме понятии о Боге, и в этом его ограничении, как известно, некоторые философы думали видеть даже достоинство этого доказательства, как чисто рационального, априорного и не выходящего никуда за пределы нашего мышления. Но на самом деле такое ограничение имеет свои существенные недостатки и опасности. Как бы логически безукоризненно и в этом смысле необходимо не было понятие о Боге, нас никогда не оставит совершенно сомнение, не есть ли эта необходимость чисто субъективного свойства, не есть ли это только необходимость представлять или мыслить Бога существующим, которая еще не ручается за действительное бытие Его вне нашей мысли. Не есть ли идея о Боге нечто вроде необходимой, условливаемой самим строем наших познавательных способностей, иллюзии ума, подобно тем иллюзиям, которые замечаются в области нашего эмпирического познания и зависят от самого устройства наших чувственных органов, каковы напр. оптические? Если предмет кажется необходимо существующим нашему разуму, то это также мало говорит о его подлинной реальности, как напр. кажущееся движение солнца по горизонту и неподвижность земли о его действительном движении.

Чтобы окончательно рассеять эти сомнения, относительно рассматриваемого нами понятия о Боге, мы, очевидно, должны выйти из строго очерченного круга одного только этого понятия и, не ограничиваясь его логическим анализом (путь онтологического доказательства), показать его связь с другими, данными в этой истине, понятиями нашего разума и при помощи этой связи утвердить его реальную истину.

Потребность в таком, более широком, чем в онтологическом аргументе, обосновании необходимости понятия о Боге, с целью вывести отсюда заключение об истине бытия Божия и вызвала в философии другие формы доказательства этой истины, которые, по общей их мысли, часто причисляли к онтологическому, но которые по способу раскрытия этой мысли и по ходу умозаключения заслуживают быть выделенными из него, как особые формы доказательства бытия Божия. Сюда принадлежат гносеологическое, психологическое и историческое доказательства.

К числу самых коренных и неоспоримых истин нашего познания принадлежит уверенность в существовании самой истины и самого познания. Эта одна из тех истин, которые могут быть отвергаемы только по недоразумению и недоступны самому абсолютному скептицизму, потому что и абсолютный скептик, отвергающий на словах истину всякого познания, должен, однако признать, что истинно и достоверно, по крайней мере, его сомнение в истине. Если теперь, в силу указанной нами необходимости привести истину бытия Божия в связь с коренными истинами нашего познания, нам удастся доказать, что признание ее состоит в существенной связи с признанием истины нашего познания, что с отрицанием ее разрушится и уничтожится вся достоверность нашего знания, то мы получим новое доказательство истины бытия Божия, которое сделает ее столько же достоверной для нашего разума, сколько достоверно существование знания и истины. Так как такое доказательство исходит из идеи знания и имеет в виду показать связь ее с идеей о Боге, то оно довольно точно может быть названо гносеологическим.

Попытки подобного рода доказательства мы встречаем уже у некоторых средневековых философов. Они исходили из неоспоримого факта существования истины и старались отсюда вывести заключение о существовании бесконечной и абсолютной Истины – Бога. Что истина необходимо существует, говорили они, это очевидно само собой; ибо, как сказал еще блаженный Августин, если истины нет, то истина есть; потому что тогда то истина, что истины нет; но необходимо существующая истина есть Бог.⁴⁴⁹ «Если истина», говорит Анзельм, «имела начало или будет иметь конец, то перед началом ее было истинно то, что (до тех пор) не было никакой истины, и это же самое будет истинно и опять после ее конца. Но в таком случае ничего не может быть без истины; следовательно, истина существовала прежде своего начала, и будет существовать после своего конца. А так как в сказанном заключается противоречие, то по необходимости должна существовать истина вечная; она и есть Бог».⁴⁵⁰

Но, не смотря на довольно остроумную комбинацию понятий в подобного рода доказательствах, нельзя не заметить тотчас их слабой стороны, которая заключается в недостаточно ясном различении истины, как субъективного свойства нашего познания, и истины, как реального свойства абсолютного Существа. Поэтому и заключение из предшествующей посылки о необходимости истины: «но Бог есть истина», представляется слишком поспешным. Вообще во всех подобного рода умозаключениях подобного рода умозаключениях безотчетно предполагается тождество мышления и бытия – предположение, которое может вести к заключениям, вовсе не входившим в намерения благочестивых средневековых мыслителей.

Но лежащая в основе умозаключений схоластических философов мысль, – связать достоверность нашего познания с истиной бытия Божьей – не осталась бесследной в истории философии. С особенной ясностью выражена она в философии Декарта. Не смотря на самодостоверность нашего мышления, утверждаемую им в знаменитом: cogito, ergo sum и вытекающую отсюда достоверность всех понятий, выводимых из этого принципа, как скоро они имеют несомненные признаки истины: ясность и раздельность, Декарт, однако, не удовлетворяется этой внутренней, субъективной гарантией истины нашего познания, но ищет, кроме того, внешнего, объективного удовлетворения его в идее Божества. Чтобы вполне и окончательно могли быть устранены все сомнения касательно возможности истинного познания, мы должны удостовериться «существует ли Бог, и если Он существует, – в том, что Он не может обманывать нас. Ибо пока я еще не убежден в этом достоверно, я не могу достигнуть никакой достоверности о каком бы то ни было другом предмете».⁴⁵¹ Но как скоро мы убеждаемся в бытии Божьем, мы необходимо убеждаемся в достоверности нашего познания; ибо «первый атрибут Бога, который имеет отношение к нашему познанию, есть Его высочайшая истинность и то, что Он нам дал естественный свет (разум). Поэтому Он не может нас обманывать и быть собственной, положительной причиной заблуждений, которым мы подвержены. Ибо хотя у людей есть способность обманывать и эта способность даже может считаться доказательством ума, но само желание (воля) обманывать может происходить только от злостности, страха или слабости и потому не может иметь места в Боге. Отсюда следует, что естественный свет, или дарованная нам Богом способность познания никогда не может дать нам истинного познания о предметах, как скоро мы действительно познаем их, то есть, понимаем ясно и отчетливо. Ибо Бог, по справедливости, должен бы быть назван обманщиком, если бы Он дал нам такую извращенную способность, чтобы она принимала ложь за истину. Это устраняет уже то главное сомнение, что мы не знаем, не таково ли свойство самой натуры нашей, что она обманывается и в том, что для нее представляется самым очевидным. Но и все прочие, кроме упомянутого, сомнения касательно достоверности нашего познания легко устраняются с признанием этой истины», т.е. бытия Божия.⁴⁵²

Таким образом, у Декарта возможность нашего познания и его достоверность предполагает истину бытия Божия. Против этого аргумента, соединяющего истину бытия Божия с истиной нашего познания, иногда замечали, что он не имеет никакой логической силы и представляет собой, так называемый, в логиках circulus demonstrando. Истина и достоверность нашего познания доказывается истиной бытия Божия и предполагает ее; но истина бытия Божия в свою очередь может быть истинной только при предположении истины нашего познания, в частности, – при предположении, что те логические приемы (доказательства), при помощи которых мы достигаем этой истины и убеждаемся в ней, верны, что, следовательно, разум может познавать истину. Это замечание может быть и верным и нет, судя по тому, как мы смотрим на идею о Боге и как объясняем происхождение ее в нашем уме. Оно верно, если идея о Боге есть результат умозаключающей деятельности рассудка, продукт самого же нашего мышления. В таком случае, очевидно, что продукт не может служить гарантией достоверности тех самых предметов, при которых он получен; напротив, только предварительная уверенность в истине и достоверности этих приемов (логического мышления) может гарантировать и достоверность истины, выведенной при их посредстве. Не понятие о Боге удостоверяет истину нашего познания, а напротив, предварительное убеждение в истине познания (самодостоверность мышления) делает достоверной истину бытия Божия. Если же этой самодостоверности не будет, то истина бытия Божия (если признаем ее продуктом разума) нисколько не послужит к спасению этой достоверности и к уничтожению скептицизма. Скептику, сомневающемуся в достоверности нашего мышления, мы напрасно стали бы указывать на идею о Боге, как на ручательство этой достоверности; он скажет, что однако и сама идея о Боге есть плод того же мышления, один из актов его и потому, будучи и сама сомнительной, eo ipso не может предотвратить сомнений касательно истины нашего познания.

Но иное дело, если мы идею Божества станем считать не продуктом умозаключающей деятельности рассудка, не понятием, им самим созданным, но актом непосредственного воздействия на наш дух высочайшего и реального объекта ее. Тогда в этой идее высочайшего Существа, в числе предикатов которого находятся благость и истина, мы, конечно, можем искать внешней гарантии того, что и законы нашего мышления, как от него происшедшие, должны быть не иными, как истинными и достоверными. Признавая идею о Боге врожденной нам, Декарт, конечно, был очень близок к истинному воззрению на происхождение идеи о Боге; но он нисколько не разъяснил нам, имеет ли эта идея, в силу самого своего происхождения, самостоятельное и независимое от мышления право на достоверность и может ли поэтому удостоверить и истину нашего мышления? Напротив, забывая о действительном ее происхождении, он постоянно смешивает ее с понятиями рассудка, по – видимому, выводит ее достоверность из достоверности мышления и потому оказывается отчасти виновным в том логическом недостатке круга в доказательстве, который ставили ему в упрек. Кроме того, сам мысль: искать удостоверения истины нашего познания в идее о Боге нам кажется не вполне согласной ни с самим принципом философии Декарта, так решительно полагающим во главу философии самодостоверность мышления, ни с той целью, какую он имеет в виду при этом, – окончательно уничтожить возможность всякого скептицизма. Для устранения скептицизма всего надежнее держаться того же пути, какой указан Декартом, – именно доказать (что и не трудно), что сам скептицизм не возможен без признания достоверности нашего мышления, так как скептик сомневается (следовательно, мыслит) по тем самым законам, как и его противники, следовательно, признает их достоверность. Что же касается до идеи Божества, то, как мы сказали, сомневаясь в истине мышления вообще, скептик, конечно, вправе усомниться и в истине частного акта этого мышления, если предположить, что понятие о Боге есть продукт нашего рассудка. Если же первоначальный источник его вне нашего рассудка, то скептик потребует доказательства, как самого этого положения, так и той мысли, что область достоверного знания не ограничивается одним рассудочными понятиями, что идея о Боге имеет самостоятельную достоверность, способную удовлетворить и истину нашего мышления. Но подобного рода разъяснений не могла дать ему гносеологическая теория Декарта.

Считая теоретическое понятие о Боге результатом умозаключающей деятельности разума и притом неправильным, как показала критика доказательств бытия Божия, Кант естественно не мог видеть в этом понятии и, какой – либо гарантии достоверности нашего познания. Напротив, в невозможности этим путем доказать объективную истину нашего мышления, он видит одно из доказательств в пользу своей теории о субъективности нашего познания. По его мнению, объективная достоверность нашего познания действительно могла бы быть признана только при предположении верности теории о предустановленной Богом гармонии между мышлением и бытием (или, как он называет ее: преформации чистого разума), – предположение, которое допускает Декарт и Лейбниц. Но это самое предположение ничем не может быть доказано, кроме той же бездоказательной уверенности. Отсюда для нас вполне не известно, и по самому строю наших познавательных способностей должно оставаться неизвестным, соответствует ли нашему познанию объективная истина или нет, в частности, – нашему понятию о Боге реальный объект.

Дальнейшее движение философского мышления показало несостоятельность Кантовой субъективно – идеалистической точки зрения на наше познание, которая при последовательном ее проведении неминуемо привела бы к абсолютному скептицизму; а вместе с этим открылась возможность новых попыток гносеологического доказательства бытия Божия ближайшим поводом к этим попыткам было крушение онтологического доказательства под ударами Кантовой критики. Замеченный пробел, оставленный через уничтожение его в издавна известном цикле доказательств бытия Божия, многие философы думали восполнить видоизменением прежнего онтологического доказательства таким образом, чтобы в основе этого довода полагать не понятие бытия, а понятие познания. Для видоизмененного таким образом доказательства оставалось как свободное место, так и само название онтологического, с тем только различием, что тогда как прежнее центр тяжести полагало в первой половине этого термина, указывавшей на бытие, второе этот центр переносило во вторую половину, указывающую на понятие, мысль. Вот почему некоторые философы, например Тренделенбург и Ульрици, называли его также логическим.

Мы представим главные мысли этого доказательства у того и другого философа.

Основой гносеологического доказательства у Тренделенбурга служит факт человеческого мышления и познания. Человеческое мышление знает о себе, как о конечном ограниченном мышлении; однако оно стремится за все возможные границы. Оно сознает, что зависит от природы вещей, а что природа вещей независима от него; но, не смотря на это, в своем познании оно действует так, как будто вещи подлежали его определению и успокаивается лишь тогда, когда успеет овладеть ими. Такая уверенность была бы противоречием, если бы мы не предположили, что в самих вещах есть мыслимое, что в действительном есть истина. Все наше мышление было бы или игрой случая или отчаянной дерзостью, если в основе мышления и вещей, как их общий начальный источник и общая связь, не лежала истина – Бог. Без этого право мышления было бы дерзостью. В этом доказательстве, говорит Транделенбург, мы исходим из самого достоверного факта, – самого нашего мышления; если бы в вещах не было истины, то мышление противоречило бы себе самому, было бы невозможно.⁴⁵³

Не смотря на верность основной идеи этого доказательства, оно страдает некоторой неопределенностью, которая вызывала справедливые замечания его критиков, что оно ведет к признанию не живого, личного, а пантеистического Бога, что стоит в противоречии с собственным воззрением этого философа, которое ни в каком случае нельзя назвать благоприятствующим пантеистическому миросозерцанию.⁴⁵⁴ В самом деле, сущность этого доказательства состоит в том, что истина в нашем конечном познании была бы невозможной, если бы в основе, как познания, так и действительности, не лежала одна и та же истина – Бог. Итак, для осуществления познания, по мнению Тренделенбурга, необходимо тождество мышления и бытия и к признанию только этого пантеистического тождества и ведет его доказательство.⁴⁵⁵

Ульрици, так же как и Тренделенбург, в основу своего гносеологического доказательства полагает факт человеческого познания. Вот основная мысль его доказательства.

Все наше познание основывается на том, что вообще логические законы нашего мышления имеют приложение к религиозному бытию вещей, что есть, следовательно, согласие между природой вещей, что есть, следовательно, согласие между природой вещей и природой нашего мышления (его логическими законами и нормами), что идеальное бытие нашего мышления и реальное бытие вещей не могут быть совершенно различны.

Однако это общее, формальных законов касающееся, согласие бытия и мышления не есть тождество; из него нисколько не следует материальное совпадение содержания нашего представления с реальным бытием вещей. Напротив, наше непосредственное, чувствами приобретаемое, понимание во многом расходится с реальными свойствами вещей. Только там мы можем считать достоверной объективность нашего понимания, где законы нашего мышления заставляют нас принять такое материальное совпадение бытия и представления о нем.

Это совпадение, а также происходящее отсюда знание вещей, возможно только при том условии, если определенности вещей, различные различия сами по себе будут тоже, что и различия, установленные нашей различающей (сравнивающей) деятельностью, только при различении вещей их определенности могут даваться нашему сознанию.

В особенности наше мышление и бытие совпадают в том отношении, что как разнообразные определения вещей, так и многообразное различие наших представлений не есть что – либо первоначально данное, изначала существующее, но положенное или установленное различающей деятельностью, так что мы принуждены предполагать бытие различающей первосилы, от которой зависит все множество и разнообразие, вся определенность и различимость вещей и наших мыслей.

Эта различающая первосила и перводеятельность есть единственно мыслимое первое, начальное, извечное бытие, метафизическое prius всякого другого различного бытия, а также единственно мыслимая первая, обуславливающая все прочие мысли, первомысь, необходимое мыслящее prius всех других представлений. Эта первосила, положившая начало определенности вещей, должна была положить начало и бытию самих вещей; таким образом, мы должны признать ее творческой Силой. Эта творческая первосила необходимо духовна по природе; потому что в совершении своей деятельности, и притом в самом уже первом акте ее, в положении и установлении категорий, как общих точек зрения и норм ее действования, без которых невозможно никакое различие, непосредственно выражается ее сознание самой себе, ближайшим образом как различающей, определяющей, творческой первосилы и первосущности вообще. Наоборот, наша душа только потому есть дух и духовная сила, что она одарена способностью различать, пользуясь которой и достигает сознания и самосознания, знания вещей и самой себя. И это знание в свою очередь обусловливается и становится возможным только потому, что те же всеобщие нормы и точки зрения (категории), по которым распределены вещи различающей Первосилой, служат имманентным правилом и для нашей различающей деятельности, вследствие чего эта последняя, – первоначально бессознательно и непроизвольно, дает нам возможность образовать единичные представления и общие понятия.

Это доказательство бытия Бога, как различающей первосилы, можно назвать познательно – теоретическим, так как оно основывается на таких функциях и актах нашей души, которые лежат в природе нашего мышления и вместе в природе самих вещей и на которых вообще основывается все наше знание и познание, наша вера, мнения и предложения.⁴⁵⁶

Сравнивая доказательство Ульрици с вышеизложенным, принадлежащим Тренделенбургу, мы должны отдать несомненное преимущество первому в том отношении, что в нем ясно и выразительно отвергается мысль о тождестве мышления и бытия, познания и познаваемого; оно совершенно свободно от подозрения в пантеистическом характере, упрек, который можно сделать не только Тренделенбургу, но, как мы видели, и некоторым другим формам гносеологического довода. Недостаток доказательства Ульрицы можно назвать излишнюю его сложность, отчасти запутанность (что особенно заметно в подлинном изложении его), что произошло, по нашему мнению, от желания его привести свое доказательство в связь со своей теорией мышления, как различительной деятельности и, наоборот, в идее о Боге, как о различающей первосиле, найти подтверждение этой теории.

Удерживая особенную идею гносеологического доказательства, общую всем вышеизложенным его формам и которая состоит в указании существенной связи истины бытия Божия с истиной нашего познания, попытаемся изложить его в наиболее, по нашему мнению, соответствующей этой идее, форме.

Исходной точкой этого доказательства мы полагаем факт существования истины, факт неоспоримый и неподлежащий никакому сомнению. Что истина существует, доказывается одним, что самый абсолютный скептицизм не может отвергнуть ее, не опасаясь, стать в противоречие с самим собой и тем уничтожить себя. «Если нет истины, по остроумному замечанию блаж. Августина, то истина есть: ибо тогда будет то истиной, что истины нет». В самом деле, самый абсолютный скептик, отвергающий истину всякого познания, не решится, однако, сказать, что его собственное познание, его мнение и суждения о мнениях других, истину которых он отрицает, не есть истина. Но от признание истины, которое логика вынуждает даже у самого решительного скептика, составляет на самом деле движущий нерв всякой деятельности нашего ума, будет ли то обычное и безотчетное знание общего смысла или знание научное, само существование которого возможно только при предположении, что есть истина и что она составляет и несомненное содержание, и вместе идеальную цель всякого рода наших познавательных стремлений.

Но что такое истина нашего познания? Познание мы называем истинным, когда оно соответствует действительности, когда предметы отражаются в нашем сознании так, как они существуют на самом деле. Такое определение истины нашего познания само собой предполагает, с одной стороны, отличие познания от познаваемого, познающего субъекта от познаваемых вещей, с другой – их сходство или согласие, но не тождество. Если бы познаваемый объект не отличался от познающего субъекта, если бы бытие и мышление были тождественны, то мы и не знали бы о вещах, как о чем – то отличном от себя, от наших мыслей и представлений, чему противоречит сам факт существования такого знания. Если бы, напротив, между познанием и познаваемым не было никакого сходства и соотношения, то опять, очевидно, наше воображаемое знание было бы неистинным, несходным с действительным бытием вещей, познанием; мы бы отвергли истину знания реального; наше знание было бы знанием не подлинного бытия, а сменой субъективных наших состояний, представлений, мыслей, ложно считаемых нами представлениями и понятиями о действительных вещах.

Что истина познания необходимо предполагает, с одной стороны, различие, с другой, совпадение познающего субъекта и познаваемого объекта, ясно показывает и сам процесс нашего познания. Мышление, источник нашего познания, есть свободная деятельность нашего я, которое в ней следует своим собственным, первоначально имманентным ему (логическим), законам. Эти законы составляют выражение его самобытной, духовной природы и никоим образом не могут быть получены из внешнего мира путем чувственного восприятия, так как весь, так называемый, опыт, как связанное и упорядоченное знание о мире, возможен только под условием самостоятельной деятельности нашего мышления, которое грубый материал ощущений перерабатывает по своим собственным логическим законам. Очевидно, что сами эти законы не могут происходить из опыта, саму возможность которого они условливают; они суть необходимые априорные законы соединения всякого данного извне содержания, которое входит в наше сознание. Но, не смотря на эту самостоятельность и независимость от опыта деятельности нашего разума, наше мышление, соединяющее данный извне материал по находящимся в нем самом и ему принадлежащим формам и законам, достигает, однако познания объективной истины, т.е. не только до познания единичных впечатлений от мира внешнего, но и до понимания форм или законов связи мировых явлений. Это, очевидно, предполагает, что субъективно – необходимые формы идеального сочетания феноменов нашего сознания (т.е. представлений), логические законы находятся в точном соответствии с объективно – необходимыми формами реального сочетания действительных явлений и предметов с законами бытия, физическими и метафизическими. Ибо иначе мышление наше, как бы правильно ни было, как бы ни соответствовало своим логическим законам, не имело бы ни малейшего ручательства в том, что оно и объективно истинно и находится в согласии с бытием. Мы должны были бы решительно отказаться от всякой возможности познавать действительность, если бы между законами мышления и законами бытия находилось совершенное разногласие. И не только всеобщая уверенность в достоверности нашего познания, но и сам опыт показывает нам, что этого на самом деле нет, что, напротив, законы, которые наше мышление как бы извлекает из своих собственных законов и влагает в мировые явления, и действительно в них заключаются. Так мы на опыте видим, что явления, которые мы на основании законов нашего познания вперед исчисляем и которых ожидаем, и в действительности безошибочно наступают и совершаются так, как мы ожидаем, напр. астрономические явления или действия технических наших орудий в ежедневной жизни. Таким образом, согласие идеальных, от внешнего мира незаимствованных, законов нашего мышления с реальными, нашим мышлением несозданными, законами, есть самый несомненный факт, как умозрения, так и опыта; на нем основывается достоверность всех частных знаний, всех эмпирических наук. Каким же образом мы можем объяснить теперь возможность такого согласия? Для нас есть только единственная возможность сделать понятным это чудное согласие нашего мышления с бытием мира: предположить общее начало того и другого, в котором заключается высочайший источник как мышления, так и бытия. Иначе: мы должны признать, что абсолютная реальная причина мира есть вместе и абсолютная идеальная причина нашего собственного духа и что от одного и того же творческого разума, абсолютного духа, проистекали и законы нашего мышления и законы бытия. Таким образом, согласие мышления и бытия, субъекта и объекта, в конечном и служащем отображением бесконечного духовном существе указывает нам на единство бесконечного Духа, как на основание и первообраз, как познания, так и познаваемого бытия.⁴⁵⁷ «Как солнце, скажем словами Платона, есть причина зрения и причина не только того, что предметы природы бывают, видимы в свете, но и того, что они вырастают и происходят, так и Благо (Бог) обладает силой и красотой, что оно не только для души бывает причиной познания, но и сообщает истину и существование всему тому, что составляет предмет познания. И как солнце само не есть ни зрение, ни зримое, но стоит выше того и другого, так и Благо не есть само знание или истина не суть само Благо, но только подобны Благу».⁴⁵⁸

Мысль о необходимости для объяснения факта нашего познания признания признать бытие Существа высочайшего, как первоисточника мышления и бытия, мы можем подтвердить и путем отрицательным, указанием невозможности объяснить этот факт каким – либо другим способом. Как на существенное условие нашего человеческого познания, мы указали на сходство и вместе различие познания и познаваемого, которое и могло быть объяснено только предположением общего первоначала того и другого. Отвергать это предположение, очевидно, могут только те философские учения, которые совершенно отрицают или всякое сходство и, следовательно, соотношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, или всякое различие между ними, признавая тождество мышления и бытия. Что касается до первого рода учения, которое находит свое выражение в абсолютном скептицизме и в последовательно ведущем к нему субъективном идеализме, то мы можем оставить его в стороне, так как оно отвергает самый исходный пункт нашего доказательства, возможность объективного познания вещей. Последнего рода учение есть необходимое гносеологическое предположение монистических теорий материализма и идеализма. Как тот, так и другой одинаково предполагают единое, тождественное начало как субъективного, так и объективного мира, как мышления, так и бытия, причем первый видит это начало в материи, последний в пантеистическом абсолютном. Как тот, так и другой совпадение мышления и бытия в познании могут объяснить субстанциальным тождеством того и другого и не видят поэтому нужды в особом премирном Существе, первоначально установившем соответствие того и другого. Но удается ли им такое объяснение? Могут ли они со своей точки зрения объяснить существование истины в познании и возможности самого познания?

Что касается до материализма, то только недоразумением и обычной, свойственной этому направлению, непоследовательностью может быть объяснено то, что в нем еще удерживаются понятия об истине и о ее познании, понятия идеальные, которые по существу своему не могут в нем иметь места. В самом деле, если действительно существует только материальное, если нет никакого различия по существу между познающим я и познаваемым миром, если, далее, все материальное в своих обнаружениях подчинено необходимым законам природы, то может ли быть при этом воззрении на сущность бытия и познания какое – либо – либо различие между истиной и ложью, между правильным и неправильным, вообще, какая – либо оценка познаний по их гносеологическому качеству и достоинству? Если процесс мышления и познания есть такой же естественный и необходимый процесс, как и все внешние процессы видимой природы, совершающийся неизбежно так, а не иначе при данных условиях, то говорит о качестве этого процесса по отношению к его истине совершенно неуместно. Называть известное сочетание мыслей, понятий правильным, истинным, другое – неосновательным, ложным, точно так же нелепо, как называть такое – то химическое сочетание, такое – то физическое явление, такой – то физический процесс справедливым, разумным, основательным, а другой – дурным, неистинным. Все мысли, все понятия, все умозаключения, как естественные и необходимые продукты известного, обусловленного законами природы и внешними обстоятельствами сочетания материальных частиц мозга, равно законосообразны, имеют одинаковое право существования и ни одному из них не может быть отдано предпочтение перед другими. Если же они разнятся, то причина этого может заключаться в различии данного сочетания атомов мозга и организма в различии внешних, воздействовавших на образование их, влияний. Внутренней самостоятельной ценности, как невольные, естественные порождения этих условий, они иметь не могут; говорить о такой их ценности, по отношению к истине, было бы также безрассудно, как говорить напр. об истинном или неистинном сочетании атомов мозга, об истинной или ложной желчи, выделяемой печенью и пр. На самом деле все может быть только истинным (если еще удержать это название), потому что все совершается по норме, по необходимым законам природы, уклонение от которых невозможно.

Как в последовательно проведенном материализме не может быть понятия об истине, также точно не может быть в нем и речи о соответствии нашего мышления или познания с бытием, как условии нашего познания истины. Такое соответствие, как мы сказали, предполагает, прежде всего, существенное различие субъекта и объекта, нашего я и мира внешнего. Но как скоро материализм психическую жизнь, в частности, мышление признает таким же механически – законосообразным процессом природы, как прочие физические процессы, то такой смысл может иметь вопрос о внутреннем согласии или несогласии этих процессов, и каким образом эти два параллельно идущие процесса, физиологический мозговой и независимо от него идущий процесс мирового бытия, могут давать совершенно не заключающийся в них продукт, – свободное и постоянно идущее вперед познание истины? Физиологический процесс мышления идет сам по себе, по своим неизменным органическим законам; мировые процессы и явления природы совершаются также по своим неизменным законам; каким образом первый процесс может, так сказать, отражать и обнимать в себе все прочие процессы природы, овладевать ими, познавать мир в его законах? Это также понятно, как и то, если бы мы допустили, что камень, в котором действуют химические законы, мог знать о растении, в котором действуют законы физиологические; что явления электрические могут знать и понимать явления, совершающиеся по закону тяготения и пр. Если же материализм скажет, что физиологический процесс мышления есть процесс sui generis, выходящий из ряда всех прочих известных нам процессов природы, что законы мышления, по которым мы познаем природу, составляют нечто совершенно отличное от прочих ее законов, то он, очевидно, разрушит свой собственный принцип и должен будет для объяснения факта познания признать отличие мира внешнего бытия. Но, признавая это, он вместе с тем обязан будет допустить и тот постулат, который необходимо от сюда вытекает для объяснения познания, – существование высшей верховной Причины, связующей тот и другой, различные по существу миры в одно гармоническое целое общими идеальными законами бытия, делающими возможным и наше познание о них.

Точно также как и материализм, не может объяснить существования истины и возможности познания ее противоположная монистическая система, – абсолютный идеализм. Как известно, идеализм, вопреки обычному понятию об истинном познании, как о соответствии мышления и действительности, с особенной настойчивостью проводит мысль именно о тождестве мышления и бытия, как единственно возможном условии истинного познания. Не трудно убедиться, что последовательно проведенный идеалистический принцип так же точно и по тем же причинам приведет нас к совершенному отрицанию истины, как и принцип материализма. В самом деле, если все, как в области познания, так и бытия, есть проявление и видоизменение единого, назовем ли мы это единое абсолютны или Божеством (в пантеистическом смысле), то, как могут произойти из него столь радикальные и взаимно исключающие себя противоположности, как знание и незнание, истина и ложь? Если абсолютное есть безразличное начало всего бытия и мышления, если наше мыслящее я есть в сущности проявление того же начала, то истина и ложь суть такие же безразличные, одинаково необходимые и законосообразные проявления его бытия, как и все другие представляющиеся нам контрасты и различия мирового бытия. Существенное различие между истиной и ложью, между совершенны и несовершенным будет так же уничтожено, как и в материализме. Если абсолютное не есть только безразличное начало бытия, но абсолютное совершенство, абсолютная истина бытия и мышления, то и все проявления его, в каких бы конкретных формах они не выражались, будут одинаково истинными и совершенными; лжи и заблуждения, как отрицания истины, быть не может; мы вступаем в явное противоречие с действительным ходом нашего мышления и нашего познания.

Чтобы уклониться от этого логического, разрушающего идею истины, результата, идеализм иногда прибегает к решительному средству, к отрицанию от своего абсолютного всего несовершенного, неистинного как в знании, так и в бытии. В области того и другого проявлением абсолютного служит только разумное, вечное и не проходящее; все неистинное и неразумное eo ipso и не действительно; оно – отрицание подлинного бытия; только разумное, как говорил Гегель, действительно и только действительное разумно. Но полная неудача такого решительного средства к устранению из абсолютного противоречий истины и лжи сейчас же становится очевидна, как скоро вспомним, что ложь и заблуждение не есть простое только отрицание или отсутствие истины, но положительное и вполне реальное несовершенство знания, постоянно сопровождающееся в явных и осязательных практических результатах в науке, в жизни частной и общественной. Не говорим о том, что, называя заблуждение отрицанием или отсутствием истины, идеализм не объясняет, откуда оно могло возникнуть при безусловном единстве абсолютного, не допускающим никаких отрицаний и ограничений? Не могло же оно вторгнуться, откуда – либо извне абсолютного, как ограничивающее и препятствующее стройности его развития начало, потому что, допуская такое начало, мы уничтожим сам принцип идеализма.

Если же, не прибегая к такой крайней мере, как игнорирование, даже признание недействительным всего не вытекающего из природы абсолютного, мы станем смотреть на различие истинного и неистинного, вообще, на различные степени нашего знания, как на относительное только различие последовательно идущих моментов в процессе развития абсолютного, причем предшествующий низший момент назовем ложью, а другой высший сравнительно с ним – истиной, то этим нисколько не объясним факта несомненной противоположности истины и заблуждения. Каким образом мы можем допустить в абсолютном, поистине заслуживающем такого названия, следовательно, абсолютном не только по бытию, но и по совершенству, последовательный переход от незнания к познанию, вообще, все качественные различия моментов развития? Если процесс развития абсолютного есть действительно разумный и законосообразный процесс, то все моменты его одинаково разумны и необходимы и противополагать их в области бытия субъективного, как истину и ложь, мы также мало имеем права, как называть напр. в процессе объективного бытия природы вчерашнее, предшествующее состояние ее ложным и неистинным, а сегодняшнее, сменившее ее, состояние истинным. Далее, если бы различие между истиной и не истиной сводилось, в сущности, к различию предшествующих и последующих моментов развития абсолютной идеи, то на самом деле мы получили бы в итоге такого развития никак не истину, а скорее одну ложь и заблуждение. Понятия истины и лжи становятся относительными; что сегодня истина, как высший момент в сравнении с предыдущими, то завтра неминуемо будет ложью, потому что смениться новым моментом в развитии абсолютной мысли. А так как процесс развития абсолютного бесконечен, то в итоге мы получаем бесконечно идущий процесс лжи и заблуждения, потому что каждый момент знания, как бы он ни казался истинным в сравнении с прежним, на самом деле обречен на уничтожение, как переходный и, следовательно, ложный по своей природе. Никакой постоянной, общеобязательной, безусловной истины при этом воззрении нет и быть не может.

Если, таким образом, ни материализм, ни идеализм, одинаково исходящий из идеи о принципиальном тождестве мышления и бытия в одной абсолютной субстанции (будет ли это материя первых, или абсолютное последних), не могут объяснить нам факта существования истины и истинного познания, то, очевидно, мы возвращаемся назад, к признанию различия между познающим субъектом и познаваемым объектом и, затем, к признанию стоящего выше их и отличного от них по существу высочайшего Начала, как условия гармонического соотношения того и другого. Так как это Начало есть в точном смысле высочайшее и существенно от них отличное по бытию и совершенствам, в сравнении с которым как познающий субъект (мир духовный), так и познаваемый объект (мир чувственный) составляют бытие условное, происшедшее, а потому и ограниченное, то этим дается ключ и к объяснению того, почему в нашем познании являются отличия истины и лжи, совершенства и несовершенства, и почему оно является не как знание абсолютное, но как процесс постепенного познавания со свободной возможностью даже неправильности этого процесса, возникновения лжи и заблуждений. Но с другой стороны, самый несомненный факт возможности и действительности истинного познания свидетельствует о том, что между миром субъективным и объективным, между законами нашего познания и бытия существует внутреннее соотношение и связь, которая, как связь, очевидно, данная и не нами установленная, но нами только постепенно открываемая и познаваемая, необходимо предполагает высочайшую Причину, от которой получило свое начало как мышление, так и бытие мыслимое.

Представленное нами гносеологическое доказательство бытия Божия есть не что иное, как объяснение той же мысли о предустановленной гармонии между мышлением и бытием, которая для утверждения достоверности нашего познания предносилась уму Декарта и Лейбница. Различие лишь в том, что в нем мы исходим не из понятия о Боге, чтобы отсюда вывести или доказать необходимость такой гармонии, как гарантия и достоверности нашего познания, но наоборот, исходя из несомненного, подтверждаемого и опытом и общим сознанием факта существования истины, или что то же, предположения гармонии между мышлением и бытием, мы спрашиваем о действительной причине ее и находим, что такой причиной может быть только Существо высочайшее, первоисточник мышления и бытия. Отсюда видно, что гносеологическое доказательство должно иметь полную доказательную силу для всех тех философских учений, которые допускают возможность объективного познания истины, признавая в то же время принципиальное различие познающего субъекта и познаваемого объекта. Окончательное же философское обоснование этой истины, составляющей основоположение гносеологического доказательства, должна дать нам теория нашего познания, сопровождаемая критикой прямо или косвенно отрицающих это основоположение гносеологических теорий материализма и идеализма, как объективного, так и субъективного.

Онтологическое доказательство бытия Божия исходит из находящегося в нашем уме понятия о Боге и путем логического анализа этого понятия старается доказать его объективную истину. В нашем уме есть понятие о существе всесовершенном, но существование есть совершенство; итак, мыслимое нами совершенное существо должно и в действительности существовать; иначе мы допустим логическое противоречие, – всесовершенное будет несовершенным, так как в нем не будет доставать одного и важнейшего совершенства, – реального бытия. Вот формула онтологического доказательства. Но мы видели, что главный недостаток его, на который всегда и указывали его древние и новые противники, состоит в том, что оно в свое основание полагает мысль о Боге, как данное, несомненно, заключающееся в нашем уме и необходимое понятие, и потому считает себя в праве признать несомненным и тот вывод, который оно делает из анализа этого понятия. Очевидно, что, по крайней мере, по отношению к большей части наших понятий этот способ умозаключения был бы неправильным: от логических свойств или признаков какого – либо понятия нельзя прямо заключать к свойствам и признакам реального бытия. Такой способ заключения возможен был бы при одном условии, – если бы мы предварительно доказали, что понятие, из которого мы делаем логический вывод, есть, действительно правильное и вполне состоятельное понятие. Но онтологическое доказательство, исходя из понятия о Боге, очевидно, предполагает то, что еще требуется доказать. Этот недостаток, конечно, был скоро замечен последующими за Анзельмом защитниками этого доказательства и они старались восполнить его предварительным разъяснением права нашего разума заключать из понятия о Боге к его бытию. Такое право одни из них (Декарт) находили в том, что это понятие есть особенное и исключительное среди других понятий нашего разума; другие (Лейбниц) считали достаточным для правильности вывода предварительно доказать только логическую состоятельность и не противоречие понятия о Боге. Но, независимо от удачи или неудачи подобных попыток, из них, несомненно, видно одно, что онтологическому доказательству, как выводу истины бытия Божия из понятия о Нем, необходимо должен предшествовать анализ самой идеи о Боге, с целью показать, действительно ли эта идея по своему характеру и происхождению выделяется из всех других понятий нашего разума и потому сама в себе может носить ручательство своей истины. Такой анализ, очевидно, должен быть не только логическим, – раскрытием признаков в ней заключающихся, но и психологическим, то есть, указанием происхождения ее в нашем духе. Потому что только в таком случае мы можем быть убеждены, что особенность этой идеи в ряду других есть не только формально – логическая, нами самими установленная, но и реальная или объективная, если докажем, что она не от нас происходит, но имеет свой источник где – либо вне нас, производится в нас каким – либо объективным фактором.

Отсюда определяется и содержание нового, основанного на идее Божества и названного нами психологическим, доказательства бытия Божия и его отношение к основанному на той же идеи, – онтологическому. По своему принципу и содержанию психологическое доказательство сходно с онтологическим, так как то и другое исходит из идеи о Боге; но по способу вывода заключения из этого принципа оно существенно от него отлично и сближается с космологическим и телеологическим. Тогда как онтологическое доказательство, полагая в свое основание понятие о Боге, как данное, по одному из признаков этого понятия заключает о причине его происхождения в нашем уме и находит, что такой вполне адекватной и объясняющей это происхождение причиной может быть только Существо высочайшее, способ заключения здесь, очевидно, тот же, как и в двух указанных нами, – заключение от действия к причине.

Психологическое доказательство бытия Божия, которое иначе можно назвать доказательством из существования в нашем уме идеи о Боге, впервые и с особенной отчетливостью раскрыто Декартом.⁴⁵⁹ Вот содержание этого доказательства.

Рассматривая существующие в нашем уме представления и понятия (идеи, – по терминологии Декарта), чтобы открыть их первоначальный источник, мы легко находим такой источник или во впечатлениях мира внешнего или в нас же самих. Но среди этих идей встречается одна, свойства которой таковы, что ее не легко вывести из известных источников познания. Это – идея Божества. Не только сам объект этой идеи не доступен наблюдению внешних и внутреннего чувств, посредством которых мы получаем познание о реальных предметах, но и сами чувства, нами ему приписываемые, такого рода, что по – видимому, не могут быть объяснены ни из какого известного нами источника познания.

Откуда могла явиться во мне такая идея? Для правильного ответа на этот вопрос нужно иметь в виду то, несомненно, логическое положение, что в следствие или в явлении никогда не может заключаться больше, чем, сколько есть в причине. «И для здравого смысла очевидно», говорит Декарт, «что в действующей и всецелой причине должно быть, по крайней мере, столько реальности, сколько находится в ее действии. Потому что, откуда действие может сообщить ему эту реальность, если сама она не имеет ее в себе? Отсюда следует не только то, что ничтожество не может быть следствием менее совершенного и то него зависеть.⁴⁶⁰

Прилагая теперь это логическое требование к предполагаемым источникам идеи о Боге, Декарт, прежде всего, прямо отвергает возможность происхождения ее от чувств внешних. Что она не может быть дана впечатлениями чувственными или происходить из их комбинации, эту истину он почитает настолько очевидной, что не стоит ее доказывать. Декарта занимает более вопрос: не может ли идея о Боге быть произведением рассудка, – и приходит к заключению, что ум человека не может быть признан достаточной, производящей ее, причиной именно потому, что здесь причина, вопреки выставленному им логическому требованию, заключала бы в себе меньше, чем, сколько есть в следствии.

«Под именем Бога», говорит Декарт, «я понимаю субстанцию бесконечную, вечную, неизменяемую, независимую, всеведущую, всемогущую, которую, как я, так и другие существа… сотворены и произведены».

«Эти преимущества так велики, что, чем внимательнее я их рассматриваю, тем менее убежден, чтобы идея, которую я о них имею, могла иметь начало от меня самого. Конечно, идея субстанции могла быть во мне потому, что я сам есть субстанция. Но, тем не менее, я не мог бы иметь идеи о субстанции бесконечной, – я, существо конечное, если она не была положена во мне какой – либо субстанцией, которая истинно бесконечна».⁴⁶¹

Но не есть ли эта идея бесконечного и всесовершенного простое отрицание конечного и ограниченного? Нет. «Я не должен воображать, будто я понимаю бесконечное не через истинную идею, а только через отрицание того, что конечно, точно так же, как я, например, понимаю покой и мрак через отрицание движения света. Потому что я ясно вижу, что находится более реальности в бесконечной субстанции, чем в конечной, и следовательно, что я некоторым образом имею понятие о бесконечном прежде, чем о конечном, т.е. о Боге прежде, чем о себе самом. Ибо, каким образом мне, возможно, было бы знать, что я сомневаюсь, что я желаю, т.е., что мне недостает чего – либо и что я не есть всесовершенен, если бы я не имел в себе никакой идеи существа более совершенного, чем мы, посредством сравнения с которым я познавал бы недостатки своей природы?».

Что идея о Боге не есть понятие отрицательное и, следовательно, лишенное всякого реального содержания, об этом, несомненно, свидетельствует также ее ясность и раздельность, – качества, по Декарту, составляющие признак всякого подлинного знания. В этой идее всецело заключается все, что только мой дух понимает ясно и раздельно о чем бы то ни было реальном, истинном и всесовершенном. «И не препятствует ей быть истинной то, что я не постигаю бесконечного вполне и, что в Боге встречается многое, чего я не могу понять и может быть даже коснуться моей мыслью; потому что в самой природе бесконечного заключается уже то, что я, существо конечное и ограниченное, не могу Его постигнуть. Достаточно того, что я понимаю это и что я признаю, что все вещи, о которых я имею ясное понятие и в которых есть какое – либо совершенство и может быть бесконечное множество других, мне неизвестных, находятся в Боге формально и в высочайшей степени (formellement ou eminemment), достаточно знать это, чтобы идея, которую я имею о Нем, была самой истиной, самой ясной и раздельной из всех, находящихся в моем уме».

«Но может быть я что – нибудь больше, чем воображаю, и что все совершенства, которые я приписываю природе Божества, находятся во мне каким – нибудь образом в возможности, хотя они не проявились еще и не обнаружили себя действиями? Действительно, я знаю по опыту, что мое сознание возрастает и усовершенствуется мало по малу, и я не вижу ничего, что могло бы воспрепятствовать такому большему и большему его возрастанию даже в бесконечность; не вижу, почему бы, когда он таким образом возрастет и усовершенствуется, не мог бы я собственными средствами приобрести и все другие совершенства божеской природы и почему бы возможность или сила, которую я имею для приобретения этих совершенств, не была бы достаточной и для того, чтобы произвести в моем уме и их идеи».

«Однако, всматриваясь ближе, я нахожу, что этого не может быть. Правда, что мои познания приобретают с каждым днем все новые степени совершенства и что в моей природе гораздо больше заключается в возможности, чем, сколько я имею в действительности; но, тем не менее, эти преимущества никоим образом не приближаются к идее Божества, в которой ничего не встречается только в возможности, но все есть в действительности и на самом деле. И не служит ли неопровержимым и самым верным доказательством моего несовершенства в сознании моем даже то, что оно возрастает постепенно и что мои совершенства умножаются мало по малу? Далее, хотя мои совершенства умножаются более и более, тем не менее, меня не оставляет сознание, что моя природа никогда не сделается бесконечной, потому что никогда не достигнет такой степени совершенства, чтобы не была способной приобретать еще высшее какое – либо совершенство. Но Бога я понимаю действительно бесконечным и в столь высшей степени, что Он ничего уже не может прибавить к высочайшему совершенству, каким обладает. Наконец, я хорошо знаю и то, что объективная сущность идеи не может быть произведена существом, которое существует только в возможности и которое, собственно говоря, есть ничто, но только существом действительным».

«Нельзя также воображать и того, чтобы многие причины соединялись вместе, чтобы произвести мое понятие о Боге, что от одной напр. я получил идею одного из совершенств, какие приписываю Богу, а от другой – идею другого какого – либо совершенства, так что все эти совершенства находятся в какой – либо части вселенной, но не встречаются все вместе и соединенными в одном, которое и было бы Божеством. Потому что, напротив, единство, простота и нераздельность всех предикатов или совершенств, которые находятся в Боге, и есть одно из главных совершенств, которые я признаю находящимися в нем. При том, идея единства всех совершенств Бога не могла бы быть произведена во мне никакой причиной, от которой бы я не получил также идей и всех других совершенств, потому что такая причина не могла бы произвести того, чтобы я понимал все их совершенными вместе и нераздельно, не давши мне в тоже время познания и о том, что такое эти совершенства и каким образом я должен их понимать».

Исследование «о способе, как я приобретаю идею о Боге», приводит Декарта к следующему заключению: «Я не получил этой идеи путем чувств, так как она никогда не представляется мне против моего ожидания, как это бывает с обыкновенными идеями чувственных предметов, когда эти предметы представляются органам внешних чувств; она не может быть также чистым произведением или фиксацией моего духа, так как не в моей власти выдумать ее содержание, прибавить к ней что – либо или убавить. Следовательно, не остается ничего более как сказать, что эта идея рождена и произведена вместе со мной с тех пор, как я сотворен… И по истине не должно казаться странным, что Бог, создавая меня, вложил в мой дух эту идею так, чтобы она служила как знаком (клеймом), подобным тому, какой художник оттискивает на своем произведении… Вся сила моего аргумента, который я употребил здесь для доказательства бытия Божия, состоит в том, что я признаю невозможным иметь идею о Боге, если Бог не существует».⁴⁶²

Декарту вполне и нераздельно принадлежит честь открытия такого способа или метода доказательства бытия Божия, который при строгом и всестороннем его применении может гораздо надежнее и вернее привести к своей цели, чем, так называемое, онтологическое доказательство, которое также исходит из идеи о Боге, но выводит из нее заключение совершенно иным путем. Действительно, если мы, имея перед собой понятие о Боге, как Существе всесовершенном, спросим о его происхождении и, внимательно пересмотрев все возможные и предполагаемые источники наших познаний, найдем, что ни один из них не может произвести этого понятия, то единственный и вполне логический результат здесь может быть только тот, что идея о Боге может произойти только от соответствующей себе и единственно достаточной причины, от самого Бога. Таким образом, существование в нашем уме идеи о Боге необходимо ведет к признанию бытия Божества.

Но Декарту, как мы сказали, принадлежит честь только первой мысли и указание правильного метода психологического доказательства бытия Божия; но сам способ раскрытия его далеко не удовлетворителен. Это и было главной причиной, почему столь плодотворной мыслью его доказательства, к сожалению, не воспользовались надлежащим образом последовавшие за ним философы и в метафизиках оно было оставлено в тени и даже совершенно забыто, так что Кант в своей критике господствовавших в его время доказательств бытия Божия был в праве совершенно его игнорировать. Кроме недостатков, заключавшихся в самом построении этого доказательства, поводом к незаслуженному пренебрежению его могли быть и другие внешние причины. По содержанию оно у Декарта тесно примыкает к его теории врожденных идей и раскрывается в связи с ней. Удары, нанесенные этой теории английскими эмпириками и казавшиеся в то время решительными, отразились и на этом доказательстве, хотя связь его с этой теорией не так существенна, как то может показаться на первый взгляд. Ближайшим образом оно говорит только то, что объяснить происхождение в нас идеи о Боге мы не можем не иначе, как признав существование высочайшего Существа – Бога. Что же касается до самого способа происхождения ее от Бога, то вопрос о нем остается открытым и для состоятельности психологического доказательства не требует необходимо решение его в смысле врожденности идей.⁴⁶³ Другая причина забвения в философии рассматриваемого нами доказательства чисто формальная и методологическая. При полном и всестороннем его раскрытии, оно неизбежно должно быть довольно сложным, так как идет путем отрицательным и предполагает критический пересмотр не только различных источников познания, но и философских попыток вывести идею о Боге из того или другого источника. При таком своем характере, оно нелегко поддавалось сжатому изложению в системах метафизики и не укладывалось в тесные рамки специального трактата о доказательствах бытия Божия. При этом условии упустить его казалось тем удобнее, что оно обыкновенно смешивалось с онтологическим (следы такого смешения есть и у Декарта) и при решительном предпочтении последнего могло показаться только излишней вариацией его.

В основу нашего изложения психологического доказательства бытия Божия мы полагаем доказательство Декарта, метод которого мы признали вполне правильным, и постараемся лишь указать и по возможности восполнить те недостатки, которые в нем откроются.

Логическим исходным началом своего доказательства Декарт полагает несомненное «и для здравого смысла очевидное» положение, что в действительности не может заключаться более того, чем, сколько есть в производящей причине и что, поэтому, более совершенное или более содержащее в себе реальности не может быть следствием менее совершенного и от него происходить. На основании этого положения, идея о Боге, как Существе абсолютно совершенном, не может происходить от причин ограниченных и не совершенных; она предполагает адекватную себе, всесовершенную причину – Существо высочайшее.

Не так ли неоспоримо это положение, от которого, очевидно, зависти логическая сила психологического доказательства, как кажется Декарту? «Неправда», говорят нам противники этого доказательства, «будто причина известного действия должна заключать в себе, по крайней мере, столько же, если еще не более совершенства, чем сколько заключает в себе действие, потому что опыт постоянно показывает нам, что из несовершенного происходит совершенное. Если же на это скажут, что более совершенное должно уже как зародыш или как способность к развитию заключаться в несовершенном, из которого оно происходит, то и в этом случае должно допустить, что действие совершеннее причины, так как развившееся совершенство, во всяком случае, должно быть совершеннее, чем не развившееся еще и в зародыше находящееся». На этом основании, нет ни какой нужды предполагать для объяснения существования в нас идеи о Существе всесовершенном и причину всесовершенную; она может произойти и из причин несовершенных.⁴⁶⁴

Но все это возражение основано на смешении эмпирической последовательности данных явлений с их причинной связью, на заключении: post hoc, ergo propter hoc. Предмет, который был несовершенным, стал за тем более совершенным; следовательно, причина его совершенства заключается в предшествующем несовершенном его состоянии. Но такое заключение не может быть оправдано логикой, ибо оно не дает никакого требуемого ею достаточного основания для объяснения, откуда возникло совершенство в предмете, бывшем дотоле несовершенным. Предполагается, что совершенство, явившееся в предмете, есть новое качество или свойство, которого в нем прежде не было, следовательно, оно должно иметь достаточную причину своего появления; но может ли быть такой причиной только прежнее, несовершенное состояние предмета? Очевидно, нет; отсутствие, небытие совершенства, ничтожество, как выражается Декарт, не может произвести никакой вещи, никакого положительного качества. Итак, для объяснения совершенства, которого прежде не было, должна быть признана положительная причина, заключающая в себе условия или возможность появления этого совершенства, следовательно, причина столько же, если не более, совершенная.

Чтобы сделать это абстрактное разъяснение более наглядным, воспользуемся примером, на который находим некоторый намек в самом возражении, примером зародыша или семени. Семя развивается в роскошное растение; по – видимому, мы здесь видим факт происхождения совершенного из несовершенного. Но так ли это на самом деле? Действительно ли в одном только факте существования семени (несовершенного) мы видим достаточную причину появления растения (совершенного) и имеем право сказать поэтому, что несовершенное произвело совершенное? Прежде всего, чтобы из семени выросло растение, нужна вся сумма благоприятствующих произрастанию условий, известная почва, климат, действие света, тепла и пр., все эти условия являются дополнительными причинами происхождения данного растения. Эти же причины предполагают, в свою очередь, совокупность и законосообразность действий всех сил природы, их данное соотношение в целом строе мира, так что, строго говоря, для того, чтобы из семени выросло растение, нужна вся вселенная в том виде, как она существует, следовательно, нужна причина, во всяком случае, более реальная и совершенная, чем семя. Конечно, и в самом семени независимо от внешних причин его превращения в растение должна быть дана сила или способность произрастать и образовать растение при данных условиях. Но и эта сила, в свою очередь, так же обязана своим происхождением и действием той же совокупности причин, заключающихся в данном строе природы, от которых зависело и внешнее ее обнаружение; и она произошла от чего – либо более реального и совершенного, чем сама. То, что мы сказали о семени и растении, может быть приложено и ко всем фактам, где эмпирически возникает совершенное из несовершенного. Если мы рассмотрим и проследим все условия, нужные, для возникновения какого – либо совершенства, то увидим, что совокупность их составляет нечто более совершенное, чем происшедшее из них явление.

Однако, говорят, и при этом не вполне уничтожена возможность происхождения совершенного из несовершенного. Положим, вся совокупность данных причин известного совершенного явления, взятая как целое, представляет собой нечто более реальное и более совершенное, чем это явление; положим, что в ней заключается возможность его, само явление in potential. Но тот уже факт, что явилось или осуществилось возможное совершенство, которого прежде не было, не говорит ли, что совершенное произошло из несовершенного, что действие в некотором роде может быть совершеннее причины? Ведь, растение совершеннее семени, животное – зародыша, из которого оно явилось? Но эти и подобные факты указывают лишь на то, что в силу закона последовательности мирового развития может произойти некоторое явление (совершенство), которого прежде не было, но никак не то, что бы само это явление было совершеннее причины, его производящей. Мир, как целое, служащее причиной происхождения и семени и растения, не станет совершеннее от того, что семя превратилось в растение. Возьмем другой пример. Художественное произведение, существовавшее в голове поэта, поэма в возможности написана, перешла в действительность. Положим, что написанная поэма совершеннее возможной или существовавшей только в мысли и в этом смысле допустим, что из менее совершенного явилось быть совершеннее причины, его произведшей? Это могло бы быть только тогда, если бы задуманная поэма сама собой как – нибудь превратилась в написанную, словом, если бы существование первой было единственной причиной явления последней. Но на самом деле этот придаток или то совершенство, которое отличает написанную поэму от ненаписанной, зависит не от самой поэмы, а от автора, который служит одинаковой причиной происхождения, как первой, так и последней, причиной, во всяком случае, более совершенной, чем его произведение.

Итак, эмпирический закон развития совершенного из несовершенного нисколько не противоречит логическому закону достаточного основания, требующему, чтобы в производящей причине было столько же, если не более, реальности, сколько заключается в произведенном ею действии.

Теперь, обеспечив логический принцип, положенный Декартом в основу психологического доказательства бытия Божия, перейдем к самому доказательству.

Формулировать это доказательство можно таким образом: в нас есть идея о Боге, как существе неограниченном и всесовершенном; но происхождение этой идеи не может быть объяснено из тех источников познания, из которых мы получаем понятия о предметах эмпирических, условных и ограниченных; следовательно, для объяснения ее существования в нас, мы должны предположить причину особенную, вышечувственную, – Божество.

Очевидно, что главная сила, центр тяжести этого доказательства заключается в средней его мысли, именно, что идея о Боге не может происходить из обыкновенных источников познания. Для подтверждения этой мысли должны быть направлены все усилия нашего доказательства, потому что от этого зависит вся его судьба. Нужно пересмотреть все, так сказать, возможности происхождения идеи о Боге, чтобы иметь право остановиться на единственно возможном заключении о происхождении ее от Существа высочайшего, бытие которого она так же неоспоримо доказывала бы, как бытие действия существование соответствующей себе причины. Но все ли эти возможности пересмотрены и обстоятельно устранены затем Декартом?

Первый ближайший источник нашего познания, это чувства внешние и получаемые при помощи их представления о внешних предметах. Декарт, конечно, был прав не останавливаться долго на внешних чувствах при отыскании источника нашей идеи о Боге, так как понятие о Нем, очевидно, не имеет ничего общего с представлениями чувственных, ограниченных пространством и временем и условных по происхождению, предметов. Правда, Декарту не были неизвестны философы, которые думали искать первого источника идеи о Боге в чувственных ощущениях, возбуждаемых различными предметами и явлениями природы, то величественными и благотворными, то грозными и необычайными. Но такие мнения не могли нисколько обессилить или ослабить то его положение, что чувства внешние не могут дать нам идеи о Боге. В самом деле, если мы даже допустим относительную верность подобного рода теорий,⁴⁶⁵ то они могут иметь только тот смысл, что известные внешние явления природы служат внешними и случайными мотивами возникновения в нас идеи о Боге или побуждениями к созданию ее нашей душой, но никак не прямой причиной ее действительного происхождения, по совершенному несоответствию чувственных ощущений, непосредственно возбуждаемых в нас явлениями природы, с теми представлениями о Божестве, которые создаются по поводу их нашей душой. Мотив или случайное условие образования в нашей душе известного понятия или представления вовсе не тоже, что производящая его причина. Так, напр. страх при грозном явлении природы мог пробудить в нас идею о Боге или дать первый толчок мысли к образованию понятия о нем, но не мог создать богов, как говорит Лукреций. Так желание защитить себя от неблагоприятных климатических влияний могло возбудить человеческую мысль к изобретению жилищ, одежды, земледелия; но странно было бы искать именно в этих климатических влияниях, а не в самом разуме человека, естественной причины цивилизации и технических изобретений. Самым наглядным опровержением подобного мнения был бы тот простой факт, что животные, наряду с человеком подверженные этим климатическим влияниям, не создали, однако, ничего подобного.

Правда, в тех самых предметах и явлениях, которые возбуждают религиозные идеи, должно заключаться нечто характеристическое и особенное, что способно сделать именно эти, а не другие, предметы такими возбуждающими мотивами. Но эта особенность их опять определяется не самими эмпирическими предметами, как таковыми, а тем смыслом и значением, которое вкладывает в них человек, тем светом, которым он их освещает. Иначе мы не объясним, почему же сами предметы и явления не возбуждают никаких религиозных представлений у животных, или почему в самом роде человеческом те предметы, которые на одних и в одно время производят религиозные впечатления, не производят никакого действия на других и в другое время. Для дикаря, говорит Бюхнер неизвестные силы и явления кажутся сверхъестественными. Но откуда же, спрашивается, взялось у нас это самое понятие о сверхъестественном? Понятие сверхъестественного в противоположность естественному указывает на нечто такое, что выше чувственного представления естественных вещей, что лежит за ними. Очевидно поэтому, что само понятие о сверхъестественном указывает уже на нечто вышечувственное, божественное, – и это понятие привносится человеком к представлениям естественных вещей, а не дается ими.

Но если Декарт мог без ущерба для своего доказательства оставить без внимания теории, производящие идею о Боге из непосредственных чувственных впечатлений, то никак нельзя сказать того же о дальнейшей более сложной комбинации эмпирических представлений, источник которых заключается в самом нашем духе. То, что Декарт понимает под чувственным познанием, составляет только низшую, более грубую и непосредственную его форму. Но обращая внимание на всю совокупность наших представлений, составляющие более или менее точные копии действительных вещей, но и представления, составленные, хотя на основании первоначальных эмпирических данных, но под влиянием некоторой особенной присущей нам силы до такой степени, видоизмененные и удалившиеся от представлений действительных вещей, что на первый раз они кажутся не имеющими с ними ничего общего. Эти представления – либо образы фантазии, а сила, создавшая их – воображение. Имея теперь в виду, что фантазия свободно производит такие представления, которым нет ничего соответствующего в действительности, невольно рождается вопрос: не есть ли идея Божества произведение той же силы? Положительный ответ на этот вопрос дают все атеистические теории происхождения идеи о Боге. Различие лишь в том, признают ли они воображение только содействующей силой в образовании идеи о Боге или видят в ней единственный и коренной источник последней, как, например, Фейербах.

Но анализ идеи о Боге скоро указывает в ней такие черты, которые никак не могут быть предметом нашей творческой фантазии. По своим первоначальным составленным элементам произведения фантазии находятся в самой тесной зависимости от представлений чувственных; фантазия только свободно комбинирует эти представления или отдельные их черты, видоизменяет, увеличивает или уменьшает их по произволу или под влиянием эстетических требований, но она не может создать ничего абсолютно нового, – представления, элементов для которого не заключалось бы в чувственной действительности. Но в идее о Боге мы встречаем именно такие черты, которые никоим образом не могут образоваться путем самого смелого комбинирования элементов чувственных представлений. Так, напр., Божество мы мыслим абсолютным духом, существом самосущим, первой причиной бытия, вечным, бесконечным и пр. но все эти признаки составляют решительное противоречие тем чувственным представлениям, над которыми оперирует фантазия и из которых создает свои образы. Самое смелое фантастическое представление есть однако по существу своему чувственное представление и может дать нам конкретный образ только – либо ограниченного пространством и временем объекта; но оно не может сообщить нам какого бы то ни было понятия о духовном, неограниченном, бесконечном.

Однако, скажут нам, опыт показывает, что на самом деле все религиозные представления были, по крайней мере первоначально, именно фантастическими представлениями; в мифологиях всех народов мы видим чистый продукт фантазии. Но тот же опыт показывает нам, что таковыми они оставались только на первой стадии развития религиозного сознания и то не всего человеческого рода; что при дальнейшем его развитии эти элементарные формы мало по малу отступили на задний план и затем исчезали, сменяясь лишенными всякой чувственной окраски понятиями о Боге. Идея о Боге является здесь не в форме различных фантастических представлений о богах языческих религий, но в виде основанного на требованиях чистого разума и соглашенного с его требованиями понятия о Боге. С этой точки зрения, обязанное отчасти своим происхождением фантазии, мифологическое представление оказывается не более, как только низшей и далеко не адекватной своему предмету формой религиозного сознания. В самом деле, если бы все содержание религиозной идеи давалось фантазией и одной только фантазией, то как скоро разум сознал бы несостоятельность произведенного этой силой представления о Боге, религиозная идея должна бы сама собой уничтожиться. Но на самом деле это не так. Мыслители Греции, впервые ясно сознавшие нелепость мифологических сказаний о богах народной религии, не отвергли вместе с тем основной истины всякой религии, – идеи о Боге. Христианская религия, возвратившая людям истинное понятие о Боге, как Существе совершенно отличном от мира, окончательно и навсегда рассеявшая ложь мифологических представлений, тем не менее, послужила источником нового, истинного религиозного знания и религиозной жизни. Отсюда видно, что фантазия далеко не покрывает всего содержания идеи о Боге, которая скоро сбрасывает с себя узы этой способности какого – либо участия в образовании этой идеи, то разве только, какого – либо первоначального, временного и случайного элемента в ней, – именно элемента мифологического, не более.

Но если мы даже ограничимся теми низшими представлениями первоначальных времен, в религиозном сознании которых, по – видимому, играет такую выдающуюся роль фантазия, то при сколько – нибудь внимательном взгляде на них ясно увидим, что, несмотря на внешнюю их форму, они существенно различаются от простых и обыкновенных произведений воображения, чем ясно и доказывают, что своим происхождением они обязаны не простой игре фантазии, а какой – либо другой, лежащей вне ее области, причине.

Существенная черта, отличающая все возможные создания нашей фантазии, есть сопровождающее их ясное сознание их нереальности. Как бы увлекательным не казалось для нас иное произведение нашей фантазии, будет ли обыкновенная мечта или высокохудожественное создание поэта, мы очень хорошо сознаем, что это произведение не более как свободное создание человеческого ума, не имеющее реального значения и истины. Только дитя может поверить истине фантастической сказки, которую ему рассказывают; только не владеющий вполне своими способностями может считать действительно существующими образы, созданные его воображением, и относится к ним, как к живым существам. Высшие произведения эстетической способности, – идеалы не отличаются в этом отношении от обыкновенных созданий воображения. Все идеалы, создаваемые человеком, не исключая идеала собственного нашего я (с которым Фейербах смешивает идею о Боге) имеют ту особенность, что человек всегда ясно сознает их идеальный, субъективный характер. Каждый сознает, что идеал есть сложившееся под влиянием ума и эстетического чувства представление фантазии о том, что здесь представляется, чем бы должен быть предмет, для каждого служить ясным свидетельством, что этого идеального предмета еще нет в данный момент, что он не существует реально.

Совершенно иной характер представляет нам религиозная идея. Мы необходимо почитаем предмет ее, – Божество реально существующим; она и не мыслима без сопровождающего ее сознания ее объективной истины. Такое сознание до такой степени сильно и живо, что при недовольно ясном отличии этой идеи от формы человеческого сознания и при смешении ее с этими формами (что и имеет место на низшей ступени религиозного сознания и при недостаточном умственном развитии), оно может увлечь человека к признанию реальности и этих самых форм, которые только тесно связаны с ней и отделить которые от сущности человек еще не в силах. Вот почему получают для недовольно ясного еще умственного взора человека жизненность и реальность и сами созданные фантазией религиозные образы и представления, в которых он старается выразить идею о Боге в ее различных отношениях и с различных сторон. Этим объясняется и то характерное явление, что как скоро представление фантазии есть представление религиозное, т.е., имеющее какое – либо отношение к идее Божества или к миру сверхчувственному, оно как бы ни казалось иногда нелепым (например, в языческих мифах), получает для сознания необыкновенную силу. Но как скоро произведения фантазии не имеет религиозного характера, то, как бы правдоподобно оно ни было, никто одаренный здравым смыслом, не считает его реальным. Что за причина такого существенного различия в отношении нашего сознания к представлениям, по – видимому, одинаково обязанным своим происхождением фантазии? Очевидно, она может заключаться только в том, что в представлении религиозного типа привходит совершенно новый элемент, – идея Божества, сопровождающее которую живое и неискоренимое сознание ее реальности переносится и на соединяемые с ней чувственные представления. Иначе мы не найдем никакого основания, почему, при предполагаемой у человека способности считать действительными сознаваемые фантазией образы, эта способность действует только в связи с одним известным представлением (о Божестве) и мгновенно теряет свою силу в других случаях. Почему, напр., человек не считает действительной сказку, поэму, созданный им идеал ученого, воина, гражданина, и пр., а только один идеал Существа всесовершенного и все, имеющие связь с этим идеалом, представления? Первого рода идеалы гораздо ближе к действительности, чем представление о Существе абсолютном и поверить их реальному существованию гораздо легче, чем бытию последнего; однако, на деле видим совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая нас с непоколебимой уверенностью признавать реальное бытие Существа сверхчувственного есть нечто совершенно отличное от способности создавать образы несуществующих предметов. Сопровождающее идею Божества и находящееся с ней в связи представления сознания ее истины и реальности показывает, что она возникает из совершенно другого источника и по другим побуждениям, чем обыкновенные произведения воображения.

Сознание реальности идеи о Боге условливает в свою очередь и другую, не менее существенную особенность, отличающую ее от всех созданий творческой фантазии: эта особенность, – живое отношение человека к предмету, выражаемому этой идеей и могущественное влияние ее на его жизнь и деятельность. Даже высшие и наиболее влиятельные из произведений фантазии, создания эстетические, служат только предметом художественного наслаждения, имеющего теоретический характер. Убежденный в их нереальности человек не может вступить с ними в живые отношения; их влияние на жизнь не более того влияния, какое может иметь ясное и наглядное понятие о предмете на определение наших действий. Если представления эстетические сильнее действуют на чувство, чем понятия рассудка, то в замене того им недостает силы разумного убеждения, свойственного понятиям. Напротив, идея о Боге имеет такую живую, способную определять нашу деятельность, силу, какой не могут иметь самые ясные и достоверные понятия рассудка, не говоря уже о представлениях фантазии. С тех пор как история запомнит о существовании человеческого рода, религиозная идея является могущественным деятелем в нравственной и общественной жизни людей; она правит их деятельностью, возбуждает человека к лишениям, подвигам, самопожертвованиям, к которым не может увлечь не только, какая – нибудь мечта фантазии, но и самое крепкое рассуждение рассудка; религия часто определяет характер социальных учреждений и законов и видоизменяет формы семейного и общественного быта; вообще она представляется такой силой, с какой едва ли могут идти в сравнение все прочие мотивы человеческих действий. Естественно ли предположить, чтобы простой вымысел фантазии мог приобрести такое значение, какого не могли иметь никакие другие понятия нашего ума? Влияние религиозной идеи ясно показывает, что в ней заключается истинная, а не мечтательная сила, – сила, которую может дать ей не произвол фантазии, а внутренняя самостоятельная ее истина.

О представленных нами двух характеристических чертах идеи о Боге, столь отличающих ее от обыкновенных произведений фантазии и решительно не выводимых из нее, совершенно забывают философы, ищущие коренного источника в этой способности. Но они забывают при этом еще о другом, не менее важном обстоятельстве. Вместо того, чтобы выводить идею о Боге из деятельности фантазии, как чего – то данного и известного, им следовало бы обратить более внимания на саму эту способность, на коренной мотив и цель ее деятельности. При этом неожиданно для них оказалось бы, что не только фантазия не производит идею о Боге, но напротив, сама деятельность ее, кажущаяся столь свободной и произвольной, в глубочайшем своем основании определяется, наоборот, идеей о Боге. В самом деле, какой глубочайший смысл деятельности фантазии? Если под творчеством фантазии будем разуметь не совершенно бессмысленную и случайную комбинацию представлений, какая, напр., имеет место в сновидениях и какая возможна и у животных, но объединенный некоторой внутренней связью и идеей ход представлений, то легко заметим, что сокровенным и истинным мотивом возникновения в нас мира образов фантазии служит неудовлетворенность наличной, эмпирической действительностью, темное желание и стремление за этой деятельностью искать и предполагать иной, высший и лучший, неограниченный эмпирическими законами, мир. Человек создает себе такой мир под влиянием некоторого внутреннего убеждения, что наличной действительностью не исчерпывается все бытие, что за видимым миром лежит другой мир, сверхчувственный и более совершенный, чем настоящий. Но что может быть источником такого убеждения, как не идея бытия сверхчувственного и всесовершенного, которая составляет не из опыта (в котором человек не видит ничего подобного) происходящую принадлежность его духа? С особенной ясностью сказывается присутствие этой идеи в высших произведениях фантазии, – идеалах. Эта исключительно человеческая способность к идеализации, в которой некоторые думали видеть источник идеи о Боге, сама в свою очередь может быть объяснена только этой идеей. В самом деле, если бы в нас не было хотя темного представления об абсолютном совершенстве, не было стремления к достижению этого совершенства, то, что заставило бы человека никогда не довольствоваться настоящим, постоянно стремиться к лучшему и в силу этого стремления создавать себе образы этого лучшего, – идеалы? Идеал предполагает существование некоторого понятия о совершенстве, а неудовлетворенность ничем данным, даже идеалом, лишь только он осуществился, показывает, что это понятие в существе своем есть идея абсолютного совершенства. Идея же абсолютного совершенства есть элемент, существенно входящий в понятие о Боге. Отсюда видно, что идея Божества, как живой совокупности всех совершенств в неограниченной степени и вместе с тем как последней цели наших стремлений, и есть то, конечно неясно и неотчетливо сознаваемое в обыденной жизни, начало, которое побуждает нас к идеальным стремлениям, внешний облик которым дает фантазия. Таким образом, само стремление и способность к составлению идеалов мы в праве, назвать не причиной, а следствием идеи о Боге, понимаемой во всей полноте и широте ее содержания.

Что касается до участия фантазии в раскрытии содержания как наших идей вообще, так идеи о Боге в особенности, то это есть естественное следствие самой природы нашего познания. Наше познание условливается деятельностью двух познавательных сил: силы представления, высшее развитие которой составляет фантазия, и силы мышления, органом которой служит рассудок; каждый познаваемый предмет должен быть дан нашему сознанию или в форме представления или в форме понятия; преобладание той или другой стороны зависит, кроме других гносеологических условий, главным образом, от степени интеллектуального развития человека. Под этими двумя формами должна являться нам и идея Божества, как скоро она составляет предмет не темного только чувства или стремления, но знания. Естественное развитие человека требует, чтобы он на известной степени его познавал Божество и состоящие с ним в связи объекты религиозного значения не иначе, как в форме представлений, точно так же, как при дальнейшем саморазвитии, – в форме рациональных понятий. Но ни та, ни другая форма нашего познания, и, при том, форма представления, как низшая, конечно, еще менее, чем форма понятия, не могут быть вполне адекватными своему содержанию. Они выражают только различные степени и способы постижения Существа неограниченного и безусловного существом ограниченным, сообразно со свойствами и особенностями его ограниченной познавательной силы. Что по отношению к идее Бога форма познания Существа абсолютного, это говорит нам не только анализ нашего познания, но более или менее ясно чувствует и непосредственное религиозное сознание. Это чувство ясно выражается в постоянной изменчивости, текучести, так сказать, создаваемых человеком образных представлений о Божестве. История религии говорит нам, что, отвергая или забывая одни представления, оказавшиеся неудовлетворительными, человек постоянно искал новых, казавшихся ему более точными, определений Божества. Такое искание, независимо от выражаемой всеми сколько – нибудь развитыми религиями мысли о непостижимости Божества, ясно показывает, что образные представления не тождественны с выражаемой ими идеей и что они составляют лишь различные способы, как уяснить себе содержание этой идеи, – способы, видоизменяющиеся по мере развития познавательной силы человека.

До сих пор мы имели дело с впечатлениями чувств внешних и со свободной комбинацией основанных на этих впечатлениях представлений при помощи воображения. Но, кроме внешних чувств, у нас есть еще чувство внутреннее, самосознание, которое и составляет другой, параллельный внешнему опыту, источник наших познаний. Не может ли идея о Боге происходить из этого источника? На решение этого вопроса Декарт обращает главным образом свое внимание и высказывает здесь несколько замечательных мыслей, которые в настоящее время имеют полное значение и силу против тех теорий, которые смешивают понятие о Боге с сознанием человека своих совершенств в их идеальной форме и производят первое из последнего (напр. Фейербах). Декарт устраняет этот источник на том основании, что Бога мы мыслим Существом всесовершенным, а дух человека необходимо сознает себя несовершенным, что само свое несовершенство он может сознавать не иначе, как при предположении абсолютного совершенства. Далее, он задает себе вопрос: не заключает ли дух человека все совершенства в возможности и сознание этой возможности, не производит ли в нас идею о Боге? Но он отвергает это потому, что понятие Божества, с одной стороны, есть понятие не возможного только, но действительного совершенства, и с другой – потому, что человек хотя и сознает в себе способность к постоянному усовершенствованию, но никак не возможность стать абсолютно совершенным.

Но, не смотря на всю справедливость этих мыслей, они не предотвращают совершенно возможности мыслить идею Божества как нечто тождественное с идеей человеческого духа, – возможности, которая и осуществилась на деле впоследствии в пантеистических системах Спинозы, Шеллинга и Гегеля. В доказательстве Декарта, как и вообще во всей философии, человеческий дух понимает в его эмпирической единичности и ограниченности, как дух индивидуальный. Такому духу, конечно, не может принадлежать возможность абсолютного совершенства. Но если мы от индивидуальных проявлений человеческого духа в форме отдельных, конкретных душ, перейдем к духу в его существе и к общечеловеческому его обнаружению, не ограничивая его притом status quo, но понимая его во всей широте исторического развития, то та противоположность, которую Декарт полагает между ним и духом абсолютным, может показаться уничтоженной и доказательство его с этой стороны недостаточным. Действительно, мы видим, что в пантеистических системах дух человеческий в его существе и всемирно – историческом проявлении является моментом и полным выражением или откровением духа абсолютного и сознание Божества людьми есть, по выражению одного из философов этого направления, не что иное, как самосознание Божества в людях. Поэтому пантеист, не изменяя своему принципу, не может допустить положение Декарта, что дух человеческий не заключает в себе возможности свойств, приписываемых им духу абсолютному; он может допустить верность этого положения только в отношении к духу конкретному, но не общечеловеческому. Чтобы это положение имело полное значение для доказательства невозможности происхождения идеи о Боге из нашего самосознания, нужно доказать, что оно одинаково имеет приложение, как к конкретному, так и к общечеловеческому духу.

Здесь в доказательстве Декарта, конечно, заключается некоторый пробел; но восполнить этот пробел не особенно трудно при помощи тех же самых соображений, которые у него применяются к духу индивидуальному. Что касается до настоящего, то и коллективный или общечеловеческий дух, несомненно, несовершенен, точно также как и индивидуальный; и в жизни народов и всего человечества мы видим те же самые недостатки, как в жизни частных лиц. Даже более, в человечестве, как целом, эти недостатки составляют явление более общее и необходимое, чем в жизни индивидуальной. Так, в среде частных лиц во все времена можем встретить отдельные личности, которые по своему умственному и нравственному развитию далеко возвышаются над другими и более, чем другие, приближаются к идеалу совершенства человеческой природы; но эти лица возвышаются в тоже время над общим средним уровнем всего человечества своего времени так, что по отношению к совершенству никак нельзя противополагать общее частному и видеть в общечеловеческом духе восполнение тех несовершенств, которые замечаются в духе индивидуальном. Общечеловеческий дух еще более несовершенен, чем дух индивидуальный, который в некоторых отдельных своих представлениях может возвышаться над первым. Что, будучи несовершенен в настоящем, дух человеческий не может достигнуть и в будущем такого абсолютного совершенства, которое позволяло бы считать идею о Боге некоторой темной антицинацией такого совершенства, это едва ли может подлежать сомнению для каждого, кто ясно сознает сущность человеческого духа и ограниченность его природы. Постоянный прогресс усовершенствование человеческого рода до сих пор, если даже и признать его за неоспоримый факт, конечно, служит некоторым основанием для мысли, что впредь он будет усовершенствоваться, но не дает ни малейшего основания для предположения, что некогда он достигнет такого бесконечного совершенства, которое мы мыслим теперь в идее всесовершенного Существа. Да и притом, если бы он и достиг какого – либо такого совершенства, он не мог бы быть назван абсолютно совершенным уже потому, что это совершенство было бы лишь крайним завершительным моментом его развития и, что к нему пришел бы он долговременным путем всевозможных несовершенств, страданий, заблуждений; так что взятый в его целом бытии, дух общечеловеческий представляет собой сущность далеко не совершенную и не имеющую ничего общего с той идеей Божества, которая существует в нашем духе. Не говорим о том, что философы, ищущие источника идеи о Боге в самосознании человечества, совершенно незаконно смешивают эту идею с представлением возможных только или имеющих осуществиться совершенств человеческого духа; между тем, как справедливо заметил Декарт, идея о Боге есть идея о Существе абсолютном и всереальном, в котором ничего не встречается только в возможности, но все есть в действительности.

Кроме внешнего и внутреннего опыта, другой источник наших познаний есть рефлектирующая над данными опыта и обобщающая их в понятия деятельность рассудка. Имея в виду эту деятельность, Декарт задает себе вопрос: не может ли быть идея о Боге абстрактным понятием, образованным по образцу тех общих понятий, которые обыкновенно составляет рассудок, и при том понятием положительным или отрицательным, т.е. или коллективным понятием частных совершенств, замеченных нами в действительных предметах, или простым, не выражающим собой ничего реального, отрицанием известных положительных качеств предметов, в роде того, как напр. тьма есть отрицание света, холод есть отрицание тепла?

На то и другое предположение он отвечает отрицательно. На первое предположение он отвечает простым, но вполне верным, замечанием, что идея о Боге не есть только абстрактное соединение различных, усматриваемых нами в мире совершенств, что, заметим, давало бы только отвлеченное понятие о совершенстве вообще, но мысль о реальном бытии их в одном действительном существе. Кроме того, необходимо при этом обратить внимание и на то еще, что совершенства, соединяемые нами в понятие Существа всесовершенного, не суть частные и ограниченные, но бесконечные совершенства. Между тем, как все без исключения предметы мира представляются нам ограниченными и конечными, так и совершенства их имеют такой же характер, следовательно, путем абстракции этих совершенств от предметов мы опять пришли бы только к понятию ограниченного совершенства вообще, но никак не к идее совершенства безусловного. Очевидно, если здесь к понятию совершенства присоединяется признак абсолютного и бесконечного, то этот признак для своего объяснения должен предполагать другой какой – либо источник, а не простую рефлексию рассудка над данными опыта. Рассудок, строго ограниченный своими пределами, есть способность чисто формальная; сам по себе он не имеет объективного содержания, но «материя, доставляемая ему посредством чувств, со всех сторон совершенно определенна, конечно. Дело разума приводит в единство сознания то, что дано ему от чувств; но как бы он не совокуплял эту материю, он никогда не выступит из области конечного, никогда не достигнет бесконечного, потому что от конечного к бесконечному не может быть перехода».⁴⁶⁶

Против предположения, что идея о Боге может быть понятием отрицательным, Декарт раскрывает ту мысль, что по самому существу этой идеи в ней более положительного содержания, чем во всех других понятиях и что, напротив, скорее она служит предположением и условием для предоставления об ограниченных совершенствах, чем эти последние для нее. Здесь заметим и то еще, что мысль, будто идея о Боге есть отрицательное понятие, могла возникнуть только при одностороннем ограничении содержания этой идеи одними онтологическими предикатами, каковы напр. безусловность, вечность, неизменность, простота или несложность и пр. Имея в виду только эти предикаты, мы, конечно, можем прийти к предположению, не суть ли они простые отрицания свойств действительно существующего, условного, временно – пространственного, изменчивого, сложного бытия, а вследствие этого и само понятие, объединяющее эти свойства в одном существе, не есть ли не имеющее реальной истины, отрицательное понятие? Но, не говоря о том, что для составления подобного отрицательного понятия не было бы никакого побуждения в нашем уме, тем более для странного и необъяснимого превращения его в положительное, в идею о Боге, как Существе самобытном, сама мысль, будто эти предикаты суть отрицательные, неверны. Здесь иногда сбивает с толку словесное выражение их в отрицательной форме, – безусловность, неизменность, несложность и пр. Но на самом деле, понятия, выражаемые этими предикатами, суть положительные и коррелятивные понятиям, обозначающим свойства действительного бытия; одни не мыслимы без других и друг друга взаимно предполагают, условное предполагает безусловное, временное – вечное, изменчивость – не изменчивость, сложность – простоту и пр. Эта обоюдная зависимость так велика, что с равным, если не с большим, правом можно считать предикаты бытия ограниченного отрицаниями предикатов бытия неограниченного. На эту возможность указывает Декарт, а за ним все те философы, которые считали себя вправе почитать бытие условное, феноменальное и ограниченное простым отрицанием бытия абсолютного. Но эта одинаковая возможность считать отрицательными предикаты Божества и мира говорит не о действительном отрицательном характере тех или других, но об их одинаковой взаимноусловливаемости и положительности. Те и другие взаимно себя предполагают и бытие мира, как условного, временно – пространственного целого, необходимо предполагает бытие Божества, как безусловного основания этого целого. Но мы сказали, что недоразумение относительно характера предикатов, приписываемых Божеству, может возникнуть только при ограничении его предикатами онтологическими, но эти предикаты (как мы и заметили в космологическом доказательстве) далеко недостаточны для определения идеи о Боге. Положительный характер идеи о Боге откроется для нас гораздо яснее, как скоро мы от онтологических или метафизических предикатов, каковы абсолютность, вечность, простота и др., обратимся к предикатам идеальным или моральным, которые составляют существенную принадлежность идеи Божества, как Существа всесовершенного, а не как абсолютного только начала бытия. Здесь уже вполне очевидно, что понятия абсолютных совершенств не могут быть простыми отрицаниями положительных, реальных совершенств. Отрицание их могло бы дать нам только понятия небытия или отсутствия совершенств в Боге, если не хуже, – замены их положительными недостатками, но никак не понятия о совершенствах в высочайшей степени, каковы напр. высочайшая мудрость, всемогущество, святость и пр. Все это понятия в высшей степени положительные, равно как и само понятие Существа, которое мы представляем носителем всех этих совершенств.

В опыте внешнем и внутреннем и в деятельности рассудка, как рефлексии над данными опыта, мы имеем, по – видимому, все источники наших познаний; и как скоро мы убедились, что ни один из них не может нам дать идеи о Боге, мы вполне уполномочены к заключению, к которому пришел Декарт, именно, что эта идея не от нас происходит, но предполагает особенную, вне нас находящуюся и вполне адекватную причину своего происхождения, – то самое Существо, понятие которого она выражает.

Но на самом деле такое заключение было бы поспешным. Остается еще одна из возможностей происхождения идеи о Боге, не предусмотренная Декартом, но, тем не менее, имеющая для решения нашего вопроса существенную важность. Говоря о рассудке и продуктах его деятельности, мы имели в виду только понятия, составленные обычным путем отвлечения и обобщения признаков от данных в опыте представлений. Но в области нашего рассудка возможны и действительно существуют такие понятия, которые вовсе не составляют абстракций от данного опыта, но принадлежат нашему разуму a priori и выражают собой не идею каких – либо реальных, в нас сущих предметов, но только представления об общих формах нашего познания и бытия. Таковы понятия категорические, напр. о причине и действии, качестве, количестве, отношении, пространстве, времени и т.п. Теперь естественно возникает вопрос: не принадлежит ли и идея о Боге к числу подобного рода понятий? Т.е. не будучи реальным отображением или обозначением какого – либо действительного, вне нас существующего объекта, не есть ли она чисто формальное, субъективное понятие, имеющее какое – либо значение и приложение только в сфере нашего познания, но не вне его?

Если возможен положительный ответ на этот вопрос, то все усилия наши доказать, что идея о Боге не происходит из опыта и отвлеченного мышления, пропали даром. Мы вполне согласно с Декартом можем признавать ее неэмпирическое происхождение, но такое происхождение не поведет нас никуда далее мысли об ее априорности. Что этой идеи соответствует какой – либо реальный объект вне нас, что она обязана своим происхождением именно этому объекту, об этом ничего еще не говорит простой факт ее существования в нашем разуме; она может быть таким же чисто формальным понятием нашего ума, как и прочие категорические понятия.

Как известно, подобного рода воззрение на происхождение и значение теоретической идеи о Боге принадлежит Канту. В нашем познании Кант различает два основные элемента: материал познания, который дается из нашего опыта при помощи чувственных впечатлений, и объединяющая этот материал, a priori принадлежащие нашему духу, субъективные формы познания. К числу этих форм, наряду с формами чувственного познания (пространство и время) и формами нашего рассудка (категории), принадлежат и формы высшей познавательной способности – разума: идеи Бога, мира и души, которые составляют только частные моменты одной общей идеи безусловного или абсолютного. В идее безусловного выражается стремление нашего разума в ряду предметов или, точнее, понятий условных найти такое, которое не было бы уже условным, не предполагало бы дальнейшего условия, но само было бы началом ряда условливающих друг друга понятий. Такое стремление имеет свое основание в самой природе познавательной силы человека. Вместе с деятельностью рассудка, которая приводит в порядок разнообразие чувственных впечатлений, заявляет свое высшее требование и разум, – требование обнимать действительность в ее целости и единстве. Действительность представляется нам бесконечным, нигде ни по пространству, ни по времени, ни заключенным, разнообразием. Рассудок связывает такое разнообразие по присущему ему закону причинности и обнимает его как связный ряд явлений, начало, и конец которого теряются для него в бесконечности. Рассудок нисколько не возмущается и не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в постоянном, бесконечном восхождении от данных действий к причинам. Но иное дело разум: разум требует целостности в ряду явлений и стремится к завершению причинно связанной цепи их, к началу абсолютному. Для осуществления такого стремления, он непосредственно начертает идею такого начала, т.е. предмета, который как первый член связанного причинностью ряда явлений содержит в себе условие для целого ряда, не указывая уже ни на какую другую причину, которой сам он мог бы условливаться. Идея абсолютного, поэтому, не есть какое – либо составительное (konstituirende) начало познания, но только направленное (regulative) начало познания; т.е. она дает не понятия, образующие состав какого – либо познания, но только правило или направление, которым мы должны руководствоваться в нашем познании. Такое значение имеет каждая из трех основных идей нашего ума (Бога, мира, души), на которые распространяется идея абсолютного, каждая в своем кругу познаваемых явлений. В частности, идея Божества или идея абсолютного целого (Существа всереального) есть не что иное, как выражение того требования ума, по которому он побуждает нас, не ограничиваясь случайностью и частностью представляющихся нам явлений, искать общего единства, гармонической полноты и целостности в их познании. В этом отношении идею безусловного целого Кант называет идеалом чистого разума. Но идеал не есть действительность, а только тип, необходимая норма и правило, по которому мы должны располагать деятельность своего ума; таким правилом субъективного познания и служит для нас идея всецелого, всесовершенного, единого начала.

Не касаясь вопроса, верно ли само по себе подобное воззрение на значение идеи абсолютного, заметим, что им нисколько не решается вопрос о происхождении этой идеи в нашем уме и нисколько не устраняется необходимость искать для объяснения этого происхождения объективной причины, лежащей вне нашего ума, – необходимость указания которой и составляет цель психологического доказательства бытия Божия. Положим, идея безусловного, на ряду с прочими априорными элементами нашего познания (формами чувственного воззрения и категориями) составляет коренную принадлежность нашего разума, самую, так сказать, природу его. Неужели этим утверждением и покончен весь вопрос о ее происхождении в нашем уме, и мы относительно ее должны удовольствоваться тем ответом, который дал Кант относительно категорий, – именно, что нам совершенно неизвестно, и не может быть известно, почему природа нашего разума устроена так, а не иначе?⁴⁶⁷ Неужели логический закон основания, требующий искать причины и объяснения каждого данного факта, прекращает свои действия, встречаясь с априорными элементами нашего познания, каковы категории и идеи?

Природа нашего разума, с его априорными законами и понятиями, действительно остается для нас необъяснимой загадкой, если мы вместе с Кантом станем приписывать этим законам и понятиям чисто субъективное значение и смотреть на них как на природу только нашего разума, о соответствии которого с действительностью мы ничего сказать не можем. Но как скоро мы выйдем за узкие границы Кантовского субъективизма и признаем, что этим законам и формам должно быть нечто соответствующее в реальном бытии вне нашего духа, то для нас легко объяснится и их происхождение и значение. В нас существуют такие, а не иные формы и априорные понятия потому, что такова истинно соответствующая этим формам и познаваемая при их помощи действительность. С этой точки зрения получает свое объяснение и существующая в нашем уме идея безусловного. Она находится в нас потому, что есть вне нас действительное безусловное бытие или существо и своим существованием в нас она обязана именно этой адекватной себе, производящей причине. Думать иначе, т.е. признавать вместе с Кантом эту идею (наравне с другими априорными элементами нашего познания) необъяснимую принадлежность или выражением самой природы нашего разума, значит, допускать неразрешимое противоречие в нашей собственной природе. Наш дух, наш разум есть бытие ограниченное, конечное и условное; вне нашего разума лежащая эмпирическая действительность, по мнению Канта, также представляется нам как бытие множественное, ограниченное и конечное; итак, ни в нас, ни вне нас, ни во внешнем, ни во внутреннем опыте нам не дано ничего бесконечного и безусловного. А между тем в нас лежит существенно принадлежащая нам форма бесконечности и безусловности, для которой нет, и не может быть никакого соответствующего содержания. Откуда в нас могла явиться эта форма и не составляет ли вопиющего противоречия разуму само существование ее? Если Кант смотрит на нее, не как на форму какого – либо действительного объекта, но только как на простое стремление разума к окончательному завершению своих познаний, то это нисколько не помогает делу и не уничтожает противоречия. Опять рождается вопрос: откуда может возникнуть само это стремление, основания к которому не дано ни в природе нашего духа, ни во вне его лежащей действительности? И какой смысл этого стремления к чему – то, и несуществующему реально и на самом деле вовсе ненужному и для нашего познания? Ибо, что идея безусловного собственно не нужна для осуществления нашего познания, это признает и Кант, когда прямо говорит, что рассудок наш не стесняется тем, что в своем познании должен постоянно восходить от данных явлений и действий к их причинам и что, напротив, сама возможность дойти в этом восхождении, до какого – либо предела ограничила бы его познавательную деятельность. Отсюда видно, что идея безусловного, если считать ее только субъективным принципом нашего познания, составляла бы совершенно излишний и необъяснимый элемент в нем.⁴⁶⁸

Таким образом, если идею о Боге мы станем смотреть с точки зрения Канта, как на один из формальных элементов нашего познания, то и в таком случае существование ее в нашем духе и гносеологическое значение невозможно объяснить без предположения соответствующего ей реального объекта. Но на самом деле идея о Боге носит на себе такие характеристические черты, которые никак не позволяют ставить ее в один уровень с другими априорными элементами нашего познания (категориями) и ясно указывают на ее действительный источник. Эти черты, – представления о реальном бытии вне нас абсолютного и о его абсолютном совершенстве. Нет никакого сомнения, что абсолютное мы представляем себе не просто как начало знания или бытия вообще, но как существо и притом всесовершенное, – идея об абсолютном совпадает для нас с идеей о Боге. Но такое представление являлось бы совершенно необъяснимым феноменом нашего сознания, если бы эта идея была только регулятивным началом знания. Кант не мог не сознаться, что подобное олицетворение или, как он выражается, гипостазирование идеи абсолютного (равно как и прочих идей) есть необходимое действие нашего ума; но в то же время подобная необходимость нисколько не вытекает из регулятивного значения идеи и не требуется ею. Что же она такое? Остается одно, – к чему и склоняется Кант, – признать эту необходимость олицетворения идей необходимой иллюзией человеческого ума. Но само понятие: необходимая, всеобщая иллюзия не заключает в себе противоречия? Признавать какие – то необходимые иллюзии ума, допускать саму возможность их, не значит ли колебать достоверность знания в самом основании его? Для нас остается непостижимым странное и вместе необходимое почему – то упорство ума, – бессодержательным и формальным своим требованиям навязывать объекты, представляет их как нечто вне нас существующее. Еще непостижимее, что такое упорство является в нем только относительно идей. Почему из всех формально – субъективных элементов знания наш разум для олицетворения избирает только идеи? У нас есть субъективные, как полагает Кант, формы чувственного воззрения, есть чистые формы познания рассудочного; почему же наш разум не почитает личными, имеющими бытие вне нас, существами, пространство и время; почему не олицетворяет категорические понятия: возможности, действительности, качества, количества и пр.?

Точно так же мало могут быть объяснены с точки зрения Канта и предикаты абсолютного совершенства, за которыми мы мыслим абсолютное начало бытия. Если бы идея абсолютного имела значение только как предел, начало или основание, полагаемое нашим разумом, чтобы не растеряться в разнообразии явлений и не идти в бесконечность в цепи взаимно условливающих себя причин, то не было бы никакой необходимости представлять себе это начало и основание чем – то абсолютно совершенным. Мы бы и представляли его в таком случае только началом, пунктом, с которого должны идти или до которого должны доходить наши познания, – не более. Нет ни малейшей субъективной необходимости для мышления, для возможности познания представлять себе это субъективное начало знания абсолютным совершенством; понятие бытия вообще, судьбы, материи, непознаваемого (Спенсер) вполне могло бы заменить идею о Боге.

Отсюда видно, что идея о Боге по своим характеристическим признакам решительно выделяется из ряда априорно – формальных понятий нашего рассудка и потому источник ее мы должны иметь не в природе нашего разума, ограниченной и условной, но вне нас, – в Существе, понятие которого она выражает.

Таким образом, с отстранением этой последней возможности субъективного происхождения идеи о Боге, психологическое доказательство бытия Божия, начало которому положено Декартом, является логически безукоризненным и вполне оправдывающим свою форму: так как идея о Боге не может происходить ни из одного известного нам источника познания, то она предполагает бытие Бога, как единственно достаточной причины своего существования в нашем духе.

К доказательствам бытия Божия, основанным на идее Божества, кроме онтологического, гносеологического и психологического принадлежит и, так называемое, историческое, которое из факта существования религиозной идеи у всех народов древнего и нового мира заключает к истине бытия Божия; поэтому, оно носит иногда также название доказательства, основанного на согласии всех народов в признании бытия Божества (argum. a consensus gentium). Это доказательство примыкает к предшествующему, психологическому, и имеет с ним ближайшую связь. По своему содержанию оно составляет дальнейшее раскрытие той мысли последнего, что идея о Боге не может происходить от причин частных и случайных, предполагает, следовательно, особый источник своего существования в человеческом духе. Эту мысль психологическое доказательство, как мы видели, старается подтвердить анализом самого содержания идеи о Боге; но возможно подтверждение той же мысли указанием на некоторые внешние, характеристические признаки этой идеи: один из этих признаков есть ее всеобщность. Всеобщность какого – нибудь понятия, согласно с Кантом, мы имеем полным правом считать ясным знаком его эмпирического происхождения; поэтому, если бы нам удалось доказать, что идея о Боге составляет действительное всеобщее достояние людей, то мы имели бы сильное внешнее доказательство, что эта идея есть существенное, априорное (врожденное, по терминологии Декарта и Лейбница) понятие нашего разума и потому самому должна иметь объективное значение, какое мы приписываем всем подобного рода понятиям.

Историческое доказательство есть одно из древнейших доказательств бытия Божия; оно встречается у Платона и Аристотеля и пользуется особенным сочувствием Цицерона и позднейших стоиков. В своих философских сочинениях Цицерон не раз ссылается на общее согласие всех народов в признании Божества, как на самое неоспоримое свидетельство бытия Божия. «Как на самое надежное доказательство в ряду оснований, по которым мы веруем в богов», говорит он, «считаем нужным указать на то, что нет племени столь дикого, человека, настолько потерявшего сознание о нравственных обязанностях, душу которого не освещала бы мысль о богах. Многие о богах думают неправое, но это происходит обыкновенно от нравственного развращения и порочности; все, однако, выражают свое убеждение относительно того, что есть сила и природа божественные; и такое признание произошло, следует сказать, не от предварительного уговора и соглашения людей; это памятование о богах утвердилось не в силу государственных постановлений и законов; но во всем этом деле единомыслие всех народов должно быть почитаемо законом природы».⁴⁶⁹ «Если бы истина бытия божества», говорит он в другом месте – не была понятна и признана в нашей душе, то одно мнение не могло бы не быть постоянным, ни подтверждаться давностью времени, ни состариться вместе с веками и поколениями людей; ибо мы видели, что прочие измышления и пустые мнения с течением времени исчезали. Кто теперь думает, что существуют гиппокентавр или химера? Может ли теперь найтись глупец, который бы боялся этих чудовищ, которым некогда верили? Время изобличает мнения ложные, подтверждает истины природные (judicia naturae).⁴⁷⁰ «Обойди все страны», говорит Плутарх, «ты можешь найти города без стен, без письменности, без царей, без дворцов, без богатств, без монеты, но никто не видал еще города, лишенного храмов и богов, города, в котором не возвысились бы молитвы, где не клялись бы именем божества, не вопрошали бы оракулов, где за благодеяния не приносили бы жертв, где несчастья не старались бы предотвратить священными действиями».⁴⁷¹

В историческом доказательстве бытия Божия мы обратим внимание сначала на основании его: факт всеобщей веры в бытие Божества, затем на заключение, выводимое из этого факта.

1) Факт существования религии у всех народов, казавшийся неоспоримым для древних философов, как известно, в новейшее время подвергается сильнейшему оспариванию не только со стороны тех философов, которым отрицание его выгодно в интересах их миросозерцания, но и со стороны беспристрастных, по – видимому, и чуждых всяких философских тенденций, ученых этнографов и путешественников. Древним, по крайней ограниченности их этнографических сведений и по узкости их географического кругозора, естественно, говорят, было думать, будто все народы верят в бытие богов. Но в наше время, когда исследованы все недоступные прежде уголки земного шара, мы должны отказаться от подобной мысли. Не только мы встречаем множество диких племен в Америке, Африке, Океании, у которых нет ни малейшего следа религиозных верований, но и среди народов цивилизованных находим целые нации (Китай и Япония) и многочисленные религиозные общества (буддисты), которые отвергают бытие Божества. Не говорим об отдельных личностях, которые самим своим атеизмом ясно, однако доказывают, что идея о Боге не составляет какой – либо существенной и необходимой принадлежности человеческого разума, без которой так же был не возможен процесс умственной деятельности, как, например, без понятий о пространстве и времени, причин и следствий и т.п., что и показывает случайный характер и случайное происхождение этой идеи.

Что касается, прежде всего, до диких племен, то мы не можем здесь входить в подобное критическое обсуждение каждого частного факта из области этнографии, который бы многочисленные противники религиозной идеи стали выставлять как доказательство безбожья того или другого племени. Подобный разбор потребовал бы обширного специального труда. Поэтому мы ограничимся только указаниями на общие выводы, к которым приходят вполне авторитетные ученые, основательно и критически исследовавшие все факты, служащие к решению занимающего нас вопроса. Из них мы остановимся на известном естествоиспытателе и антропологе Катрфаже и Тейлоре, оставившем специальное исследование о первобытной культуре.

«Многие настаивают», говорит Катрфаж в своей Естественной истории человека, «на отсутствии религиозности у некоторых племен человеческого рода; если верить в этом некоторым путешественникам и антропологам, то этой способности к религии не оказывается не только у некоторых мелких племен, но и у многочисленных народов, распространенным по обширным пространствам. Но факты ежедневно показывают, с каким легкомыслием часто высказывались и принимались столь важные уверения… Два племени в особенности имели печальное преимущество быть предметом всякого рода нападок, и отсутствие у них религиозности представляется еще одним из самых мелких обвинений, возводимых на них. Это племена Готтентотское и Австралийской. На этом последнем с большей подробностью я остановлюсь впоследствии» (Катрфаж действительно потом доказывает существование религиозных верований у разных племен Океании). «Здесь замечу только, что эти мнимо – атеистические племена имеют, по крайней мере, первоначальную мифологию. Что касается до Готтентотов и Каффров, которых им в этом отношении употребляют, то прежде часто говорили, да и теперь в некоторых сочинениях на разные лады повторяют, что у них решительно нет понятий о Боге и загробной жизни. Таким образом, забывают все сведения о них, собранные различными путешественниками и столь ясно доказывающие противное. Не говоря о самых новейших, забывают, что Кемббель еще в первое свое путешествие (в 1812 г.) открыл даже у Бошисменов то, что он называет темным понятием о каком – то высшем существе; впоследствии он без труда добился точных подробностей о религиозных верованиях этого самого дикого и известного ограниченностью своих умственных способностей племени. У Готтентотов так же узнали верования в доброе и злое начало, которые оба олицетворяют и носят особенные имена; нашли предания о начале человека; много раз удостоверялись в их веровании в какую – то другую жизнь, которое доказывается их молитвами, обращенными к великим людям, страхом, который они питают к теням умерших и пр. Итак, поддерживать положение, против которого я восстаю, невозможно. И если бы, какой ученый, опираясь на неосновательных отрицаниях, стал еще отвергать религиозность у племен, населяющих южную Африку, то достаточно будет ответить ему словами самого неустрашимого новейшего исследователя этих стран. Вот что говорит об этом предмете доктор Ливингстон: «как ни низка степень, на которой стоят эти населения, но нет нужды убеждать их в бытии Бога или уверять их в будущей жизни; эти две истины повсюду признаются в Африке». Затем Ливингстон входит в некоторые точные подробности в этом отношении и потом прибавляет: «отсутствие идолов, общественного богослужения и каких бы то ни было жертвоприношений у Каффров и Бечуанов сначала заставляет думать, будто эти населения исповедуют совершеннейший атеизм».

«Нельзя не видеть, что, исправивши заблуждение, Ливингстон и объясняет его происхождение, и это объяснение с большой вероятностью можно бы применить и к некоторым подобным же случаям, относящимся к народам Южной Америки. Здесь также рассказам известных путешественников, часто противоречащим друг другу, можно противопоставить свидетельство того, кто наиболее занимался изучением Американского человека и под этим заглавием издал сочинение, по справедливости сделавшееся классическим – говорим о Д’Орбиньи. «Хотя многие писатели», говорит он, «отказывали туземцам Америки во всякой религии, но мы убеждены, что все народы этой части света, даже самые дикие, имеют, какую бы то ни было религию». Эти слова с каждым днем оправдываются все более и более, и даже в глубине вековых лесов Амазонских, у племен, жестокие нравы которых всего более возмущают нас, существование понятий о высшем мире, о высших существах, о пребываемости одной части нашего существа после смерти физической, сильно подтверждается по мере того, как мы получаем большую возможность несколько проникать в тайны этих пустынь. Что же касается до народонаселений Азии, то за ними всегда признавали религиозные стремления. Здесь находим по всюду, по крайней мере, шамана с его магическим тамбурином; а это суеверие, а не безбожье, в котором некоторые обвиняли Азиатских варваров… Итак, религиозная идея находится на всем земном шаре, у всех существ, называемых людьми».⁴⁷²

В своем позднейшем сочинении (L’espese humaine. Par. 1878), дополнив новыми фактами свои прежние исследования «о религиозной особенности человека», Катрфаж приходит к следующему общему выводу. «Результат моих исследований здесь совершено, противоположен тому, к которому пришли Сен – Илер и Леббок. Обязанный по существу моих специальных занятий изучать все человеческие расы, я напрасно искал атеизма у самых низших из них, точно так же как у самых высших; я его не встречал нигде, за исключением разве отдельных индивидуумов и в кругах, более или менее ограниченных, что мы видели в Европе в прошлом столетии и что встречаем иногда в настоящее время. Допустим, что аналогичные факты встречаются и в других местах, и что кое – какие Американские племена, некоторые орды Бедуинов совершенно потеряли понятие о божестве и загробной жизни. Дело, конечно, возможное. Но вместе с этими племенами живут другие племена, другие обитатели, другие орды совершенно другой расы, где сохранилась религиозная вера. Это ясно видно даже из тех примеров, которые цитирует Леббок. Во всяком случае, несомненно, важен тот факт, что атеизм нигде не встречается нам иначе, как в состоянии эрратическом (etat erratique), как явление случайное. Повсюду и всегда масса населений чужда ему, нигде ни одна какая – либо из человеческих рас, ни даже отдел этой расы сколько – нибудь значительный, не были атеистическими».

«Таков результат исследований, которые дозволяю себе называть вполне добросовестными и которые я начал гораздо прежде, чем занял кафедру антропологии. Во всех этих исследованиях я шел и заключал не как мыслитель, верующий или философ, все более или менее состоящие под влиянием идеалов, которые они принимают или опровергают, но исключительно как натуралист, который, прежде всего, ищет фактов и их констатирует».⁴⁷³

К такому же общему выводу приходит и Тейлор. «Существуют описания некоторых племен, которые будто бы живут, не имея никакого языка; но на самом деле такие племена не открыты. Точно также уверение, что племена совершенно чуждые религиозных понятий были действительно найдены, хотя и возможно теоретически и быть может фактически верно, не опирается на достаточное количество доказательств, которого мы вправе требовать для такого исключительного случая». Переходя затем к свидетельствам о безбожьи различных диких племен, Тейлор находит их очень сомнительными. Одни из свидетельств противоречат сами себе, так как один и тот же путешественник, говоря о безбожьи какого – либо племени, затем приводит факты, которые говорят совершенно противное. Другие свидетельства опровергаются показаниями других путешественников, заслуживающих полного уважения. Вообще все многочисленные показания, собранные Леббоком в доказательство отсутствия или очень низкого развития религии у низших рас, по его мнению, подлежат сильной критике. «Таким образом», заключает Тейлор, «даже в тех случаях, где не найдено никаких положительных указаний на религиозное развитие какого – нибудь отдаленного племени, следует принимать с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не близки и дружественны».⁴⁷⁴

Мнение Тейлора, как знатока первобытной культуры, тем важнее для нас, что он по своим убеждениям эволюционист и что отыскание безрелигиозного народа было бы для него очень полезно для подтверждения его теории: но ученая добросовестность вынудила его сознаться, что в настоящее время такого народа нет, хотя в угоду своей эволюционной теории он и допускает, что существование подобного народа «теоретически возможно и может быть фактически верно». Мы могли бы, если бы захотели, значительно увеличить число свидетельств в пользу всеобщности религии, свидетельств, принадлежащих ученым вполне компетентным, внимательно изучавшим и критически проверявшим свидетельства путешественников о религиозном состоянии различных племен земного шара.⁴⁷⁵ Однако, могут сказать нам, ведь и ученые, отрицавшие эту всеобщность, также, со своей стороны, ссылаются на факты и приводят в свою пользу свидетельства путешественников о безбожьи того или иного племени. Какое же значение могут иметь подобного рода свидетельства? И не подрывают ли они, в самом деле, силу тех общих выводов о всеобщности религии, какие мы привели и во множестве могли бы привести?

Прежде всего, должно заметить, что при сообщении и освещении фактов, касающихся религиозного состояния диких племен, издавна оказывали сильное влияние предзанятые идеи. Справедливо замечает Макс Мюллер, что в этом отношении очень немногие путешественники остались совершенно незатронутыми влияниям господствующих мнений. Было время, когда все путешественники были заражены идеями Руссо, так что все дикари в их глазах казались столь возвышенными и благородными, как Германцы в глазах Тацита. Затем наступил поворот. Отчасти под влиянием Американских этнологов, которые повсюду искали доводов, извиняющих рабство Негров, отчасти под влиянием принадлежащего новейшему времени желания найти недостающий член между обезьяной и человеком, стали описывать дикарей таким образом, что и в самом деле стали сомневаться, не составляют ли Негры, например, созданий даже низших, чем гориллы, и действительно ли им приличествует имя человека? Поэтому, как скоро возник вопрос, составляет ли религия существенную особенность человека или нет, то известный класс путешественников постоянно стал наталкиваться на племена, у которых не было никакого имени Божества и никакого понятия о нем; между тем как другие путешественники повсюду открывали самые возвышенные религиозные воззрения.⁴⁷⁶

При таком положении дела философам и ученым, которым в интересах их миросозерцаний необходимо было отвергнуть всеобщность и прирожденность идеи о Боге, нетрудно было приводить целые ряды свидетельств о безбожьи тех или иных племен, выбирая из них те, которые были пригодны для их цели и оставляя без внимания другие. Но, очевидно, доказательная сила таких свидетельств очень не велика.

Но мы далеки от того, чтобы прямо заподозривать в тенденциозности и намеренном сокрытии истины все свидетельства, говорящие о безбожии тех или иных племен. Мы готовы допустить, что некоторые из этих свидетельств принадлежат путешественникам вполне искренним и добросовестным в своих показаниях. Но здесь рождается вопрос, вполне ли были компетентны в суждениях о религиозных верованиях те лица, которым принадлежат неблагоприятные сведения о религиозном состоянии того или другого племени? На этот вопрос в большей части случаев должно отвечать отрицательно. Как известно, большая часть подобных сведений принадлежит путешественникам – натуралистам, для которых изучение религиозных верований не входило в круг их специальных занятий и которые делали наблюдения над этими верованиями мимоходом. При оценке религиозных представлений диких племен, они обыкновенно руководились теми понятиями о религии, какие сами имели или какие находили у более образованных племен. Встречая в замене этих понятий представления крайне дикие и грубые, они не хотели видеть в них никакого религиозного характера и забывали, что самая нелепая религия есть все же религия, а не отрицание ее.⁴⁷⁷ Другие путешественники, еще менее внимательные к изучению религиозного состояния диких племен и не способные к тому по незнакомству с языком дикарей, единственным основанием для суждения об этом состоянии считали внешние признаки религиозности, присутствие или отсутствие идолов, храмов, жрецов, жертвоприношений и пр. Но существуют племена, стоящие на столь низкой ступени умственного и социального развития, что у них не существует еще этих внешних обнаружений религиозности. Естественно было подобного рода путешественникам на этом основании отрицать саму религию. Открыть же зачатки религиозных идей независимо и помимо их внешних обнаружений было делом не легким, не только для путешественников – натуралистов, но даже для людей, более знакомых с языком, бытом, нравами диких племен и долговременным пребыванием между ними приобретших их дружбу и доверенность. «Европейцу», справедливо замечает Катрфаж, «когда он живет среди диких племен и уже более или менее совершенно владеет их языком, чрезвычайно трудно добиться у них откровенных рассказов о верованиях, которые касаются того, что человек имеет самого искреннего и самого таинственного. Не выходя за пределы Франции, можно составить себе понятие о затруднениях, которыми сопровождаются исследования этого рода, если попробовать выбрать какого – либо крестьянина наших гор, какого – нибудь Баска или Нижне – бретонца, чтобы он высказал, что он думает о приведениях (revenants) или о ночных сборищах ведьм. Что касается до меня, то мне очень часто не удавалось достигнуть этого у людей, с которыми я жил в самых близких домашних отношениях». После этого можно судить о препятствиях, какие встречает Европеец при изучении верований дикарей, которые смотрят на него со страхом и недоверием, которые даже не могут толково и хорошо высказать своих мыслей.⁴⁷⁸

Но если независимо от известий, заведомо тенденциозных, и добросовестные, по – видимому, показания путешественников об отсутствии религии у того или другого племени вполне объясняются указанными нами причинами, то ничем иным, кроме желания во что бы то ни стало отстоять предзанятую теорию можно объяснить то обстоятельство, что подобного рода факты без малейшей проверки проводятся учеными и философами, как доказательства против всеобщности религии. Еще страннее то, что извинительное у путешественников отрицание религии или на основании несовершенства религиозных понятий или отсутствия культа повторяется и у философов, от которых мы вправе были бы ожидать более точного различия формы религии от ее существенного содержания. Так напр. Леббок, наряду с сомнительными свидетельствами об отсутствии религии у некоторых племен, приводит в свою пользу и такие факты, которые говорят только о крайней грубости религиозных верований, замечая, что эти верования «недостойны имени религии»; сам атеизм он определяет не как отрицание существования Бога, а как «отсутствие определенных идей об этом предмете».⁴⁷⁹ Еще яснее выступает этот странный способ доказывания безбожья различных племен и народов у Бюхнера. Так к безбожным племенам у него причисляются древние Египтяне и все современные племена, у которых господствует зоолатрия, потому что, по его словам, «только предзанятое мнение в состоянии признавать в, так называемых, животных религиях (Thierreligioner) что либо аналогичное собственной вере в Бога». К числу безбожников он относит далее и всех фетишистов. Признаком безбожья других племен (жителей Орегонской области) служит то, что даже миссионеры затруднились будто бы найти в их языке слово, соответствующее понятию: Бог, и что божество у них, кажется, называется: волк. Иные племена (Калоши, Готтентоты) у него безбожны потому, что у них не найдено никакого культа или что они (как напр. Туски и Бушмены) почитают только злых духов и демонов, и что у них нет понятия о Промысле Божьем, а некоторые (дикари провинции Рио – Жанейро) безбожны потому, что проходят мимо церковных дверей, не поворачивая головы и не снимая шляпы и т.п.⁴⁸⁰ При таком широком понятии о безбожьи неудивительно, что Бюхнеру удалось записать в безбожники чуть не все дикие и полудикие племена! Но к такого рода доводам можно вполне применить известное логическое положение: quis nimium probat, nil probat. На самом деле, большая часть собранных Бюхнером фактов не только не подтверждает его утверждений о безбожьи диких племен, но скорее может служить к доказательству противного мнения.⁴⁸¹

Сказанного нами достаточно, чтобы видеть, какое ничтожное доказательное значение имеет та масса фактов, которые противники всеобщности и врожденности идеи о Боге (напр. Бюхнер, Леббок и др.) проводят в защиту своего мнения. За исключением фактов, свидетельствующих только о несовершенстве религии некоторых диких племен, а не об ее отсутствии, за исключением массы и других фактов, которые говорят только об отсутствии внешних обнаружений религиозности и других племен, остается небольшое количество свидетельств об атеизме того или другого племени, – свидетельств во всяком случае сомнительных и противоречащих показаниям других путешественников. Но если бы даже эти свидетельства были и более достоверны, в существе дела они нисколько не могли бы служить к опровержению того общего положения, что все нецивилизованные племена имеют религию. Во всяком случае, и противники всеобщности религии должны сознаться, что число племен, у которых незаметно признака религии, очень ограниченно сравнительно с числом племен и народов, имеющих ее. Отсюда мы имели бы полное право считать эти племена некоторыми исключениями из общего закона человеческой природы, случайными аномалиями ее и должны бы стараться объяснить эти аномалии, а не заключать отсюда, что религия не составляет всеобщей принадлежности этой природы. Но такое объяснение найти будет нетрудно, если мы вспомним, что эти племена стоят на самой низшей ступени умственного и нравственного развития. Чем бы ни объяснили эту низкую ступень, – младенчеством ли и природной неразвитостью этих племен, или деградацией человеческой природы, – в том и другом случае отсутствие или лучше сказать незаметность религиозной идеи вполне могла бы быть понятна, без необходимости отказывать человеческой природе в одной из самых существенных ее особенностей. Если состояние дикарей, как большей частью думают, тождественно или аналогично с состоянием первобытного человека и представляет его младенческий возраст, то отсутствие у них определенных религиозных идей также мало может служить возражением против всеобщности и необходимости идеи о Боге, как и каких – либо определенных понятий, даже самых ясных обнаружений человеческой природы, – мышления, самосознания, свободы, дара слова, – возражением против разумно – нравственного характера этой природы вообще. Вправе ли мы заключать отсюда, что законы напр. мышления не врождены человеку или что дар слова есть случайная, а не всеобщая и существенная принадлежность человеческого рода?⁴⁸² Но на самом деле, нет никаких оснований считать дикие племена представителями именно младенческого возраста человечества. Сами эволюционисты вынуждены сознаться, что подобное мнение не имеет никаких фактических оснований и что столько же возможно видеть в состоянии современных дикарей деградацию человеческой природы, сколько и непосредственное, первобытное ее состояние.⁴⁸³

Что касается до религии, то возможность крайнего упадка более совершенных религиозных идей несомненна. «Что религия подвержена упадку, справедливо замечает Макс Мюллер, об этом постоянно учит нас всемирная история; даже более, – историю большей части религий в известном смысле можно назвать историей продолжительного падения от первоначальной их чистоты. Никто не осмелится утверждать, чтобы религия шла одним шагом с прогрессом общего образования… Не видим ли мы напр., что Авраам, простой помад, был совершенно убежден в необходимости единства Божества, тогда как Соломон, мудрейший из царей земли, строил храмы Хамосу и Молоху?... Индусы, которые за несколько тысяч лет назад сумели достигнуть крайних вершин философского созерцания, теперь во многих местах унизились до недостойного почитания коров и обезьян».⁴⁸⁴ Но если вполне возможна деградация человеческой природы, и в религиозном отношении более, чем в каком другом, то вполне возможен и крайний предел ее, – совершенное почти исчезновение признаков религиозной идеи. Аналогичные примеры тому видим в той деградации, которой в исключительных случаях в виде аномалии могут достигнуть другие стороны человеческой природы: мы встречаем напр. случаи потери разума, доходящей до идиотизма, и отсутствие дара слова, как способности произносить осмысленные членораздельные звуки, не говоря о таком почти отупении нравственного чувства и сознания, образцы которого можем встречать в отдельных личностях даже народов цивилизованных. Нет ничего невозможного и неестественного, что подобного рода явления крайней деградации духовной природы человека, доходящей иногда до полного оживотнения ее, которые встречаются у отдельных лиц, могут иметь место и среди некоторых отдельных племен, которые вследствие каких – нибудь крайне неблагоприятных условий могут дойти до утраты, хотя и временной, той высшей и характеристической особенности человека, которую мы называем религией! Но существование таких племен (если бы они действительно нашлись), очевидно, так же мало могло бы говорить против всеобщности религии, как, например, случаи идиотизма и нравственного отупения против прирожденности человеку разума и совести.

Кроме указаний на племена дикие, ученые, отвергающие всеобщность религии, издавна любили ссылаться на существование целых атеистических наций и обществ. Так, по словам Бюхнера, «первоначальная религия Будды ничего не знает ни о Боге, ни о бессмертии. Точно так же атеистичны, как буддизм, обе религиозные системы Китайцев, так что, по Шопенгауеру, китайский язык даже не имеет никаких слов для обозначения понятий о Боге и о бессмертии… По свидетельству всех путешественников, Японцы также не верили ни в Бога, ни в загробную жизнь. Они, по выражению одного Американского путешественника (Barrow), «нация атеистов». А так как Китайцы, буддисты и Японцы со включением дикарей составляют большую половину человеческого рода, то оказывается, что большая часть людей – атеисты, а идея о личном божестве, возникшая первоначально между иудеями, составляет принадлежность только возникших из иудейства религиозных систем: христианства и магометанства.⁴⁸⁵

Читателю этих и подобных тирад, незнакомому с софистическим приемом ученых, заботящихся не столько об истине, сколько о доказательстве, во что бы то ни стало своих любимых теорий, может показаться, что здесь скрывается какое – то колоссальное недоразумение. Китайцы, Индийские буддисты, Японцы, – атеисты; между тем и Китай и Индия и Япония покрыты бесчисленным множеством храмов; в храмах находятся идолы, как изображения богов; им приносятся жертвы и молитвы, а последователи буддизма, напр., считаются одними из религиознейших людей. Каких же еще нужно свидетельств существования религиозных идей среди этих составляющих половину человеческого рода народов? Но скоро оказывается, что все эти народы зачислены в атеисты не потому, чтобы они, в самом деле, не имели религии, но потому, что в их религиозных и философских сочинениях проводятся идеи о высочайшем начале бытия, которые или не соответствуют истинному понятию о Боге или в своих логических результатах ведут к отрицанию этого понятия. Очевидно, поэтому, что если и могут быть названы атеистическими, то, во всяком случае, только ограниченные кружки образованных лиц, читающих и вполне понимающих эти сочинения; что же касается до народных масс, то на них может падать разве упрек в незнании начал собственной религии или в противоречии им, но никак не в атеизме.

Но при более внимательном взгляде на дело оказывается, что и убеждения интеллигентных слоев указанных обществ и народов далеко не так атеистичны, как полагают. Несомненно, что не только масса простого народа, но и высшие классы общества в Китае, Японии, Индии исполняют правила и обряды своей религии. В виду этого факта мы должны признать одно из двух: или обвинить эти классы в гнусном лицемерии или, что вероятнее, предположить, что само содержание их религии вовсе не так атеистично, как думают, и что обнаружения их религиозной жизни находят смысл и оправдание в их теоретическом религиозном учении. И действительно, при более внимательном изучении религий этих народов мы находим в них, правда, крайне недостаточные и ложные понятия о Боге, но никак не отрицание самой идеи Божества. Так напр. религиозно – философское миросозерцание Китайцев есть дуализм силы и материи (Янг и Инь), высочайшими обнаружениями которых служат небо и земля. Но из этих двух первоначал бытия господствующее значение для религиозного сознания имеет только первое начало. Небо, как начало живое и деятельное, определяется предикатами, характеризующими истинное понятие о Боге; оно называется высочайшим, владыкой всего (Чанг – ти), ему приписывается всемогущество, всеведение, правосудие, благость, милосердие и пр.⁴⁸⁶ Кроме того, как известно, в Китае сильно распространено религиозное почитание высших сверхъестественных существ (духов, – Чин) и душ умерших предков. Выше всего стоят души солнца, луны и прочих светил, как совершеннейшее проявление верховной силы. Кроме этих астрономных духов, вполне соответствующих богам других языческих религий, китайская религия признает и существование духов земель, рек, гор, ветров, также духов – покровителей провинций, городов и пр. За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в истории Китая лиц, мудрецов и властителей. Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая; с древнейших времен в честь их строят храмы и приносят жертвы. – Против мнимого атеизма соседней с Китаем страны Японии ясно говорит не только существование в ней храмов и религиозного культа, но и само содержание национальной религии, в которой считается не менее семи небесных высших богов и восьми миллионов Ками, или высших духовных существ, из которых 492 почитаются богами, а остальные признаются обоготворенными людьми.⁴⁸⁷

С большим, по – видимому, правом можно говорить об атеизме первоначальной религии буддизма, которая во главу всего полагает ничтожество (Нирвану) и ясно отрицает браминское представление о Браме, как о высочайшем духовном начале бытия. Но такого рода представление о начале бытия может быть названо атеистическим только по сравнению с истинным понятием о Боге, как о личном и всесовершенном Творце мира; но им не, сколько не отрицается возможность существования за пределами и выше настоящего чувственного мира сверхъестественных и высших человека существ, которые для религиозного сознания заступают место божества и составляют объект религиозного культа; только при предположении таких существ и возможен буддизм, как религия. И действительно, известно, что ни сам основатель буддизма Шакиамуни, ни его ближайшие последователи не отрицали существование богов индийской мифологии, за исключением верховного Брамы. В последствие времени место этих мифологических богов, мало по малу, стали занимать другие, возникшие из постепенного возвышения до божественного достоинства «озаренных светом истинного учения» людей, – будд, во главе которых стал высочайший из них Будда – Шакиамуни. На него, за отсутствием истинного понятия о Боге, религиозное сознание, мало по малу, перенесло все предикаты высочайшего божества. Он является уже не смертным человеком, жившим в известное время, но воплотившемся божественным, вечным существом, – Богом в точном смысле слова. Он называется не только высочайшим между смертными, но и мироправителем, всемогущим, всеведущим, Брамой Брамы, Индрой Индры, богом богов или возвышающимся над всеми богами, отцом мира, вечным искуплением всей твари и пр.. Исторический Будда – Шакиамуни есть только одно, хотя и совершенное, из воплощений этого сверхъестественного Будды, которому предшествовали и за которым последуют другие подобные воплощения. Кроме обоготворенных людей мифологический пантеон буддизма с течением времени получает новое приращение в Китае и других странах через привнесение в него культа туземных духов, также получивших значение отдельных богов.

Религию, которая признает бытие сверхчувственных, божественных существ, именует их богам, устанавливает религиозные отношения к ним в форме нравственных обязанностей и культа, конечно, нельзя назвать атеистической. Конечно, божественные существа, допускаемые буддизмом, далеко не соответствуют нашему понятию о Боге, как едином, абсолютно совершенном начале бытия. И боги буддийской мифологии, заимствованные из Индии, и обоготворенные люди, вроде Будды и Шакиамуни и идеальный Будда, который описывается такими возвышенными чертами, в сущности, ничем, кроме совершенства природы, не отличаются от людей и даже прочих мировых предметов. И они суть, подобно всем другим предметам мира явлений, возникшие из ничтожества (Нирваны) и имеющие со временем возвратиться в тоже ничтожество, из которого вышли, существа.⁴⁸⁸ Но должно вспомнить, что в этом отношении буддизм, в сущности, ничем не выделяется из ряда других языческих религий низших форм. И в них боги не лучше буддийских; и они возникают, рождаются, происходят, неизвестно, как и откуда. Вспомним, например восмогонию Гезиода, и последовательное происхождение богов из хаоса, затем один от другого. Но все это не препятствовало этим богам пользоваться религиозным почитанием и не делало последователей языческих религий атеистами. Последователей Будды, пожалуй, можно назвать атеистами, но только в том смысле, в каком назвал безбожниками язычников апостол Павел (Ефес. 1, 12) – в смысле отсутствия у них понятия об истинном Боге, но никак не в смысле отрицания ими идеи о Существе высочайшем.

Кроме указаний на атеистические племена и народы, ученые, отвергающие всеобщность и врожденность идеи о Боге, ссылаются на многочисленные случаи отсутствия или отрицания понятия о Боге во все времена среди народов образованных и в массе исповедующих ту или другую религию. Так, по словам Бюхнера, в больших городах, как например, Париж и Лондон, постоянно встречаются люди, которые не имею ни малейшего понятия об идеях, которые должны быть соединяемы со словами: Бог, бессмертие, религия и т.п. Так, по последнему цензу, в Англии оказалось шесть миллионов людей, которые никогда не переступали порога церкви и не могли сказать, в какой церкви или, к какому вероисповеданию они принадлежат.⁴⁸⁹ Что в высших слоях общества образованных народов существовало и существует множество атеистов, что атеистические убеждения разделяются многими научно – и философски образованными людьми, это также не подлежит сомнению. Если бы, говорят, идея о Боге была врождена нам, то, как бы могло случиться, что природа не в силах была отстоять свои права и вызвать идеи о Боге, даже без всякого научения и воспитания, что мы видели у людей, у которых совершенно отсутствуют религиозные понятия? Если бы идея о Боге принадлежала к числу необходимых понятий нашего разума, то каким образом могли бы отрицать ее и считать совершенно излишней люди образованные и притом так, что отрицание ее нисколько не отразилось в их умственной и нравственной деятельности?

Чтобы среди народов образованных, в больших городах могли встречаться лица, которые не имели бы ни малейшего понятия о Боге и религии, – это чистый вымысел Бюхнера. Положим, многие из них никогда не переступали порога храма, но, конечно, они не раз видали храмы: спросите этих людей, что это за здания и для чего они существуют, – и едва ли найдется, кроме идиотов, кто – нибудь, который совершенно не знал бы о том. Согласны, что уровень религиозных понятий у людей, составляющих подонки общества в больших городах, крайне низок, что они не знают, к какой церкви или религии они принадлежат. Но это также мало может говорить об отсутствии у них идеи о Боге, как аналогичный низкий уровень религиозных понятий у дикарей. Низменность этого уровня доказывает вовсе не то, чтобы идея о Боге была не врождена природе человека, но только то, что для развития этой идеи в определенное и истинное понятие, точно так же, как для развития всякого зародыша или семени, нужны благоприятные условия, в числе которых действительно заключается и научение или воспитание, – условия, которые сложились неблагоприятно для диких племен и для отупевших умственно и нравственно некоторых жителей больших городов. Идея о Боге есть существенная принадлежность разумной природы человека; но эта природа, конечно, «не в силах отстоять свои права», когда они подавляются внешними и внутренними влияниями, стесняющими и искажающими эту природу; вина в том падает не на саму природу, а на эти, заглушающие развитие ее природной силы, влияния.

Что касается до отрицания истины бытия Божия людьми образованными и даже научно образованными, то, не входя здесь в разъяснения причин этого печального явления, заметим только, что оно нисколько не может говорить против пригодности и всеобщности религиозной идеи уже потому, что оно есть сознательное отрицание прежде известного и находившегося в душе понятия или истины, а такое отрицание предполагает предварительное существование отрицаемого факта. Правда, говоря об атеистах, здесь имеют в виду не столько отвергнуть факт всеобщности религиозной идеи (потому что, во всяком случае, число атеистов сравнительно с массами людей верующих в Бога незначительно), сколько ее необходимость. Само существование атеизма, говорят, служит уже доказательством, что идея о Боге имеет случайное происхождение и не принадлежит к числу необходимых и природных истин нашего разума; иначе, как природная, она не могла бы быть и отвергаема. Но, говоря это, забывают, что человеческий разум обладает неограниченной свободой в области своей познавательной деятельности, свободой не только познания истины, но и заблуждения, и что в силу этой свободы он может теоретически опровергать самые очевидные и необходимые истины нашего сознания, самые ясные факты опыта: примеры тому представляет нам история философии. Не видим ли мы, что идеализм отрицает само существование чувственного мира и видит в нем лишь феномен нашего субъективного сознания? Разве не отрицает скептик возможность познания и достоверность коренных логических законов мышления? Не отрицается ли факт свободной деятельности и не считается ли столь ясное и живое сознание свободы чистым психологическим миражем и т.п.? Почему же не может быть отрицаема и существенно принадлежащая нашему разуму идея о Боге? Это тем более возможно, что к отрицанию ее ведут не только чисто теоретические, хотя и односторонние, мотивы (как в указанных нами случаях), но, к сожалению, и многие другие ненормальные условия нравственной жизни.

Но подобного рода отрицание коренных истин нашего сознания (в числе их и истины бытия Божия) нисколько не говорит об их случайном происхождении и не опровергает значения их как существенно принадлежащих разуму и необходимых истин. Доказательством тому служит то, что сами отрицающие их в своем действительном познании и жизни не могут обойтись без этих истин и таким образом противоречат сами себе, отрицая то, что на самом деле отрицать не могут. Отрицание их в сущности мнимое; оно основано на недоразумении и касается часто не самой сущности отрицаемой истины, но только той или другой формы, того или другого понятия, в котором они являются в области нашего познания. Идеалист, например, отрицая существование внешнего мира, на самом деле живет и действует так, как возможно жить только под условием признания его реальности. Абсолютный скептик, отвергая достоверность нашего познания, в самом своем отрицании и опровержения истины познания, мыслит и рассуждает по тем самым законам мышления, которые в теории признает недостоверными. Отрицающий свободу и сам действует как существо свободное и в своих отношениях к другим необходимо предполагает их свободу. Все они на практике признают то, что отвергают в теории и таким образом сами себе противоречат. Так точно и атеист, в теории отрицающий истину бытия Божия, в своей жизни постоянно обнаруживает некоторые явления, которые могут иметь смысл только при предположении этой истины. В самом деле, мы видим, что атеисты точно так же, как и прочие люди, не чужды стремлений к высшим, идеальным целям человеческого бытия; лучшие из них заботятся о счастье и благосостоянии своего отечества, всего человечества; в наше время многие из них в замен служения Богу со всей искренностью проповедуют служение идеалу. Но могли бы иметь какой – либо смысл все эти стремления и убеждения, если бы атеизм был последователен, если бы он со всей искренностью был уверен, что не существует ничего, кроме чувственного? Чтобы стремиться к идеалу, нужна вера, что действительно есть, существует нечто такое совершенное, к чему должно стремиться и чего должно искать. Если идеал – пустая мечта, не более, то все идеальные стремления – пустое самообольщение; чтобы он не был мечтой, чтобы стремление к нему было разумным и оправданным, необходимо признать, что есть нечто реальное, совершенное, к чему, как к цели, должен приближаться человек; а это реально совершенное и может быть только существом абсолютно совершенным. Поэтому, если человек серьезно стремиться к какому – либо совершенству, возбуждаемый уверенностью в его истинном бытии, то источником этого стремления, в сущности, может быть только не сознаваемая им ясно идея абсолютно совершенного, – Божества. Тоже должно сказать и о стремлениях человека к истине, к добру, к правде, которых не лишены и атеисты; если истина, добро, правда, не пустые слова, а реальные силы, движущие человеком и человечеством, то должна быть реальная, субстанциальная основа этих сил, – абсолютная истина, абсолютное добро и правда; и если человек, каковы бы ни были его теоретические убеждения относительно религии, стремится к ним, то опять – таки в силу тайной и бессознательной уверенности в существовании реальной последней цели своих стремлений, – абсолютной истины и добра. При более глубоком анализе понятий совершенства, истины, добра, оказывается, что основанием и вместе последним заверением их реальности и потому обязательности для нас есть идея Божества. Бог есть высочайшее совершенство, истина и благо; поэтому и стремление к усовершенствованию, к знанию, к добру, в сущности, есть не сознаваемое ясно стремление к Богу. Если теперь это стремление составляет принадлежность и атеиста, точно так же как и каждого человека, не окончательно утратившего свое человеческое достоинство, то, пожалуй, в известном смысле можно сказать, что на самом деле нет атеистов, что сам атеизм есть не более, как роковое недоразумение, так как атеист, отрицая на словах истину бытия Божия, в своем познании и в своей жизни не может отказаться от тех принципов, которые предполагают эту истину и получают смысл только с признанием ее.

2) До сих пор мы говорили об основном положении исторического доказательства бытия Божия, всеобщности религиозной идеи. Надеемся, что факт этой всеобщности установлен с надлежащей твердостью и, что его не в силах поколебать указание на мнимое отсутствие этой идеи у различных племен или на отрицание истины Божьей как целыми народами, так и отдельными лицами. Теперь мы должны перейти к оценке заключения, выводимого из этого факта, и спросить: в какой мере всеобщность религии может служить доказательством истины бытия Божия? В какой мере перед судом разума состоятельно, так называемое, историческое доказательство бытия Божия?

Рассматривая это доказательство со стороны его философского значения, не можем не сознаться, что оно представляет многие слабые стороны и доступные возражениям пробелы, которые могут быть восполнены только при помощи других доказательств бытия Божия.

Прежде всего, может быть оспариваема доказательная сила самого факта всеобщности религии и в том обычном виде, в каком он утверждается в историческом доказательстве бытия Божия. Нам могут сказать: вы хотите основать истину бытия Божия на всеобщности религиозной идеи. Но для этого нужно, чтобы эта идея была действительно в широком и строго смысле слова всеобщей, то есть, нужно знать и утвердить не только то, что до сих пор и в настоящее время все народы имеют религию, но что они будут иметь и впредь, во все продолжение бытия человечества. При этом только условии можно сказать точно, что религия составляет существенную принадлежность человека и отсюда выводит заключение о необходимости, а затем об истине представления о Боге. Но может ли историческое доказательство выполнить это условие? Очевидно, нет. Напротив, если мы станем судить о будущем по некоторым характеристическим явлениям в прошедшем, то можем прийти и к обратному заключению, – именно, что религиозная идея есть не всеобщее и необходимое, а временное и случайно явление в человечестве, – явление, условливаемое только известной переходной степенью его интеллектуального развития. Мы видим, говорят, что в различные времена более сильные и глубокие мыслители, отвергая мнение необразованного большинства, не признавали бытия Божества. Да и вообще, рассматривая историю философии, находим, что каждое философское учение о начале всех вещей шло наперекор религиозным представлениям о том же предмете, что философия всегда была во вражде с религией. Обращая внимание на эти и подобные явления, показывающие, что развитие мышления идет пропорционально умению суеверия, видя постоянный упадок религиозности по мере распространения просвещения, не должны ли мы предположить, что наступит некогда время, когда религиозные идеи исчезнут совершенно в человечестве, когда они будут иметь только историческое значение пережитой и забытой мифологической стадии развития человечества, как думает Конт? А если так, то факт всеобщности религии в прошедшем и настоящем, не имея абсолютного значения, не может служить и доказательством бытия Божия.

Историческое доказательство, ограниченное строго своими пределами, не может вполне предотвратить этого возражения против абсолютной всеобщности религии, – и в этом именно состоит его недостаток. Такой недостаток вполне естественен; историческое доказательство стоит на эмпирической почве фактов; но эмпирически решить вопрос о будущности религии нельзя. Для решения этого вопроса необходимо обратиться к анализу содержания самой идеи о Боге, рассмотреть следующие ее элементы и доказать, что эта идея по самому существу ее, не происходя от причин случайных, не может быть каким – либо случайным, а потому и переходящим, явлением в человеческом роде. Но решение этой задачи не входит в область исторического доказательства, которое здесь для своего дополнения имеет нужду в других доказательствах, основанных на анализе идеи о Боге. Впрочем, и независимо от этого дополнения, историческое доказательство может обратить в свою пользу саму шаткость предположений о мнимом упразднении религиозной идеи в будущем. Действительно, если судить о будущем религии не на основании самой сущности религиозной идеи, а по одной аналогии с прошедшим, то и тогда мы более вправе предполагать ее вечное существование, пока существует человек, чем уничтожение. Та идея, которая сопровождала человеческий род от его колыбели до настоящего времени при всех переменах его исторических судеб, которая была принадлежностью умов не только младенческих и неразвитых, но и высокообразованных, носит на себе достаточно гарантий за свое сохранение и в будущем. Если говорят нам о философах, как носителях высшего развития человеческого ума, которые будто бы всегда противоречили принятым религиозным представлениям, то забывают, что они противоречили именно представлениям, как низшей и менее адекватной форме понимания Божества, чтобы возвысить их в высшую форму знания, – рациональные понятия о Боге. И в этом отношении они были правы. Что касается до представления о Боге, то в общем смысле оно составляет contradiction in adjecto; ибо очевидно, что абсолютное не может быть предметом представления, как ограниченной временно – пространственной формы познания; иначе оно перестало бы быть абсолютным. Вот почему философы часто боролись с суевериями, с частными антропоморфическими представлениями положительных религий, но не с самой религиозной идеей, выяснить содержание которой для разума было одной из важнейших его задач. В этом смысле Гегель справедливо заметил, что содержание, как философии, так и религии, в сущности, одно и тоже, – это «Бог и изъяснение Бога», что философия есть признание содержания религии, хотя вместе с тем и освобождение от односторонности ее формы и возвышение этого содержания в абсолютную форму, т.е. форму понятия. Если нам указывают на философов – атеистов, то забывают, что они составляют явление исключительное и спорадическое в истории философии. Ни по числу их, ни тем более по силе таланта и значению в области мышления они далеко не могут идти в сравнение с числом замечательных мыслителей, признававших истину бытия Божества, тем менее могут быть признаны представителями какой – то высшей интеллигенции человечества. Можно сказать, что по отношению к массе философов они составляют столь же незначительное и столь же мало имеющее значение явление, как некоторые племена, у которых незаметно признаков религиозности, в общей массе племен и народов человечества. Несостоятельна также и та мысль, будто с развитием образованности уменьшается, и религиозность и что она грозит, мало по малу, совершенно исчезнуть перед наплывом неверия. Опять и здесь отчасти видим легкомысленное смешение форм религии, с ее содержанием, отчасти возведение на степень явлений, свидетельствующих будто бы о высшем развитии ума, таких, которые на самом деле служат симптомом ненормальности этого развития. Действительно, по упадку некоторых иногда более чувственных и низших форм религиозного культа никак нельзя судить об упадке религиозного духа, который может выражаться в более живых и сильных обнаружениях нравственного чувства и деятельности, чем при господстве безжизненных, традиционных форм положительных религий. Истинное просвещение в жизни, как индивидуумов, так и целых обществ, уничтожает суеверия и ложные представления о Боге, но не религию и саму идею о Боге. Если же история и представляет нам иногда явления крайнего упадка религиозности в некоторые эпохи, то эти явления всегда служат признаками упадка и ослабления энергии народной жизни, а невступления ее в какую – либо высшую форму развития. Так, в древней Греции скептицизм и безбожье некоторых софистов были симптомом начинающегося разложения древней Греческой жизни. Тоже должно сказать и о последних временах Римской языческой империи, разложение которой было только задержано внесением в ее жизнь нового жизненного элемента в христианстве. Вообще, еще Сократ, наблюдая над жизнью современных ему народов, сделал верное замечание, что самые мудрые и сильные народы суть вместе с тем самые религиозные. Указывают иногда на эпоху первой Французской революции, как на пример соединения высокой образованности с атеизмом. Но нужно много увлечения и пристрастия, чтобы видеть в этой эпохе выражение нормального, а не крайне болезненного состояния общества. Ненормальность этого состояния показала уже история скорым уничтожением его и затем реакцией религиозного чувства. Вообще, история до сих пор еще не представила примера сколько – нибудь продолжительного и нормального состояния общества без религии. Невозможность подобного состояния, невозможность атеистического народа вполне понятна каждому, кто, если не на основе анализа самой идеи о Боге, то вследствие одних исторических наблюдений знает, какое значение имеет религия в основании и утверждении общественных связей. Если упадок религии всегда ведет к упадку гражданской доблести и затем самостоятельности народа, то совершенное уничтожение ее (если бы было возможно такое явление) окончилось бы совершенным распадением всех социальных связей, разложением народа, как гражданского общества, и образованием его в толпу жалких, полудиких существ, общественное возрождение которых опять возможно было бы не иначе, как при помощи религии. Таким образом, ограничиваясь даже указаниями прошлой истории человечества, мы вправе опровергнуть ищущее в них основания предположение о возможности уничтожения религии в будущем. Но, повторяем, окончательное устранение этого предположения возможно только при чисто философском анализе идеи о Боге, который должен показать, что не случайные какие – либо мотивы, но существенные требования природы человека ведут его к религии и обеспечивают ее существование, пока человек остается человеком в истинном и высшем значении этого слова, как существо разумно – нравственное.⁴⁹⁰

Если как основанное на эмпирических фактах историческое доказательство не может дать полного и истинно философского обоснования всеобщности религиозной идеи, то по той же самой причине оно не в состоянии дать и вполне точного и удовлетворительного понятия о Боге, истину бытия Которого имеет целью доказать. Оно утверждает факт, что все народы признают бытие Божества; но что такое то Божество, которое составляет объект всех религиозных верований, мы затруднились бы отвечать на основании представленных историческим доказательством эмпирических фактов. Верования племен и народов в высшей степени разнообразны, начиная от самых грубых, в которых едва мелькает свет религиозной идеи, и кончая довольно совершенными, принадлежащими культурным религиям. Сопоставляя их, мы не найдем выхода из лабиринта самых противоречащих представлений о Боге. Если станем искать Ариадниной нити в этом лабиринте в том, что станем отсекать и устранять в религиозных представлениях все частное и разнообразное, как случайное и ложное, с тем чтобы в итоге получить действительно общее всем людям и религиям понятие о Боге, то придем к тому туманному и неопределенному представлению или ощущению чего – то сверхъестественного, лежащего выше человека. Но это нечто сверхчувственное не есть еще то Божество, истину бытия которого имеет существенный интерес доказать философия. И если теперь доказательство бытия Божия тем совершеннее, чем выше и совершеннее то понятие о Боге, к которому оно приводит, то историческое доказательство должно занимать невысокое место в ряду этих доказательств.

Наконец, историческое доказательство и в том еще отношении не может быть названо удовлетворительным, что основывается на гносеологическом принципе, который со строго философской точки зрения не может быть признан состоятельным. Это принцип, так называемого, общего смысла. Критерием достоверности он признает всеобщее согласие в признании чего – либо за истину; согласие в чем – либо всех людей, как говорит Цицерон, должно быть признаваемо голосом самой природы. Для непосредственного чувства, для обыкновенного мышления такой критерий кажется достаточным и неоспоримым; но философия более требовательна. Не смотря на то, что принцип общего смысла, как основание философского познания, был, принимаем многими философами, начиная от Цицерона и кончая философами Шотландской школы, она справедливо усматривает в нем существенные недостатки, препятствующие ему быть принципом истинно философского знания. Поэтому и доказательство бытия Божия, основанное на этом принципе, не вполне подходит к типу строго философского доказательства. Но взамен этого оно получает чрезвычайно важное популярное и практическое значение, потому что утверждается именно на том самом принципе, который разделяет громадное большинство людей при суждении о предметах, недоступных непосредственному наблюдению и опыту; это принцип авторитета. Мы видим, что, имея свое глубочайшее основание в самой разумной природе человека, вера в бытие Божье и в объективную истину содержания нашего религиозного сознания у детей и у большинства людей первоначально утверждается на умственном и нравственном авторитете воспитателей, учителей, Церкви. Как скоро при наступлении умственной зрелости человек пытается дать себе отчет в своей вере, то находит, что не только окружающие его, но и все народы во все времена веруют в Бога и имеют религию. Таким образом, та истина, которая прежде принималась по доверию к авторитету некоторых только лиц, теперь получает новое доказательство и непреоборимую силу, находя себе подтверждение в авторитете всего человечества. Высшего удостоверения истины для человека, стоящего на точке зрения общего смысла, нет и быть не может. Доказать, что такое удостоверение есть не мнимое только, что действительно вера в Бога есть достояние всего человечества, и составляет и задачу исторического доказательства, которую оно, как мы видели, и выполняет вполне удовлетворительно.

В религиозном сознании человечества нравственность всегда и неизменно была поставляема в существенную связь с идеей о Боге. Во все времена, у всех народов нравственные предписания всегда почитались заповедями и повелениями самого Божества; на исполнение этих предписаний, на добродетельную жизнь человек смотрел как на служение Богу, как на исполнение Его воли, за исполнение их всегда ожидал себе награды в этой или будущей жизни, и за нарушение их страшился гнева Божества и справедливого возмездия. Но не только для религиозного сознания, но и для философской мысли, эта связь нравственности с идеей о Боге казалась столь тесной и неразрывной, что в самом факте существования в нас нравственного закона многие мыслители видели непосредственное доказательство существования Божества; в голосе совести слышали голос самого Бога. Нет нужды, говорил Сенека, искать Бога, где либо далеко от нас; «Он близ тебя, Он с тобой, Он внутри тебя. Да, я утверждаю, что в нас обитает некий святой дух, который охраняет все доброе и наблюдает за всем другим в нас; по мере того как мы внимаем ему, он управляет нами. Без Бога никто не может сделаться добродетельным. Он дает советы возвышенные и прямодушные. Во всех добродетельных людях обитает Бог».⁴⁹¹

При такой, утверждаемой и религиозным и нравственным сознанием, связи нравственной идеи с понятием о Боге, естественно ожидать, что в анализе этой идеи философская мысль станет искать надежных оснований для разъяснения и утверждения истины бытия Божия, оснований, даже более надежных, чем какие могло бы представить нам рассмотрение мира не только физического, но и духовного. Это потому, что, с одной стороны, исходная точка доказательства – нравственное сознание, по – видимому, представляет собой факт более ясный, простой и непререкаемый, чем исходные точки других доказательств бытия Божия, напр. мысль о целесообразности мира в телеологическом или об условности всего существующего и о невозможности допустить бесконечное преемство причин в космологическом. С другой, само понятие о Боге, которое так тесно соединено с нравственным сознанием, отличается такой полнотой содержания, которая непосредственно не дается другими доказательствами бытия Божия. Бог нравственно – религиозного сознания есть не только абсолютное начало бытия, не только Существо величайше разумное и всемогущее, но и обладающее идеальными нравственными совершенствами: святостью, благостью, правосудием, милосердием, ибо только такое Существо может быть и виновником нравственного закона и блюстителем его, награждающим за исполнение и карающим за нарушение его.

Разъяснить, в какой мере состоятельно это ожидание перед судом философской мысли, в какой мере столь ясно утверждаемая религиозным сознанием связь между идеями нравственности и Божества есть действительная связь между ними, как между основанием и следствием, необходимо из него вытекающим, и составляет задачу нравственного доказательства бытия Божия. Исходным началом этого доказательства, как мы сказали, служит факт существования в нас нравственного закона. Но нравственный закон, может быть, рассматриваем с трех точек зрения, со стороны его происхождения, осуществления и последней цели или завершения; каждая из этих точек зрения дает свой оттенок основанному на нравственном основании доказательства бытия Божия, которое таким образом распадается на три частные вида.

1. Что в нас существует нравственный закон, безусловно повелевающий делать добро и избегать зла, это, конечно, факт, не подлежащий никакому сомнению и спору; в таком существовании убеждает и личный опыт каждого и наблюдение над другими людьми, в своих действиях руководствующихся этим законом, и всемирно – историческое существование общественного мнения, гражданских законов и религиозных предписаний, имеющих своей последней целью осуществление между людьми нравственной правды и добра. Откуда возникает в нас понятие об этом законе и та принудительная обязанность, с какой он является в нашем сознании? Что он не может быть происхождения эмпирического, результатом простого обобщения различных впечатлений и влияний окружающей нас природы, об этом говорит само его содержание. Лежащие в его основе понятия о добре и зле суть чисто идеальные, духовные понятия; ни произвести их, ни навести на них, не могут впечатления, получаемые нами от предметов внешних. Впечатления мира внешнего могут возбудить в нас чувства физически приятного и неприятного с их многоразличными оттенками, но эти чувства не имеют ничего общего с понятиями нравственно доброго и злого. Если бы закон человеческой деятельности был только законом чувственной природы, то он вполне мог бы выразиться в требовании: стремись к приятному и избегай неприятного, закон, который составляет единственный мотив деятельности животных. Но не таков закон нравственный: он не только не требует, безусловно, исполнения этого физического закона, но часто ему противоречит, и в этом полагает высшее совершенство и достоинство человека. Во имя долга и высших нравственных предписаний он часто, безусловно, требует отречения от этого естественного закона, как бы оно тяжело и болезненно ни казалось для нашей чувственности; если же это требование остается неисполненным, если человек увлекается приятным для него чувством удовольствия, с забвением о долге, то нравственное сознание решительно осуждает его, так что здесь нравственное благо и счастье стоит в прямом противоречии с естественным счастьем, состоящим в удовлетворении своим физическим потребностям. Эта столь резко выступающая особенность нравственного закона, доходящая до противоречия закону естественному и до борьбы с ним, ясно показывает, что источник его не может заключаться ни во внешней природе, ни в самом человеке, в какой мере по своему организму он есть часть этой природы.

Далее, ясным свидетельством не эмпирического происхождения нравственного закона служит его всеобщность и необходимость. Эти качества Кант совершенно справедливо считает несомненным признаком априорного, независимого от опыта происхождения какого – либо понятия, так как опыт, как совокупность частных, случайных и изменчивых представлений, не может произвести в нас никакого действительно и, безусловно, всеобщего и необходимого понятия. Если бы, поэтому, понятие нравственного закона было эмпирическим, составленным на основании абстракции от данных внешнего и внутреннего опыта, то при разнообразии этих данных, при бесконечном различии впечатлений и влияний, среди которых живут и жили люди, мы должны бы ожидать, что и сами нравственные понятия (если только они могут образоваться этим путем) будут чрезвычайно различны, даже противоположны. Но на деле это различие касается только незначительных частных оттенков в понимании или исполнении той или другой нравственной обязанности; вообще же все люди согласны в том, что нужно понимать под именем добра и зла. Нравственные обязанности напр., которые начертаны нам в десятословии, не суть обязанности одного какого – либо времени или народа, сложившаяся в силу климатических, исторических, национальных условий, они имеют и имели значение для всех мест, времен, лиц и народов. То же мы должны сказать и о той моральной необходимости и принудительности, с какой являются перед нами предписания нравственного закона. Не смотря на свободу человека, не смотря на всевозможные извращения этой свободы и фактические нарушения нравственных правил, голос совести дает себя чувствовать и в душе самого закоренелого злодея; сознание необходимости исполнить нравственный закон не оставляет его никогда и ничем не может быть искоренено. В самом испорченном человеке никогда не исчезает чувство принудительной силы этого закона, выражаясь то в раскаянии, то в бесплодном часто желании быть лучшим, то в невольном уважении к нравственным поступкам других лиц. Нет такого нравственно развращенного человека, который бы с полным сознанием и убеждением мог сказать: должно стремиться к злу, а не к добру. Но подобного рода явления были бы необъяснимы, если бы закон нравственной деятельности был выражением и продуктом естественной природы человека; при разнообразии и изменчивости этой природы, человек должен бы всегда считать законным и нравственным то, к чему располагает его индивидуальная физическая организация. Человек напр. чувственный по природе или ставший таким вследствие обстоятельств и по своей воле, считал бы удовлетворение своих чувственных влечений нормальным, природным законом своей жизни; ни сознание ненормальности такой жизни, ни раскаяние, ни исправление не были бы возможны.

Но если, таким образом, нравственный закон не может быть ни продуктом впечатлений внешнего, физического мира, ни законом нашей собственной физической природы, то не может ли он быть естественным, внутренним законом нашей природы духовной, законом, принадлежащим к самому существу этой природы так же, как низшие, чувственные стремления принадлежат к существу нашей животной природы? Если это так, если нравственный закон есть имманентный закон самой природы человека, то для нас нет уже никакой необходимости выходить за границы этой природы и искать для объяснения его происхождения какой – либо вне человека лежащей причины. Но такое заключение было бы поспешным даже и в том случае, если бы мы признали нравственный закон естественным законом нашей природы, не более. Нравственный закон признается специальным законом духовной природы человека; но этим признаем вопрос о происхождении этого закона не решается, а только отодвигается вдаль. Возникает вопрос: откуда могло произойти это самое духовное, самосознательное и свободное существо, с законом его деятельности, столь непохожим на законы, господствующие в окружающем его мире, даже противоречащим этим законам? Если это существо не может быть произведено лишенной сознания и свободы физической природой, то, для объяснения самого существование его, мы должны признать совершенно отличное от природы внешней Существо, которое само в высшей степени должно обладать теми качествами, которые сообщило своему произведению: разумом, свободой, сознанием. Так как закон деятельности такого ограниченно – духовного существа, так отличного от природы, не может быть определен самой природой, то, очевидно, он может быть дан ему или начертан в нем только тем высочайшим духовным Существом, Которое создало его. Таким образом, существование нравственного закона в человеке, так же как и существование самого человека, объяснимо только при предположении существовании Божества.

Но нам скажут: положим, само существование человека, как существа духовного, разумно – свободного, соответственно закону достаточного основания, предполагает уже бытие высочайшей духовной причины – Бога, и эта причина, как абсолютная, в общем, и абстрактном смысле может быть названа причиной не только человека, но и всех особенностей (в числе их и нравственного закона), условливаемых его природой. Но есть ли необходимость, признавая Бога творческой причиной духовной природы человека, почитать его в тоже время ближайшей и непосредственной причиной и специальных обнаружений этой природы, в частности, принадлежащего ей нравственного закона ее деятельности? Человек, как духовно – нравственное существо, создан Богом; но как существо разумно – свободное, он сам мог указать своей духовной природе закон, по которому она должна действовать. Человек сам себе дает закон и в этом (как учит Кант) и состоит его истинная автономия. Такая автономия, не требуется ли самым необходимым понятием его, как существа свободного? Ибо, как бы он мог быть действительно свободным, если принужден был действовать по закону, наложенному от вне, которого изменить он не в силах? Истинная свобода состоит в том, что он свободно обязывает себя законом, который признает разумным, и свободно повинуется ему. Всякое другое понимание происхождения нравственного закона от вне (от Бога) было бы гетерономией, противной понятию об истинной нравственности, как акте свободы. Итак, существование в нас нравственного закона не ведет никуда дальше самого человека и не может служить доказательством существования какого – либо внешнего источника этого закона или независимо от человека законодателя. Таким образом, нравственное законодательство теряет свою самостоятельность, как особое и отличное от общего космологического доказательства бытия Божия.

Но высказанная впервые Кантом мысль о безусловной автономии нравственного закона есть чисто теоретическая фикция, против которой говорит и опыт, и само содержание этого закона. Не говорим о том, что ни в жизни каждого отдельного человека, ни в жизни человечества мы не находим никакого момента, в который возник бы в его сознании нравственный закон и с которого он решился бы обязать свою волю следовать ему. Напротив, с первым же проявлением сознательной жизни человек застает его в себе, как закон кем – то уже данный и от него происшедший. Не говорим о том, что такая решимость связать себя нравственным законом предполагает в человеке ясное сознание и размышление, представления его содержания и цели, что совершенно противоречит опыту, который первоначальное выражение нравственного сознания видит не в теоретических нравственных понятиях, а в непосредственном чувстве, в голосе совести. Остановим лишь внимание на самом понятии нравственного закона, как со стороны его формы, так и содержания. Со стороны формы, предполагаемый автономным, нравственный закон есть самоопределение воли по известному направлению, есть свободное хотение действовать так, а не иначе. Но в эмпирическом человеке есть множество различных хотений или желаний, очень разнообразных и по предметам, их вызывающим и по своему нравственному достоинству; есть напр. желания чувственные, эгоистические и симпатические. Как желания естественные, все они суть желания законные и все, поэтому, имеют равные права на их удовлетворение. Если же человек из всех этих естественных желаний и стремлений отдает предпочтение одному – стремлению нравственному, и при том столь решительное, что исполнение его одного считает безусловным законом своей воли, которому должны подчиняться все другие желания, то, очевидно, он должен сделать сознательный выбор между ними, оценить его совершенство и превосходство перед другими. Но на каком основании он будет делать этот выбор? Что будет служить критерием для оценки достоинства различных стремлений воли? Таким критерием не может служить низшая чувственная природа человека, потому что удовлетворение ее низших эгоистических желаний имеет более интереса и привлекательности для нее, чем высших, часто идущих с ней в разрезе: на почве чувственности не могло бы возникнуть нравственное самоопределение. Сама духовная природа? Но и она представляет также разнообразие стремлений и желаний не одинакового нравственного достоинства. Очевидно, таким критерием может быть только присущая человеческому духу и совершенно чуждая его эгоистических стремлений идея нравственного добра, которая заставляет его ценить выше всех других и отдавать безусловное преимущество нравственному стремлению. Итак, автономное нравственное самоопределение (если бы оно было возможно) необходимо предполагало бы за собой идею нравственности в нашем духе, и предшествующую такому самоопределению, и его условливающую. Помимо такого принципиального, предваряющего всякое самоопределение, значение, идея нравственности не может быть продуктом такого самоопределения и по своему содержанию. Если бы человек был, безусловно, автономен, сам себе давал закон, то он, очевидно, дал бы себе такой закон, который вполне соответствовал бы данному состоянию его природы, был бы исполнимым для него законом, которому бы он подчинялся вполне свободно и охотно. Но таков ли закон нравственный? В своей идеальной форме он представляет такие требования, которые по сознанию каждого никогда вполне не могут быть выполнены; ни один человек перед судом своей совести не может сказать, чтобы он вполне удовлетворил этим требованиям и осуществил в своей жизни идеал нравственного совершенства. Если бы человек сам был виновником нравственного закона, то какая бы ему была нужда возлагать на себя бремя, которого понести он не в силах? Зачем ему было создавать обязательный для себя идеал такого нравственного совершенства, которого достигнуть едва ли может надеяться и совершеннейший из людей? Он создал бы такой закон, который исполнил бы легко и удобно для его природы, который не поставлял бы его в постоянную и мучительную коллизию с его собственными низшими, чувственными склонностями и желаниями. Да и такой закон не мог бы быть и одинаковым для всех лиц и времен, как существующий нравственный закон. Духовная природа человека представляет нам чрезвычайное разнообразие индивидуальных отличий, обусловленных как самой природой, так и влиянием этнографических и исторических особенностей. Защитники автономии нравственного закона, говоря, что человек сам создает закон, часто разумеют при этом не эмпирического, но идеального человека и под его нравственной свободой не эмпирическую, а трансцедентальную свободу, но такой человек и такая свобода есть чистая фикция. На самом деле мы имеем перед собой не абстрактного человека, но живые индивидуальные лица с чрезвычайно различными нравственными качествами, а при этом условии, каким образом мог бы возникнуть один и общеобязательный для всех закон? Неужели для объяснения его возникновения мы должны признать ту фикцию социального контракта, которой некоторые философы думали объяснить происхождение законов гражданских? Не скорее ли мы вправе были бы ожидать, что нравственный закон будет столько же разнообразен, как различны характеры отдельных лиц, народов, исторических эпох? Точно также как единство и всеобщность, не может быть объяснена с точки зрения автономии нравственного закона и его необходимость и обязательность. Как свободно дал себе человек нравственный закон, так же свободно мог и отменить его; а имея в виду действительное, столь не соответствующее нравственной норме, состояние человека, не вправе ли мы были бы ожидать и фактического упразднения его, по крайней мере, у множества лиц, для которых он составляет невыносимое бремя? Но на деле мы видим иное; сознание нравственной виновности и упреки совести, которые не могут заглушить самые закоренелые преступники, ясно показывают, что нравственный закон не есть самим человеком данный себе закон, не его свободным изволением созданный, но из вне начертанный в его духовной природе такой высшей его силой, перед которой бессильна его ограниченная свобода.⁴⁹²

Если, таким образом, нравственный закон не может произойти путем эмпирическим и быть результатом воздействия на нас окружающего нас физического мира, если он не может быть ни законом нашей низшей, чувственной природы, ни автономным законом, обязанным своим происхождением самой разумно – свободной природе человека, то очевидно, он может быть только законом, данным человеку из вне, – Существом высшим природы и человеческого духа. Закон предполагает законодателя, а высочайшее идеальное совершенство этого закона, которому не удовлетворяет ни одно конечное существо и понятие о котором, поэтому не может образоваться из наблюдения над данными, конечными совершенствами, показывает, что таким законодателем может быть только высочайшее совершенное Существо – Бог.

Возражения против сейчас изложенного нами доказательства бытия Божия касаются как его основания, так и заключения, выводимого из этого основания.

а) Основанием этого доказательства, как мы видели, служит признанный нами неоспоримый факт, что в нашей душе существует прирожденный нравственный закон; так как происхождение этого закона не может быть объяснено ни из опыта, ни из самодеятельности человека, то нравственное доказательство считает себя в праве искать единственной достаточной причины его возникновения в Существе высочайшем.

Но, как известно, это основоположение нравственного доказательства всегда подвергалось сильным возражениям со стороны философов, не хотевших признавать в нашей душе никакого независимого от опыта содержания и единственный источник нашего познания видевших в впечатлениях внешних чувств. Отвергши все, так называемые, врожденные идеи, Локк и все последовавшие за ним эмпирики, к которым примкнули и материалисты, не могли, конечно, сделать здесь исключения и для нравственных идей. Нравственные понятия, как и все прочие, приобретаются эмпирическим путем; для объяснения их происхождения мы не нуждаемся ни в какой высшей природе и главной причине; нравственное доказательство бытия Божия, всецело основанное на предположении врожденности понятия о нравственном законе, падает само собой.

Основания, приводимые эмпириками⁴⁹³ против независимого от опыта происхождения нравственных идей в сущности те же, какие приводятся ими против врожденности идей вообще. Так как признаком априорности какого – либо понятия обыкновенно считается его всеобщность и необходимость, то главные усилия их направленны к тому, чтобы поколебать значение этих признаков. Что у человека нет общеобязательного нравственного закона, это стараются доказать крайним разнообразием, даже противоречием нравственных понятий между людьми. Даже философы не могут согласиться между собой в определении основных принципов нравственности; что же касается до обыкновенных людей, «то среди них существуют самые разнообразные, даже противоречивые практические начала, которые частью вследствие своей ложности и превратности, частью по причине противоречия друг другу и взаимного по этому отрицания не могут быть признаны началами, в подлинном смысле практическими… Но такое разнообразие практических начал, такое их противоречие может ли быть примирено с их врожденностью?» если защитники врожденных идей нам скажут, что такое разнообразие, даже противоречие происходит не от того, что они не врождены нам, но от того, что нравственные начала чрезвычайно потемнели у людей под влиянием воспитания и окружающей среды, то в таком случае они должны бы представляться нам тем чище и яснее, чем ближе мы подходим к такому состоянию человека, когда он не пострадал еще от внешних влияний общественной среды и не потерял еще своей природной чистоты. Таково состояние детей и дикарей. У этих людей, которых еще не коснулось извращающее чистоту практических начал влияние культуры, мы бы должны найти эти врожденные начала во всей их начальной чистоте и ясности. Но факты говорят решительно противное. У детей мы вовсе не замечаем ясного сознания каких – либо присущих душе нравственных понятий; они сообщаются им воспитанием. Но этого не могло бы быть, если бы они были врождены им; всякое врожденное понятие должно бы ясно сознаваться ими, так как понимать и сознавать одно и то же. Что касается до дикарей, то история и опыт показывают, что нет почти ни одного нравственного правила, которое не нарушалось бы противоположным ему действием. «История говорит, что существовали народы, у которых выкидывание детей, становившихся вследствие того добычей голодной смерти или диких зверей, было освящено обычаем, считалось правым и столь же мало осуждалось кем – либо, как и само рождение детей. Существовали страны, в которых живого ребенка полагали в один гроб с матерью, если она умирала при рождении ребенка или вскоре после того. Существовали племена, у которых престарелые родители выбрасываются или умерщвляются, у которых безнадежно больные выносятся вон и оставляются на произвол судьбы и т.п. Где здесь, спрашивает Локк, врожденные понятия справедливости, благодарности, честности и пр.?»

Что нравственный закон, не будучи всеобщим, не есть и необходимый закон нашей природы, врожденный или начертанный в нашей душе самим Богом, это видно из того, что он «постоянно, дерзко и нагло нарушается людьми». «Но если бы вообще нравственный закон был прирожден, т.е. было бы врожденно твердое и ясное знание, что он поставлен Богом, – то возможно ли было бы такое его нарушение?» «Мог ли кто, чувствуя в себе бытие нравственного закона, напечатленного самим всемогущим Богом – законодателем, совершенно спокойно презреть этот святейший закон и попрать его ногами?... Трудно предположить это, трудно допустить всеобщее нарушение закона, признавая его врожденным».

«Не будучи врожденным, нравственный закон обязан своим происхождением естественно эмпирическому наблюдению над тем, что нам полезно и вредно. Благодетельные последствия добродетели для жизни частной и общественной так ясны и так всем бросаются в глаза, что вполне понятно, почему каждый одобряет добродетель и рекомендует ее. Каждый ожидает от добродетели себе пользы, в виду собственного интереса он уважает добродетель; нарушивши и поправши ее, он тем самым считает себя лишенным собственного блага и безопасности». Таким образом, источник нравственного закона заключается не в какой – либо теоретической врожденной идее, а «в натуральном стремлении к счастью и отвращении к несчастью, которые и суть истинные пружины действий людей». «Моральные начала получаются тем же естественным путем, как и другие истины. Это путь, с одной стороны, собственного размышления, когда человек, убеждаясь в пользе добродетели, правила ее делает обязательными правилами своей деятельности, с другой, влияние на нас воспитания, обращения с людьми и нравов страны, хотя, по замечанию Локка, этот второй путь, «очень не надежен и часто ведет к суеверию и различным ложным понятиям, которые выдаются за нравственные правила».

Как ни значительными представляются на первый взгляд эти возражения эмпириков против независимого от опыта происхождения нравственного закона, но они разом и легко разрушаются, как скоро мы обратим внимание на шаткость и непрочность того фундамента, на котором все они построены. Этим фундаментом (как и вообще во всей полемике против врожденных идей) служит предположение, что если нравственные идеи нам врождены и существуют в нас a priori опыта и независимо от него, то они должны существовать не иначе, как в виде сознательных, ясных, правильных и для всех одинаковых понятий. Но так как в опыте таких понятий мы не встречаем (к разъяснению чего и направлена главная забота эмпириков), то отсюда следует, что эти понятия и не могут быть врожденными. Может быть, такое предположение имело некоторое основание в неясности учения о врожденных идеях Декарта и его последователей. Но, во всяком случае, никто из защитников самостоятельности нравственного закона не думает утверждать того, будто этот закон начертан в нашей душе в виде ясных и определенных логических понятий или в виде кодекса известных нравственных правил, примененных к частным случаям человеческой деятельности. Такое мнение действительно противоречило бы и опыту, и закону нашего познания, в силу которого понятия не составляют самостоятельной работой нашего разума, мало по малу, приобретая большую и большую степень ясности и определенности. Если мы говорим иногда: нам врождены нравственные понятия или правила, то, очевидно, употребляем эти выражения не в точном смысле логически определенных понятий или суждений, но в смысле первоначального существования в нашей душе в неразвитой и неопределенной форме тех основных элементов, из которых впоследствии могут быть образованны такие понятия и положения. Если мы говорим, что нам врождены нравственный закон, то опять не разумеем здесь, что нам врожден определенный кодекс частных нравственных предписаний и правил, но только общий закон и направление, по которому неизбежно должны быть образованы эти правила, – врождена идея нравственного добра, которая должна служить зерном для дальнейшего развития, при помощи разума, заключающихся в ней определений.

Если в таком именно смысле мы станем понимать врожденность нравственного закона, то все возражения против нее эмпириков падают сами собой, потому что отсюда легко объясняется: 1) почему этот закон не является первоначально в виде ясно сознанных понятий и 2) почему эти впоследствии образовавшиеся понятия на опыте столь разнообразны? Ясно сознанным, действительно, может быть только ясное и определенное понятие; но допустив, что нравственный закон или нравственная идея предшествует образованию моральных понятий и условливает это образование, мы тем самым признали уже возможность, даже, в силу законов развития человеческого духа, необходимость существования этого закона и этой идеи в форме бессознательного, инстинктивного, так сказать, начала, определяющего нашу деятельность. Возможность такого бессознательного существования в нашей душе элементов или начал как теоретической, так и практической деятельности вполне подтверждается опытом, опровергающим мнение Локка, будто каждое априорное начало, если оно врожденно, необходимо должно ясно сознаваться нами.⁴⁹⁴ Начнем с самой элементарной формы познания, – представления. В душе дитяти, прежде чем оно достигнет сознательного понимания своего внутреннего мира и окружающих его вещей, находится бесчисленное множество представлений и даже мыслей, потому что не можем мы отказать дитяти в некотором понимании и суждении о вопросах. Но можем ли мы сказать обо всех этих, несомненно, существующих в душе представлениях и понятиях, чтобы они были вполне сознательные представления и были поэтому «замечены» душой, как требует Локк? Не предшествует ли таким образом в душе каждого некоторое бессознательное (или точнее, – сопровождаемое minimum сознательности) знание сознательному? Далее, мы видим, что каждый человек в своем мышлении о различных предметах, несомненно, руководится логическими законами тождества, противоречия и достаточного основания, очень хорошо различает причину от действия, понимает, что такое качество или количество и т.п.; но в тоже время можем сказать, что он сознает или замечает те законы, по которым мыслит или имеет определенное понятие о законах тождества или противоречия, о качестве, количестве и проч.? И на том основании, что эти законы и понятия не сознаются нами и не представляются в виде формулированных логических положений, можно ли заключить, что они не врождены нам? Очевидно, нет; эти понятия, как сознательные, образуются после продолжительной рефлексии над содержанием нашего познания и во всей их ясности составляют достояние развитых уже умов. Итак, на основании несомненных показаний опыта мы вправе допустить существование в нашем уме несознательных или точнее непознанных раздельно элементов как теоретического, так и практического знания (теоретических и нравственных идей), в их отличии от позднейших представлений и понятий. Но как скоро это допущено, то легко объясняется и то явление, почему эти элементы не обнаруживаются у детей и дикарей с большей ясностью и отчетливостью, чем у взрослых и людей цивилизованных; это явление есть необходимое следствие закона постепенности в развитии нашего сознания и разума.

Как скоро признана возможность существования в нашей душе нравственных идей в форме элементарного, безотчетного знания, предполагающего возможность дальнейшего самостоятельного развития его при помощи разума и опыта, то само собой устраняется и другое возражение эмпириков, состоящее в указании фактов чрезвычайного разнообразия нравственных понятий между людьми, чему они придают так много значения. Такое разнообразие будет явлением вполне естественным, как скоро вспомним, что заложенные в душе человека нравственные идеи развиваются не сами собой, но самостоятельной деятельностью умственных сил и суждений, могут быть столько различны, как различны сами люди по индивидуальным особенностям их натуры. Мы видим, что и в царстве природы общее для каждого рода органические и биологические законы, не смотря на безусловное значение их, допускают до известного предела не только частные видоизменения, отчего и органические существа известной породы являются нам не совершенно одинаковыми экземплярами этой породы, но каждый с индивидуальной особенностью, но и значительные уклонения от общего типа (аномалии, уродства). Тем более это возможно в царстве духовном, в области существ разумно – свободных, где предписанные этим существам законы, напр. нравственной деятельности, вовсе не имеют такого, безусловно определяющего значения, как законы природы. Здесь в силу присущей человеку свободы в развитии своих интеллектуальных и нравственных сил, как индивидуальное выражение этих законов в знании и жизни, так и уклонения от них должны представлять несравненно более разнообразия, чем незначительные сравнительно отличия в породах органических. Никто не станет отрицать, что законы, напр., мышления врождены нам, что они у всех и для всех людей одинаковы и неизменны, не смотря на различие степеней умственного развития. Но история мышления, не показывает ли нам, что не только в приложении этих законов к частным случаям, но и в самом понимании их, в выведении специальных правил мышления, господствует значительное разнообразие мнений? Тоже самое может иметь место и в истолковании, так сказать, нравственных законов и в применении их к частным случаям, с тем только важным различием, что превратное истолкование этих законов здесь может встречаться несравненно чаще и в большей степени, чем разногласие относительно логических правил, так как здесь привходит важный элемент свободы и нравственной настроенности человека. Для человека вообще нет личного интереса, перетолковывать и искажать логические законы и правила; разногласие здесь может иметь своим источником простое недоразумение или неясность понимания. Но в нравственной области, как показывает опыт, для человека представляется бесчисленное множество случаев и искушений оправдывать свои порочные наклонности перед судом совести, лукаво склоняя весы ее правосудия, через смягчение и искажение сих строгих нравственных правил. Отсюда легко объясняется, почему в области практической мы встречаем гораздо больше разнообразия в понимании начал нравственности, чем в области теоретической. «Но если бы», как замечает Мальбранш, «люди имели какой – либо интерес в том, чтобы стороны подобных треугольников были не равны и если бы ложная геометрия была столь же удобна для их порочных наклонностей, как ложная мораль, то они очень легко могли бы делать столь же нелепые паралогизмы в геометрии, как и в области нравственной философии, потому что их ошибки были бы для них приятны, а истина только затрудняла бы их и сердила».

Но нам скажут: все это, положим, объясняет разнообразие нравственных понятий между людьми, даже их искажение; но как объяснить случаи полного и решительного противоречия некоторых, признаваемых за нравственные, правил нравственному закону? Если бы нравственный закон был врожден человеку, то, как бы мог он считать за нравственные – прямо противоречащие нравственности – действия? Дикарь, напр., считает нравственным поступком убить престарелого и не могущего добывать себе пищи родителя, ребенка, лишившегося матери и проч. Где же здесь, спрашивает Локк, врожденные идеи справедливости, благодарности, почтения к родителям, любви к ближним, сострадания?

Общее объяснение этих и подобных (вообще редких и исключительных случаев) мы, конечно, могли бы найти в крайней неразвитости нравственного сознания и глубине деградации, до какой может дойти человек. Но этого мало. Как в природе органической, в случайных, болезненных искажениях органического типа (аномалии, уродства) физиология не считает себя в праве видеть исключения из биологических законов, хотя и видоизмененных в своем обнаружении случайными неблагоприятными обстоятельствами, так и в аномалиях нравственных мы не в праве видеть какое – либо противоречие всеобщности нравственного закона, но только частный случай искажения его. Действительно, как в представленных, так и в аналогичных случаях, где безнравственное, по – видимому, признается нравственным, не трудно заметить, что они вовсе не доказывают отсутствие нравственного закона в человеке, но только частное уклонение от него. Ведь тот же самый дикарь, который убивает своего престарелого отца или лишившееся при самом рождении матери дитя во всех других случаях при сношении с подобными себе обнаруживает чувства справедливости, сострадания; есть у него и любовь к родителям, к детям. Значит, представленные нами факты вовсе не могут вести к заключению, что этих врожденных чувств у него нет. Эти факты показывают лишь то, что в частных случаях одно врожденное нравственное чувство может приходить в кажущееся столкновение с другим естественным требованием нашей природы; человек же по неразвитости своего нравственного сознания или не умеет согласить эти требования или отдает предпочтение низшему перед высшим. Так указанные нами случаи могут быть объяснены столкновением чувства любви к родителям и детям с естественным же чувством самосохранения, так как при крайне необеспеченном положении семьи дикаря является жестокая необходимость пожертвовать бесполезными и нетрудящимися членами семьи в виду затруднения прокормить их без уменьшения количества пищи для других членов семьи. Этот случай кажущегося отсутствия чувства сострадания и любви может быть поставлен в аналогию с теми часто встречающимися и в цивилизованном обществе случаем, когда мать убивает свое незаконнорожденное дитя. Можно ли в виду подобного факта сказать, что у такой матери нет врожденного нравственного закона, в частности, – понятия о любви к детям и сострадания? Очевидно, нет; и здесь мы видим туже прискорбную коллизию между чувством любви и ложно понимаемым чувством чести, причем последнее получает перевес, и боязнь общественного позора заглушает голос природы. Тоже самое объяснение может быть применено и ко всем многочисленным случаям, когда, по – видимому, безнравственные правила и обычаи считаются нравственными. Таковы напр. человеческие жертвоприношения в древнее и дуэли в новое время. Эти факты вовсе не говорят того, чтобы человеку не были врождены чувства сострадания или любви к ближним, но лишь то, что эти чувства могут быть подавлены, вступив в столкновение с другими, не менее в своей основе нравственными, чувствами, как напр. чувство религиозное или чувство чести и уважения к общественному мнению. Таким образом, сами аномалии в обнаружении нравственного сознания, подобно органическим аномалиям, говорят скорее в пользу, чем против прирожденности нравственного закона; они свидетельствуют только о возможности неправильного применения его к данным, частным случаям. Что касается до замечания Локка, что если бы нравственный закон был врожден человеку, тем более, если бы он был сознаваем нами как закон, напечатленный в нас самим Богом, то невозможность его очевидна сама собой. Человек есть существо разумно – свободное и потому духовные законы его умственной и нравственной природы не суть тоже, что законы природы физической, действующие с безусловной и не дозволяющей никаких отступлений необходимостью в пассивной и бездушной материи. В силу своей свободы он может нарушить их и уклониться от них, хотя никогда не в состоянии окончательно их изгладить. Ведь, и логические законы нашего мышления суть законы природные и общеобязательные, но на деле это не препятствует постоянному уклонению от них и результаты этого уклонения мы видим в бесчисленных заблуждениях человека. Еще более возможно и понятно такое уклонение от законов нравственных, так как человек в собственной природе, в чувственных стремлениях встречает «ин закон», противодействующий высшему нравственному закону. От такого уклонения не могло бы спасти человека и самое ясное сознание, что нравственный закон есть закон, напечатанный в нашей душе самим ее Творцом. История религии показывает, что нравственные предписания у всех народов всегда были облекаемы в форму предписаний религиозных, сознавались человеком как заповеди самого Божества, но это сознание хотя и служило могущественным побуждением к исполнению нравственного закона, но, как показывает опыт, не могло предотвратить его нарушения, источник которого корениться в свободе человека и в расстройстве его нравственной природы.

Несостоятельность возражений эмпириков против врожденности нравственного закона выступает еще яснее, если мы обратим внимание на положительное объяснение их происхождения в нас этого закона. По их мнению, единственным мотивом человеческой деятельности служит натуральное стремление к счастью и, так называемый, нравственный закон получает для нас обязательную силу только в той мере и потому, что исполнение его лучше всего ведет к удовлетворению этого стремления. Понятие о нравственном законе и его обязательности образуется в нас вследствие собственного наблюдения и размышления над полезными и благотворными следствиями добродетели для нашей личной и общественной жизни. Мы не станем входить здесь в критический разбор различных теорий эвдемонизма и утилитаризма, так как это удалило бы нас от ближайшей цели нашего исследования. Так как речь идет о первоначальном возникновении в нашей душе нравственного закона, то заметим только, что, независимо от внутренней несостоятельности этих теорий, учение эмпириков о происхождении этого закона решительно противоречит тому самому опыту и наблюдению, на которые они так любят ссылаться в подтверждение своих воззрений. Если бы понятие о нравственном законе приобреталось путем размышления над благотворностью для человека известных его поступков, то мы вправе были бы ожидать, что это понятие возникнет в нашей душе, равно как и в сознании человечества, очень поздно, как результат продолжительного наблюдения над последствием тех или иных действий для нашей личной и общественной жизни. Тем труднее и продолжительнее должен бы быть процесс выработки этого закона, что на опыте благотворные действия добродетели вовсе не очевидны непосредственно, что, напротив, опыт представляет бесчисленное множество случаев, когда как нам, так и другим людям добродетельные поступки не только не приносят пользы и счастья, но, напротив, ведут к страданиям. Нравственный закон, образовавшийся тем путем, на который указывают эмпирики, мог бы быть законом только небольшого числа лиц, – философов, способных, как оценить отдаленные результаты различных действий, так и согласить со своей теорией полезности добродетели многочисленные, представляемые опытом, кажущиеся исключения из этой теории. Но опыт говорит совершенно иное. Дите не рассуждает о пользе или вреде совершаемых им поступков, а запас опыта, который бы свидетельствовал о благотворности или вреде тех или других из них, у него крайне ограничен. Между тем, оно обнаруживает чувства и стремления не только эгоистические, но и альтруистические, очень рано начинает понимать различие между добрым и злым, полезным и вредным, и это различие выражает в поступках совершенно бескорыстных и имеющих чисто нравственный характер. То же самое должно сказать и о людях простых, руководствующихся в своих действиях непосредственным нравственным чувством, а не каким – нибудь размышлением и расчетом пользы и вреда их для жизни. Что примеры истинной, бескорыстной добродетели, чистого самопожертвования не только редки между людьми простыми и малоразвитыми, но встречаются, может быть даже чаще, чем между людьми образованными, – об этом едва ли кто станет спорить. Между тем мы должны бы ожидать противного, если бы определяющим началом наших действий служило только наблюдение над пользой и вредом их для нашей жизни. Человек простой и неразвитый и пользу должен бы понимать грубо и материально, – как удовлетворение своих чувственных желаний; с этим пониманием он должен бы сообразовать и свои поступки; его мораль была бы чисто чувственной и утилитарной моралью в самом низшем значении этого слова. Более высшей нравственности, даже понимаемой с утилитарной точки зрения, мы бы должны ожидать с большим и большим умственным развитием, а с ним и способностью вернее рассчитать и сообразить, что действительно полезно не только для нас, но и для окружающих нас. Но нет нужды говорить, что опыт нисколько не оправдывает этого ожидания; и личное наблюдение и история показывают, что интеллектуальное развитие человека далеко не совпадает с его нравственным усовершенствованием.

Указанных нами фактов достаточно, чтобы убедиться, что понятие о нравственном законе не могло образоваться в нас вследствие наблюдения и размышления над результатами наших поступков для нашей личной и общественной жизни. Этот вывод нисколько не изменится от того, если мы от современного и исторически нам известного человека обратимся к человеку первобытному, до историческому. Как известно, современная эволюционная теория в этой туманной области прошедшего ищет ключа к разъяснению первоначального происхождения как нравственных, так и других основных идей нашего разума. Добросовестные защитники эмпирического происхождения нравственных идей не могли не сознаваться, что в виду указанных нами и других несомненных фактов, невозможно отстоять ту мысль, что эти идеи образовались единственно путем наблюдения над результатами наших поступков, что нравственный закон на опыте является как начало, предшествующее всевозможным размышлениям о нравственности и независимо от них, – словом, что он существует в нас a priori опыта, врожден нам. Но эта врожденность, по их мнению, не есть абсолютная, а только относительная и вовсе не исключает возможности первоначального, чисто эмпирического его происхождения. Врожденное по отношению к индивидууму может быть эмпирическим для рода. Существующие в разуме современного человечества, так называемые, прирожденные нравственные идеи (равно как и другие подобного рода понятия) суть только унаследованный результат опытов и основанной на них ассоциации идей предшествующих поколений, – результат, до такой степени ассимилировавшийся нашим разумом, что может показаться самой природой его; наследственность принимает вид врожденности. В настоящее время человеку нет уже нужды доходить до некоторых основных идей нашего разума тем путем, каким шли первые его предки, – путем опытов и сочетаний идей или ощущений; достаточно того, что они приобретены уже предыдущими поколениями; они переданы ему непосредственно и он пользуется ими, как будто они составляют действительно первоначальную принадлежность его разума. Ничего не значит, что эти основные устои его интеллектуальной и моральной жизни образовались как некоторые скалы из прибавления песчинки к песчинке, благодаря медленному скоплению их. Века связали их таким плотным цементом, что они вполне исполняют роль врожденных понятий и аксиом прежней психологии; но не должно забывать, что эти понятия не всегда были аксиомами, но стали таковыми. Они вовсе не суть необходимы в том смысле, что они вечны, абсолютны, основаны на самом строении нашего духа; но они действительно необходимы в том смысле, что уже не могут исчезнуть, точно так же как и другие принадлежности нашего организма, образовавшиеся и утвердившиеся путем наследственности.

Не трудно заметить, что эта теория представляет крайне неудачный компромисс между учением о врожденности нравственных идей и учением об их эмпирическом происхождении, вызванный желанием во что бы то ни стало отстоять последнее. В сущности, она нисколько не решает вопроса о происхождении нравственного закона, но только откладывает в сторону, отсылая нас за его решением к незапамятным, до историческим временам наших обезьяноподобных предков. Но от этого дело нисколько не становится яснее. Спрашивается: каким образом у этих наших предков впервые образовались и сложились те понятия, которые теперь мы находим врожденными? Как совершился тот, утверждаемый Спенсером, переход единственно свойственного первобытному человеку эгоистического чувства в альтруистическое, чем и положено начало нравственности в точном смысле слова? Если он совершился путем того же самого размышления и наблюдения над пользой и вредом различных действий, то эволюционная теория не представляет нам ничего нового в сравнении с обыкновенным эмпирическим представлением о происхождении нравственных понятий и страдает всеми ее недостатками. Эти недостатки не только не устраняются тем, что субъективно размышляющим и наблюдающим является архаический, а не современный человек, но, напротив, до крайности увеличиваются. Если трудно допустить, чтобы понятие о нравственном законе могло быть образовано наблюдением и размышлением современного человека, то, совершенно невозможно допустить какое – либо значение этого фактора в том первобытном, животно – подобном человеке, каким является первобытный человек у Спенсера.

Но не поможем ли мы делу, если перешагнем первую, покрытую совершенным мраком неизвестности ступень примитивного человечества и остановимся на той, которая представляет уже заметные следы «размышления и наблюдения», нужных для первоначального образования нравственных идей, перейдем от мифического до исторического человека к историческому? Во всяком случае, если верен эволюционный процесс образования нравственности путем накопления и передачи по наследству нравственных понятий, то мы должны бы видеть если не возникновение, то продолжение этого процесса на исторической памяти людей и примеры его в жизни некультурных племен. Этого мы вправе были бы ожидать уде потому, что сам эволюционизм характеризует мораль диких племен, с которой отождествляет и мораль человека первобытного, как решительно эгоистическую; поэтому и наблюдение и история могли бы показать нам сам процесс превращения эгоистических чувств в альтруистические, чувственности в нравственность. Но ничего подобного мы не видим. Совершенного отсутствия нравственных понятий мы не замечаем ни у одного самого дикого племени. Нравственный закон одинаков у всех разумных существ, называемых людьми. Могут быть чрезвычайно различны степени интеллектуального развития и вследствие этого различны частные нравственные понятия, но не сама сущность нравственной природы человека. Так культивированное растение может быть больше, роскошнее, многоплоднее дикого экземпляра той же породы; но и в диком и культурном состоянии оно одно и то же и сохраняет неизменные, характеристические признаки этого растения. Точно так же мы не находим никакого различия в понятии о нравственном законе между нами и народами, жившими тысячи лет назад. И здесь мы не замечаем постепенного образования нравственных понятий путем преобразования первоначальных эгоистических стремлений в нравственные, но, напротив, в самой глубокой древности во множестве встречаем такие обнаружения нравственной природы человека, которые решительно не объяснимы с точки зрения эгоизма. О них свидетельствует вся история религии, с которой в древности нравственность находилась в самой существенной связи, так как нравственные предписания и обязанности всегда отождествлялись с религиозными и считались предписаниями самого Божества. Довольно вспомнить о тех часто суровых лишениях, подвигах и жертвах, каких требовали даже ложные религии и которые никоим образом не могут быть объяснены с точки зрения эгоистической морали, как идущие совершенно вопреки требованию чувственной природы человека, чтобы убедиться, что нравственные стремления человека не имеют никакой связи с эгоистическими и не могут образоваться из них.

Нельзя наконец не обратить внимания и на то, что играющее столь важную роль в эволюционной теории понятие наследственности никак не может быть приложено к объяснению факта закрепления, так сказать, в нашей природе и затем передачи нравственных понятий, от чего они для каждого и являются врожденными. Не станем входить в рассуждение о возможности наследственной передачи каких – либо понятий, что очень сомнительно.⁴⁹⁵ Во всяком случае, допуская такую передачу, мы можем понимать ее лишь в таком смысле, что человеком могут быть унаследованы от предков не какие – либо определенные нравственные понятия (что противоречит опыту), но лишь навык или побуждение действовать в известном направлении, поступать нравственно. Но, допустив наследственную передачу нравственного закона даже в той форме, мы не можем оставить без внимания одного существенного обстоятельства, что в нашей природе, как показывает опыт, существуют не только нравственные, но и противонравственные (чувственные, эгоистические стремления) и что, по признанию эволюционистов, последние суть первоначальные и коренные, тогда как первые – позднейшие и приобретенные. Но, при таком положении дела, решительно необъяснимо ни возникновение, ни укрепление, ни тем более передача по наследству нравственных стремлений. Возникающий в человеке нравственный навык немедленно уничтожался бы противонравственным, как более сильным; наследственным оставался бы лишь последний, как природный и более устойчивый. Не говорим о том, что передача по наследству противоположных навыков представляла бы факт крайне странный и противоречивый; это значило бы, что в человеке в то же время могут быть наследственными и ум и глупость, и болезнь и здоровье, и зрение и слепота.

Таким образом, происхождение нравственных понятий путем наследственной передачи первоначально образовавшихся при помощи внешнего опыта, а за тем принявших неподвижную и устойчивую форму представлений известного рода, есть совершенно произвольная гипотеза, нисколько не примиряющая, как думают, рационального априоризма с эмпирическим апостериоризмом. В сущности, она чисто сенсуалистическая гипотеза, в сравнении с обыкновенным эмпиризмом имеющая тот лишний недостаток, что, тогда как последний в пользу своего воззрения может приводить некоторые основания, заимствуемые из действительных, хотя и односторонних, наблюдений над свойством наших нравственных понятий, эволюционизм отсылает нас в такую даль веков, где невозможно никакое сколько – нибудь научное объяснение процесса возникновения нравственности.

б) До сих пор мы говорили об основном положении нравственного доказательства, которым служит факт независимого от опыта существования в нас нравственного закона и нашли это положение твердо обоснованным и вполне защищенным от возражений эмпириков. Теперь переходим к заключению, которое мы сочли себя вправе сделать из этого положения. Это заключение, как мы видели, состоит в том, что для объяснения происхождения в нас нравственного закона необходимо признать высочайшее, всесовершенное существо – Бога. Закон предполагает Законодателя.

По – видимому, нет ничего правильнее такого заключения. Но не все философы такого мнения; здесь мы имеем в виду главным образом Фихте.

В своем исследовании «Об основании нашей веры в божественное миронаправление»,⁴⁹⁶ Фихте тесно примыкает к Канту и подобно ему ищет коренного источника наших религиозных убеждений в нравственном сознании, но приходит к совершенно иному результату, чем Кант. Тогда как последнего анализ этого сознания привел к необходимости допустить бытие Божье, как его практический постулат, Фихте вовсе не видит такой необходимости. Вместе с Кантом он признает полную автономию нравственного закона: этот закон человек «не получает откуда – либо вне себя, но сам себе и только через себя полагает его». Но свободно полагая его, он, очевидно, полагает и возможность исполнения его; ибо иначе он противоречил бы себе, отрицал бы сам себя. Для осуществления этого закона ему служит целый мир, – полагаемое нашим я, – не я. «Наш мир есть ставший чувственным (versinnlichte) материал нашего долга; это есть единственное реальное в вещах, истинное основное вещество (Grundstoff) всякого явления». Если, таким образом, само существование мира явлений определяется законом нашей нравственной свободы, если, с другой стороны, этот закон есть закон совершенно автономный, не имеющий никакого иного начала кроме нас самих, то, очевидно, не остается уже никакого места для какой – либо внешней его причины или внешнего законодателя. Этот закон, «этот живой и действующий моральный порядок и есть само Божество; в другом Боге мы не имеем никакой нужды, да и понять его не можем. В разуме нет никакого основания, выходить из этого мирового порядка и посредством заключения от основания к следствию, признавать еще какое – либо другое существо, как его виновника. Первоначальный, здравый рассудок даже и не делает такого заключения и не знает ни о каком подобном отдельном существе: только не понимающая саму себя философия производит его»… «Нет ничего менее сомнительного, более достоверного, даже служащего основой всякой другой достоверности, как то, что существует моральный мировой порядок, который каждому разумному индивидууму указал определенное место в этом порядке,… который производит то, что каждое по истине доброе дело удается, а каждое злое приносит несомненно неудачу, что добродетельному все и всегда должно служить ко благу».⁴⁹⁷ Даже самые снисходительные критики этого учения Фихте, старающиеся отыскать в нем какое – то не бывалое «металлическое зерно истины», вынуждены сознаться, что оно, особенно в сравнении с учением Канта, страдает существенным для философии недостатком, – отсутствием доказательности и что хотя нельзя назвать его ненаучным, но, тем не менее, оно носит на себе некоторый риторический оттенок и по своему тону напоминает более изречения диктатора, чем изложение убеждений философа.⁴⁹⁸ Действительно, признавая факт существования нравственного закона и в то же время решительно запрещая идти дальше его и спрашивать о его происхождении, Фихте делает для этого факта какое – то непонятное исключение из общего логического закона достаточного основания, идет вопреки существенному требованию научного мышления искать причины каждого явления. Этого было бы достаточно, чтобы отвергнуть его мнение, как лишенное философского значения и ничем не доказанное. Но и независимо от этого, учение Фихте о существовании абсолютного морального мирового порядка страдает двусмысленностью и внутренним противоречием. Прежде всего, возникает вопрос: этот мировой порядок, этот абсолютный закон бытия, есть ли что – либо стоящее вне и выше мира и человека, определяющее как его деятельность, так и мир явлений, в котором она осуществляется, или этот закон, равно как и мир явлений, есть создание нашего я? Первого, не смотря на некоторые возражения, по – видимому, благоприятствующие такому истолкованию его, Фихте допустить не может. Это было бы немыслимое понятие какого – то абстрактного, самосущего закона, носящегося где – то в воздухе над нами и миром, никому и ничему собственно не принадлежащего, не могущего произвести реального, – ничего в роде Буддийской Кармы или Греческого Рока; к такому закону никак не идут предикаты живого и действующего мирового порядка, о котором говорит Фихте и который должен заменить Бога. Итак, нравственный мировой закон должен иметь какую – либо реальную силу, как причину своего бытия. Такую причину, как мы видели, Фихте находит в свободном самоопределении нашего я; я дает само себе закон, а вместе с тем и закон бытия всего мира, который является материалом для осуществления нравственного долга. Не станем здесь снова повторять сказанное нами против учения об абсолютной автономии нравственного закона. Заметим только, что здесь со всей яркостью выступает общий недостаток всей философии Фихте, состоящий в постоянном смешении нашего конкретного я с я абсолютным. В самом деле, какое я само себе дает закон? Наше конкретное, эмпирическое я? Но таких индивидуальных я бесчисленное множество, – и было бы решительным противоречием и философии и опыту допустить, чтобы общий нравственный закон был результатом деятельности каждого из этих разрозненных я, – еще большим противоречием, чтобы эти бесчисленные я создавали единый и цельный чувственный мир, как материал для осуществления своего закона. Итак, творец закона есть я абсолютное, иначе, – абсолютная субстанция, которой частные я суть модификации или феномены. Но в таком случае мы имеем перед собой чистейший пантеизм, со всеми недостатками этого воззрения. не говорим о том, что такому абсолютному совершенно не свойственно ни название я, предполагающее понятие определенного, личного и конкретного бытия, ни приписываемое ему свойство самоопределяемости, ни постановление цели своего нравственного развития, – особенно после решительных заявлений Фихте против личности и сознательности абсолютного начала бытия. Главный недостаток каждого пантеистического воззрения по отношению к нравственной области состоит в невозможности объяснить из одного начала совершенно противоречащие и исключающие друг друга понятия добра и зла. Отсюда вытекает необходимость или уничтожить реальное различие понятий о добре и зле или считать то и другое равно необходимыми и равноправными определениями природы абсолютного; в том и другом случае мы одинаково придем к уничтожению нравственности. Если у Фихте этот результат не выступает ясно, то только потому, что, говоря о нравственности и нравственном мировом законе, он совершенно умалчивает о явлениях противоречащих этому закону; он забывает, что кроме добра есть зло, кроме нравственного мирового порядка есть и нравственный мировой беспорядок. Откуда же он мог возникнуть, если источник всех мировых явлений есть единое абсолютное? На этот вопрос философия Фихте, как и всякая другая пантеистическая философия, не дает и не может дать ответа.

2. Рассматривая нравственную идею как основание для вывода истины бытия Божия, до сих пор мы обращали внимание на ее происхождение в нашем духе и старались показать, что существование ее в нас не может быть объяснено иначе как при предположении существования высочайшего и всесовершеннейшего Законодателя, – Бога. Другой момент в понятии нравственной идеи, который также может служить основанием для умозаключения о бытии Божьем, есть, как мы сказали, осуществление этой идеи в нравственной жизни. Имея в виду этот момент, многие мыслители предлагали себе вопрос: возможна ли вообще нравственность без предположения истины бытия Божия? Если, как внимательное наблюдение над нравственной жизнью людей, так и анализ самого понятия о нравственности, приведут нас к отрицательному решению этого вопроса, если, с другой стороны, будет доказано, что только при вере в Бога и при Его помощи возможно действительное осуществление нравственного идеала, то мы будем иметь новое, основанное на содержании нравственной идеи, практическое доказательство истины бытия Божия. Потому что, если мы должны признать несомненным и неоспоримым факт существования в нас нравственного закона и его обязательности, то должны, очевидно, признать несомненным и то понятие, признание которого только и делает возможным выполнение этого закона, понятие о Боге.

Очевидно, что центр тяжести этого рода нравственного доказательства состоит в решении вопроса: возможно ли осуществление нравственности без Бога, или, как иногда ставят этот вопрос в новой философии: может ли атеист быть нравственным человеком? Положительный ответ на этот вопрос, как известно, дают не одни только отрицающие истину бытия Бога материалисты, но и некоторые философы, признающие эту истину, но, тем не менее, старающиеся провести резкую границу между религией и моралью в пользу абсолютной автономии последней.⁴⁹⁹

а) Для решения поставленного вопроса, по – видимому, всего бы проще обратиться к опыту и наблюдению над действительной нравственной жизнью людей и отношениям ее к религиозной идее. На первый взгляд, казалось бы, не может быть и спора относительно того, в каком смысле должен быть ответ на этот вопрос. Выражения: человек нравственный и религиозный мы привыкли считать почти синонимами; чем благочестивее человек, чем живее и сильнее в нем религиозные убеждения, тем он нравственнее и наоборот. Вся история человечества показывает, что нравственность всегда находилась в самой тесной и существенной связи с религией, что все народы нравственные предписания почитали заповедями Божества, и обязательность их основывали на их божественном авторитете. Против этого несомненного факта связи религии с нравственностью защитники автономии последней могли выставить только то возражение, что историческая связь может быть только явлением случайным и преходящим, условливаемым известной степенью культурного развития человека, что для человека, выросшего из под опеки религии, вполне возможна независимая от нее свободная нравственность. Как на фактическое доказательство этой возможности они указывают на примеры нравственной жизни многих известных атеистов. Мы не замечали, говорят, чтобы кто – либо из них выдавался особенной безнравственностью в сравнении с другими людьми своего времени, признававшими бытие Бога; напротив, некоторые из них (напр. Эпикур в древности, Дидро, Д’Аламбер, Фихте – в новое время) своими нравственными качествами заметно возвышались над своими верующими современниками. Не спорим против верности этих фактов, но тем не менее не можем признать, чтобы эти частные факты давали нам право заключать о возможности атеистической морали. Ошибка здесь в том, что внешние поступки и даже простое отсутствие выдающихся обнаружений безнравственности принимаются за доказательство нравственного совершенства. Но отрицательная нравственность не может служить мерилом истинной нравственности; она легко может зависеть от причин внешних и случайных, – от положения напр. человека в обществе, от того, что для него не было никаких поводов и интересов нарушать обычный кодекс житейской морали и принятых приличий. Поэтому в защиту нравственного характера атеизма нельзя ссылаться на образ жизни философов атеистов, – на то, что они не были хуже окружающих их лиц, не были напр. ни ворами, ни убийцами, ни людьми бесчестными; быть им такими в их положении не было побуждений, ни выгод. Другое дело, если бы нам доказали, что философы атеисты в нравственном отношении, именно благодаря своему атеизму, были выше и совершеннее, чем те, нравственность которых основывалась на религиозном принципе; но доказать подобный парадокс едва ли кто решится. Никто еще в философах атеистах не думал искать героев правды и добродетели, подобных тем, примеры которых представляет нам религия. Чтобы судить о действительном влиянии атеизма на жизнь, нужно брать во внимание не философов и ученых, для которых, независимо от их общественного положения, сама наука могла служить сдерживающим началом против нравственной распущенности,⁵⁰⁰ но людей с более практическим складом ума и с большей последовательностью, готовых провести свои убеждения в жизнь. Нужно обратить внимание на нравственное состояние целых обществ, как скоро в них распространяются атеистические идеи. Но здесь история дает нам, несомненно, самые печальные указания; она всегда представляет неверие в теснейшей связи с упадком нравственности. Времена такого упадка были временами возникновения атеистических воззрений,, распространяясь в обществе, оказывали, в свою очередь, самое гибельное влияние на жизнь. Припомним эпоху софистики в Греции, последние времена Римской империи и ближайшую к нам эпоху Французской революции.

Так как факты служат слишком ненадежной опорой для мнения о возможности для атеиста быть истинно нравственным и говорят скорее против, чем в пользу его, то неудивительно, что защитники этой мысли всегда искали этой опоры не столько в фактах, сколько в области общих и отвлеченных рассуждений о мотивах нравственных действий. Старались доказать, что религиозная идея не составляет не только единственного, как думают, но даже высшего и лучшего мотива нравственности; что вполне возможны и более достойны другие, естественные и независимые от религии мотивы, и что в силу этого истинная нравственность возможна и для атеиста.

Чтобы разъяснить этот вопрос, мы должны сперва условиться, что должно понимать под именем истинной нравственности, потому что, несмотря на кажущуюся ясность этого понятия, только одно недоразумение относительно его может к мнению, сейчас нами представленному.

Что такое, значит быть добрым или нравственным человеком? Если нравственность понимать только в отрицательном и притом в ограниченном смысле, как отсутствие грубых пороков и преступлений, если быть добрым человеком значит не причинять только явного вреда другим, не убивать, не красть и т.п., то, конечно, можно согласиться, что и безбожник может быть нравственным человеком в этом смысле слова. Общественные законы, приличия, страх наказания и дурной молвы, собственная выгода не делать зла другим, – все это может удержать человека от грубых пороков. Мотивом нравственности здесь в сущности, будет эгоизм, – желание доставить себе безопасность и удобства жизни, которыми общество допускает пользоваться только тех, кто не нарушает общественных законов ко вреду ближних.

Но, конечно, никто из истинно уважающих нравственность и понимающих ее сущность не удовлетворится таким односторонним и узким понятием о ней. Этим понятием в сущности отрицается всякая нравственность, потому что им допускаются все пороки и страсти, лишь бы они не нарушали явным образом прав других. При том же, страх перед законами и уважение к общественному мнению могут служить надежной уздой для безнравственности только до тех пор, пока это мнение и законы достаточно сильны в сравнении с отдельным лицом; как скоро человек может безнаказанно презирать или нарушать их, то его ничто уже не остановит на пути ко злу.

Истинная нравственность, по суду здравого нравственного сознания, должна состоять, поэтому, не в отсутствии только внешних противонравственных поступков, а в такой настроенности души, по которой человек исполняет нравственный закон по своей доброй и свободной воле, не будучи побуждаем к тому ни вешними какими – либо принудительными условиями, ни представляющимися выгодами или эгоистическими соображениями, но по чистой, бескорыстной любви к добру.

Но где мы можем найти побуждения для такой чуждой эгоизма нравственности, если уничтожим ее связь с религиозной идеей?

В естественном влечении к добру, говорят одни; человек по самой своей природе стремится к добру, если не встречает к тому каких – либо особенных препятствий, извне, искажающих своим влиянием эту добрую природу и заставляющих его невольно делать зло вместо добра; отстраните эти препятствия, напр. бедность, гнетущую человека, неправильное общественное устройство и пр., – и человек естественно станет добрым и нравственным.

Но справедливо ли, с одной стороны, что человек имеет естественное влечение к одному только добру, которое всегда выразится в деятельности, как скоро не будет к тому препятствий; с другой стороны, что препятствие к нравственному совершенству заключается только во внешних случайных обстоятельствах, напр. в неправильности социальных и экономических отношений? Опыт и сознание каждого опровергают то и другое. Рядом с естественными добрыми влечениями каждый заметит в нашей природе влечения злые и противонравственные, на происхождение которых не имеют никакого влияния внешние обстоятельства. Если бы для подтверждения этого был недостаточен собственный опыт каждого, то мы могли бы указать на людей, окруженных всеми благоприятными внешними условиями для того, чтобы быть добродетельными, но вместо того оказывающимися далеко не такими. Предполагая, что естественное влечение к добру есть вполне надежный мотив нравственности, что препятствия к ней заключаются единственно во внешних неблагоприятных условиях, мы вправе были бы ожидать, что люди образованные, богатые, обеспеченные будут всегда добродетельными, а люди, теснимые этими неблагоприятными условиями, – безнравственными. Но опыт решительно не оправдывает таких ожиданий, чем и подтверждает, что внешние обстоятельства жизни, хотя и могут иметь некоторое влияние на нравственность, но не абсолютное; в сущности же нравственность от них не зависит. Коренной источник нравственных действий кроется в глубине души человеческой, – в ее природных стремлениях; но опыт показывает, что эти стремления направленны не к одному только добру, но и ко злу. Страсти и злые влечения возникают не из одних неблагоприятных для человека внешних обстоятельств; они рождаются в самой душе человека и могут развиваться и существовать в ней не смотря даже на внешние стремления; они не расторгают оковы, налагаемые на них стыдом, приличием, законами, или остаются скрытыми в душе, не прорываясь в действиях, но тем не менее производя порочную настроенность души. Все это показывает, что естественное влечение к добру не может служить надежным мотивом нравственности, потому что не от вне только оно стесняется в своем обнаружении, на в самой природе нашей встречает себе противодействие в злых влечениях, возникающих из природной. Независящей от нас, испорченности нашей воли. Следуя одним естественным влечениям, человек всегда подвергается страшной опасности стать чувственным, порочным существом, потому что в его поврежденной природе склонность ко злу по большей части даже сильнее, чем склонность к добру.

Правда, говорят другие, в природе человека, существа не только духовного, но и чувственного, в силу самой двойственности его природы, есть естественное влечение не к одному только добру, но и ко злу. Рождаясь на почве чувственности, последнее легко устраняется в нашей душе при не деятельности разума; поэтому одно только естественное влечение не может служить достаточным мотивом нравственности. Человек, как существо не только чувственное, но и разумное, и высшего мотива нравственности должен искать в самом разуме; таким разумным мотивом может служить уважение к важности и святости нравственного закона.

Говоря об уважении к нравственному закону, как мотиве нравственности, мы имеем в виду тех философов, которые последовательно проводя учение Канта об автономии нравственного закона и его независимости от религиозной идеи, вполне допускают возможность атеистической морали. Но не трудно видеть недостаточность этого мотива.

Уважение, как чувство, одушевляющее человека к исполнению предписаний нравственного закона, чтобы быть разумным и в свою очередь заслуживающим уважения, конечно, не может быть инстинктивным, но должно основываться на понимании разумных причин, которые служат для него основанием. Чтобы истинно уважать добродетель и уважать до такой степени, чтобы всегда быть готовым следовать по пути ее, мы должны знать: почему именно добродетель достойна уважения, а не противоположные ей влечения чувственной природы? Такое разумное оправдание своему уважению человек религиозный, конечно, нашел бы в том убеждении, что предписания нравственного закона суть предписания божественного Законодателя, которые он должен выполнять по уважению и любви к Нему. Но на чем может основывать свое уважение к этим предписаниям тот, кто отвергает высшее, истинно религиозное освящение их? Скажет ли он, что законы нравственности должно уважать потому. Что они составляют естественные законы нашей природы? Но мы видели, что в той же природе заключаются и другие, противные нравственные стремления, которые также можно назвать естественными стремлениями и удовлетворение которым также требует наша природа. Скажет ли он, что нравственные требования суть влечения высшей, духовной природы, а чувственные – принадлежность низшей, животной, что первые должны быть предпочитаемы по уважению превосходства разума перед чувственностью? Но отсюда будет следовать только то, что если первые должны быть более уважаемы, то и вторым так же должно давать место, как требованиям естественным и потому также достойным уважения, а это правило не безопасно для нравственности при той необыкновенной силе, какой иногда достигают низшие, чувственные влечения. Притом же, несправедливо и то, что злые влечения принадлежат одной чувственной природе, а духовной свойственны одни достойные уважения; мы знаем много страстей, принадлежащих одной духовной природе, напр. гордость, скупость, зависть и др. если следовать естественным влечениям, то нет никакого основания отвергать одно, уважать другие. Скажем ли, наконец, что нравственный закон должно уважать, а затем исполнять потому, что исполнение его приносит счастье, мир, благополучие исполнителю? Но такое внешнее побуждение, как эвдемоническое, отвергается самой теорией автономной нравственности. Кроме того, это представление благих последствий исполнения нравственного закона одно само по себе не может служить достаточным побуждением к нравственной деятельности и потому уже, что на самом деле естественные стремления к добру, при борьбе с противоположными сильными наклонностями, не всегда приносят плод, достойно вознаграждающий такую борьбу, – мир и счастье души с соответственным внешним счастливым положением. Участь добродетельных на земле не всегда такова, чтобы побудить человека к добродетельной жизни, если у него нет других каких – либо высших побуждений к ней.

Итак, одно уважение к нравственному закону, в силу того только, что он есть закон естественный нашей природы, не может служить достаточным мотивом нравственной деятельности. Не говорим о том, что само чувство уважения к естественному закону, как таковому, будет ли он законом физической или духовной природы, есть явление совершенно непонятное. Мы можем подчиняться этому закону, как необходимому требованию нашей природы, можем испытывать по отношению к нему то рабское чувство, которое Шлейермахер назвал чувством совершенной зависимости, можем удивляться этому закону, как разумному и целесообразному, но что может заставить нас уважать этот закон?

Но может быть источника этого уважения мы, вместе с Кантом, должны искать именно в том, что он не есть закон, от вне нам данный и наложенный, но нами самими созданный, что он представляет собой выражение нашей вполне автономной воли? Уважение к нравственному закону будет в некотором смысле уважением человека к самому себе, к свободному определению своей воли. Но и независимо от ложности такого воззрения на происхождение нравственного закона (о чем мы уже имели случай говорить), уважение к нему и с этой точки зрения является не только непонятным, но даже противонравственным. Я уважаю, нравственный закон потому, что я сам, а не кто другой, дал его себе. Но совершенно непонятно, почему я должен уважать этот закон за то только, что он мой. Не заслуживают ли на этом основании равного уважения и все другие определения моей свободной воли, хотя бы они были далеко не нравственны? Далее, не является ли здесь, в сущности, источником уважения к нравственному закону чистый эгоизм, желание поставить именно свою волю началом своей деятельности?

Нет, если чувство уважения к нравственному закону должно служить мотивом нашей нравственной деятельности, то источником его не может быть ни простой факт существования в нас этого закона, как закона естественного, ни уважения человека к самому себе, как виновнику этого закона. Это чувство необходимо предполагает высшее природы и человека личное Существо, к которому только и может действительно относится человек с уважением и благоговением, как Существу благому и всесовершенному. Как выражение всесовершенной воли такого Существа и сам нравственный закон может быть объектом нашего уважения, которое и может служить одним из мотивов для его исполнения.

Мы говорим: одним из мотивов. Действительно, не отвергая значения этого мотива, мы во всяком случае должны признать его недостаточным и односторонним для полного осуществления нравственности. Прежде всего, ему недостает той всеобщности, которая должна быть необходимым признаком истинного начала нравственности. Такое начало должно быть пригодным для определения деятельности не некоторых только лиц, способных понять его и усвоить, но для всех людей без исключения. Но таково ли отвлеченное начало уважения к нравственному закону самому по себе, которым думают заменить мысль о Боге? Очевидно, нет. Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели. Если и может служить мотивом нравственности, то только для философа, углубляющегося в исследование природы человека и его коренных стремлений. Но чем будет руководиться в жизни большинство людей, для которых нужны не абстрактные понятия о сущности нравственности, с трудом приобретаемые, но верные, твердые и в то же время и всем понятные побуждения к добру? Где оно найдет такие побуждения? Довериться одним естественным влечениям, в надежде, что они приведут нас к добру, при существующем антагонизме в человеческой природе, как мы видели, крайне опасно. Общественное мнение и положительные законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие за нарушения ее, очевидно, недостаточны: общественное мнение можно обмануть или пренебречь им; законы не всевидящи, и человеку опытному во зле не трудно укрыться от них; при том же они карают только внешние, противные общественному благу действия; внутреннее же безнравственное состояние человека им не доступно. Таким образом, остается опять одна религия, которая, освящая высшим авторитетом нравственный закон, не только дает действительное побуждение к его исполнению, но и одна только может оправдать то уважение к нему, в котором некоторые думают видеть самостоятельный мотив нравственности.

Не будучи всеобщим, принцип уважения к нравственному закону есть в тоже время принцип односторонний. Не входя здесь в обсуждение различных начал нравственности, выставляемых философами, заметим только, что, по сознанию лучших моралистов, таким принципом должна служить любовь. Но любовь не может относиться к абстрактному закону, как таковому, даже если мы предположим ясное сознание совершенства и целесообразности этого закона. Не может быть она, также, любовью к самому себе, как производителю нравственного закона: это была бы не любовь, а самолюбие, источник эгоистических, а не чисто нравственных, действий. Объектом истинной любви могут быть только живые, личные, отдельные от нас существа. Ближайшим объектом такой любви, конечно, служат окружающие нас люди, и в этой чисто бескорыстной любви, а не в уважении к ним, заключается источник тех чувствований, которые мы называем симпатическими или альтруистическими и в которых даже материалисты полагают истинное начало нравственности, в ее отличии от эгоизма. Но и эта любовь, как чувство инстинктивное и природное, не обнимает собой всех проявлений человеческой нравственности и не способствует высшему ее идеалу. Если таким идеалом должно быть поставлено абсолютное совершенство, то и мотив к деятельному осуществлению этого идеала может быть только любовь к абсолютно совершенному Существу. Ибо объектом такой любви также мало может быть абстрактное понятие совершенства, как и абстрактное понятие нравственного закона; таким объектом может быть только живое и отличное от нас Существо, в котором реально сосредоточиваются все совершенства, – Бог. Таким образом, само нравственное стремление человека, если мотивом его должна быть любовь, предполагает существование высочайшего, личного предмета этого стремления, – Божества.

б) Говоря о необходимости признания истины бытия Божия для осуществления нравственного закона, мы имели в виду лишь теоретическую сторону дела. Мы старались показать, что только в идее о Боге человек может найти достаточный мотив для своей нравственной деятельности, что все другие мотивы, выставляемые философами, не могут иметь такого значения. Но такой теоретически правильный выбор, по – видимому, возбуждает недоумение относительно – своей правильности, как скоро мы обращаем внимание на действительное, практическое значение указанного нами мотива в нашей нравственной деятельности. Не видим ли мы часто, что люди, имеющие веру в Бога – Законодателя и в происхождение от Него нравственного закона, тем не менее, оказываются бессильными в деле нравственного преступления? И не подавали ли подобные случаи повода к замечанию, что люди верующие в нравственном отношении часто бывают нисколько не лучше неверующих (атеистов), и что, поэтому, нет никакой нужды в идее о Боге для реализации нравственности? Уже эти явления заставляют нас предполагать, что для осуществления нравственности недостаточно одной теоретической идеи о Боге и мотива, основанного на этой идее. Что же для этого нужно? Так как даже самый высший и идеальный мотив не заключает в себе достаточной реализации нравственного закона в своей жизни, не говоря о мотивах низших, то мы приходим к заключению, что нравственный идеал не может быть осуществлен собственными силами человека, что достижение нравственного совершенства возможно только при деятельном участии и содействии человеку того высочайшего Существа, которое предписало нравственный закон. Что касается до бессилия человека в достижении нравственного совершенства собственными силами, то о нем может свидетельствовать собственное сознание каждого. Если скажут, что это сознание обманчиво, так как оно может служить благовидным предлогом к оправданию собственного нравственного нерадения, то мы имеем голос лиц, стоявших на высшей ступени нравственного развития и с полной энергией стремившихся по пути этого развития. И они, может быть более, чем другие, были проникнуты глубоким сознанием собственной немощи для достижения нравственного совершенства, сознанием необходимости в этом деле помощи свыше и этой помощи, а не своим слабым усилиям, они приписывали весь успех в деле нравственного усовершенствования. Таким образом, если мы станем рассматривать условия осуществления нравственности не только с теоретической, но и практической стороны, то придем к убеждению в необходимости признать бытие Бога, как высшего Существа, не только давшего нам нравственный закон, но и содействующего нам в его исполнении.

Безотчетное, инстинктивное признание этой истины всегда служило глубочайшим основанием той связи, какую мы всегда находим между религией и нравственностью в исторической жизни человечества. Эта связь не ограничивается тем, что человек нравственные предписания всегда считал заповедями Божества и в этом видел важнейший мотив к их исполнению. В религии, как живом союзе с Богом, человек искал действительно надежных средств к нравственному усовершенствованию, которых не находил в собственной нравственно бессильной природе. и опыт показывает, что религия, действительно, удовлетворяла эти потребности, давала человеку нравственные силы и энергию, которой ему недоставало. Уже в ложных, языческих религиях одна мысль, что такая или иная деятельность есть исполнение воли Божества и приближает человека к нему, давала такую силу человеческой воле для исполнения действительных, или кажущихся только богоугодными, действий, какой не могли бы сообщить никакие другие нравственные мотивы. Вспомним тяжелые подвиги и самоистязания Индийских аскетов, принесение в жертву собственных детей в семитических религиях, чтобы увидеть и в этих, достойных сожаления, действиях, если не сверхъестественную, то неестественную силу влияния религии на деятельность. Можно сказать даже, что, не смотря на ложь религиозных верований, все, что было нравственного в мире языческом, поддерживалось религией. С падением же религиозных убеждений, не смотря на все усилия некоторых философских школ, исчезли и остатки нравственности, и род человеческий перед пришествием Спасителя достиг, как известно, крайней степени нравственного расстройства.

Но ложные религии, как бы сильно ни было их влияние на деятельность, не могли произвести истинной нравственности, дать человеку живой нравственной силы. Такую силу может дать только действительный союз человека с Богом и сообщение через этот союз особенных сверхъестественных сил для добродетельной жизни, а такой союз может быть только в одной истинной религии. Нравственная сила ложных религий заключалась только в мечтательном предположении такого союза, и одно это предположение давало человеку особенную энергию воли; человек часто воображал, что исполнением известных действий он угождает Богу, – и это предположение возбуждало его волю к совершению таких действий, к которым он был почти не способен, повинуясь одним естественным влечениям своей природы. Но так как эти действия основывались на воображаемых, созданных способным к заблуждению умом человека, а не от Бога происшедших, требованиях, то очень естественно, что эти требования часто не только сами по себе были ложны, но и противны нравственности. Нравственная сила религии была бесплодно расточаема на действия только кажущиеся нравственными ослепленному уму, но в сущности безнравственные; отсюда – человеческие жертвоприношения, бесплодные самоистязания, безнравственные обряды и пр.

Ели такова сила одного воображаемого предположения о религиозном значении различных действий, то какую действительную, а не мечтательную нравственную силу может сообщить человеку истинная религия, в которой он получает действительную помощь от Бога? Как действенна и велика нравственная сила, сообщаемая истинной религией слабой по природе человеческой воле, показывает вся история христианства. Что, как не истинная религия, могло дать человеку силы к восстанию из того глубокого нравственного падения, в каком он находился в мире языческом? Что могло одушевить христиан первых веков к перенесению жесточайших мучений и представить целый ряд мучеников за свои убеждения, какого не представляет ни одна ложная религия, ни одна философская школа? Что могло дать христианским подвижникам силу совершения изумительных подвигов в борьбе против страстей и естественных влечений? Если от этих выдающихся проявлений нравственной силы, сообщаемой истинной религией, перейдем к явлениям обыкновенной жизни, то и здесь, при внимательном наблюдении за ходом нравственного самоусовершенствования, мы откроем в нем элемент, не от нас одних происходящий и, сравнивая его значение с мерой собственного участия, не найдем преувеличения в той мысли, что все лучшее в нас от Бога, что Бог, как говорит Апостол, производит в нас и доброе хотение и доброе действие по своему благоволению.⁵⁰¹

Против представляемого нами нравственного доказательства бытия Божия, основанного на мысли о невозможности осуществить нравственный закон без содействия Бога могут сказать, что это доказательство носит на себе религиозный характер и потому не может иметь научно – философского значения. Оно основывается, с одной стороны, на предположении крайнего бессилия человека для выполнения нравственного закона, – того, что христианская религия называет повреждением человека, с другой, на предположении особенного, религиозного идеала нравственности, который по своей сверхъестественной высоте может не соответствовать естественному нравственному идеалу? Таким образом, слишком умоляя естественные силы человека, с одной стороны, и слишком преувеличивая нравственную его задачу, с другой, мы, конечно, можем прийти к мысли о неосуществимости нравственного закона без особенной помощи Божьей. Но может ли иметь значение эта мысль, если мы будем иметь в виду действительные, естественные силы человека и соответствующую им естественную, а не аскетическую мораль? Такая мораль может быть осуществлена и естественной силой человека. Но напрасно мы стали бы думать, будто мысль о слабости нравственной силы человека и необходимости высшей помощи в деле нравственности есть только мысль, навеянная духом христианского миросозерцания. Эта мысль не только религиозная, но и философская, к которой издавна приходили многие мыслители, внимательно наблюдавшие над человеком и его нравственной жизнью. Так, в древнем мире не только у поэтов, но и философов, постоянно встречаются жалобы на нравственное бессилие человека, которые иногда переходят в искренние желания ожидания помощи свыше для нравственного восстановления человека.⁵⁰²

В новом мире, при свете христианского учения, озарившего всю глубину нравственного повреждения человека и указавшего действительный, а не ожидаемый только путь к его восстановлению, по – видимому, не может быть и сомнения в невозможности для человека осуществить нравственный идеал собственными силами. Не еже хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю⁵⁰³ – эти слова Апостола должен искренно применить к себе каждый, имея в иду естественное состояние своих сил. Правда, во многих философских системах нравственная природа человека представляется более сильной и совершенной, чем какой изображается она в религиозном учении. Но такое представление о ней достигается или понижением нравственного идеала (в учении эвдемонизма и утилитаризма) или противоречащим опыту преувеличением нравственной силы человека. «Ты должен, следовательно, ты можешь», учил Кант, обращаясь к человеку. Но ошибка здесь в том, что совершенно вопреки опыту он отожествил умопостигаемого (идеального) и эмпирического (действительного) человека, а отсюда и заключение его о возможности осуществления нравственного закона силами одного человека оказалось несостоятельным. В идее закон, данный человеку его Творцом, конечно, может и должен быть не превосходящим его нравственных сил, следовательно, осуществимым; но опыт постоянно показывает, что этой идеальной возможности никогда не соответствует действительность, – и в этом заключается глубокое, непримиримое противоречие природы человеческой самой себе, – противоречие, которое должен был признать и Кант, в своем учении о необъяснимом «радикальном зле», существующем в человеке. Но в таком случае мысль о необходимости внешней, божественной помощи для осуществления нравственности остается естественным, необходимым постулатом не идеализированного, а действительного нравственного самосознания. Таким образом, и независимо от религиозного учения о повреждении человека, эта мысль имеет прочное основание в наблюдении над нравственной природой человека. Вот каким образом раскрывается эта мысль у одного из новейших философов (Фихте младшего).

Хотя человек по своему существу и идее уже первоначально и независим от природы, но он не является таким уже первоначально и в действительности; в данной на опыте действительности первоначально он находится в состоянии связанном под владычеством природы. Из этого состояния он должен освободиться; и если смотреть на него по его идеальному характеру, по его существу и назначению, он может освободиться от него. Однако, чтобы такое освобождение было возможным при помощи свободы, он прежде уже должен быть действительно свободным. Но здесь, по – видимому, возникает перед нами неразрешимое противоречие: освобождение предполагает свободу, но именно сама свобода является здесь связанной узами природы; сила, посредством которой человек должен помочь себе, сама оказывается бессильной и недействующей. Конечно, мы можем предположить, что эту косность и бессилие он должен победить особым усилием, энергией своей воли; но такая энергия не может возникнуть сама собой из того природного состояния, какое дано нам на опыте; эмпирически мы всегда видим противное, – преобладание низших естественных сил, которое стесняет и сковывает нашу нравственную свободу. Поэтому, если смотреть на дело с естественной стороны, то совершенно невозможно, чтобы человек помог сам себе; он никогда не может стать лучшим; только чудо может спасти его. Нам говорят: конечно, эта нравственная сила лежит не в эмпирическом человеке; но она заключается в человеке идеальном. Но что значит это? Идеальный человек есть человек, несуществующий действительно, но только долженствующий еще стать действительным. Но прежде чем стать таким и для того, чтобы стать им, он не может положить даже и начала своей нравственной борьбы, не может сам разрешить своей нравственной связанности, не может восстать из той глубины, в которой он лежит под гнетом чувственной природы. Он не может сам себя родить духовно, но должен быть рожден в недрах человеческой приемлемости творческой силой высшего Начала. Вообще, в деле осуществления нравственности должно признать одно из двух: или допустить нелепую мысль, что совершенное может быть объяснено из несовершенного, или признать, что развитие нравственной способности отнюдь не есть чисто имманентное, но возникает и совершается при содействии того же Начала, от которого она происходит и по своему бытию. Нравственное саморазвитие совершается не иначе, как через постоянную, свободную восприимчивость человека, с одной стороны, и непрерывное воздействие на нее восполняющего и обогащающего ее творческого Начала, с другой. Этот закон, который имеет приложение к каждому отдельному человеку, еще яснее выражается в истории нравственного развития всего человеческого рода. В самые решительные моменты этого развития, когда вступают в жизнь новые нравственные силы и начала, когда нравственно – религиозный дух делает могущественный порыв вперед на пути приближения к своему идеальному существу, – именно в эти моменты, нравственное состояние, предшествующее новому проявлению нравственной силы, всего менее оказывается пригодным для того, чтобы быть производящей причиной этого нового проявления. Напротив, живая восприимчивость, желание лучшего и искание его, всегда составляет conditio sine qua non вступления его в жизнь. Но как скоро новое нравственное начало возникло и вступило в жизнь, то оказывается, что, хотя оно удовлетворило всех, но вовсе не то, что думали о нем прежде, не то, чего ожидали и к чему готовились, и что могло бы произойти из собственных нравственных усилий человека. Новое явление как дарованное свыше, как дар новым общим образом открывающего себя Бога. Всемирно – историческое развитие нравственно – религиозного духа, хотя и есть история свободы, но не автономной и развивающей все из себя самой, но восприемлющей свободы, с одной стороны, и творчески – продуктивной свободы ее вечного Начала, – примерного Бога, с другой. Таким образом, сама история нравственного развития человеческого духа, как индивидуального, так и общечеловеческого, служит доказательством существования Духа высочайшего.⁵⁰⁴

III.

Полагая в основание нравственного доказательства бытия Божия факт существования в нас нравственного закона, мы заметили, что этот факт может быть рассматриваем с трех точек зрения: со стороны его происхождения, осуществления и завершения или цели, – и что каждая из этих точек зрения может служить исходным началом особенной формы нравственного доказательства. До сих пор мы имели в виду происхождение и осуществление нравственного закона и старались показать, что как то, так и другое необходимо требует признания истины бытия Божия. Теперь мы должны обратить внимание на завершение или цель нравственности и решить вопрос: возможно ли достижение этой цели без предположения бытия Божия?

Решение этого вопроса составляет содержание столь известного в философском мире Кантова нравственного доказательства бытия Божия.⁵⁰⁵ Как авторитет этого философа, так и действительное значение его доказательства, дают нам полное право остановить на нем особенное внимание.

Цель нравственного стремления человека, иначе – «объект практического разума», вообще может быть назван высочайшим благом. В чем состоит это благо? Человек представляется нам в двух отношениях: как существо разумное и как чувственное, конечно существо. В первом отношении цель его стремлений есть святость,⁵⁰⁶ во втором – счастье. Ни одной из этих двух целей уничтожить мы не можем; не можем уничтожить святость, потому что без нее человек перестал бы быть разумным существом; – счастье, потому что иначе он перестал бы быть существом конечным. Обе цели, мыслимые соединенными, в их единстве дают нам идею высочайшего блага, которое человек, как цель, должен постоянно иметь перед глазами. Из обеих частей или элементов, из которых слагается идея высочайшего блага, святость, или в том виде, в каком она может иметь место в человеке, добродетель, занимает первое место. Разум, безусловно, повелевает, что человек должен стремиться к святости всеми своими силами счастье же он повелевает искать только в той мере, в какой оно не противоречит святому закону нравственности. Но, тем не менее, и счастье составляет также существенный элемент в идее высочайшего бытия. Тот и другой элементы связаны между собой неразрывно, и мы не можем отнять ни одного из них. Счастливое существо без добродетели составляет предмет отвращения для разума; добродетель без счастья также не удовлетворяет. Когда мы видим, что порочный, который дерзко смеется над всеми законами нравственности, наслаждается, однако благополучием, то мы обыкновенно жалуемся на несправедливость судьбы. Когда, напротив, видим, что правда угнетена, что счастье не увенчивает добродетели, то мы скорбим и сожалеем. Это ясно показывает, что практический разум необходимо требует, чтобы добродетель и счастье находились в самом полном соответствии между собой. Но поскольку добродетель основывается на безусловном и всеобщем предписании разума, то в ней заключается главное требование высочайшего блага и необходимое участие к наслаждению счастьем; наш разум требует, чтобы счастье всегда состояло в точном соответствии со степенью нравственного достоинства, достигаемого через добродетель.

Высочайшее благо, состоящее из двух указанных элементов, есть предмет разумной деятельности нашей воли. Но что должно быть предметом нашей воли, нашего стремления, то мы должны представлять себе или мыслить, как возможное. Что я признаю за невозможное, того я не могу желать, к тому не могу стремиться. Отсюда необходимо следует такое заключение: разум должен в практическом отношении принимать или признавать как определение к деятельности воли (willensbestimmend) все то, что необходимо требуется к возможности высочайшего блага в обоих его элементах. В теоретическом отношении эти необходимые признания, обусловливающие деятельность воли, имеют значение и силу необходимых постулатов. Если бы этого не было, то разум разногласил бы сам собой, повелевая в практическом отношении то, что объявлял бы пустым вымыслом в теоретическом. Исполненный чувством уважения к повелению долга, нравственный человек действовал бы, как ему повелевает практический разум, а в минуты спокойного, холодного размышления, когда вступает в свои права теоретический разум, он смеялся бы над собой, как над добродетельным глупцом, который изо всех сил преследует тень.

Таким образом, для достижения цели нравственности я должен предположит высочайшее благо возможным, а все, что требуется разумом для осуществления этой возможности, должен признать необходимым постулатом знания. Но в идею высочайшего блага, как мы видели, входят два понятия: святости (добродетели) и блаженства (счастья). Отсюда видно, что вопрос: что требуется разумом для осуществления возможности высочайшего блага, распадается на два частные вопроса:

1) Что требуется разумом для осуществления возможности святости?

2) Что требуется разумом для осуществления возможности тесного соединения святости с высочайшим счастьем?

Что касается до первого вопроса, то Кант полагает, что святость, как цель нравственных стремлений, мыслима только при предположении возможности бесконечного приближения к этой цели. Когда человек станет приближаться с каждым шагом ближе и ближе к цели, то бесконечное приближение, рассматриваемое как единство, может считаться самим достижением ее. Практический разум требует исполнения нравственного закона без ограничения условиями времени; он говорит: делай добро, не смотря ни на что и всегда. Таким образом, безусловность нравственного закона требует для него исполнения безусловного, т.е., бесконечного времени.

Итак, чтобы законодательство разума в отношении к исполнению его человеком было возможно, требуется, чтобы человек мог бесконечное время усовершенствоваться в добре. А это требует, чтобы человек продолжал бесконечное время свое существование как разумное и свободное существо, чтобы его предшествовавшая жизнь служила основанием для последующей, и чтобы он сознавал себя в ней. Но все эти требования удовлетворяются бессмертием души. Итак, можно сказать: поскольку разум поставляет святость последней целью свободной деятельности человека, то он необходимо требует (postulirs) бессмертия души.

Обратимся теперь ко второму вопросу: что требуется разумом для осуществления возможности достижения счастья с сохранением самого строгого соответствия между ними и добродетелью?

Здесь, прежде всего, возможны два предположения: или добродетель и счастье тождественны или они соединены между собой как причина и следствие; третьего случая, очевидно, быть не может.

Если допустим, что счастье и добродетель тождественны, то это опять может быть только двояким образом. Или мы скажем со стоиками: «сознавать себя добродетельным и значит быть счастливым»; ил должны сказать с эпикурейцами: «стремиться к счастью и значит быть добродетельным». Но ни то, ни другое положение не может быть признано правильным, потому что здесь две различные цели, из которых каждая указывается различными способностями человека, считаются одинаковыми. Добродетель есть требование разума; счастье есть требование чувственной стороны нашей природы. Сознание добродетельного человека, что он через добродетель сделался достойным счастья, конечно, составляет необходимое содействие к его счастью; но необходимое содействие к счастью не составляет еще самого всецелого счастья. Можно, конечно, сказать, что защитник правого дела, даже в то время, когда он страдает от несправедливости и насилия своего неправого противника, счастлив одним сознанием своей правоты и добродетели. Мы сознаем, что его состояние имеет преимущество перед состоянием человека, который, угнетая других, носит в сердце чувство раскаяния и мучений совести. Но, тем не менее, мы уверены, с сознанием всей правоты своей уверенности, что если бы нам предоставили раздел жребиев счастья и несчастья, то мы не сочли бы первого достаточно награжденным за добродетель одним лишь сознанием правоты его поступков, точно так же, как не сочли бы справедливым, чтобы второй пользовался счастьем. Ясное доказательство, что для счастья нужно больше, чем самодовольство только своими действиями. Что касается до положения Эпикурейцев: «стремиться к счастью значит быть добродетельным», то оно опровергается тем, что противоречит нашему нравственному сознанию, которое всегда отделяет требование долга и нравственности от наслаждения (счастья), когда при столкновении того и другого нам приходится выбирать одно из двух: или приятное или нравственно должное.

Итак, остается теперь признать верным второе положение, именно, что добродетель и счастье состоят между собой в связи, как причина и следствие.

Здесь опять возможны только два случая: или добродетель есть причина счастья, или наоборот, счастье есть причина добродетели. Но возможность последнего случая тотчас уничтожается, когда подумаем, что разум ставит добродетель необходимым условием счастья и что первая, таким образом, должна предшествовать последнему. Итак, остается возможным только один случай, – именно, что добродетель должна быть причиной счастья.

Но к осуществлению такой причинной связи между добродетелью и счастьем здесь на земле, по – видимому, встречаются препятствия. Добродетель ест свойство воли, принадлежащее ей, как вещи самой по себе, а счастье зависит от внешнего, чувственного мира. Разум, конечно, есть безусловный законодатель в царстве разумных существ, но природа, или, вообще, чувственный мир, не подчинен ему, и таким образом добродетельная настроенность воли не может по своему произволу так устроить внешние обстоятельства, чтобы ей соответствовало благополучие. Добродетель не может сама по себе дать счастье; и действительно опыт показывает, что добродетель часто соединяется с заслуженной ею мерой благополучия, что, однако должно быть, если бы добродетель была непосредственной причиной счастья.

Итак, каким же образом спасти теперь возможность соединения добродетели и счастья, а вместе с тем и возможность высочайшего блага? Остается признать Существо, которое по степени добродетели, или по мере заслуг разумных существ, распределяет им счастье или блаженство; а так как такого распределения мы часто не находим в жизни настоящей, то оно должно иметь место в будущей. Этим признанием высочайшего Существа только и может быть объяснена для разума возможность требуемого им соединения добродетели и счастья.

Как теперь разум должен представлять себе это Существо? Какие приписывать ему свойства? Прежде всего, чтобы соединить между собой добродетель и счастье, оно должно хотеть этого и мочь. Оно должно 1) хотеть соединения добродетели и счастья; следовательно, это Существо должно быть святым, т.е., его воля должна постоянно согласовываться с нравственным законом, потому что только при этом предположении мы можем быть уверенны, что оно постоянно будет взирать на добродетель, как на необходимое условие блаженства; оно должно быть благим, т.е. должно иметь целью блаженство своих творений. Оно должно быть праведным, т.е. счастье распределять по мере добродетели. Так как эти свойства вытекают из предположения, что такое Существо хочет соединения между добродетелью и счастьем, то они могут быть названы моральными совершенствами.

Но это Существо, как мы сказали, должно не только хотеть, но и 2) мочь произвести такое соединение. Свойства, вытекающие из этого второго предположения, мы называем динамическими. Чтобы не оставалось никакого сомнения по отношению к этой мощи, мы приписываем такому Существу свойство всемогущества. Затем, оно должно знать все побуждения и тайные пружины наших действий, самые малейшие наши мысли, чтобы быть в состоянии точно определить нашу нравственную цену; поэтому мы должны приписывать ему свойство всеведения. Его сила должна обнаруживаться повсюду, – оно должно быть везде присущим. Оно должно действовать во все времена и его действование не должно быть связано условиями времени; оно должно быть вечным. Такая сила его не должна претерпевать никаких изменений; оно должно быть неизменяемым. Оно должно быть также все довольным и самостоятельным, т.е. зависеть от себя одного, чтобы вполне мог исполнить свою волю. А чтобы чувственный мир не противоречил его воле, мы должны приписывать ему творение мира. При этом оно не должно давать только форму материи мира, так как здесь останется еще возможность, что материя может ограничивать его волю и быть ей непокорной, но и создать саму материю. Оно должно быть не только образователем или устроителем мира, но и Творцом его, т.е., произвести как форму, так и материю мира.

Таким образом, требуемая практическим разумом возможность высочайшего блага ведет к необходимому признанию бытия Бога, как абсолютной, всесовершенной, творческой причины мира.

В гносеологическом отношении признание бытия Бога (равно как и бессмертия души) есть практическая вера. Такая вера, по мнению Канта, менее чем знание, но более чем мнение (Meinen). Она основывается на необходимом предположении практического разума, – высочайшего блага; она имеет для нас всеобщую значимость, потому что мы, при наших законах и способах познания, не можем найти никакого другого основания к его возможности. Но мы можем спокойно обладать этой верой, поскольку мы убеждены, что никто не может нам доказать, что бытие Божье невозможно. Но как вера в Бога, так и вера в бессмертие души не имеет никакого другого приложения, как только для оправдания нашего практического разума в утверждаемой им возможности ил осуществимости предмета его стремлений. В области знания, сама она, не будучи предметом знания, не имеет и никакого приложения, поскольку Бог есть предмет вне чувственного мира и не может быть познан. Но и в практическом отношении вера в Бога не к тому должна служить, чтобы быть мотивом нашей деятельности или чтобы предшествовать нравственному закону, так чтобы этот последний нам выводить из воли Божества, а долг поставлять в нашей зависимости от нее. Через это нарушалась бы свобода человеческой воли и автономия нравственного закона, требующая, чтобы мы исполняли этот закон ради его самого, а не по внешним мотивам, как бы высоки и уважительны они не были. Укреплять силу закона указанием на божественные награды или наказания значило бы нарушать уважение к закону и возмущать его чистоту. Святость нравственного закона самого в себе есть основание нашей веры в Бога, которое ей предшествует, а не наоборот. Но, тем не менее, мысль о Боге есть великая мысль, которая может увеличить наше уважение к нравственному закону представлением, что и Божество признает тот же самый нравственный закон, как и мы с ним принадлежим к царству разумных существ, где каждый член может быть рассматриваемым как законодатель, но где законодательство каждого члена должно приличествовать и всем прочим разумным существам.

Нравственное доказательство бытия Божия Канта может подлежать нашему рассмотрению с двух точек зрения: со стороны значения, какое приписывает ему Кант, и со стороны действительного его содержания.

а) Оценка его в первом отношении тем более для нас важна, что Кант, признав несостоятельными все прочие, известные в философии, доказательства бытия Божия, своему практическому аргументу придал значение единственно возможного доказательства бытия Божия.⁵⁰⁷ Рождается, поэтому, вопрос, важный для оценки не только этого, но и прочих доказательств: на чем основывается право рассматриваемого нами аргумента на такое предпочтение и действительно ли оно способно устранить все другие попытки рационального подтверждения истины бытия Божия?

Такое право Кант основывает именно на том, что это доказательство есть практическое. Отвергая значение теоретического разума для утверждения объективной истины его постулатов (идей), он в тоже время отдает решительное предпочтение в этом отношении разуму практическому и его постулатам; это предположение составляет краеугольный камень, на котором зиждется вся состоятельность его доказательства истины бытия Божия. Но имеет ли оно действительно надежное основание в самой системе Канта, основание столь прочное, чтобы те истины, которые казались сомнительными, как истины знания, могли стать несомненными, как постулаты чувства?

Что Кант, отвергнув значение теоретического разума в деле обоснования религиозных истин, должен был обратиться к нравственному сознанию – это было естественно. Он был слишком сильным мыслителем для того, чтобы, поколебав рациональное значение этих истин, остановиться на одном скептическом незнании: соответствует ли идее о Боге действительно предмет или нет. Еще менее мог он решиться от скептицизма перейти к отрицанию истины этой идеи, шаг очень легкий, который бы сделал другой менее осторожный мыслитель. Скептицизм невыносим и для теоретического ума; но в сфере жизни практической он решительно немыслим. Истинно разумная нравственность невозможна без положительного решения вопросов: о Боге, личном бессмертии, свободе и пр. В познании при помощи абстракции человек может отрешиться от самых необходимых постулатов знания, представив их как бы несуществующими, даже назвать их иллюзиями. Но на практике эти постулаты, эти идеи имеют такое сильное влияние на жизнь человека, что приписать им, подобное значение – значило бы разрушить самые твердые оплоты нравственности. Знание до известной степени возможно и без признания Божества; нравственность делается невозможной, как скоро мы станем считать иллюзией идеи Бога, самостоятельности нашего я и соединенные с ними понятия свободы и бессмертия души. Поэтому Кант твердил в нравственной философии необходимость веры в эти истины, вместо знания их, которое признал и невозможным и ненужным в области теоретической.

Но каковы бы ни были поводы, заставившие Канта восстановить из области практики то значение идей, которое отвергнуто им в теории, такое противоположение веры и знания, требований ума и требований нравственного чувства, не может быть допущено. Признание истины и значения за идеями Божества и бессмертия души, как скоро они являются постулатами нравственности, и отрицание точного значения за теми же идеями, как скоро они составляют требование нашего разума, есть непоследовательность и противоречие в системе Канта. В самом деле, по его собственному признанию, не смотря на то, что наш разум не может доказать соответствия нашим идеям каких – либо реальных предметов, несмотря на то, что и на самом деле они имеют не объективное, а только формальное значение, в нашем уме есть непреодолимое стремление почитать эти идеи объективными, воображать, что они выражают не формальные только требования ума, но действительные предметы, так что в этом отношении он по справедливости могут быть названы постулатами не только практического, но и теоретического разума. На такая потребность, необходимость мыслить предметы идей существующими реально, по мнению Канта, по законам разума, нисколько не служит ручательством их действительной предметности. Но в сфере разума практического наоборот: необходимость для нравственной жизни признавать известные идеи истинными служить остаточным основанием для веры в их реальную истину. Совершенно необъяснимо, за что такое предпочтение потребности практической требованиям теоретическим, почему постулат практический служит заверением истины того, что им требуется, а теоретический – одна иллюзия, тогда как скорее можно бы ожидать противного, так как вообще область истины мы считаем существенной принадлежностью, знания и разум должны принадлежать более надежным путеводителем в признании истины или не истины чего – либо, чем нравственное чувство. Последовательность системы, по – видимому, требует признать что – либо одно из двух: или практические постулаты суть не что иное, как олицетворение каких – либо объективных идеалов, норм или требований нашего практического чувства, точно так же как теоретическое суть олицетворение формальных идеалов знания; или наоборот, не только в практике, но и в теории они имеют одинаковое значение оснований веры в истину тех понятий, которые ими выражаются. Таким образом, одно из двух: или основные истины религии не имеют никакой твердой почвы не только в разуме теоретическом, но и в практическом. Возможно след. не только нравственное, но и теоретические доказательства бытия Божия.

Кант указывает некоторое основание своему предпочтению практического разума теоретическому в том, что последний, вследствие тесной связанности своей с деятельностью низших познавательных сил – рассудка и чувственного воззрения, постоянно вовлекается в сферу конечности и не может возвыситься над нею, тогда как разум практический свободен от этого недостатка; он повелевает и защищает, безусловно, не ограничиваясь формами пространства и времени. Но признавая в идее разум практический безусловным, Кант в то же время и ограничивает его, допуская, что в своем эмпирическом бытии и он состоит под влиянием чувственности и ее побуждений. Но в таком случае, где же превосходство разума практического перед теоретическим? Если эта ограниченность, эта связанность его с чувственностью, не препятствует ему возвышаться если не до познания, то до признания верой истины объектов сверхчувственных, то почему же не может сделать того же и разум теоретический? Почему и он не мог бы отрешиться от ограничений формами разума и чувственного воззрения, чтобы познать истину сверхчувственного? Такое отрешение от ограничений от ограничений формами чувственного знания, по – видимому, гораздо даже удобнее в сфере чистого познания. Чем в области нравственности отрешение от чувственных влечений, затемняющих часто истинный смысл нравственных требований.

Если таким образом, практический разум не имеет на самом деле никаких преимуществ перед теоретическим в деле обоснования истины бытия Божьей, то нравственное доказательство Канта, не теряя своих внутренних достоинств, лишается не принадлежащей ему чести быть единственным рациональным доказательством бытия Божия с устранением всех прочих.⁵⁰⁸

Другое преимущество своего доказательства перед прочими Кант находит в том, что оно дает нам верное и полное понятие о Боге и с логической последовательностью выводит из него все Его свойства. Существенный недостаток прежних доказательств, не исключая и лучшего из них, по мнению Канта, – теологического, тот, что они не предотвращают возможности пантеистического и дуалистического понятия о Боге. Все они не проводят достаточно резкой грани между Богом и миром, а последнее ведет лишь к мысли о художнике и устроителе мира, а не о Творце его. Но так ли свободно от этих недостатков доказательство Канта, как он полагает? Необходимость признания высочайшего Существа Творцом мира, как мы видели, он основывает на том, что для возможности установления полной гармонии между добродетелью и счастьем необходимо предположить, что ничто не будет противоречить воле устанавливающего эту гармонию существа. А так как самостоятельность материи может вести к мысли, что она может быть непокорной его воле, то мы должны признать это существо Творцом ее, след. Творцом мира не только по его форме, но и по материи.

Не говорим о том, что это выведение понятия о Боге, как о Творце мира, и само по себе довольно слабо, так как трудно предположить, чтобы чистая материя, с понятием которой соединяется мысль об абсолютной пассивности и инерции, могла служить препятствием к осуществлению божественных намерений, хотя бы мы и признали ее самостоятельное начало. Само понятие о Боге, как всесовершенном Творце мира, вовсе не вытекает из основного принципа Кантова доказательства. Понятие о Боге у него есть необъяснимый постулат нравственного сознания, требующего установления полного соответствия между добродетелью и счастьем. Итак, фактически такое соответствие не существует. Причину этого явления Кант находит в том, что добродетель зависит вполне от свободы человека, а счастье от природы, от внешних, независящих от человека, причин. Но если так, то выходит, что нравственный и естественный мир разнородны и основываются на совершенно различных и взаимно противоречащих законах: цель одного не только не соответствует цели другого, но противодействует ей. Но если бы естественный и нравственный мир действительно так относились между собой, как это представлено у Канта, то мы должны бы прийти к заключению, совершенно противоположному тому, к какому он ведет нас, именно, что Творец и Законодатель обоих миров вовсе не есть абсолютно разумное, всемогущее и благое Существо. Потому что в понятии такого Существа необходимо заключается и то, что оно может и должно произвести только совершенный и сам с собой гармонирующий мир; а в идее такого мира лежит требование, чтобы для осуществления нравственного закона было приноровлено и состояние мира физического, чтобы между законами того и другого была полная гармония. Если природа представляет полный, целесообразно устроенный организм, то она в целом и частях должна соответствовать высшей цели – развитию человеческого духа. Такое соответствие мы действительно и найдем, если от поверхностного и внешнего наблюдения перейдем к более глубокому воззрению на значение природы и отношение ее к человеку. Но когда отношение Божества к миру понимается только внешним образом, когда Бог является как deus ex machina только для восстановления гармонии между нравственными и естественными законами, то это прямо ведет к предположению, что мир устроен совершенным образом, и что причина этого несовершенства заключается в самом Творце. Таким образом, возражение, которое Кант сделал против телеологического доказательства, именно, что из него можно заключать только об очень, а не об абсолютном могущественном и премудром Создателе мира, с таким же точно правом может быть обращено и против его собственного доказательства. В самом деле, если Бог есть всемогущий Творец мира и устроитель соответствия между добродетелью и счастьем, то невольно возникает вопрос: почему же Он не устроил этого соответствия здесь, на земле, но отлагает его по ту сторону гроба? И одно из двух: или высочайшее Существо бессильно устроить нравственный порядок на земле; но в таком случае мы не видим оснований, почему бы оно в силах было устроить его в жизни будущей; или это Существо действительно всемогуще и свято, так что не может допустить беспорядка отношений естественного и нравственного мира; но в таком случае существующее на земле отношение между добродетелью и счастьем вполне нормально и вся аргументация Канта, основанная именно на предположении антагонизма между естественным и нравственным миром, падает.

Третье преимущество своего доказательства бытия Божия перед другими Кант находит в том, что оно дает нам полное примирение между знанием и религией, между теоретической и практической потребностью человека. Такое примирение, как мы видели, он находит в понятии веры, которая есть меньше, чем знание, но больше, чем мнение. Теоретически мы можем не знать, – существует ли Бог, бессмертна ли наша душа и пр.; но практически мы можем и должны верить, что Он существует и эта вера не есть простое произвольное наше мнение, но имеет для нас полную практическую достоверность.

Не станем упрекать Канта в том, что для высочайшей истины нашего ума он предлагает низшую степень достоверности, чем какую имеют другие теоретические истины нашего знания. Пусть она будет верой, а не знанием; но, во всяком случае, чтобы она могла заменить знание и была твердой верой, нужно, чтобы она была столь же достоверной, как знание, по крайней мере, не противоречила бы знанию, чтобы мы могли быть убеждены в том, что то, что она утверждает, есть, несомненно, истина, хотя, по существу своему, и не способная стать научной истиной. Но можно ли сказать это о практической вере Канта? Можно ли сказать, что эта вера действительно способна восстановить то объективное значение идеи о Боге, которое опровергнуто в области знания? Очевидно, нет; да и по самому существу дела это невозможно, в силу неразрывной и необходимой связи между верой и знанием. Было бы тяжким, невыносимым внутренним противоречием практически верить в истину того, что теоретически может служить предметом сомнения, даже неверия. На самом деле ни один человек в своей нравственной жизни не может стать на ту точку зрения, которой требует Кант, – не может сказать: я совершенно не знаю и знать не могу, существует ли Бог, бессмертна ли моя душа, но я должен верить этому, потому что иначе для меня будет непонятно, каким образом я достигну цели своих нравственных стремлений. На практике связать эти противоположности скептицизма и веры невозможно. Если я ничего не знаю о сверхчувственном и считаю теоретические идеи о нем иллюзией, то я не имею права и верить в их истину; а если я должен верить, то должен и знать, чему я верю и почему на основании этой веры действую так, а не иначе. Связь этих положений существенна и Кант, допустив необходимость веры в истину понятий о сверхчувственном, должен допустить и необходимость знания о них; иначе все значение его практических постулатов исчезнет под влиянием скептицизма.

При таком сомнительном значении веры, как основания для убеждения в истине бытия Бога, становится вполне естественной и та дальнейшая непоследовательность Канта, что, признав эту истину необходимым постулатом нравственности, он в то же время лишает ее всякого значения не только в области знания, но даже в самой нравственной области. В самом деле, какое значение для нравственности может иметь подобная вера, всегда готовая улетучиться в скептицизм? Понятно, почему Кант так ревниво старается оградить свою нравственность от подобной жалкой веры. По его учению, нравственность, чтобы не потерять своей чистоты и разумного характера, не только может, но и должна существовать независимо от какой – либо религиозной идеи. «Человек, как существо свободное и потому самому посредством своего разума безусловными законами определяющее себя существо, не имеет нужды ни в идее какого – либо другого высшего себя существа, чтобы сознавать свои обязанности, ни каких – либо побуждений, кроме самого закона, чтобы исполнять его; разум сам себе дает закон». Спрашивается: для чего же в таком случае нужно признание истины бытия Божия, если не только знание, но и сама нравственность может обойтись без нее? Не есть ли идея о Боге совершенно излишняя, а при некотором действительном влиянии ее на жизнь даже вредная гипотеза, могущая ослабить автономию нравственного закона? Не лучше ли в интересах самой нравственности совершенно устранить ее? Что и действительно, последовательное проведение строгой автономии нравственного закона может привести к такому устранению идеи Божества из сферы нравственности, доказательство тому мы видели в учении Фихте, который здесь только последовательно провел теорию Канта. Ускоряющее гармонию между добродетелью и счастьем Существо у Фихте превратилось в безличный мировой нравственный порядок, который и должен заменить для человека Божество; в ином божестве для него не оказалось нужды.⁵⁰⁹

б) Сказанного нами достаточно, чтобы видеть, что если смотреть на нравственное доказательство Канта с точки зрения его собственной философии, то оно далеко не соответствует тому значению, какое ему придавал его виновник и вовсе не заслуживает сомнительной чести быть единственно возможным доказательством бытия Божия. Теперь мы перейдем к оценке его значения с чисто объективной точки зрения, независимо от той связи, какую оно может иметь с той или другой философской системой. Такая оценка тем для нас необходимее; что, с одной стороны, основная мысль этого доказательства не составляет исключительной собственности Кантовой философии, с другой, – эта мысль в новой философии встречает сильные возражения, которые падают столько же на доказательство Канта, сколько и на другие доказательства, основанные на той же мысли.

Сущность нравственного доказательства бытия Божия можно формулировать так: а) наше нравственное сознание необходимо требует, чтобы каждое нравственное действие сопровождалось соответствующим себе результатом, – чтобы добродетель (употребляя обычное выражение) была награждена, порок наказан. Но б) такого соответствия в настоящей жизни нет. Следовательно, в) должна быть жизнь, будущая и высочайшее Существо, Которое может установить такое требуемое законом нравственной правды соответствие. Каждое из этих положений вызывало возражение, и при том со стороны не только противников каких бы то ни было доказательств бытия Божия, но и со стороны мыслителей различных направлений, заинтересованных в правильной постановке их.

аа) Против первого положения казалось трудно что – либо возразить, – до такой степени всеобще и ясно выражаемое им требование закона нравственной природы. Но философы, желающие подорвать в самом корне нравственное доказательство бытия Божия, для которого оно служит исходным пунктом, замечают, что это требование имеет вовсе не тот смысл, какой обыкновенно с ним соединяют. Положением, что добродетель должна быть вознаграждена, порок наказан, в действительности общее нравственное сознание выражает только норму или идеал законного соотношения между внешними действиями или поступками и их внешними последствиями, а между собой добродетелью, как внутренней нравственностью души, и ее последствием. Непреложный, сознаваемый нами закон правды, конечно, требует, чтобы всякое внешнее дело было награждаемо или наказываемо внешним образом, но оно вовсе не требует того, чтобы награды и наказания были естественным или нормальным результатом нравственного состояния человека самого по себе. Награда и наказание, – это акт правильного взаимодействия или ответа на каждое нравственное действие со стороны тех лиц, до коих это действие касается. Поэтому – то и наше сожаление или негодование, когда добродетель или порок не встречают себе законного воздаяния, относятся нами не столько к самому делу, сколько к нарушению обязанности со стороны тех лиц, кои испытывают следствие того или другого нравственного дела. Когда мы видим, что добродетель страдает или порок благоденствует, то наше негодование обращается на тех, от кого происходит это страдание и кто допускает торжество порока, напр. на известных лиц, на общество, на несовершенство законов, даже на стечение случайных неблагоприятных обстоятельств. Но то же самое нравственное сознание, если оно достаточно развито и не стоит на той невысокой степени понятия о нравственности, где она считается лишь средством достигнуть счастливой или избежать несчастной жизни здесь на земле, – то же самое сознание ясно свидетельствует, что оно вовсе не требует награды за добродетель саму по себе. Истинно нравственному сознанию чужда, даже противна мысль, будто благодетель может и должна быть награждена внешним благом. Да и возможно ли такое вознаграждение с сохранением полного соответствия между мерой добродетели и мерой счастья? Ужели бы мы сочли вполне соответствующей наградой за добродетель то, что стали бы оделять добродетельного внешним благом? Невозможность этого видна уже из того, что внешние блага ограниченны, а нравственное усовершенствование бесконечно, так что мера соответствия здесь не может быть продолжена в бесконечность. Награда и наказание могут относиться только к поступкам, между тем как добродетель состоит не в одних внешних действиях, но преимущественно в нравственной настроенности человека, в образе его мыслей и намерений. А можем ли мы требовать награды за добрый образ мыслей или за добрую настроенность? Ни мы не признаем такого требования справедливым, когда напр. в общественной жизни наказываем дурные дела, а не дурную настроенность души, ни истинно нравственный человек не потребует этого. Отсюда видно, что нравственное сознание, будучи далеко от того, чтобы счастье почитать необходимым следствием добродетели, утверждает, напротив, что истинная нравственность совершенно бескорыстна, не ищет какой – либо награды, любит добро для добра и в самой добродетели, а не вне ее, находит свое счастье.

Против выставленного нами возражения, прежде всего, заметим, что если оно думает в самом корне подорвать силу нравственного доказательства бытия Божия, основанного на идее нравственной правды, требующей соответствия между добродетелью и блаженством, то оно нисколько не достигает своей цели. Положим, по существу своему, как внутренняя настроенность души, добродетель не требует награды, а порок наказания; требуют их только внешние, добрые или порочные поступки. Однако, остается неоспоримым факт, что, по крайней мере, поступки в настоящей жизни не всегда находят соответственное возмездие, и что это, несомненно, возмущает наше нравственное чувство, возбуждает в нас сожаление, негодование, на кого бы они ни обрушивались. Итак, остается неоспоримым, – и это признают сами защитники изложенного выше мнения, – что нравственное сознание требует возмездия за нравственные действия, хотя бы то во внешней только области поступков. Но, признавая такое требование, мы должны согласиться и на тот нравственный постулат, который из него вытекает, то есть, на признание бытия Божия. Соответствие между нравственными действиями и их последствиями, которого нет здесь на земле, должно быть восстановлено в жизни будущей верховным Законодателем и Судьей.

Но и независимо от этого, сама мысль, будто нравственное сознание требует воздаяния только внешние действия, а не за внутреннее нравственное состояние (настроенность души, добрые и порочные намерения, мысли, чувствования), не может быть признана правильной. Она могла бы быть признана правильной лишь в том случае, если бы мы воздаяние понимали исключительно, как внешнее воздаяние, как чувственные награды и наказания. В таком случае действительно странно и невозможно было бы требовать, чтобы добродетельную напр. настроенность души мы награждали напр. богатством, порочный образ мыслей – заключением в тюрьму и т.п.⁵¹⁰ но если мы будем разуметь награды и наказания в более широком и общем смысле, как нормальные последствия нравственных добрых и порочных актов, состоящие в чувстве блаженства и страдания, то окажется совершенно неверной мысль, будто нравственное чувство вовсе не требует таких наград и наказаний для чисто внутренних нравственных состояний нашего духа. Представим двух людей, – добродетельного и порочного по их нравственности и образу мыслей и чувствований, из которых ни тот, ни другой не обнаруживают своего настроения никакими внешними поступками, заслуживающими награды или наказания. Не было ли бы в высшей степени возмущено наше нравственное чувство, если бы мы затем вообразили, что человек добродетельный в своей душе постоянно страдает и чувствует себя несчастным, а порочный наоборот – очень счастливым, или что тот и другой одинаково наслаждаются спокойствием совести и душевным миром? Отсюда уже видно, что нравственное сознание требует наград и наказаний (употребляем вульгарное выражение) не только за поступки, но и за настроение души, считает вечным законом правды, чтобы блаженство следовало за добродетелью, страдание за пороком. Различие между наградами и наказаниями за добродетель и порок сами по себе, как внутренние акты, и за добрые и порочные поступки, как внешние действия, состоит лишь в том, что первые должны быть внутренними наградами и наказаниями, а последние, кроме того, и внешними. Впрочем, это различие несущественно, так как касается лишь формы награды и наказания, а не самой сущности нравственного закона, который, таким образом, вопреки мнению, о котором, мы говорим, требует, безусловно, соответствия между нравственными действиями и их результатами.

бб) Другие философы, соглашаясь, что закон нравственного воздаяния имеет абсолютное значение и простирается не только на внешние обнаружения нравственности, но и на внутреннее достоинство ее, думают устранить вторую посылку рассматриваемого нами доказательства бытия Божия, именно, – что этот идеальный закон не находит себе осуществления в настоящей жизни, что и ведет к мысли о необходимости жизни будущей и верховного Мздовоздаятеля. Они принимают вполне под свою защиту отвергаемое Кантом стоическое положение, что добродетель сама в себе заключает награду, а порок наказание, – что счастье и добродетель тождественны. Они думают, что противоположное воззрение основывается только на поверхностном и совершенно нефилософском понятии о счастье и несчастье. Если, говорят, смотреть на дело только с внешней стороны, то, конечно, часто мы не встретим справедливого соответствия между добродетелью и внешним благополучием. Но если признаем, что истинное счастье состоит во внутреннем довольстве собой, в спокойствии совести, а истинное несчастье в ее мучении, то можем ли мы сказать, что на земле нет соответствия между мерой добродетели и мерой счастья и что каждый не вполне награждается по заслугам в своем внутреннем мире?

Но христианская мораль указывает еще более возвышенную точку зрения на взаимоотношение между добродетелью и счастьем. Каждый истинно нравственный человек, поставляя перед судом совести нравственное состояние, осмелится ли сказать, что он выполнил нравственный закон и имеет право на награду? Не скажет ли он, напротив, что и счастье, какое выпало на его долю в жизни, им не заслужено, что если и есть какое – то несоответствие между его нравственным состоянием и счастьем, то разве в том лишь отношении, что счастья приходится на человека больше, чем он заслуживает, что самые тяжелые бедствия, какие ему пришлось бы испытать в жизни, не есть несправедливость, на какую он мог бы роптать, но лишь нравственный суд за его нравственную виновность?

Но если добродетель и счастье в действительной жизни вовсе не находятся в разногласии, как предполагает Кант согласно его вульгарным воззрениям на жизнь, то вместе с этим падает и необходимость прибегать для устранения этого разногласия к постулатам загробной жизни и божества. Такое предположение не только не есть необходимый постулат нравственного сознания, но, напротив, в существе своем есть разрушение истинной нравственности. Ожидать для добродетели какой – либо другой внешней и будущей награды, кроме заключающейся в ней же самой, есть уже само по себе признак безнравственности; ибо что, как не безнравственность, замечает Штраусс, будто добродетель и счастье в одном и том же человеке есть нечто двойственное и различное.⁵¹¹

Главный недостаток этого учения состоит в том, что оно теоретическое или идеальное взаимоотношение между добродетелью и счастьем считает фактически осуществимым и реальным. Мы вполне согласны, что добродетель сама по себе должна заключать награду, порок – наказание. Но так ли бывает на самом деле? Утверждать это – значило бы в угоду теории закрывать глаза перед действительностью и говорить вопреки очевидным фактам. Мы имеем в виду не только факты внешних страданий, которые часто испытывает добродетель, и внешнего благополучия, которым наслаждаются порок, хотя и этого было бы достаточно, чтобы прийти к мысли о необходимости восстановления более справедливого отношения между нравственными фактами и их последствиями, потому что никто, конечно, не станет считать действительно существующее отношение между ними нормальным. Если обратим внимание на одно внутреннее счастье добродетельного, то и здесь должны будем сознаться, что оно часто является неосуществимым именно по своей тесной связи с внешним счастьем или несчастьем. Если бы внешние страдания были совершенно безразличны для внутренней, духовной жизни человека, если бы они не производили никаких впечатлений на душу и не вызывали в ней никаких психических состояний и ощущений, то тогда мы могли бы сказать, что добродетельный будет счастлив одним сознанием и чувством своей добродетели. Но возможно ли это на самом деле? Не отравят ли и не уничтожат ли эти страдания того внутреннего блаженства, которым должен наслаждаться добродетельный в глубине своей души? Правда, увлеченный своей идеей о тождестве добродетели и счастья стоик мог утверждать, что «добродетельный счастлив и в быке Фалариса», т.е. среди самых страшных мучений пытки. Но сказал ли бы он то же самое, если бы его заставили побывать в таком положении? Да и не противоречил ли он сам себе, когда рекомендовал и практиковал самоубийство, как единственный исход, когда его мудрости и добродетели приходилось слишком тяжело под давлением неблагоприятных внешних обстоятельств?

Но закон нравственной правды требует не только награды за добродетель и наказания за порок вообще, но именно, безусловно, правомерного отношения между нравственными действиями и их результатами; он требует, как выражается Кант, самого строгого соответствия между мерой добродетели и мерой счастья. Положим, что добродетельный находит награду в спокойствии совести; но можем ли мы сказать, что эта награда, во всяком случае, равномерно распределяется между людьми? Не видим ли мы часто, что чем более нравственно развит человек, тем менее чувствует себя удовлетворенным, чем совестливее, тем меньше ощущает душевного мира и радостного довольства собой? Положим даже, что, согласно с христианским воззрением на жизнь, все мы без меры щедро вознаграждены Провидением и здесь за то малое количество добра, какое делаем: однако эта щедрость далеко не одинакова и не всегда, по – видимому, соответствует мере достоинства людей; менее добродетельный иногда счастливее более добродетельного. Вообще, нравственное состояние людей чрезвычайно различно; но мы не видим, чтобы мера счастья во всех случаях была строго соразмерна со степенями нравственного совершенства. Поэтому, исходя из идеи нравственной правды, мы, во всяком случае, должны предположить необходимость такого состояния и такой жизни, где осуществится эта соразмерность.

Но не должно забывать, что до сих пор мы имели в виду одну добродетель; здесь мы могли еще допустить, что добродетель в самой себе заключает достаточную награду. Но можно ли тоже сказать о пороке? Можно ли сказать и наоборот, что и порок в жизни находит вполне достаточное и соответствующее себе наказание? Этого никто сказать не решится при очевидных фактах торжества порочных, их самодовольства и постепенного заглушения ими совести, делающего возможным то странное явление, что чем порочнее человек, тем менее чувствует иногда внутреннее страдание; этого сказать не решаются, поэтому, и философы, утверждающие мысль, что добродетель сама в себе заключает свою награду. Однако эта мысль тесно и существенно связана с первой; нельзя утверждать соответствия добродетели и счастья и в тоже время отрицать соответствие порочности и несчастья. Из такого разъединения двух мыслей выходил бы странный результат, что жизнь будущая не нужна для добродетельного, потому что добро и здесь получает достойную себе награду, но она необходима для наказания порочных, потому что в настоящей жизни мы не находим справедливого соотношения между порочностью и не только внешним, но и внутренним наказанием ее. Таким образом, выходило бы, что нравственное сознание требует только Судьи и Карателя, но не нуждается в Боге, как верховном Мздовоздателе и Источнике блаженства для добродетельных.⁵¹²

вв) Из сказанного нами видно, что мы должны признать несомненным и вполне защищенным от возражений утверждаемый нравственным сознанием факт несоответствия в настоящей жизни между добродетелью и пороком и их последствиями, – блаженством и страданием. Как известно, из этого факта нравственное сознание выводит тот постулат, что для достижения цели нравственности и осуществления закона нравственной природы необходимо признать бытие верховного Мздовоздаятеля. Но, тем не менее, некоторые философы, вполне допускающие указанный факт, оспаривают, однако правильность основанного на нем заключения. Они согласны, что в настоящее время на земле нет надлежащей гармонии между добродетелью и счастьем; но неужели, спрашивают они, признание загробной жизни и личного Бога есть единственно возможный и мыслимый исход для восстановления этой гармонии?

Конечно, так, если мы будем иметь в виду единичного человека и его личное, в сущности, эгоистическое стремление к счастью. Но эта низшая, а не философская, точка зрения на человека и его существование. Дело представляется иначе, если мы будем иметь в виду не эфемерное и случайное существование конкретных лиц с их частными интересами, но человек в его истинном значении и сущности, – человек в целом процессе его всемирно – исторического развития. Смотря на человека и его значение с этой высшей точки зрения, мы должны будем признать, что как все прочие цели его бытия, так и его стремление к нравственности, счастью и гармонии того и другого, неосуществимые в известный определенный момент и для лица, могут и должны быть осуществлены в будущем, путем исторического развития человеческого рода. То идеальное царство разума, правды, добра и счастья, которого человек теперь напрасно ищет за пределами гроба и для осуществления которого показывает личного Бога, настанет некогда на земле, когда завершится многотрудный процесс развития рода человеческого. Таким образом, если не отдельными лицами, то человечеством будет достигнута та гармония нравственности и счастья, которой требует наше нравственное сознание, и тот постулат, который столько затруднял Канта и других философов, достигается очень просто, как скоро мы от эмпирического представления об отдельных людях возвысимся к идеальному понятию о человеке вообще.

Но такой подмен понятий возможен только для идеалистической философии, последователям которой и принадлежит выставленное нами возражение. Оно имеет некоторый смысл лишь при том учении, что истинно существует только общее, а все частное и конкретное имеет только призрачное и случайное бытие. Но оно теряет всякую почву и значение, как скоро мы, согласно с несомненным свидетельством теоретического и нравственного сознания, признаем самостоятельность бытия отдельных лиц и в силу этого будем требовать осуществления нравственных требований не только в жизни абстрактного человека, но и в жизни каждого человека. Но если так, то можно ли назвать действительным осуществлением этих стремлений достижение их цели человечеством в конце своего исторического развития, если даже допустим возможность такого достижения? Очевидно, нет. Мы могли бы сказать только то, что цели нравственного бытия человека достигнуты лишь небольшим сравнительно количеством лиц, которым случайно довелось жить в блаженную эпоху завершения истории мира. Что же остальное человечество в бесчисленном множестве лиц, стремившихся к добродетели и счастью, страдавших и погибших, чтобы доставить возможность счастья небольшому числу избранных? Не будет ли само существование их явным нарушением законов разумности и правды? Миллионы людей должны страдать ради малейшей части человечества, с которой они ничем не связаны и которая не имеет ни малейшего нравственного права на такое их самопожертвование. Не говорим о людях порочных, противонравственные действия которых по этой теории должны остаться без всякого возмездия. Вообще, мысль об осуществлении целей бытия человека здесь на земле, путем исторического прогресса, не только не спасает идею разумности мира, как думают ее защитники, но совершенно разрушает ее, допуская величайшее неразумие и несправедливость.

Точно так же разрушительно действует эта мысль и на идею нравственности. Мысль о достижении человечеством своего назначения здесь на земле и собственными силами, вместо того, чтобы быть возбуждающим мотивом нашей деятельности, как идея Бога и загробного воздаяния, способна совершенно парализовать эту деятельность. Для чего мне трудиться над моим нравственным усовершенствованием, для чего заботиться о спасении моих ближних, если для меня лично ничего из этого не выйдет, если плодом моих трудов и усилий, в какой мере они содействуют прогрессу человечества, воспользуется некто, когда – то в отдаленном будущем? Правда, философы – идеалисты такой образ мыслей называют низким, эгоистическим, чуждым истинной нравственности. Именно нравственный человек, говорят они, должен иметь в виду не результаты своей деятельности для себя лично, но благо целого. В своей деятельности он должен возбуждаться и утешаться тем, что его действия послужат на пользу человечеству, приблизят момент его счастья. Отец работает, отказывает себе, копит состояние, имея в виду не себя лично, а свое потомство; трудясь для его счастья, он находит в том и исполнение своего долга и высочайшее, чуждое эгоизма, наслаждение. Истинный патриот заботится не о своих личных выгодах, не о благе отечества в данную только минуту, но имеет в виду будущее его благосостояние. Так и мы при вере в лучшую будущность человечества должны быть счастливы тем, что готовим счастье для будущих поколений, с которыми связаны узами родственной нам человеческой природы. Но недостаток этого идеалистического учения о мотиве личной нравственности именно в том, что этот мотив слишком идеален и потому неприложим к действительной жизни. Отец, конечно, может быть счастлив самоотвержением в пользу ближайшего потомства; но стал ли бы он работать и отказывать себе, если бы ему сказали, что наследством его воспользуются не его дети и внуки, которые будут страдать, так же как и он, но какие то его потомки через миллион поколений, которые даже не будут и знать о его существовании? Истинный патриот может, конечно, иметь в виду благо не только личное, но и благо своего народа, но только в ближайшем будущем; но мы вправе были бы назвать его странным мечтателем, если бы мотивом его гражданской деятельности служила забота о будущности человечества в последнем периоде всемирной истории. Так же точно неестественна и не мыслима личная нравственная деятельность под влиянием идеи о счастье отдельнейшей части человечества. Мотив такой деятельности есть искусственный, выдуманный теорией; он не только не может быть всеобщим нравственным мотивом, но сомнительно даже, определяет ли он личную деятельность тех самых философов, которые его изобрели. Во всяком случае, он может иметь значение только для людей теоретически развитых; но в состоянии ли он, подобно идее о Боге и загробном воздаянии, не только возбуждать к добру, но полагать преграды злу, останавливать развитие порочности страхом ответственности и наказания в жизни будущей? Очевидно, нет. Мысль о счастье или несчастье человечества в будущем никогда не в состоянии обуздать эгоизма, положить преграду чувственности и пороку. Что мне за дело, скажет эгоист, будут ли когда – то счастливы или нет какие – то будущие, не известные мне обитатели земного шара? Да и правду сказать, от моей личной добродетели или порочности их счастье или несчастье нисколько не зависит. Все и без меня пойдет своим чередом; поток исторического движения, подобно реке, дойдет, куда ему следует и нам нет ни малейшей нужды своими ничтожными усилиями его ускорять или задерживать. Перед силой и могуществом абсолютного, движущегося этим потоком, ничтожны индивидуальные личности, и странно было бы в этом, нисколько от них независящем, точении искать каких – либо определяющих мотивов для нашей личной деятельности.

Но как ни слабы и обманчивы подобного рода нравственные мотивы, основанные на идеалистической мысли о восстановлении гармонии между добродетелью и счастьем в отдаленном будущем человечества, чтобы они могли иметь какой – либо смысл, они должны, по крайней мере, основываться на твердой уверенности в действительном осуществлении такой гармонии. Но такой уверенности решительно не могут дать нам ни наблюдения над прошедшим человеческого рода, ни наблюдения над самим свойством наших нравственных стремлений. Положим, – настоящее положение человеческого рода в отношении к умственно – социальному, и, может быть, нравственному состоянию его несравненно выше, чем положение предшествующих поколений; допустим, что ход всемирной истории представляет нам факт неизменного прогресса. При всем этом не будет ли слишком смело заключать от известного нам прошедшего к совершенно неизвестному будущему, в отношении к которому все столь долговременное, по – видимому, прошедшее может, однако, оказаться незначительной частью всемирно – исторической жизни, вовсе не дозволяющей сколько – ни будь достоверного аналитического вывода? Но этого мало. Если держаться аналогичного способа умозаключения при суждении о будущих судьбах человечества, то представляется вероятность и совершенно иного исхода истории человеческого рода. Мы видим, что все органические существа, сам человек как организм, народ как организм социальный, следуют тому закону, что за эпохой полной зрелости и развития следует постепенный упадок жизненной энергии, истощение и окончательное прекращение жизни, за детством, юностью, зрелым возрастом следует болезненная старость и смерть; эти моменты развития мы можем проследить в жизни не только индивидуумов, но и народов. Но что будет, если эту аналогию приложим и ко всему человечеству? Что станет тогда с блестящей будущностью, которой имеет будто бы завершиться история человечества? Вместо светлых надежд на достижение высших целей человеческого бытия, мы будем иметь в перспективе имеющий начаться с некоторого неизвестного нам пункта истории неизбежный упадок, склонение к худшему и худшему, и затем окончательное физическое и духовное истощение человечества.

Но если аналогии, на основании которых мы имеем право гадать о будущности человечества, делают очень сомнительной мысль о достижении им целей своего существования на земле, то наблюдение над самим характером нравственных стремлений человека окончательно разрушает эту иллюзию. Если бы нравственное состояние человека зависело от внешних благоприятных или неблагоприятных условий, если бы, далее, сами эти условия были чисто физическими условиями, независящими от воли самого человека, то мы могли бы предположить возможность случайного изменения этих условий, а вместе с тем и изменения существующих ненормальных отношений между нравственными действиями и их результатами. Но нравственность человека зависит исключительно от него самого и источник ее в самой же духовной природе человека; от него же, в сущности, зависит и им создается и та совокупность внешних условий, которые могут, так или иначе, воздействовать на наше нравственное состояние (воспитание, общество, гражданские учреждения и проч.). Поэтому изменение нравственного порядка на земле для восстановления гармонии между добродетелью и счастьем мыслимо было бы лишь при том условии, если бы изменилась к лучшему сама природа человека, а с ней и обусловливаемый ею весь строй общественных отношений. Но мы уже видели, что такое радикальное изменение самой нравственной натуры человека собственной его силой невозможно, что само существование нравственного закона человеком не мыслимо без особенного содействия того Существа, которое дало нравственный закон.

Мы рассмотрели главные возражения, направленные против основной мысли Кантова нравственного доказательства и нашли их несостоятельными. Итак, мы должны признать правильным то умозаключение, которое, исходя из идеи нравственной правды и не встречая осуществления ее в жизни настоящей, ведет к необходимому предположению высочайшего Существа, как установителя надлежащей гармонии между нравственными действиями и их результатами в жизни будущей. Тем не менее, признавая это умозаключение состоятельным, мы не находим, чтобы им вполне исчерпывалось содержание того доказательства бытия Божия, которое может быть составлено на основании лежащей в его основе идеи о неосуществимости здесь на земле последней цели стремления человека, которую философы, в числе их Кант, называют высочайшим благом. С этой точки зрения представленное нами доказательство, не нарушая его нравственного достоинства, мы можем назвать односторонним и неполным. В чем же может состоять это дополнение?

Высочайшее благо, как последняя цель нравственных стремлений человека, по учению Канта, слагается из двух, существенно входящих в его состав, элементов: святости (добродетели) блаженства (счастья), из которых каждый условливается известной стороной человеческой природы. Против этого понятия о высочайшем благе и были, как известно, направлены главные возражения против Кантова доказательства бытия Божия.⁵¹³ Не входя в обсуждение их, заметим только, что здесь действительно слабая сторона в доказательстве Канта, хотя недостаток его учения о высочайшем благе, по нашему мнению, не в том состоит, что он вводит в него какие – либо элементы, в нем действительно не заключающиеся (напр. понятие о счастье), но в том, что он: 1) указывает не все элементы и затем 2) не показывает существенной связи между ними и не объединяет их в каком – либо общем понятии, отчего они (добродетель и счастье) и представляются разрозненными, соединяясь только внешним образом, – могуществом высочайшего Существа.

Но под именем высочайшего лага, как последней цели стремлений человека, мы должны разуметь такое благо, которое вполне удовлетворяло бы все естественные и нормальные стремления человеческой природы, объединяя в себе все те частные блага и цели, к которым согласно с законами своей природы стремится человек. Что человек законосообразно стремится к нравственному совершенству и счастью, это, конечно, не подлежит сомнению. Но, кроме того, несомненно, и то, что, на ряду, с добром и счастьем, человек стремиться к знанию, к истине, – и что это стремление не тождественно с первым.

Итак, высочайшее благо, как цель стремлений человека, должно заключать в себе три существенные элемента: истину, добро и счастье (блаженство). Такое различие элементов вполне основывается на различии трех главных сторон духовной природы человека: ума, воли и чувства. В силу этого различия они равноправны и не могут быть выводимы один из другого. Ошибка Канта в том и состоит, что в определении высочайшего блага он совершенно упустил из виду это различие и в тоже время в виду сохранения единства высочайшего блага не мог установит надлежащего отношения между добродетелью и счастьем, и, в противоречие себе, то подчинял последнее первой, то видел в нем некоторый самостоятельный элемент высочайшего блага.

Таким образом, высочайшая истина, добро и блаженство, – вот три элемента, входящие в состав понятия о высочайшем благе. Но как само единство человеческой природы и существенная связь ее сил и способностей, так и само понятие о высочайшем благе (а не благах), как едином предмете и цели наших стремлений, требует, чтобы эти три элемента были объединены в каком – либо высшем и более общем понятии, чтобы они были не механически сложенными частями, но частными моментами, вытекающими из какой – либо одной идеи, которая и должна быть идеей высочайшего блага в точном смысле. Итак, мы должны попытаться между всеми этими понятиями найти что – либо общее, их связывающее и объединяющее. Общее между ними то, что все они одинаково выражают собой идею совершенства, каждое в своей специальной сфере в отношении к известной стороне человеческой природы. Как истину, так добро и блаженство мы считаем чем – то совершенным, нормальным, прекрасным, к чему мы должны стремиться и осуществление чего должно быть задачей нашей жизни и деятельности. Идеально совершенным человеком, вполне достигшим своего назначения, мы можем считать того, кто достиг полной истины в знании, полного нравственного совершенства и соединенного с тем и другим блаженства. Итак, высочайшую, объединяющую и совмещающую в себе все другие цели человеческого бытия, – последнюю цель стремлений человека, высочайшее благо, мы вправе назвать вообще совершенством.

Но само понятие высочайшего блага, как последней цели стремлений человека, уже показывает, что это совершенство вовсе не то, что те или другие частные и относительные совершенства, которых мы достигаем в области знания, нравственности и жизни, что, как цель, оно еще не осуществлено, но составляет лишь объект, к которому мы стремимся. Уже то одно, что к совершенству мы постоянно стремимся, показывает, что оно не дано нам, как эмпирическая действительность, не осуществлено ни в каком частном и существующем познании, ни в каком факте нравственной жизни, ни в каком частном счастливом состоянии, как бы сравнительно с другими они ни казались совершенными. Здесь нам нет нужды раскрывать ту очевидную, истину, что все наши знания ограниченны, недостаточны, соединены с ошибками и заблуждениями, что все наши поступки далеко не соответствуют норме нравственного, что все счастливые состояния могут быть названы только относительным счастьем и что ничто на земле не может дать человеку полного блаженства. Вот почему человек не удовлетворяется никаким данным совершенством в знании и жизни, но, не зная покоя, стремится к большему и большему совершенству. Отсюда вытекает то более конкретное определение совершенства, как высочайшего блага, что оно есть не эмпирически данное, но идеальное совершенство, а по своему содержанию абсолютное совершенство, то есть, не только не осуществляемое никакой данной действительностью, но и не могущее быть осуществленным в пределах бытия условного и ограниченного, именно в силу своего абсолютного характера.

Но, если абсолютное совершенство, как высочайшее благо, должно быть необходимой целью стремлений человека, то оно, очевидно, должно быть мыслимо нами, как действительно существующее совершенство. Стремление к такому совершенству было бы немыслимо и невозможно, если бы в природе человека не лежало твердой веры в его реальное существование и потому в возможность его достижения. Чтобы стремиться к чему – нибудь, мы должны быть уверены, что предмет нашего стремления действительно существует и что мы можем его достигнуть; иначе, вся жизнь и деятельность человека была бы жалким, трагикомическим преследованием теней, погоней за тем, чего на самом деле нет. Итак, высочайшее благо мы должны мыслить, как реально существующее, а не воображаемое только совершенство, и так как это совершенство не может быть дано в чувственной, эмпирической действительности, то оно должно существовать где – либо за ее пределами, быть сверхчувственной реальностью.

Но абсолютное совершенство, как абстрактное понятие, как качество никому и ничему не принадлежащее, существовать не может. Оно должно быть совершенством чего – либо или чьим – либо совершенством. Так и в действительной жизни мы, замечая различные частные совершенства, необходимо мыслим их как качества какого – либо лица или действия, как свойства, принадлежащие известному существу или предмету. Итак, если есть предварительное совершенство, как действительный предмет и цель наших стремлений, то оно должно быть не абстрактным только понятием, но реальным качеством какого – нибудь действительного объекта, как его носителя и обладателя. Таким образом, идея абсолютного совершенства необходимо предполагает идею абсолютного совершенного Существа, обладающего полной истиной, полной святостью и полным блаженством. Такое Существо и составляет то высочайшее благо, к которому стремиться человек. Таким образом, анализ понятия о высочайшем благе, как последней цели стремлений человеческого духа, необходимо приводит нас к признанию бытия Божия.

Но действительно ли идея абсолютного совершенства, как цели духовных стремлений человека, должна необходимо соединяться с идеей абсолютно совершенного Существа? Эта мысль встречает себе решительное противоречие отчасти у Канта, а еще более в философских системах, образовавшихся в наше время под влиянием Канта (разумеем новокантонизм). Что касается до идеального стремления к полноте и законченности знания, то Кант, как известно, цель этого стремления прямо считал «идеалом чистого разума», а олицетворение этого идеала общим сознанием и религией в понятии о Боге – необходимой субъективной иллюзией человеческого ума. Пожертвовав объективностью идеи о Боге в области теоретических стремлений нашего духа, он однако не провел последовательно своего воззрения в отношении к стремлениям нравственной и чувствующей сторон человеческой природы; он признал необходимость веры в Бога, как условия возможности осуществления этих стремлений. Указав такую непоследовательность и противоречие Канта в предпочтении требований нравственности требованиям знания, и отвергнув все значение его практического разума, новокантианисты (в лице Ланге и других) естественно перенесли его воззрение и на практические идеалы нашего духа. И для практических, точно так же как и для теоретических, стремлений нашего духа нет ни малейшей необходимости олицетворять эти последние, идеальные цели своих стремлений, считать абсолютное или идеальное совершенство каким – либо живым, существом или свойством такого существа. «Конечно, деятельность человека, говорит Ланге, так же как и его знание, нуждается в дополнении созданным им самим идеальным миром и в таком свободном создании его духа действуют высочайшие и благороднейшие функции его духа; но это свободное дело его духа никогда не должно принимать обманчивого вида научной истины. Напротив, научное сознание всегда должно быть на страже против подобного обмана и ясно сознавать, что все субъективные идеалы человека не имеют ни малейшего притязания на реальное значение; для философии идеальные объекты должны быть ничем иным, как ясно сознаваемыми им, необходимыми субъективными иллюзиями».⁵¹⁴

Не говоря о теоретической несостоятельности подобного воззрения, отожествляющего идею о Боге (наравне с прочими идеями) с субъективными идеалами, здесь заметим, что придавать такой иллюзорный характер высочайшей цели наших духовных стремлений – значит, в корне подрывать эти стремления и лишать их всякого разумного значения. Как справедливо заметил еще Кант, чтобы наши стремления имели какой – либо разумный смысл, мы необходимо должны предполагать, что существует то, к чему мы стремимся и что мы можем его достигнуть. Но Ланге требует совершенно противного, нужно, чтобы человек (по крайней мере, философ) ясно сознавал, что наши идеалы неосуществимы, что ничего реального им соответствовать не может, что они – чистые иллюзии нашего ума. Возможна ли при этом условии какая бы то ни было разумная нравственная деятельность? Возможно, ли допустить, чтобы человек, философ по преимуществу, сознательно гонялся за тенями? Положим, эти идеалы Ланге называет «благородными», «эстетическими» созданиями нашего творческого духа и «служением идеалу» находит вполне возможным заменить служение Богу, религией. Но это нисколько не улучшает их действительного, внутреннего значения; и прекрасный, обольстительный призрак все же остается призраком и сознательно преследующий его не заслуживает не только имени философа, но даже названия здравомыслящего человека. Напротив, всего благоразумнее поступит тот, кто вовсе не станет гоняться ни за какими идеалами, но вполне удовлетворится наличной действительностью и постарается как можно лучше устроить свою жизнь, применяясь к ней. В результате мы получим не бескорыстное служение идеалу, а служение своему я, чистый эгоизм и практический материализм.

Вот почему сознание человечества в своем нравственном стремлении никогда не удовлетворялось абстрактным понятием совершенства, как последней цели этого стремления. Как реальное начало всего совершенного в мире не только физическом, но и нравственном, так и последней целью своего стремления к совершенству, оно видело в действительном всесовершенном Существе, – Боге. Нравственность всегда теснейшим образом была соединена с религией. К этому нравственному сознанию человека влекла не одна, ничем не оправдываемая и не вызываемая потребность к олицетворению абстрактного понятия совершенства, но глубокое убеждение, что истинная нравственность была бы совершенно невозможной без признания высочайшего совершенного Существа. Что это убеждение находит свое полное подтверждение в разуме, мы старались показать посредством анализа понятия о нравственности и нравственном законе; мы видели, что ни происхождение этого закона, ни его выполнение, ни достижение цели нравственности не возможно без предположения истины бытия Божия.

Что касается до содержания того понятия о Боге, которого мы достигли путем нравственного доказательства бытия Божия, то из всего предыдущего уже видно, что оно по преимуществу ведет нас к признанию в нем высочайших нравственных или идеальных совершенств, и в этом состоит особенно важное для нравственно – религиозного сознания его преимущество перед прочими доказательствами. Почитая Бога единственно мыслимой причиной происхождения в нас нравственного закона, мы, следуя указанному уже Декартом требованию разума, что в производящей причине не может заключаться менее того, что есть в произведении ее, должны признать Существо высочайшее обладателем в абсолютной степени всех тех нравственных качеств и совершенств, какие указаны в требованиях нравственного закона, – мы должны приписать Ему свойство совершеннейшей святости. Признавая необходимость содействия Божества для осуществления нравственного закона, мы приходим к мысли о Боге, как Промыслителе, правящем нравственным миром и содействующим человеку в достижении его высших целей, – мы должны приписывать Богу свойство бесконечной любви к человеку. Исходя из закона нравственной правды и признания необходимым высочайшего Существа для установления справедливого соотношения и гармонии между добродетелью и счастьем, мы тем самым приписываем Богу свойство правосудия. Наконец, признавая Бога высочайшей реальной целью всех идеальных стремлений нашего духа, запечатленных характером бесконечности и абсолютности, мы вместе с тем признаем Бога Существом абсолютно совершенным, в частности, приписываем Ему, соответственно трем формам этих стремлений, абсолютное знание, абсолютную святость и блаженство.

Нам нет нужды, по примеру Канта, усиливаться вывести из нравственного доказательства и те предикаты Божества, которые в Нем ближайшим и непосредственным образом не даны, напр. Его абсолютную премудрость и всемогущество, по которому Он должен быть признан Творцом не только мира духовно – нравственного, но и физического и притом не только по его форме, но и материи, хотя косвенно и эти понятия, конечно, могли бы быть выведены из идеи нравственно – совершенного существа. Нет нужды, потому что для нас нравственное доказательство не есть, как для Канта, единственно возможное доказательство бытия Божия; те свойства, о которых мы сейчас упоминали, с большей ясностью могут быть выведены из других доказательств бытия Божия, совокупность которых (со включением нравственного) дает вполне достаточное, в пределах рационального мышления, понятие о Боге.

В заключение нашего исследования о доказательствах бытия Божия мы должны сделать общую оценку их значения для религиозного сознания и философского мышления. При изложении этих доказательств в отдельности, мы старались указать достоинства и недостатки каждого из них, принимая во внимание все главные возражения, какие могли быть выставлены против них в философском мире. Хотя каждое из доказательств имело свои недостатки, но все в совокупности, в их последовательном развитии, при взаимном дополнении одного другим, они могут быть названы вполне достаточными для рационального обоснования истины бытия Бога, как Существа высочайше совершенного и отличного от мира, – в какой мере такое обоснование возможно для человеческого разума.

Но на таком общем заключении мы не можем еще остановиться окончательно, так как само понятие о достаточности или недостаточности доказательства может быть неодинаковым и потому требовать разъяснения. В вопросе о доказательствах бытия Божия такое разъяснение тем более необходимо, что и признавая относительное значение их для религиозного сознания и мышления и несостоятельность выражений, против них направленных, не все философы, однако же, согласны в определении их действительной, строго научной и философской ценности. Так одни приписывают им более популярное, чем научное значение, считают их пригодными и убедительными только для тех лиц, которые сознательно или безотчетно в своем мышлении стоят на почве обыденного здравого смысла или религиозной веры и имеют нужду не в высшем философском знании, а только в рациональном освещении или в философской оболочке своего, уже предзанятого убеждения в истине бытия Божия. Другие признают за этими доказательствами одно отрицательное значение – опровержение возражений, которые могли бы быть выставлены против истины бытия Божия материалистами и атеистами, но не положительное в смысле прямого доказательства этой истины. Иные, как мы видели, отвергают в принципе саму возможность их и правоспособность разума доказывать бытие Божье, а отсюда само собой не могут иметь высокого мнения о попытках подобного доказательства. Вообще, на возможность возникновения вопроса о действительном научном значении доказательств бытия Божия указывает уже то обстоятельство, что эти доказательства, как показывает опыт, не имеют абсолютно принудительной силы для мышления, как напр. доказательства математических истин; иначе – невозможно было бы ни существование атеизма, ни возникновение в философии мнений о невозможности доказать бытие Бога.

Чтобы решить вопрос о степени доказательной силы и философского значения доказательств бытия Бога, мы, очевидно, должны предварительно разъяснить, в чем именно может и должно состоять требуемое философским мышлением доказательство этой истины.

В этих доказательствах мы имеем в виду доказать факт существования Божества. Но каким образом вообще возможно доказать существование какого – либо предмета? В самой большой части случаев, в нашем эмпирическом познании мы считаем существование предмета доказанным, как скоро он засвидетельствовал о своем существовании впечатлением, произведенным на наши чувства; несомненно, существует предмет, который мы видели, слышали, осязали и пр.: такого рода доказательство мы назовем эмпирическим. Но может быть и другого рода доказательство существования какого – либо предмета, когда эмпирически мы не знаем и не можем знать о его существовании, но на основании различного рода умозаключений нашего разума приходим к убеждению, что такой – то предмет необходимо должен существовать: такого рода доказательство мы назовем априорным или рациональным в строгом смысле слова.

Какого рода доказательства требует наш разум для обоснования истины бытия Божия? Так как, по мнению многих философов, Божество не может быть предметом нашего чувственного ощущения (разумея здесь ощущения не только внешнего, но и внутреннего чувства), то единственно возможным доказательством его существования остается только второй способ, – доказательство рациональное. Мы должны вывести истину бытия Божия как необходимый логический результат, из каких – либо других положений, имеющих несомненную достоверность для нашего разума. Чтобы такой взгляд имел логическую силу и значение рационального доказательства, нужно соблюдение двух условий: 1) чтобы выводимая истина (бытия Божья) была действительным, а не мнимым только выводом из данных положений, т.е. чтобы она не содержалась откровенной в тех посылках, из которых выводится заключение, иначе это уже будет не доказательство в точном смысле слова известной истины, а только повторение ее в иной форме или разъяснении ее для нашего сознания. 2) Другое условие состоятельности априорного доказательства то, чтобы те положения, из которых выводится или которыми доказывается известная истина, были, во всяком случае, более достоверными и несомненными, чем доказываемая при помощи их истина; в противном случае мы впадаем в ту логическую погрешность, которая называется petition principia, когда доказывается какое – либо положение тем, что само еще требует доказательства.

Но выполняют ли эти нормальные требования рационального доказательства – доказательства истины бытия Божия?

Что касается до первого требования, то в подтверждение невозможности рациональных доказательств бытия Божия, их противники, начиная с Канта, обыкновенно указывают на то обстоятельство, что всякого рода доказательствам этой истины всегда предшествуют в нашем разуме предположение этого бытия и что поэтому они не могут быть названы рациональным выводом какой – либо новой и дотоле неизвестной истины из известных и познанных положений. С этим мнением, как оно ни кажется опасным для состоятельности бытия Божия, мы должны согласиться и притом в самом широком смысле, именно, что никакое доказательство этого рода не было бы возможным, если бы в нашем разуме не существовало предварительно понятия о Боге.

К этой мысли ведет нас уже сам процесс возникновения в нашем разуме опытов доказательств бытия Божия. История показывает, что идея о Боге гораздо старше всех возможных доказательств ее истины, даже в самом простом и неразвитом виде. Подобного рода доказательства появляются очень поздно, вследствие возникших уже сомнений в этой истине; развиваются они мало по малу, вообще составляют достояние школы, известны только людям знакомым с философией. Действительное религиозное сознание не знает о них; признание бытия Божия в нем основывается не на доводах разума, но на непосредственном чувстве и вере, подкрепляемом авторитетом положительных религий. Что было в жизни каждого отдельного лица; убеждение в истине бытия Божия возникает в нас не из умозаключений рассудка и не из философских размышлений о сущности бытия и о первой его причине; оно раньше их и вне области знания научного не нуждается в них. Деятельность рассудка, и то в более теоретически развитых личностях, привходит вследствие для разъяснения, проверки и подтверждения существующего уже в нас религиозного убеждения.

К этому же заключению приводит нас кроме указаний истории и психологического наблюдения и анализ доказательств бытия Божия, как в их совокупности, так и в отдельности.

Что такое, значит доказывать известное положение? Доказывать – значит приискивать к данному положению какие – либо рациональные основания, почему мы должны признать это положение не случайно возникшим в нас или принятым по доверию к другим мнением, но мыслью, удовлетворяющей логическим требованиям достоверности. Отсюда видно, что, доказывая что – либо, мы уже имеем первоначально в уме, как данное, то положение, которое доказываем; это положение служит как исходным началом доказательства (его тезисом), так и его окончательной целью (выводом); ибо цель нашего доказательства, в случае его удачи, в том и состоит, чтобы возвратиться к тому положению, из которого мы вышли, но превратив его, при помощи рационального исследования, из положения недоказанного в рационально обоснованную истину. Априорное доказательство подчинено тому же закону; оно не есть, как утверждают иногда, вывод совершенно новой и неизвестной истины из познанных положений. Ибо, каким образом был бы возможен подобный вывод, если бы мы не имели ни малейшего предварительного понятия о том, что мы желаем вывести (доказать a priori) из данных посылок? Такой вывод мог бы быть только случайным; извлекая из случайно взятых положений логически заключающиеся в них последствия, мы могли бы, правда, натолкнуться и на понятие о Боге. Но очевидно также, что подобный способ априорного вывода истины бытия Божия решительно противоречит и действительному ходу нашего мышления и самому понятию о рациональном доказательстве, которое требует правильного метода в построении доказательства, а не случайного блуждания между различными мыслями и положениями, получить какой – либо неожиданный результат, – в виде новой истины. Правильный же метод здесь состоит в том, что предварительно мы должны иметь в виду данный тезис (напр., истину бытия Божия) и затем попытаться оправдать этот тезис через приведение его в связь с какими – либо априорными истинами нашего разума. И в этой области научно эмпирического познания, производя какой – либо искусственный опыт (эксперимент) или наблюдение над явлением природы, мы должны предварительно установить цель нашего опыта, ясно формулировать вопрос, который мы предлагаем природе и ответа на который ждем от опыта. Иначе, не имея ясного представления о том, чего мы ожидаем от опыта, производя опыты и наблюдения на авось, мы или не получим никакого ответа на наш вопрос или ответы неудачные и способные ввести нас в заблуждение. Тоже и в области познания рационального; чтобы рациональное обоснование (доказательство) какой – либо истины было удачно, мы должны иметь, по возможности, определенное понятие об этой истине; иначе наше мышление будет не методическим и рациональным, а обыденным и ненаучным мышлением, которое может иногда привести нас к правильному мнению о вещах, но не к достоверно научному знанию. Отсюда видно, что сам процесс рационального доказательства бытия Божия возможен только при предположении существования этой истины в нашем уме.

Такое заключение подтверждает и анализ изложенных нами частных доказательств бытия Божия. Из этих доказательств, прежде всего мы должны исключить онтологическое, психологическое и историческое, так как они ясно и прямо исходят из предположения идеи о Боге как факта, данного в личном и общечеловеческом сознании: они стараются только оправдать истину этого факта, первое – путем метафизическим, второе – психологическим, последнее – указанием на его всеобщность. Взглянем на остальные доказательства. Космологическое, по – видимому, исходит из факта, не имеющего ничего общего с идеей о Боге; из замечаемой повсюду ограниченности, условности и несовершенства вещей оно заключает в необходимости признать первую и безусловную причину мира. Но здесь возникают вопросы: 1) могли ли мы иметь понятие об ограниченности, условности и несовершенстве бытия, если бы в нас не было, хотя смутного, понятия о бытии неограниченном и всесовершенном? 2) Если бы такое понятие и было возможным, то имели ли бы мы тогда логическое право заключать от бытия условного к безусловному? На тот и другой вопрос мы должны дать отрицательный ответ. Понятия условного и безусловного, конечного и бесконечного, несовершенного и совершенного суть понятия коррелятивные, одно другое предполагающие и немыслимые одно без другого. Каким образом я мог бы иметь понятие об условности, ограниченности и недостатках вещей, если бы во мне не было некоторого понятия о бытие неограниченном и безусловном? Каким образом, скажем с Декартом, я мог бы знать, что я и другие вещи несовершенны, если бы не имел идеи о существе более совершенном, чем мое и окружающих меня вещей, по сравнению с которыми я сознавал бы недостатки, как своей, так и внешней природы? – Но ели даже предположим, что в разуме первоначально и самостоятельно существует понятие о конечном и условном независимо от идеи безусловного, то от этого понятия, одним путем умозаключения, мы не могли бы перейти к понятию Существа бесконечного и безусловного. Единственное понятие, какого здесь может достигнуть разум – это простое отрицание условного и ограниченного. С этим отрицательным понятием некоторые действительно старались осуществить идею безусловного; но мы видели несостоятельность этого мнения.⁵¹⁵ Здесь заметим лишь то, что если бы безусловное, к которому может прийти разум, не имело перед собой ничего, кроме условного и ограниченного данного во внешнем и внутреннем опыте, – если бы оно было отрицательным понятием последнего, то идея о Боге никоим образом не могла бы возникнуть в нашем уме. Такое отрицательное понятие было бы отрицанием всякого понятия о Боге как о реально сущем безусловном объекте; потому что совершенно немыслимо допустить, чтобы каким – либо процессом мышления это отрицательное понятие небытия внезапно превратилось в положительное – в идею Существа абсолютно сущего с совершенным забвением его настоящего смысла; для такого превращения нет никакого повода, никакой ни логической, ни психологической возможности. Если же, в действительности, наш разум от конечного и условного, данного в опыте, заключает к реальному и положительному безусловному, не данному в опыте, то это от того, что в нем уже дана идея абсолютного Существа; путем космологического довода наш разум только оправдывает ее наблюдением над свойством вещей условных и ограниченных, – подтверждает, что эти вещи суть, действительно, условные и ограниченные, не соответствующие той идее безусловного, которую он носит в своем уме. Итак, мы должны признать, что в космологическом доказательстве идея безусловного (божества), если и не предшествует, как полагает Декарт, то, во всяком случае, дана вместе и неразрывно с идеей условного в нашем уме и, поэтому, не может быть априорным выводом из этого последнего.

Не счастливее ли в этом отношении будут остальные доказательства: теологическое, гносеологическое и нравственное? Может быть, в них мы действительно исходим из таких посылок, в которых не дано и с которыми не соединено ни малейшего скрытого предположения бытия Божия и оно вытекает через низ в виде новой истины, что и требуется от рационального доказательства? В доказательстве теологическом, человек, рассматривая предметы и явления природы, замечая в них законосообразность, совершенство, красоту, повинуясь логическому требованию разума искать причины явлений, приходить к предположению первой причины мира, а под влиянием того же требования – искать достаточной причины, приходить к мысли, что эта причина не есть частная и ограниченная, но всесовершенная причина. Действительно ли к этим понятиям неизбежно ведет закон достаточного основания, если бы в нашем разуме в виде посылки было дано только представление о бытии частном, ограниченном и несовершенном? Наша мысль, не нарушая этого закона, могла бы остановиться на ближайших причинах данных явлений, на причинах, так называемых, вторичных, как и теперь не только в обыденной жизни, но и в сфере эмпирического познания, останавливается на них и им удовлетворяется. По мнению многих философов, познание первых и абсолютных причин не только не вызывается каким – либо требованиями знания, но в сущности, противоречит его интересам.⁵¹⁶ Далее, положим, наш разум не удовлетворится ближайшими причинами явлений: что может заставить его искать одной, последней причины, а не довольствоваться рядом причин, одна другую обусловливающих и идущих в бесконечность? По мнению Канта, такой способ воззрения не только не противоречит законам рассудка, но даже более содействует расширению нашего познания в области научной, чем воззрение противоположное. Положим, далее, что наш разум из двух равно возможных для него предположений – признать бесконечную цепь причин или одну абсолютную, последнюю причину, почему либо остановился на последнем. Есть ли для разума принудительная логическая необходимость при определении этой причины выходить за границы известного ему мирового бытия и искать причины отличной от мира и всесовершенной? При разборе космологического доказательства мы видели, что такая абсолютная причина бытия могла бы быть найдена и в самом мире, как его собственная, субстанциальная основа, будем ли мы представлять эту основу вещественной (материализм) или духовной (идеализм). Если наш разум, не смотря на естественную возможность или ограничиваться исследованием ближайших только причин явлений или останавливаться на первопричинах, не имеющих ничего общего с живой идеей о Боге, тем не менее, путем рассмотрения природы приходит к понятию высочайше разумного Виновника мира, то это зависит от того, что ему уже преподносится идея о таком Существе, а рациональное рассмотрение природы и ее явлений только подтверждает и разъясняет эту идею.

После сказанного нами о доказательствах космологическом и телеологическом нам нет особой нужды останавливаться на остающихся, – гносеологическом и нравственном. Очевидно, эти доказательства возможны и имеют значение только при предварительном существовании в нашем разуме идей, – об абсолютном всесовершенном знании и об абсолютном нравственном совершенстве, иначе предполагают идею абсолютного. Если бы этой идеи в нас не было, то в нас не возникло бы и вопроса об условиях возможности вполне достоверного знания и полного нравственного совершенства, – вопроса, решение которого и приводит нас к заключению, что то и другое возможно лишь с признанием истины бытия Существа всесовершенного. Итак, мы должны признать, что существующие доказательства бытия Божия не удовлетворяют норме строгого рационального доказательства, так как они предполагают за собой понятие о Боге, и это понятие более или менее незаметно входит в посылки доказательства, направляя его именно к тому заключению, к которому может быть и не пришел бы наш разум, если бы оно не было подсказано идеей о Боге.

Удовлетворяют ли теперь доказательства бытия Божия второму, выставленному нами требованию рационального довода, чтобы посылки или положения, из которых выводится истина бытия Божия, обладали такой несомненной достоверностью, которая служила бы ручательством достоверности и выводимой из них истины, которая, очевидно, предполагается не столь достоверной, так как она имеет нужду в доказательстве, в приведении ее в связь с более достоверными положениями. Эти посылки или основоположения доказательств бытия Божия нами известны. Онтологическое доказательство исходит из того положения, что необходимым понятием нашего мышления должна соответствовать действительность; следовательно, и необходимому понятию нашего разума о Боге должно соответствовать его реальное бытие. Космологическое, – что цепь взаимно обусловливающих друг друга причин не может простираться в бесконечность; следовательно, должна быть признана причина первая и безусловная. Телеологическое, – что в мире есть порядок, целесообразность, красота; следовательно, должна быть высочайшая, разумная причина мира. Психологическое исходит из факта существования в нас априорной идеи о Боге и единственно возможное объяснение этого факта находит в признании бытия Существа высочайшего. Историческое основывается на положении: в чем согласны все и всегда, то мы должны признавать несомненной истиной; следовательно, такое же значение должно иметь и всеобщее убеждение людей в бытии Божьем. Нравственное убеждение, что в нас есть прирожденный нравственный закон и, что в мире нет нормального соответствия между добродетелью и счастьем, отсюда вытекает необходимость признать бытие верховного Законодателя и Мздовоздаятеля. Но, рассматривая эти положения, которые должны служить основанием для вывода истины бытия Божия, можем ли мы сказать, что они имеют безусловную принудительную силу для мышления, представляют собой нечто в роде аксиом, никакое сомнение в которых невозможно? Очевидно, нет. Наряду с этими основоположениями стоят другие им противоположные и до сих пор отстаивают свое право существования в философском мире. Так, учение о соответствии нашего мышления бытию и объективном значении сильнейшее противодействие в субъективном идеализме, признающим за этими понятиями и идеями одно лишь формальное значение в области нашего познания. Основание космологического аргумента, – немыслимость бесконечного преемства причин, теряет свое значение с точки зрения критической философии Канта. Целесообразность мира отвергается в эмпирической философии и та же самая природа, которая для одних мыслителей представляет очевидные доказательства премудрости и благости Творца, для других в своих, кажущихся неразумными, явлениях подает повод к возражениям не только против этих свойств, но против самого существования Виновника мира. Всеобщность религии – факт, далеко не единогласно признаваемый философами, не говоря уже о признании всеобщего согласия людей за критерий истины. То же должно сказать и о прирожденности идей о Боге и нравственности и о несоответствии на земле между нравственностью и счастьем.

Что все эти, противоречащие основоположениям доказательств бытия Божия, воззрения оказываются несостоятельными при ближайшем их рассмотрении, это, конечно, справедливо и несостоятельность большей части их указана нами в изложении этих доказательств. Но во всяком случае для общей оценки рассматриваемых нами доказательств здесь важно для нас то, что основоположения их не имеют того значения, какое было бы желательно для чисто рационального доказательства, как вывода из положений вполне несомненных.

Но, может быть, не имея достоверности абсолютной, они имеют достоверность относительную в том смысле, что представляют собой положения сравнительно более и тверже обоснованные, чем выводимая из них истина. Но и этого сказать нельзя. Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что те самые положения, которыми доказывается истина бытия Божия, как более несомненной и твердой. Так напр. убеждение в истинности нашего мышления и его законов служит необходимым предположением состоятельности и самих доказательств бытия Божия; но в то же время полное убеждение в истине нашего мышления возможно только при предположении истины бытия Божия. Так напр. Декарт истину нашего мышления доказывал тем, что Бог не мог дать нам законов познания обманчивых и ведущих к заблуждению. Из того, что все в мире устроено разумно, мы заключаем о Боге, как всесовершенном Виновнике мира; для объяснения фактов кажущейся неразумности и нецелесообразности (напр. физических бедствий) мы прибегаем к идее о Боге и заключаем, что невозможно, чтобы в мире, как произведении премудрого Творца, могло быть что – либо бесцельное и бессмысленное; следовательно, и явления, кажущиеся нам неразумными, в действительности имеют какую – либо цель. Но и независимо от этого, равномерность и равноправность перед судом разума доказываемой истины (бытие Божье) и доказывающих ее положений видна уже из того, что возражения, которые могут быть выставлены против нее, нисколько не сильнее тех возражений, какие могут быть выставлены против каждого из основоположений доказательств бытия Божия. Можно даже сказать более, что доказываемая истина в этом отношении имеет даже преимущество перед ними. Так напр. можно приводить довольно сильные аргументы против соответствия нашего мышления действительности, против целесообразности мира, против всеобщности религии и пр.; но что касается до истины бытия Божия самой по себе, то даже Кант, не признававший значения за доказательствами бытия Божия, признавал за несомненное, что и противоположного положения, т.е. небытия Божества, доказать нельзя.

Из всего доселе сказанного нами следует, что если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно – рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, представляется в посылках, с другой – сами посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения.

Но в таком случае, если строго рациональные доказательства бытия Божия невозможны, то не должны ли мы остановиться на втором из указанных нами способов доказательства существования какого – либо объекта, – способе, который мы назвали эмпирическим? Если доказательство бытия Божия возможно, то оно возможно только в том же смысле, в каком возможно для нас вообще убеждение в существовании внешних предметов, в смысле непосредственного ощущения действий их на наш дух, сознания впечатления, производимого ими на наши чувства.

Против возможности такого рода доказательства по отношению к истине бытия Божия обыкновенно возражают, что оно пригодно только для удостоверения существования предметов внешнего опыта, действующих на наши чувства, бесконечное же, как учит Кант, не может быть предметом какого бы то ни было опыта или ощущения для существа конечного. Но то, что невозможно для опыта внешнего, вполне возможно для опыта внутреннего, если только мы не станем односторонне ограничивать его сознанием собственных психических состояний, но предположим в духе человеческом возможность сознания и непосредственного ощущения воздействий не только внешнего, чувственного, но и сверхчувственного мира.

Доказать несомненную истину этого предположения составляло задачу для наших исследований о происхождении идеи о Боге.⁵¹⁷ Надеемся, что на основании как анализа идеи о Боге, так и всестороннего критического исследования различных теорий ее происхождения, мы имеем полное право остановиться на том окончательном результате, что первоначальное и существенное основание нашей уверенности в истине бытия Божия заключается в непосредственном ощущении нами божественного воздействия на нас, которое так же и с такой же силой убедительности удостоверяет для нас бытие Божье, как действие предметов внешних на наши чувства – их реальное существование. Бог, скажем словами Якоби, непосредственно дает ощущать себя и близок к нам в нашем собственном духе точно так же, как природа дает ощущать себя и близка к нам в нашем собственном теле. Поэтому мы можем дерзнуть на смелое слово, что в Бога мы верим потому, что видим Его, хотя, конечно, не телесными очами.

Отсюда видно, что первоначальное и коренное доказательство бытия Божия есть, по существу своему, эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении нами божественного воздействия. Как первоначальное, оно должно лежать в основе всех других возможных доказательств этой истины и предварять их, – и этим объясняется то указанное нами явление, что понятие о Боге составляет скрытое предположение всех доказательств бытия Божия. Как эмпирическое, оно обладает особой, непосредственной силой убедительности и эта убедительность возрастает в той мере, в какой яснее и живее становится в нас ощущение божественного, и в какой мере развивается в нас богосознание.⁵¹⁸ Но в таком случае, какое же значение могут иметь все другие доказательства бытия Божия, над разработкой которых так тщательно трудились философы – теисты? Не должны ли мы, вместе с Якоби, видеть в них только доказательства бесплодных усилий разума доказать недоказуемую рационально истину, – усилий, не только не приносящих пользы для этой истины, но самой слабостью своей компрометирующих ее, угрожающих опасностью поколебать веру в нее у тех лиц, которые в разуме ищут опоры своим убеждениям, считают истиной только то, что может быть рационально доказано?

Но такое заключение было бы поспешным и несогласным с действительным характером того самого, основанного на ощущении воздействия Божества на наш дух, доказательства, которое мы назвали эмпирическим.

Прежде всего, всякого рода эмпирическое доказательство для состоятельности необходимо требует, чтобы ощущение воздействия на нас внешнего объекта было живо и ясно и обладало достаточной силой, чтобы мы могли быть несомненно уверены, что такой – то предмет действительно существует. Так, например, если наш глаз видит какой – либо предмет смутно, тускло и в неясных очерках, то и наше эмпирическое познание о нем окажется очень слабым и недостаточным и может дойти даже до сомнения в его существовании. Рождается вопрос: не может ли быть подобного случая и с тем ощущением сверхчувственного бытия, которое лежит в основе эмпирического доказательства бытия Божия? Что подобный случай, действительно, имеет место, это до очевидности подтверждается фактической неясностью богосознания у большей части людей. Иначе, не возможны были бы ни сомнения в истине бытия Божия и отрицание ее, ни вопросы о том, существуют ли у тех или других племен рода человеческого следы религиозной идеи, ни сами попытки доказать бытие Божие; ибо кому могло бы прийти на мысль доказать то, что само собой очевидно?

Не станем входить здесь в разъяснение вопроса, от чего могла произойти неясность ощущения сверхчувственного. Но раз мы признали ее как факт, мы признали, вместе с тем, недостаточность эмпирического доказательства бытия Божия. Такого рода недостаточность обнаруживается, прежде всего, в том, что оно не может иметь всеобщей, одинаково обязательной для всех принудительной силы. Степени богосознания в человеке, зависящая от субъективных условий его умственной, преимущественно же религиозной жизни, чрезвычайно разнообразны; поэтому и доказательство, о котором мы говорим, может иметь чрезвычайно разнообразное значение, судя по различию субъективных состояний человека. Тогда как для одного, в котором едва теплится слабая искра богосознания, оно нисколько не предотвращает сомнений в истине бытия Божия и даже решимости отрицать его, для другого с сильно развитыми нравственным и религиозным чувством оно является самым убедительным и неопровержимым доказательством бытия Божия.⁵¹⁹ Но такой недостаток эмпирического доказательства бытия Божия естественно ведет к мысли о необходимости восполнения его из другого источника познания кроме опыта; таким источником и служит для нас разум. В чем же могут состоять здесь услуги разума? Так как главный недостаток непосредственного ощущения бытия Божия состоит в недостаточной его ясности, живости и отсюда – живой непосредственной убедительности, то первое, чего мы вправе ожидать здесь, есть разъяснение более или менее смутной для большинства людей идеи о Боге. Но разъяснение первоначальных элементов нашего познания – представлений и идей есть существенная задача разума. Разум часто определяют как способность понятий, в отличие от способностей представления и идеального созерцания; но понять, что такое предмет есть, что иное значит, как не представить его в ясных и определенных чертах? Если же по отношению к истине бытия Божия мы, очевидно, имеем нужду в разъяснении ее, то отсюда сама собой вытекает и необходимость рационального обоснования ее. В какой мере эта цель действительно достигается разумом – ответом служат изложенные нами доказательства бытия Божия. Во всяком случае, мы должны признать за ними ту несомненную заслугу, что понятие о Боге, которое составляет общий результат всех их, по своей ясности, отчетливости и правильности превосходит те смутные и неясные представления о сверхчувственном, в форме которых является нам идея о Боге у большинства людей. Противоположное воззрение на рациональные доказательства бытия Божия, умоляющее, даже уничтожающее всякое их значение в сравнении с эмпирическим, как единственно возможным и достоверным (что мы видели у Якоби), может основываться только на смешении нормального или идеального способа убеждения в бытии Божьем с действительным. Если бы то непосредственное ощущение Божества, которое должно составлять идеальную принадлежность нашего духа, одинаково предназначенного к познанию не только мира чувственного, но и сверхчувственного, мы имели в форме живого и ясного созерцания Божества, не возмущенного никакой субъективной примесью, то ни в каких доказательствах бытия Божия для нас не было бы нужды. Но пока этого нет, они сохраняют полное значение, как способы разъяснения истины бытия Божия и сообщения через то большей силы и убедительности нашему первоначальному, непосредственному убеждению в ней.

Другой недостаток эмпирического доказательства бытия Божия, который вызывает необходимость дополнения его рациональными, состоит в том, что, будучи вполне твердым и надежным основанием веры в Бога для достаточно интенсивного и живого религиозного чувства, оно, по самому характеру своему, не удовлетворяет запросам высшего, философского знания. В сущности оно основывается на непосредственном убеждении в истине бытия Божия. Но задача философии в том и состоит, что наш разум, не удовлетворяясь непосредственными убеждениями, старается критически исследовать их и затем рационально обосновать (доказать) эти убеждения, составляющие исходные начала не только религиозной веры, но и всего нашего познания. О необходимости такого рационального обоснования истины бытия Божия мы уже имели случай говорить. Действительно, отвергать такое обоснование, в виду ли то особенной важности этой истины или оберегания святыни веры от разлагающего анализа знаний, значит, не только отрицать права философии на исследование одного из важнейших ее вопросов, но и наводить тень сомнения на саму эту истину. В самом деле, если для одного отрицание возможности рациональных доказательств бытия Божия будет говорить только о слабости и несостоятельности разума в области религиозной веры, то для другого не будет ли служить оно знаком бессилия самой веры и косвенным признанием ее несостоятельности перед судом разума? Доказательства бытия Божия – то же, что рациональные основания веры в Бога. Следовательно, признание, что бытие Божие не может быть рационально доказано, не равносильно ли будет признанию, что в разуме нет никаких оснований религиозной веры, что она, поэтому, не может быть оправдана с точки зрения разума.

В нашем исследовании о доказательствах бытия Божия мы, надеемся, достаточно доказали несостоятельность такого предположения. Мы видели, что истина бытия Божия есть не только истина непосредственного убеждения и религиозной веры, но и истина, удовлетворяющая требованиям философского знания. Но в таком случае, как согласить этот вывод с тем, в существе разделяемым и нами мнением, что для этой истины невозможно строго рациональное, априорное доказательство? Не обессиливаем ли мы этим значение изложенных нами доказательств, так как отсюда, по – видимому, следует, что эти доказательства суть не строго философские, а какого – то другого типа, что и имеют в виду некоторые философы, называя их не строго научными, популярными?

Очевидно, весь вопрос здесь в том, что именно называется научным, философским, рациональным доказательством? Кант и следующие за ним здесь философы под именем такого доказательства разумеют единственно вывод известной истины из a priori данного положения без всякой помощи опыта и независимо от него. Образцы подобного рода доказательств дает нам математика, а применение такого способа доказательства, впрочем, неудачное, находим в философии Спинозы. Предъявляя требования такого рода доказательств к философии, Кант, как известно, думал разрушить и обратить в ничто всю, так называемую, метафизику, так как все положения ее с этой точки зрения оказались недоказанными, несостоятельными; истина бытия Божия подвергалась той же участи. Мнение Канта о нерациональном, нефилософском характере доказательств бытия Божия тем казалось опаснее для них, что, в сущности, он стоял здесь на одной точке зрения с их защитниками. В прежней, до кантовской метафизике, смотрели на эти доказательства, как на чисто рациональные и при всем различии суждений относительно каждого из них в отдельности, была господствующей мысль, что бытие Божие можно доказать в том смысле, что можно вывести его a priori из чистых понятий рассудка.⁵²⁰ Но как скоро Кант открыл, что понимаемые так доказательства бытия Божия не имеют силы, так как в них в посылках уже предполагается доказываемая истина, то это открытие показалось смертельным приговором против всякого подобного рода доказательств. Но вопрос в том, верна ли сама мысль, будто истинно научным, рациональным, философским доказательством может быть только априорный вывод одной истины из другой.

Эту мысль нельзя признать верной даже в том случае, если станем смотреть на дело с чисто формальной, логической точки зрения. Логика, как известно, различает два главные типа рациональных доказательств, прямое и косвенное (аналогическое, argumeutum ad impossibile, ad absurdum). Сущность второго рода доказательства состоит в указании ложности, немыслимости положения, противоречащего данному тезису. Как та, так и другая форма доказательства, по мнению многих логиков, имеют одинаковую доказательную силу, так как отрицание отрицания данного положения в сущности есть то же, что его утверждение. Поэтому, истина, надлежащим образом доказанная путем косвенным, справедливо считает истинной вполне рационально доказанной. Отсюда, если бы доказательства бытия Божия по своему логическому типу действительно были косвенными доказательствами, достигающими только опровержения мнений, противоречащих этой истине, как думают некоторые,⁵²¹ то и в таком случае это не лишило бы их философского значения.

Но и независимо от формы, само содержание доказательств в области философского знания показывает, что они не могут быть названы априорными в безусловном смысле. Априорное доказательство есть логический вывод следствия из данного положения; чтобы этот вывод имел доказательную силу, необходимо, чтобы то положение, из которого он следует, было вполне достоверным. Но оно может быть достоверным лишь в том случае, если будет доказано или, что тоже, выведено из какого – либо другого достоверного положения; это последнее, чтобы иметь характер достоверности, опять должно быть доказанным и так далее до бесконечности. Но так как это невозможно, то сама достоверность априорных выводов необходимо предполагает, что в нашем разуме существуют необходимые, не выводимые уже из других и потому не нуждающиеся в дедуктивном доказательстве положения (аксиомы, осново – положения или принципы знания). Итак, априорное доказательство, в сущности, есть не что иное, как логический вывод или раскрытие содержания, заключающегося в непосредственно данных, первоначальных истинах нашего познания.

Но философия, как известно, есть наука, представляющая не только выводы из данных принципов, но и наука о самих этих принципах, о тех основоположениях, которые другими науками предполагаются как сами по себе известные и очевидные. В отличии от других наук она требует, чтобы сами принципы знания были не только открыты и установлены, но и рационально обоснованы, т.е. доказаны, и в этом обосновании состоит ее характеристическая, существенная задача.

Но здесь, по – видимому, нас встречает неразрешимое затруднение. Основные понятия знания суть недоказуемые и по самому понятию своему, как основные, не выводимые из других истин. Но в тоже время сама идея философии требует, чтобы они были рационально оборудованными, т.е. доказанными истинами; иначе они будут мнениями, принятыми на веру и по предположению.

Это затруднение, действительно, неразрешимо, если под именем рационального, философского доказательства мы будем разуметь только априорный вывод одной истины из другой. Ибо, каким образом и откуда мы могли бы выводить истины первоначальные и служащие основанием всяких выводов?

Но оно легко устраняется, если под именем доказательства первоначальных истин будем разуметь не прямой вывод, их из каких – либо других истин, но рациональное раскрытие и разъяснение их содержания. Первоначальные истины даны в нашем сознании не в форме отчетливых и ясно определенных логических понятий, но в форме непосредственных, часто неясных, убеждений и верований. Разъяснить эти истины, указать на их подлинно принципиальный характер, т.е. на их всеобщность, необходимость и не выводимость из опыта (априорность) и составляет задачу философского их обоснования. Такое обоснование достигается различными путями; прежде всего, путем косвенного доказательства, – указания, что, отвергая ту или другую из этих истин, мы приходим к заведомо ложным и нелепым выводам; затем, указанием существенной связи данной истины с другими несомненными истинами и верностью теоретических и практических результатов, из нее вытекающих и объясняющих различные факты знания и жизни, наконец, согласием ее и выводов из нее с данными опыта и наблюдения и с результатами наук положительных. Приложение всех этих способов доказательства мы действительно видим при философском обосновании таких первоначальных и коренных истин нашего знания, каковы напр. бытие нашего я, существование внешнего мира, достоверность нашего познания и пр.

Точно также возможно и рациональное обоснование или доказательство и непосредственного убеждения нашего в бытии Божием. Истина бытия Божия принадлежит к числу первоначальных и не выводимых из них каких других истин основоположений нашего знания. В силу такого своего характера, она и составляет, как мы видели, предположение всех доказательств ее. Но это не может служить препятствием, чтобы она в тоже время не могла быть и рационально доказана, при помощи тех самых приемов мысли, какими доказываются в философии и другие основные истины познания. Напротив, отрицая возможность рационально обосновать истину бытия Божия в силу того, что она основана на первоначальном непосредственном убеждении, мы должны на том же основании отвергнуть и состоятельность обоснования и всех других коренных истин нашего знания – отвергнуть возможность самой философии, как науки о принципах знания по преимуществу, ибо и все прочие основоположения знания имеют свое глубочайшее основание также в непосредственном сознании; но они могут быть доказаны и действительно доказываются в философии путем совершенно аналогичным с тем, каким идет наш разум в доказательствах бытия Божия.

Отсюда само собой следует и существенное значение этих доказательств в области философского знания. Если истина бытия Божия принадлежит к числу коренных и первоначальных истин нашего знания, если главная задача философии состоит в обосновании этих истин, если такое обоснование, по пути нами указанному, возможно, то никакая вполне понимающая свою задачу философия не может уклониться от рационального исследования этой истины. Поэтому мы должны признать вполне несостоятельным то мнение некоторых философов, будто доказательства бытия Божия могут иметь только популярное или религиозное, но не научное или строго философское значение. Совершенно наоборот; этого рода доказательства не имеют почти никакого значения для обыкновенного сознания, которое в истине бытия Божия уверено независимо от всяких доказательств и прежде их. Для непосредственного же религиозного чувства сама мысль доказывать бытие Божие кажется чем – то в высшей степени странным, своего рода соблазном веры. Верующий в самой своей вере находит непосредственное, эмпирическое доказательство бытия Божия, более и более усиливающееся по мере развития в нем богосознания, при помощи нравственно – религиозной жизни. Но в области той науки, которая тем и отличается от всех других наук, что, не доверяя всякого рода непосредственным убеждениям, как бы они живы и сильны ни были, ищет для них рациональных оснований, эти доказательства должны иметь существенную важность и значение. Но входя в область философии, как исследование одного из важнейших основоположений знания, доказательства бытия Божия не лишены значения и в области самой религии, как скоро мы не ограничиваемся непосредственной верой и усвоением истин богооткровенной религии, но в силу присущего человеку стремления не только верить, но и знать, желаем раскрыть и уяснить при свете разума коренные истины нашей веры. Такое желание не противоречит существу веры, но для человека, при известной степени его умственного развития и образования, составляет даже некоторого рода нравственную обязанность. Ибо, заключим наше исследование словами мыслителя, получившего столь громкую известность в истории доказательств бытия Божия, «было бы признаком ума ленивого (ignavae rationis), по утверждении в вере, не желать знать того, во что верим».⁵²²