Из чтений по философии религии.²⁴⁸

Вопрос о первоначальной религии рода человеческого принадлежит не только истории, но и философии, даже последней едва – ли не более, чем первой. Религия древнее истории и самых древних исторических памятников; потому естественно, что там, где молчит история, имеет право сказать свое слово философия. Но это право становится для нее необходимостью, как скоро обратим внимание на то, что такое или иное решение вопроса имеет существенную связь с самим понятием о религии и ее происхождении, служба в свою очередь поверкой правильности или неправильности этого понятия и определяя вместе с тем все дальнейшее понимание процесса религиозного сознания и его различных форм.

Действительно, не трудно заметить, что коренное различие воззрений на сущность религии необходимо отражается в понимании сущности и характера первобытной религии.

Если религия исключительное произведение познавательных сил человека, – случайное ли и лишенное объективной истины порождение его практических аффектов и теоретического незнания, как думают отрицающие истину религии, – или естественное обнаружение деятельности умозаключающего рассудка, как полагают мыслители, отрицающие возможность откровения сверхъестественного и которых, поэтому, можно назвать рационалистами, †то, очевидно, она в своем развитии должна подчиняться общему и необходимому закону развития познавательных и других сил человеческого духа, – закону восхождения от несовершенного состояния к совершенному. Первобытная религия должна быть самой несовершенной; а так как самая несовершенная форма религиозного сознания из фактически представляющихся его обнаружений политическая, то, очевидно, политеизм должен быть и первоначальной формой религии человеческого рода. Задача философии религии здесь состоит в том: решить, какая из политеистических форм наиболее соответствует понятию первобытной, и каким образом из этой первобытной формы путем законосообразного развития возникли дальнейшие формы, заключительным моментом которых служит монотеизм, как наиболее совершенная форма.

Если религия, по самому существу своему, предполагает не только участие познавательных сил человека по своей субъективной стороне, но и деятельное, живое участие самого высочайшего объекта религии – Бога и Его таинственное влияние на дух человека, то мы должны прийти к совершенно новому воззрению на первобытную религию. Религиозное действование Бога на дух первобытного человека не могло выразиться в форме заведомо ложных и превратных представлений о Божестве, каковы политеистические. Мы имеем право предположить, что первобытная религия была чистым, живым, хотя и соответственным данному состоянию человека, но совершенным по существу, отражением в его уме религиозного объекта, единого и совершенного; она должна быть монотеизмом и тем более совершенным и чистым, чем ближе человек, и по времени, и по цельной свежести своей непосредственной натуры, стоял к верховному источнику и началу бытия. Дальнейшей задачей философии религии здесь должно быть решение вопросов: каким образом было возможно изменение этой более совершенной формы религиозного сознания в менее совершенные, по каким последовательным ступеням оно шло и как затем снова достигло до теоретического признания истины этой первоначальной формы.

Нашей ближайшей задачей теперь будет критически рассмотреть и оценить доводы, которые могут быть представлены в свою пользу каждой из этих противоположных теорий.

Первое обстоятельное научное раскрытие теории первоначальности политеизма представляет нам «Натуральная история религии» известного философа Юма.²⁴⁹ Сущность его доказательств в пользу своей теории состоит в следующем. Неоспоримая истинна, говорит Юм, что лет за 1700 до Р. Хр. мы находим все народы идолопоклонниками, что чем более мы углубляемся в древность, тем более мы находим людей погруженными в многобожье; мы не замечаем там ни малейшего следа религии более возвышенной. Все древние памятники и воспоминания человечества представляют нам политеизм, как учение утвердившееся и всеми признаваемое. Если же, сколько можем следить за нитью истории, мы находим человечество преданным многобожью, то можем ли думать, чтобы во времена более отдаленные, прежде изобретения наук и искусств, могла существовать более совершенная религия, могли бы преобладать начала чистого единобожья? Думать так значило бы утверждать, что люди открыли истину, когда были невежественными и варварами, а как скоро начали образовываться, вдруг утратили эту истину и вместо нее, неизвестно откуда, усвоили себе самые странные заблуждения. По нашему мнению, замечает Юм, утверждать, будто люди умели представлять себе Божество единым и всесовершенным Духом, прежде чем научились представлять Его в многоразличных ограниченных видах, так же не разумно, как и утверждать, будто люди жили в каменных дворцах прежде, чем в натуральных пещерах, тростниковых и деревянных хижинах, что они знали геометрию и архитектуру прежде, чем стали пахать землю. Основной, неизменный закон жизни и истории, закон постепенного развития или восхождения от низшего к высшему, от менее к более совершенному. Как закон естественный и потому всеобщий, он необходимо простирается и на область религии. Только рассудок, подкупленный какими – либо эгоистическими интересами и расчетами или руководимый болезненной фантазией, может оспаривать этот естественный, законосообразный путь развития религиозной мысли и вместо этого утверждать, будто ум человеческий прежде всего и сразу стал на почве чистого монотеизма.

Юмом со всей ясностью и решительностью высказаны главные основания мнения о политеизме, как первоначальной форме религии человечества. В последующих, согласных по существу с его мыслью, теориях первобытной религии, начиная от философской истории культов Дюпюи и кончая философскими воззрениями Гегеля, Фейербаха и Конта, мы едва – ли встретим какие – либо новые и более сильные доводы в пользу первоначальности политеизма. Так, Гегель в мысли о первоначальном совершенстве религии, с которой необходимо связывается представление о первобытном совершенстве человека вообще, находит противоречие коренному закону развития человеческого духа. То единение человека с Богом, которое обыкновенно почитается содержанием религии, конечно, составляет существенное назначение человека самого по себе, составляет саму его идею, потому что человек есть разум, есть дух и в силу такой своей особенности должен обладать истиной. Но никак нельзя представлять себе это идеальное его состояние, заключающееся в самом понятии человека, как первоначальное состояние, которое затем случайно утрачено; нельзя смешивать абсолютно первое, первое по понятию, и эмпирически первое, – начальное явление при реализировании понятий. Такое смешение противоречило бы природе духа: дух только то, чем он сам собой впоследствии становится. Поэтому совершенство человека в его идее никак не предполагает первобытного совершенства его во времени. Напротив, так называемое «состояние невинности то, в котором для человека нет еще ничего ни доброго, ни худого. Это состояние животного, состояние бессознательности, когда человек не знает ни о добре, ни о зле, когда то, чего он хочет, не определено для него как то или иное; поэтому, не зная о зле, он не знает и о добре; чтобы человек в таком состоянии имел высочайшее ведение природы и Бога, это самое нелепое представление, которое и исторически оказывается совершенно неосновательным. О непосредственной религии думают, что она должна быть самой истинной, самой превосходной, божественной религией, и что она должна быть исторически первой; по нашему взгляду, говорит Гегель, она самая несовершенная, а от того и первая». Эта несовершенная первоначальная религия, которую Гегель не считает даже достойной носить имя религии, так называемая им религия волшебства.²⁵⁰ Чтобы дойти до монотеизма в иудействе, религиозное сознание должно предварительно пройти еще три ступени, представляемые нам религиями: фантазии (Индийская), света (Зороастрова) и загадки (Египетская).

По мнению Фейербаха, первым определением религиозного сознания должно быть чувство зависимости первобытного человека от явлений природы; отсюда – первая форма религии пагубный натурализм, обоготворение частных предметов и явлений природы. Но так как предметы и явления являлись для человека то благодетельными, то злотворными, то он стал их представлять затем как чувствующие, желающие, действующие, словом, как подобные себе существа; таким образом, вторая ступень религии состояла в перенесении на природу человеческих свойств, в превращении натурализма в антропоморфизм. Но поскольку человек ставит себя на вершине существ природы, а его сознание всеобъемлющее единство, то при дальнейшем развитии религиозного сознания, он из многих богов делает одного: таким образом, возникает, наконец, монотеизм.

Та же самая мысль о несовместимости монотеизма с законами развития человеческого духа, которую находим у Юма и Гегеля, служит главным основанием мнения о крайнем несовершенстве первоначальной религии и у Конта. Обыкновенно считают политеизм искажением первоначальной чистой монотеистической религии. Но думать, будто монотеизм был первобытной религией, по мнению Конта, так же нелепо, как и утверждать, что ребенок может быть абстрактным мыслителем, потому что идея единого безусловного существа, конечно, самая абстрактная из идей. Ребенок мыслит не абстрактными понятиями о вещах, а представлениями о них или конкретными образами. Вместе с этим у него соединяется естественная наклонность переносить на внешние ему, неодушевленные предметы свои собственные психические состояния, считать их живыми, чувствующими, мыслящими, действующими подобно себе, словом, – олицетворять их. В силу этой особенности детской природы, которая вполне применима и к детству человечества, первоначальная его религия не могла быть ничем иным, как самым конкретным олицетворением и обоготворением предметов природы. Это даже не политеизм в точном смысле слова, сущность которого состоит в вере в сверхъестественные существа, отличные и даже независимые от вещественных предметов, служащих их жилищами, и который составляет уже принадлежность более совершенного, юношеского возраста человечества, а скорее грубый фетишизм, который самые неодушевленные, поражающие человека, предметы принимает за живые существа, за богов.

Выслушавши мнения известнейших защитников мысли крайнем несовершенстве первобытной религии, мы видим, что главным основанием для этой мысли служат для них: а) исторические данные; б) необходимый закон развития человека от несовершенного состояния к совершенному; признание единобожья первоначальной формой религии было бы противоречием и этим данным и этому закону. Но так ли прочны эти основания, как представляется на первый взгляд?

1) Что касается до исторических свидетельств, то они, конечно, могли бы иметь чрезвычайно важное, даже решающее значение в разъяснении вопроса о первоначальном виде религии, если бы только мы могли иметь такие достоверные свидетельства о временах первобытных и исторически осветить эпоху самого возникновения религии. Но, к несчастью для рассматриваемой нами гипотезы, таких свидетельств нет, да и быть не может, а те исторические факты, которые она приводит в свою пользу, независимо от их достоверности или недостоверности, не могут иметь никакой решающей силы относительно вопроса, решения которого от них ожидают. Сохранившиеся до нашего времени письменные или археологические свидетельства о религии новых времен могут говорить только о политеизме, господствовавшем в ту эпоху, к которой они принадлежат, или во времена к ней близкие. Но, опираясь на подобные свидетельства, забывают, что они принадлежат далеко не первобытным временам, и что за теми временами, о которых сохранились исторические сведения, может лежать целая эпоха доисторической жизни, к которой ничто еще не дает нам право прилагать те заключения, какие мы вывели бы из наблюдений над религией хотя и древних, но уже более близких к нам эпох. Существование рода человеческого, а с ним и религии, далеко восходит за день рождения истории и письменных памятников, так что если и действительно в эпоху древних исторических свидетельств все народы были преданы политеизму, то отсюда нельзя еще решительно приписывать такую же форму религиозного сознания и временам предшествующим, доисторическим.

Если обращаться к истории для решения вопроса о первобытной религии, то должно не прямо распространять древнейшую из исторически известных нам форм религии на всю первоначальную эпоху человечества, но поискать, нет ли в сохранившихся до нас древних религиозных верованиях и памятниках самого политеизма указаний на эпоху еще древнейшую, на форму религиозного сознания, предшествовавшую явлению этих самых памятников.

Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание общий исторический процесс развития политеистических религий. Этот процесс в каждой религии представляется нам как постепенное возрастание и размножение числа богов, а с ними и мифических сказаний о них. Это осложнение происходило двумя путями – внешним и внутренним. В первом случае приращение богов совершалось посредством заимствованием культов и богов от иноземных народов, с которыми данный народ приходил в соприкосновение или мирным путем торговли и других сношений или путем завоеваний. Такой способ расширения политеизма во многих случаях мы можем проследить исторически, напр. в религиях более известных народов, – Греков и Римлян. Старые национальные боги при этом, конечно, не исчезали, но мирно допускали в свой сонм новых богов, причем последним большей частью придавался национальный оттенок. Но еще важнее для нас факт постепенного осложнения политеизма внутренним путем вследствие постоянного видоизменения живого языческого религиозного сознания. Живое, неустойчивое, в силу коренной фальши язычества, никогда ничем данным не удовлетворяющееся религиозное сознание язычества постоянно вызывало новых и новых богов, при чем, однакож, старые боги не исчезали совершенно, как отжившее свое время, но в силу традиции, составлявший не менее существенный элемент религиозной жизни язычества, как и постоянное недовольство, данным, оставались в религии, хотя и удалялись в религиозном сознании на задний план, теряя в живости и интенсивности религиозного почитания, которое по преимуществу обращалось к новым богам. Более крупные и заметные смены богов религиозное сознание выражало в мифических представлениях различных генераций богов, из которых каждая последующая являлась более сложной и разнообразной, чем предыдущая.

Во всех почти мифологиях сохранились представления об этих генерациях богов, выражавших последовательные смены религиозного сознания, сопровождавшихся постепенным осложнением политеизма. Возьмем в пример мифологию Греческую. Начиная от многочисленного сонма антропоморфических богов образовавшейся в религиозном и политическом отношении Эллады, мы можем следить за постепенным образованием и историческим появлением каждого из этих богов; большая часть их явилась в исторические времена и, кроме главных богов, немногие восходят далеко за времена Гомера и Гезиода. Но поколение новых богов, детей Зевса, не искони властвовало над религиозным сознанием Греков. За многочисленной толпой Олимпийцев, мы находим царство Сатурна и Реи, окруженных не богами, но немногим числом титанов, существ не чисто божеской, но демонической натуры. Но еще древнее владычества Сатурна царство Урана и Геи, древнейших богов, чисто космического характера.

Какое заключение из указанного нами общего закона развития политеистического религиозного сознания мы можем вывести теперь относительно самых первоначальных религиозных верований? Общий характер этого развития, несомненно, ведет к тому заключению, что религиозное сознание здесь шло от более простого к более сложному и разнообразному, а не наоборот. Не из политеизма мало по малу вырабатывался монотеизм через сокращение числа богов и объединение мифических представлений, но, наоборот, незначительное в начале число богов размножалось больше и больше, пока не было положено предела этому размножению решительным сознанием несостоятельности политеизма. Но это сознание, послужившее переходом к монотеизму, возникло не в среде самого политеизма, но проникло в него из вне, частью вследствие самостоятельного развития философской мысли, а главным образом в силу распространения истинной, Откровенной религии.

При таком положении дела, мы в праве предположить, что и самые простые из известных нам политеистических представлений не суть еще первоначальные и что, идя за ними еще далее в глубь веков, мы должны встретить древнейшую, первобытную форму религии, по отношению к которой и самый несложный по числу богов и мифов политеизм окажется явлением позднейшим и более сложным: такая форма может быть только монотеизмом.

То заключение о простоте и несложности первобытных религиозных верований, на которое дает нам право наблюдение над общим законом развития политеистических религий, подтверждается и общим историческим преданием народов, которое к этим качествам прибавляет новую черту, – совершенства и высоты религиозной жизни сравнительно с жизнью последующих поколений. Общий голос религиозного предания, выражающийся в сказаниях о золотом веке и т.п. тот, что в древности люди были ближе к Божеству, чем впоследствии и что религиозные понятия были тогда чище и возвышеннее. Та же мысль о простоте и сравнительном совершенстве первоначальных верований проводится очень часто у древних историков и философов. Так напр. Геродот, не смотря на все уважение к народным верованиям своего времени, свидетельствует, что эти верования не древни и не первоначальны, что они являлись постепенно, и указывает их самые источники. Он говорит, что Пелазги, родоначальники Греков, вначале не знали имен богов, что они приносили жертвы богам в совокупности, не различая их; что ни они, ни другие обитатели Греции (Карийцы, Лидяне, Аркадане) не знали идолов, что первые понятия о различии богов и их названий занесены из Египта и что обитатели Греции только вследствие утвердительного ответа Додонского оракула приняли их и стали почитать. Вообще, все подробности учения о богах, их числе и различных видах Геродот почитает очень не древними и составителями для Греков теогоний называет Гомера и Гезиода.²⁵¹ В более определенной и конкретной форме изображают первобытные религиозные верования древние философы; у них ясно проходит мысль, что политеизм явление сравнительно позднейшее и что в более глубокой древности существовали более возвышенные представления о Божестве. С этими более возвышенными представлениями они часто приводят в связь свои, более совершенные и удаляющиеся от народного политеизма, философские понятия. Так напр. Платон называет очень древним то учение, что Бог заключает в себе начало и конец всего сущего и всем управляет,²⁵² и говорит, что учение Элиатов о происхождении всех вещей из единого духовного начала существовало в Греции еще прежде Ксенофана, основателя Элейской школы.²⁵³ Таким же древним, праотеческим преданием называет учение о происхождении вещей от Бога и Его Промысле древний сочинитель книги о мире, приписываемой Аристотелю.²⁵⁴ Впоследствии времен с большим знакомством древних философов с мифологиями различных народов, постепенно возникает и крепнет между ними мысль о первоначальном единстве религии всех известных им народов и о позднейшем размножении и увеличении числа богов и мифов от различия названий Божества, от различия нравов, обычаев и установлений в разных странах. При всем частном разнообразии религиозных верований, они во всех них находят идущее от глубокой древности и общее всем народам учение о едином, верховном начале вещей и общее предание о первоначальной простоте и чистоте религиозных обрядов. Вообще, не смотря на все уважение к язычеству и вражду к христианству, философы позднейшего периода древней философии не только допускают глубокую древность монотеистической идеи, но и готовы признать ее первобытной религией.²⁵⁵

Нельзя заподозривать истины этих свидетельств на том только основании, что большая часть их принадлежит позднейшим писателям, что на них, поэтому, отразилось влияние христианских идей и начинающееся сознание язычества о несостоятельности политеизма. Нельзя видеть в них одни философские гипотезы о первоначальной религии, созданные в духе господствующих систем, хотя и в этом случае была бы довольно замечательной противоположность научных теорий религии у древних языческих философов, признававших первоначальной формой религии монотеизм и у многих христианских ученых, отдающих эту честь политеизму. Правда, древние писатели не сопровождают своих воззрений подобными ссылками на определенные исторические факты; но причина тому могла заключаться как в общем характере научных познаний того времени, которому чужды были точные, мелочные и археологические изыскания, так и в том враждебном отношении, в каком находился философский монотеизм к господствующему народному политеизму. Такое отношение могло служить препятствием к ясному выражению философских мнений о религии, особенно к такому историко – критическому изложению, в котором заключалось бы прямое отрицание истины и значений народных верований. Но само знакомство с историей своей религии, какое мы должны предположить у языческих писателей, особенно столь древних, как Геродот и Платон, позволяет нам видеть в их мнениях о первоначальной религии более чем простые догадки, тем более, когда эти мнения подтверждаются показаниями из истории религии у других народов. Что касается до того, что подобного рода свидетельства о совершенстве первоначальной религии в большей массе появляются у позднейших, по преимуществу, неоплатонических философов, то подобное явление легко объясняется большим возбуждением интереса к исследованиям о религии во времена неоплатонизма, по самому направлению этой философии и по потребностям времени. Распространение христианства и упреки, делаемые христианами язычникам, могли обратить внимание философов к исследованию своих религиозных памятников, к чему не было повода в древнейшие времена. Само направление неоплатонической философии, обращенное преимущественно к исследованию о божественном и духовном, более благоприятствовало такому делу, чем направление предшествовавшей философии, в презрении к народным верованиям совершенно отстранявшей их из округа своих исследований, как незаслуживающие внимания, или опасавшейся высказывать о народной религии истины противные мнению большинства.

Общим, неопределенным преданием и согласными с ним отзывами древних писателей о совершенстве первобытной религии не ограничиваются исторические следы, по которым мы можем судить о характере этой религии. В наиболее широко развитых и стройно организованных политеистических религиях внимательное исследование их открывает такие понятия и представления о Боге, которые находятся в полной дисгармонии с общим строем религиозных верований и могут быть объяснимы только как остатки древнейших, более совершенных, верований. Мы разумеем здесь следы единобожья, сохранившиеся в языческих религиях. Уже в древние времена отцы и учителя Церкви любили указывать на эти следы более совершенных понятий о Боге, сохранившееся у самих язычников, – с целью указать обличение язычества в самом же язычестве. Источник этих понятий они находили большей частью в религии Откровенной и в скрытом заимствовании их отсюда язычниками. Конечно, такое предположение о происхождении их могло быть исторически неверным; не все приводимые ими места из языческих писателей и мифологов могли быть подлинно древними (напр. изречения из так называемых Сивиллиных книг); но для нас важна сама мысль о присутствии в язычестве более высоких и указывавших на более совершенные религиозные воззрения понятий, – и этого присутствия не отвергали и сами язычники. При этом должно заметить и то, что древние апологеты христианства имели перед собой одну Греко – римскую мифологию, а о других религиях имели смутные и окрашенные примесью эллинских воззрений понятия. Но Эллинская мифология, в том виде как она нам известна по памятникам классической древности, не могла дать многого для разъяснения вопроса о первобытной религии. Эллинская мифология, не говоря о Римской, сравнительно не древняя, в Греции не сохранилось от древнейших времен никаких письменных религиозных памятников, подобных священным книгам древних народов Востока, из которых мы могли бы извлечь сведения о первоначальных религиозных верованиях более достоверные, чем какие может дать нам самый тщательный анализ Греческих мифов с целью отделить в них древнейший элемент от позднейшего наслоения. Кроме того, Эллины, в противоположность более или менее неподвижным народам Востока, более подвергались влиянию живого исторического развития, сильно видоизменявшего вместе с другими понятиями и религиозные верования. Поэтому гораздо больше надежд на отыскание следов древнейших, первоначальных верований подают нам принадлежащие отдаленной древности религиозные памятники народов Востока. И действительно, как скоро стали известны эти памятники, внимательные исследователи их скоро заметили в них среди массы мифологических представлений такие религиозные понятия, которые по своему содержанию и характеру указывали на древнейшие, более простые и чистые, верования и происхождение которых не могло быть объяснено естественным мифологическим процессом. Не говоря о священных памятниках богооткровенной религии Ветхого Завета, в религиозных памятниках Индийцев, Персов, Вавилонян, Египтян, Китайцев они находили не только указание на большую чистоту древнейших религиозных верований сравнительно с позднейшими и на постепенное осложнение их вследствие мифологического процесса, но и довольно ясные указания на первоначальное верование в единого Бога, затемненное и искаженное позднейшими политеистическими представлениями. Подробное изложение этих указаний, историческое раскрытие следов первоначального монотеизма в религиях различных народов, конечно, потребовало особого специального труда и не входит в пределы настоящего нашего изложения.²⁵⁶

Существование в древнейших религиозных памятниках следов монотеизма и вообще представлений о Божестве более высоких и чистых, чем обыкновенная мифологическая, мы вправе принять как факт, вполне удостоверенный беспристрастными историческими исследованиями, – тем более вправе, что и более беспристрастные противники мысли о первоначальности монотеизма не отрицают действительности многих этих указаний. Они только стараются объяснить присутствие этих более высоких понятий о Боге со своей точки зрения и тем устранить выводимое из них заключение о совершенстве первобытной религии. Но эти усилия ослабить значение несомненных исторических данных не могут быть признаны состоятельными.

Мы не останавливаемся здесь на общих и голословных подозрениях в тенденциозности, высказываемых иногда против исследователей первоначальных религиозных верований, по которой они будто бы выставляют в слишком ярком свете или перетолковывают в пользу монотеизма такие положения, которые и вовсе не говорят в его пользу или говорят очень мало. Не останавливаемся потому, что одни подозрения, пока они ничем не доказаны, ничего не значат и что лживость или искажение фактических указаний – вещь не такого рода, чтобы ее нельзя было сейчас же уличить или заметить. Притом же, если и может быть некоторая тенденциозность не в передаче, а в группировке известных данных в пользу единобожья, то должно заметить, что может быть тенденциозность и в противоположную сторону, – намеренное желание уменьшить значение этих данных; такого рода тенденциозность встречается довольно часто. Гораздо важнее то замечание, что так называемые следы первоначального единобожья в древних религиозных памятниках, места, содержащие довольно чистые и высокие понятия о Боге, не суть выражение действительно древнейших верований, а понятия позднейшие, внесенные в круг религиозных представлений известного народа уже после, как плод рефлексии, философствования, развития религиозного сознания. Так, напр., говорят, что учение о едином Боге в Ветхозаветных книгах результат позднейшей переделки и обработки более древних саг и преданий Еврейского народа; что учение о Браме с его возвышенными чертами в Индийских священных книгах позднейшее дополнение рефлексирующего над религиозным преданием ума и т. п.. Отвечать на эти предположения дело, конечно, исторической критики и она во многих случаях победоносно опровергла их, напр., что касается до священных книг Ветхого Завета. Здесь заметим только, что невероятно и противоречит всем законам религиозной жизни то предположение, будто в систему религиозных верований под видом древнего может быть случайно, так сказать обманом, некоторым рефлексирующими лицами внесено важное религиозное понятие, которое шло бы наперекор и в разрез с духом и направлением прочих религиозных понятий. А таковы именно понятия единства Божества и Его высшей природы, встречающиеся в политеистических религиях. Мало вероятно и то, чтобы такое понятие могло быть открыто некоторыми жрецами, а еще менее вероятно, чтобы оно могло быть допущено в религиозные книги и в народные верования без живого протеста. Если бы, действительно, такое понятие возникло как плод умственного развития известного лица и недовольства его политеизмом, то оно не замедлило бы развиться в определенную религиозную систему с полемикой против противоположных представлений и образовало бы, конечно не без борьбы, известную секту, если не религию. Но ничего подобного нет в тех указаниях на единство Божества, какие мы встречаем в языческих религиях: эти указания являются спорадически, часто не связанные с прочими религиозными представлениями, без всякой тенденциозности и полемики, как простые следы или обломки какого – то другого, чем политеистическое, миросозерцание, только случайно иногда в искажении сохранившееся среди чуждого уже им религиозного мира. Мы не отвергаем, конечно, возможности внесения в религиозную систему, в позднейшие периоды исторической жизни известного народа, – более свободных религиозных понятий о Боге, более возвышенных, чем те, какие давал народный, чувственный политеизм. Но дело в том, что подобные понятия, чтобы быть внесенными в эту систему, должны были в ней же иметь свою почву, быть развитием и разъяснением каких – либо положений уже найденных в религии, хотя бы и остававшихся до времени в тени, – словом, чтобы так называемая рефлексия была рефлексией над действительным религиозным содержанием, а не чем – либо явившимся случайно и противоречащим ему. Поэтому, если некоторые более чистые и более близкие к монотеизму представления о Боге в языческих религиях (напр. учение о Зевсе в орфических гимнах или учение об Аммуне в сочинениях так называемого Трисмегиста) и могут быть вызваны позднейшими, то только в том смысле, что они представляют обработку и развитие древнейших верований, к которым они примкнули как к своей первоначальной религиозной почве.

Если защитники первоначальности политеизма и могут иногда с вероятностью объяснить присутствие монотеистических, более совершенных, понятия о Божестве в письменных памятниках древних народов Востока – привнесением в них чуждых, позднейших философских идей, то такое объяснение совершенно неприложимо к подобным же религиозным понятиям, встречающимся часто в верованиях племен, на низшей ступени цивилизации, дикарей. Свидетельства беспристрастных путешественников указывают на несомненное присутствие у многих так называемых диких племен монотеистических представлений, которые находятся в еще большей дисгармонии с кругом их обыкновенных верований, чем подобного же рода представления в религиозных памятниках древних народов.²⁵⁷ Между тем, защитниками мысли о крайнем несовершенстве и политеистическом характере первобытной религии очень часто в подкрепление мнимо исторического довода о первоначальности политеизма приводится указание на ныне существующие некультурные племена, которые должны представлять собой подобие первобытного человечества с его первобытными верованиями. Не говорим о том, что сама аналогия между дикими племенами и первобытным человечеством очень шатка и сомнительна; нужно бы предварительно доказать, что так называемые дикие племена суть действительно образчики первобытного человечества, а не племена одичавшие, что в них мы видим действительно детство человечества, а не болезненное искажение первоначального человеческого типа, происшедшее вследствие влияния неблагоприятных условий. Сама возможность присутствия, среди действительно грубых религиозных представлений, некоторых более светлых и совершенных, мелькающих, как неожиданные проблески света среди тьмы, заблуждений – не говоря уже о дознанном наукой богатстве языков некоторых диких племен, далеко превышающем их настоящие умственные силы и запасы наличных понятий, – должна сильно колебать мысль об аналогии настоящих диких племен с первобытным человечеством. Но, и независимо от несостоятельности этой аналогии, и настоящее состояние религиозных верований диких племен вовсе не может служить опорой мнения о первоначальности политеизма. Если бы многобожье было необходимым проявлением первоначальной грубости и не развитости религиозного сознания, а постепенное сокращение его и затем возникновение монотеизма результатом умственного развития, то мы должны бы ожидать, что встретим тем сильнейшее распространение политеизма, чем известное племя ниже стоит на ступени культурного развития, и наоборот. Но на деле выходит не так. У диких племен, вообще, немного богов и мифология их скудна; число их редко доходит до пяти, шести, часто ограничивается двумя – мужским и женским или добрым и злым, а иногда остается представление только об одном верховном Существе, как напр. у многих туземцев Америки, поклоняющихся великому Духу; умножение числа богов и мифических сказаний о них, вообще, идет в параллель с развитием народа. Если сопоставим это явление с тем несомненным фактом, что среди грубых и младенческих религиозных представлений встречаются проблески идеи о едином верховном Божестве, то придем к убеждению, что эта идея не так чужда первобытным временам и не так несовместима с низким уровнем цивилизации, как думают защитники гипотезы первоначальности политеизма.

2) Мы видели, что историческая почва, на которой думают утвердить гипотезу о первоначальной грубости религиозного сознания, выражением которой мог служить только политеизм в самой грубой форме, оказывается очень ненадежной. Напротив, сохранившиеся исторические данные и аналогии, по которым можно судить о первобытных верованиях человечества, ведут скорее к противоположному воззрению на эти верования, по крайней мере, показывают возможность существования монотеизма во времена глубочайшей древности. Теперь посмотрим, более ли надежны, чем историческая почва, те основания, которые защитники рассматриваемой нами гипотезы думают находить во всеобщем и коренном законе развития человеческого духа, который состоит в постепенном восхождении от несовершенного к совершенному по всем областям духовной жизни, следовательно, и в сфере религиозной. На этот закон с особой настойчивостью указывают наши антагонисты и в нем находят неодолимое, по их мнению, затруднение к признанию монотеизма первоначальным религиозным верованием человечества. Каким образом, спрашивают они, вопреки естественному закону развития, человеческий род мог идти от совершенства к упадку? Каким образом, развиваясь во всех отношениях, люди могли упадать только в религиозном? Как они могли знать истину (скажем словами Юма), когда были невежественными и варварами, и забыть ее, когда стали образованными?

Против общей истины этого закона мы не спорим. Но в виду, прежде всего, – того явления, что в приложении к жизни религиозной, как мы видели, этот закон не только не оправдывается исторически, но, по – видимому, допускает возможность противоречащих себе явлений, невольно возникает недоумение: так ли понимают этот закон, как следует? Действительно ли прогресс человечества состоит в неизбежном, безусловном и строго последовательном восхождении от несовершенства к совершенству? Не допускает ли он некоторых исключений, ограничений, остановок, причем цель прогрессивного движения хотя и достигается, но не прямым, строго последовательным путем, но иногда и путем окольным, допускающим временные уклонения и остановки?

На чем собственно утверждается мысль о прогрессивном движении человечества к совершенству, как законе его развития? Прежде всего, на аналогии из сферы жизни органической и психической, затем на указаниях истории, несомненно, свидетельствующих о развитии человечества.

В жизни органической мы, действительно, находим последовательный процесс развития из зародышного состояния к полному и окончательному типу органического существа; в жизни психической, жизни отдельных лиц, – подобную же постепенность умственного развития. Но, имея полное значение в общих чертах, этот закон, как показывает опыт, не так безусловен, чтобы не допускать возможности частных отступлений и исключений. Не видим ли мы в природе случаев, когда органическая жизнь известного существа, вследствие неблагоприятных внешних влияний или от неизвестных нам внутренних причин останавливается в своем развитии или получает развитие болезненное, искаженное? Не видим ли мы растений, преждевременно засыхающих, больных и чахлых, не приносящих плода? Не видим ли в мире животном аномалий, уродств и случаев болезненного развития? В мире человеческом, всегда ли человек нормально развивается и развивает те способности и дарования, которые заложены в его духовной натуре? Не встречается ли часто то явление, что богатые задатки дарований и нравственных сил в детстве и юношестве глохнут, потом и исчезают бесследно или получают превратное гибельное направление? Сами теоретические познания и понятия, приобретенные в детстве, разве не могут быть забываемы и утрачиваем при неблагоприятных условиях дальнейшего развития? Нет, опыт, несомненно, показывает, что человек может идти не только вперед, но и останавливаться, даже возвращаться назад, может не только приобретать, но и терять приобретенное. Правда, идеальный закон жизни требует постоянного усовершенствования; но на деле могут быть и бывают уклонения от этого закона: правда (воспользуемся примером Юма), что человек должен жить в хижинах прежде, чем научится строить дворцы: но бывают случаи, когда он принужден, бывает и из дворца переходит в хижину и жить только воспоминаниями о дворце.

Но, может быть, история не дозволяет нам обобщать подобных аналогий из жизни органической и психической и переносит их на человечество вообще? Может быть, она представляет нам закон прогресса неизменным до такой степени, что невозможны временные уклонения от него? Едва ли найдутся защитники такого безусловного оптимизма, исторического прогресса в виду несомненных фактов, что человечество идет к совершенству не ровным и прямым путем, но путем постоянных уклонений от нормы, страданий, заблуждений, ошибок. И в исторической жизни народов мы видим случаи не только ненормального, болезненного развития, но и утраты лучшего прежнего, доблестей предков, учреждений, которым не суждено развиться, изобретений, которые забыты, высокого состояния просвещения, которое сменялось варварством. Человечество, действительно, идет к совершенству, но не таким мирным и однообразно правильным шагом, каким подвигается вперед марширующий солдат. Не только в жизни отдельных лиц, но и в жизни народов и человечества возможны и остановки, и окольные пути, и даже временные возвращения назад, чтобы отыскать утраченную дорогу.

Все эти явления показывают, что нельзя против возможности первоначального совершенства религиозной идеи выставлять, как несокрушимое оружие, закон всеобщего прогресса. Очень возможен и не противоречит этому закону такой случай, когда по причинам, нам пока неизвестным, человечество или часть его уклонится от прямой дороги, от истины данной первоначально, и пойдет блуждать надолго окольными путями, пока, или само, или при помощи стороннего руководителя, снова выйдет на настоящую дорогу и достигнет истинного понятия о Боге.

При такой, и психологически и исторически допускаемой, возможности утраты и искажения, первоначальных более чистых и совершенных религиозных понятий, само собой падает и то, выставляемое защитниками несовершенства первобытной религии, возражение, что если бы эти понятия действительно были совершенны, то они ни как не могли бы быть утрачены или забыты и что предполагаемая утрата их уже показывает их несовершенство. Утрачено может быть только то, чего не стоит беречь и хранить.

Если подобный случай считают невозможным и противоречащим общему закону исторического прогресса, то едва ли не главная причина тому в неверном понятии о религии вообще, о первоначальном монотеизме в частности. Религию понимают, вообще, как сумму известного рода теоретических истин, а монотеизм как определенное, теоретически развитое понятие о Боге. Сопоставляя единобожье с многобожьем, защитники гипотезы о первоначальном несовершенстве религии обыкновенно берут идею о едином Боге в той форме, в какой она раскрыта путем отвлеченного мышления, и, предположив существование ее во времена глубочайшей древности, изумляются, как она могла бы там возникнуть при общем низком уровне образования. Конечно, предположить во времена первобытные такое отчетливое понятие о Боге, какое находится, например, у некоторых философов или в системах христианского богословия и сравнив, затем, последующие грубые политеистические представления, мы вправе усомниться в возможности возникновения, а затем утраты такого понятия. Но такое смешение позднейшего монотеизма с первоначальным не может быть допущено. При тождестве содержания идеи о едином Боге во времена первобытные и последующие мы необходимо должны признать различие в субъективной форме этой идеи, – различие, условливаемое особенностями умственного и нравственного состояния человека в различные периоды его исторической жизни. Мы сейчас увидим, в чем могла состоять эта своеобразная форма первоначального монотеизма, отличная от последующих форм. Здесь заметим только, что нет никаких оснований ни психологических, ни гносеологических думать, будто представление о едином Боге для человека почему – либо труднее и недоступнее, чем представление о многих богах. Напротив, если мы отрешимся от самой формы религиозной идеи, от той или иной определенности или логического развития, какое она может получить в уме человека, то скорее придем к такому предположению, что по самому закону развития идея единого Бога должна быть древнее и первоначальнее, чем мысль о многих богах. Для нас гораздо понятнее и естественнее представить себе процесс религиозного развития таким образом, что ум человека шел от неопределенного к более конкретному, от простого к сложному, от единства к множественности и разнообразию, а не, наоборот, от множества частных религиозных представлений к их обобщению и объединению. Скорее многие боги могли возникнуть в сознании или через распадение понятий о едином Боге или через приращение и прибавление к единому Богу других, чем наоборот, понятие об едином Боге через сплавление и обобщение многих богов. Притом же, против такого процесса решительно говорит история религий: она в языческих религиях везде представляет нам постепенное большее и большее размножение числа богов и разрастание мифологических представлений и нигде не указывает ни малейших следов обратного процесса.

Но, говоря о возможности утраты первоначальных, более совершенных, религиозных верований, мы имели в виду показать только непрочность того основания, которое считают несокрушимым защитники гипотезы несовершенства первоначальной религии. Осуществилась ли эта возможность в действительности, вполне ли и окончательно утратило человечество первобытную религию или сохранило ее следы и в какой мере, на этот вопрос может дать ответ только история религии. Но этот ответ такого рода, что и сам по себе окончательно рассеивает недоумения, которые могут возникнуть при предложении совершенной утраты первоначального монотеизма. История показывает нам, что такой полной утраты первоначального монотеизма, которая могла бы затруднить нас в объяснении ее причин, вовсе не было, и что потемнение и уклонение от нормы религиозного сознания простиралось только на известную часть человечества. В истории народа Божьего мы ясно видим преемственное хранение веры в единого Бога. Но, и не зависимо от этой истории, которая дает нам несомненное свидетельство и о первоначальности монотеизма и о дальнейшем сохранении его, не смотря на все усилия отрицательной критики подорвать это свидетельство указанием мнимых следов политеизма в самих Ветхозаветных книгах, – даже в истории языческих религий, как мы видели, хранятся следы более возвышенных религиозных понятий, чем политеистическая. «Более чистая, первобытная религия, – монотеизм как справедливо замечает Крейцер, как бы он ни был открыто раздроблен и искажен вторгшимся политеизмом, никогда, однако же, совершенно не терялся, но в существенном сохранился даже в антропоморфической Греции через посредство жреческих преданий и мистерий… Самобытная мысль, порожденная в самой глубине человеческого духа молниеносным божественным лучом и заключенная в счастливом образе, никогда не может погибнуть совершенно; она может испытать частное потускнение, но так как она в самой себе носит свой жизненный принцип, то всегда может явиться уму, который поймет ее в ее полном существе; всегда может быть возбуждено снова первоначальное воззрение и глубокомысленно выражено гениальным мыслителем и поэтом».²⁵⁸

3) Мы старались показать несостоятельность тех оснований, которые приводят в свою пользу защитники несовершенства первобытной религии, а отсюда старейшинства по времени политеизма перед монотеизмом. Критический разбор этих оснований привел нас к результатам более значительным, чем простое отстранение несостоятельной гипотезы; он представил нам, кроме того, некоторые данные, по которым мы имеем право считать существование монотеизма в первобытные времена не только возможным, но и вероятным. Но эта мысль не только простая гипотеза, хотя и в этом виде она имела столько же, если не больше, шансов в свою пользу, как и противоположное воззрение. Она находит свое полное подтверждение и оправдание в истинном понятии о сущности и происхождении религии.

Религия, как показывает само ее название, союз или взаимоотношение между Богом и человеком; отсюда уже видно, что, при определении первоначальной формы религии, мы необходимо должны иметь в виду как тот, так и другой из взаимно относящихся агентов религии: Бога и человека, – действие Божества на наш дух и способ усвоения этого действия со стороны человека. Применяясь к общепринятой философской терминологии, мы можем назвать эти элементы религии объективным и субъективным.²⁵⁹

Первый и важнейший из этих элементов, конечно, объективный, – действие Божества на наш дух, определяющее собой религиозное состояние и жизнь. К сожалению, этот элемент или вовсе устраняется или оставляется в тени в большей части исследований о первобытной религии; на первый план исключительно выступает элемент психологический, субъективный. Религия признается, так или иначе, созданием самого человека, произведением его познавательных сил. При таком взгляде на дело естественно, что и первобытная религия становится в уровень с первобытным познанием, которого несовершенство переносится и на религию; первобытная религия должна быть столько же грубой и несовершенной, как несовершенны первоначальные понятия человека вообще. Но идея о Боге не простое отвлеченное понятие, вырабатываемое постоянно умом для уяснения себе начала и причины всего бытия и потому подчиненное общему закону постепенного развития и усовершенствования научных понятий рассудка. Если же идея о Боге зарождается в душе человека не многотрудным путем отвлеченного мышления, но плод живого и действительного влияния Бога на наш дух, то мы должны признать не только возможным, но даже необходимым существование в самые первобытные времена в уме человека вполне истинной, по содержанию, идеи об истинном Боге. Истинный Бог религии не деистическое отвлеченное божество, обитающее в какой – то туманной дали, отделенное непроходимой, не допускающей никакого общения, преградой от созданного им конечного бытия, и предоставившее человеку угадывать себя и познавать себя, какими путями он хочет; не Он и пантеистическое абсолютное, развивающееся по неведомым законам, достигающее сознательности только в человечестве и потому вначале вместе с ним и в нем самосознающее себя только в несовершенных формах и образах. Бог Существо живое, личное и потому находящееся в живом и деятельном отношении к своему творению и, в особенности, к высшему из земных созданий, человеку, – отношение, которое мы называем религиозным. Но такое отношение, как существенно вытекающее из самого понятия о Боге и духовной природе человека и необходимое для достижения высших целей его бытия, не может зависеть в своем осуществлении от какого – либо временного момента в развитии самого человека или от степени его умственного развития. Оно должно быть изначальным, так как и первобытный человек, не смотря на незначительность его культурного развития, владел теми же существенными свойствами духовной природы и тем же человеческим достоинством, как и последующие поколения. Неразвитость и младенческое состояние человечества не только не устраняли нужды в ближайшем религиозном отношении его к высочайшему Существу, но вызывали тем сильнейшую и настоятельнейшую потребность в нем. Если и дитя в первые годы своей жизни нуждается в особенном попечении и заботливости о нем родителей и воспитателей, то и первобытный человек, при отсутствии самостоятельного и самодеятельного развития, имел особенную нужду в высшем руководстве. Таким образом, с самого первого момента появления человека на земле, мы должны допустить то высшее и сверхъестественное действие Божества на его дух, которое мы назвали религиозным, – и это действие, которое можем назвать первобытным естественным Откровением, должно было произвести в его уме идею о Боге, идею истинную, монотеистическую. Ибо, конечно, не естественно думать, чтобы в какие – либо виды и намерения Божества входило возбуждение в уме человека ложных и не соответствующих истине представлений с той целью, чтобы он сам потом вековой работой ума дошел до сознания их несостоятельности.

Но, может быть, в самом первобытном человеке, в особенностях его умственного и нравственного состояния, находились какие – нибудь неблагоприятные условия для правильного восприятия божественного на него действия, и чистый луч божественного света, озаривший его, необходимо должен был отразиться и переломиться в сознании в виде смутных и неверных политеистических образов? Но в первобытной природе человека, в силу самой ее первобытности и непосредственности, мы не можем найти таких субъективных, неблагоприятно действующих, условий. Мы не намерены здесь касаться вопроса о первоначальном нравственном состоянии человека, которое в деле религии имеет чрезвычайно важное, определяющее чистоту и истину религиозных понятий, влияние. Если даже оставим в стороне коренящуюся во всех религиозных преданиях мысль о первобытном нравственном совершенстве человека и остановимся только на том понятии о первобытном состоянии, которое дозволяют нам защитники первоначального несовершенства религии, то и в нем не найдем никаких субъективных условий к возникновению на первых порах истории человечества ложных представлений о Боге. Допустим вместе с Гегелем, что так называемое состояние невиновности были состоянием бессознательности, когда для человека еще не было ни доброго, ни злого, когда воля его еще не имела никакой моральной определенности. При таком неопределенном и безразличном нравственном состоянии человека, возможно ли предположить, что самым первым продуктом усвоения сверхчувственного влияния будут ложные религиозные представления? Напротив, это состояние, под условием действия внешнего сверхчувственного объекта, должно быть вполне благоприятным для образования истинной идеи о Боге уже по тому самому, что при отсутствии всякой самодеятельности дух человека был вполне готовым к пассивному восприятию каждого внешнего объективного влияния во всей его чистоте и силе: такое влияние не могло еще встречать препятствий, как, в последствии, в сформировавшейся уже нравственной личности с определенным нравственным настроением. Луч божественного света, впервые озаривший дух человека, не мог породить в действенной духовной почве столь болезненных произрастаний, каковы мифологические представления о Божестве, но скорее должен был вызвать к жизни чистые и нормальные религиозные понятия. Изменение их могло произойти только тогда, когда сама почва рядом последующих самобытных наслоений заглушала первоначальное зерно истины или своим изменившимся составом порождала болезненные и ненормальные религиозные продукты.

4) Объективный элемент религии, – живое и непосредственное действование Божества на дух человека определяет собой содержание первоначального религиозного сознания: этим содержанием, как мы видели, может быть только идея об истинном, следовательно, едином Боге, – первобытная религия должна быть монотеистической. Но какую определенную форму должно теперь принять это содержание? В чем особенность и отличие этого первоначального монотеизма от последующих позднейших представлений о едином Боге?

Для ответа на этот вопрос мы должны обратить внимание на другой элемент религии, – субъективный, на сам способ усвоения религиозной идеи человеком.

Что субъективный элемент, – особенность человеческой природы – должен иметь определяющее влияние на характер религиозного сознания, это так же необходимо вытекает из самого понятия о религии, как взаимоотношении между Богом и человеком, как и признание объективного действования Божества на наш дух. Человеческий дух в религиозном отношении не чистая таблица эмпириков, пассивно только отображающая впечатления и влияния мира сверхчувственного; она живая, самодеятельная сила, свободно воспринимающая и преобразующая полученные от вне впечатления по законам и формам своего познания. Условия и законы этого ограниченного познания имеют всеобщее приложение ко всему познаваемому; они должны отразиться и на том познании, какое мы получаем путем восприятия сверхчувственного. Иначе наше религиозное познание не было бы познанием человеческим, развивающимся мало по малу, не обладающим всецелой истиной, а постепенно приближающимся к ней; оно было бы знанием абсолютным, вечным, неизменным.

Поэтому и религиозная идея о едином Боге, единая и тождественная по своему содержанию, не только может, но и должна принимать различные своеобразные формы, зависящие от субъективных условий и законов ограниченного, человеческого познания. По своей формальной стороне, она должна подлежать закону постепенного развития человеческого ума. Первоначальный монотеизм не может быть тождественным с монотеизмом, который может возникнуть в позднейшие времена на иных ступенях умственного развития человека; не говорим о других нравственных, исторических влияниях, могущих своеобразно отражаться на особенностях религиозного сознания в различные эпохи.

В чем же должна состоять та субъективная, гносеологическая особенность познавательной деятельности человека, которая могла иметь определяющее влияние на форму первобытного монотеизма?

Обращая внимание на отношение нашей познавательной способности к предметам познания, мы встречаем две основные, условливаемые, главным образом, степенью ее развития, формы познавательной деятельности: представление и понятие. Та и другая форма, конечно, могут иметь множество оттенков и переходных ступеней относительно их ясности, точности, определенности, но эти оттенки пока для нас не важны. Существенное здесь то, что форма представления и в психологическом и в гносеологическом и в историческом преемстве должна предшествовать форме понятия: человек должен сначала представить себе объект, чтобы потом перейти к рациональному понятию о нем. Очевидно, те же самые степени субъективного познания мы должны признать и относительно религиозной идеи. Первоначальное религиозное сознание не может быть отвлеченным рациональным мышлением о религиозных предметах, первоначальные верования – понятиями о сверхчувственном в точном смысле слова. Первоначальный монотеизм, поэтому, может быть не понятием, а только представлением о едином Боге.²⁶⁰

Но, если на основании наблюдений над общим ходом познавательной деятельности, нам не трудно было открыть, что первобытная религиозная идея должна быть представлением, а не понятием, то гораздо затруднительнее дать более определенный ответ на вопрос: какого рода именно было это первоначальное религиозное представление, какой чувственный образ служил для выражения идеи о едином Боге? Трудность здесь зависит от того, что представление, как чувственная форма или оболочка идеи, может зависеть от различных субъективных условий; по отношению к мысли или идеи ею выражаемой, эта оболочка нечто случайное в том смысле, что одна и та же идея может быть выражаема различными представлениями, условливаемыми различными субъективными состояниями человека. Поэтому, чтобы точнее определить первоначальное религиозное представление, мы должны бы знать как особенности духовной природы первого человека, так и окружающую его внешнюю обстановку, – природу внешнюю и те влияния ее, как он испытывал, потому что чувственные элементы представлений могут быть заимствованы человеком из окружающего его физического мира, от впечатлений, производимых его предметами и явлениями. При этом трудно выполнимом условии понятно, что и попытка наша точнее выяснить форму первоначального религиозного представления о едином Боге может иметь только гипотетическое значение. Помощь при попытке такого объяснения могут дать нам наблюдения над характером нормальной познавательной деятельности в детском возрасте, так как состояние первобытного человечества мы вправе считать в некотором роде аналогичным с состоянием детства. Вместе с этим мы должны иметь в виду ту характеристическую особенность религиозной жизни первобытного человека, что он находился в более непосредственном и живом отношении к Богу, чем последующие поколения. Между ним и Богом не успела еще образоваться та разделяющая и своеобразно преломляющая, отчасти задерживающая лучи сверхъестественного Откровения, среда, которая мало по малу возникала вследствие самостоятельной деятельности человека и удаления его от Бога. Принимая во внимание обе эти особенности жизни первобытного человека, – детское состояние его умственных и нравственных сил и особенную доступность живому действию Божества на его дух, мы можем извлечь отсюда некоторые конкретные черты, характеризующие первоначальное религиозное представление.

а) Первая отличительная черта, которую мы должны признать в этом представлении, – та, что оно должно быть конкретным или индивидуальным представлением. Рассматривая представление, как выражение или оболочку идеи, мы различаем три формы его развития. Прежде всего, представление конкретное, образ какого – либо единичного предмета. Затем, представление общее, обнимающее в одном чувственном образе известную группу эмпирических объектов и заимствующее черты для этого образа из признаков общих всем или многим из этих объектов: так напр. представления: стол, дом, дерево вообще; этого рода представление стоит на переходе к понятию и часто незаметными только оттенками отличается от него. Наконец, представление символическое, когда мысль, образовав понятие о предмете, преднамеренно облекает его в известный чувственный образ или в свободно составленное из этих образов произведение фантазии: так напр. голубь служит символическим изображением невинности и чистоты, лев – мужества и силы и т.п. Из этих трех форм представления ни последняя, ни вторая, очевидно, не пригодны, чтобы служить выражением первоначальной религиозной идеи, потому что ни та, ни другая не суть формы первичные. Символическая форма предполагает уже некоторую рефлексию, наблюдение над аналогическими свойствами различных предметов и потому предполагает довольно значительное умственное развитие. Вторая форма, составляя переход от представления к понятию, как обобщению существенных признаков общих многим предметам, также не может быть первоначальной формой умственного познания. Притом же, эта форма имеет место там, где объединяются под один общий образ многие сходные единичные предметы. Но первобытная идея Божества идея единого, конкретного Существа. Уже в силу этой одной особенности, независимо от того, что общее и символическое представление не суть первичные формы познавательной деятельности, мы имеем право предположить, что первоначальная религиозная идея была конкретным представлением, что человек единого Бога должен был представлять в образе какого – либо единичного объекта.

б) Какой же теперь конкретный образ мог служить для выражения первобытной идеи о высочайшем Существе? Здесь должны обратить внимание на то, что этот субъективный образ вызывает в душе человека живым действием на него сверхчувственного объекта и что этот объект по отношению к сознанию человека внешний объект. Поэтому, для разъяснения дела, мы должны остановиться на самом элементарном и первоначальном способе познания человеком внешних объектов, когда, возвысившись над непосредственным чувственным воззрением, он старается понять, уяснить для себя их смысл и значение, но, еще, будучи не в силах составить более или менее точные понятия о них, создает себе свойственные известной детской ступени развития, своеобразные представления о них. Особенность этих представлений, как показывает наблюдение над детским возрастом человека и история религий и культуры, состоит в том, что человек здесь судит и мыслит о внешних объектах по аналогии со своими собственными психическими состояниями, так или иначе, олицетворяет, антропоморфизирует их. Так напр. дитя бьет камень, о который ударилось, предполагая в нем волю и желание причинить ему вред, разговаривает с куклой, животными, воображая, что они должны понимать его; так первобытные народы олицетворяют неодушевленные предметы природы в своих поэтических произведениях и религиозных мифах, приписывая им свои человеческие мысли, желания, действия. Эта склонность первобытного человека олицетворять, антропоморфизировать внешние предметы, как известно, служила для некоторых философов поводом к самым превратным понятиям о сущности и происхождении религии. В этом детском стремлении первобытного человека к олицетворению внешних предметов поставляли всю сущность религии, видя в ней временный продукт первоначальной неразвитости человеческого ума, который по тому самому и должен исчезнуть на высших стадиях культурного развития. Но, при этом, совершенно забывали, что олицетворение предметов не одно и то же, что религиозное обоготворение их, нисколько не предполагает еще последнего, что обоготворение, связанное с олицетворением, примеры чего видим в языческих религиях, может быть заблуждением, зависящим от них причин, а не от одной только способности олицетворения. Затем, и в сфере религиозных верований, связанных с этой формой представления, упускали из виду то, что форма познания не то же, что внутреннее содержание его, что это содержание не исчерпывается формой, не уничтожается с изменением или устранением формы и с переходом познания на высшую и более совершенную гносеологическую ступень. Религия, как показывает опыт и история, не исчезла вместе с ослаблением живой, непосредственно – поэтической способности олицетворения; она живет и будет жить, хотя содержание ее, вместо символов и образов, будет выражаться более совершенными понятиями разума, соответствующими различным стадиям умственного развития. Но, если могут быть неверными и односторонними толкования действительного факта в истории умственного развития, то сам факт стремления первобытного человека олицетворять внешние объекты и антропоморфизировать их не подлежит сомнению и мы имеем право обратиться к нему для объяснения первоначальной формы религиозной идеи. Не только нет ничего невероятного, но и вполне согласно с законами психической жизни то явление, что первобытный человек и высочайшее сверхчувственное Существо будет понимать и представлять себе по общему типу понимания внешних объектов, т.е. будет приписывать ему черты и свойства собственной природы. И так как сущность представления в отличие от понятия в том именно состоит, что человек мыслит и понимает предметы в чувственном образе, то и первобытный религиозный антропоморфизм может быть только чувственным, – представлением Божества в чувственно – человеческом образе. Этой чертой первоначальный антропоморфизм существенно отличается от того более утонченного антропоморфизма, который встречается в более развитых религиях и который состоит в том, что Богу приписываются некоторые черты и свойства исключительно духовной человеческой природы. По самой природе первобытного человека его антропоморфизм может быть не иным, как духовно – чувственным. Такой способ представления не только не говорит против совершенства первобытной религии, но, напротив, принимая внимание уровень тогдашнего умственного состояния человека, из всех способов конкретного представления наиболее совершенный и достойный религиозной идеи. Что касается до антропоморфизма вообще, как формы религиозной идеи, то, если даже в наиболее совершенных религиях не унижают достоинства религии и не нарушают ее истины внутреннего содержания некоторые антропоморфические черты, приписываемые Божеству в силу богоподобия человеческой природы,²⁶¹ то тем менее может быть предосудительным такое явление при низшей степени духовного развития. И, если согласно закону этого развития, на заре своей исторической жизни человек должен был представлять высочайшее Существо в каком – либо конкретно – чувственном образе, то такой образ мог быть более достойным совершеннейшего Существа, как не образ совершеннейшего из земных созданий, по своей духовной природе составляющего образ и подобие Творца? Если в последствие времени мы видели, что человек представлял Бога в образе иных одушевленных и неодушевленных предметов природы или создавал для этой цели смешанные фантастические образы, то это явление могло быть только следствием упадка первоначального религиозного совершенства, когда, не ощущая Бога в себе, он стал искать его вне себя, в окружающей его природе и стал переносить на внешние предметы те высочайшие предикаты, о которых напоминала ему коренящаяся в его духе религиозная идея. Но, если мы не можем предположить в первобытном человеке такого уклонения от нормы религиозной жизни, то не имеем никакого повода думать, чтобы он мог первоначально представлять себе Бога по подобию каких – либо низших или неодушевленных предметов и явлений природы. Часто встречающееся мнение, будто в религии в форме представления антропоморфизм не может быть первой, а только заключительной и последней ступенью, будто сперва человек должен был обоготворять неодушевленные предметы природы и притом, в самой непосредственно – грубой форме (фетишизм), чтобы потом мало по малу дойти до чистого художественного антропоморфизма (Эллинская мифология), – это мнение не более, как произвольный вывод из предзанятой мысли л крайнем несовершенстве первобытной религии. Как скоро отстранено такое предположение, то нет уже никаких препятствий видеть в антропоморфической форме первобытную форму религиозной идеи. Как нет никаких оснований думать, будто для первобытного человека труднее иметь понятие о едином Боге, чем о многих богах, так точно нет никаких оснований предполагать, будто для него легче и удобнее было представлять себе Божество в образе дерева, камня, животного, чем в образе человека. При том же, представленное нами мнение нисколько не подтверждается даже историей языческих религий. Антропоморфизм существует не в одной Эллинской религии и не возникает в других религиях только в позднейшие периоды их развития: это общая и повсюду распространенная форма религиозной идеи от древнейших времен. У самых грубых диких племен, почитающих неодушевленные предметы и животных (фетишей), этим почитанием не исчерпывается содержание религии: наряду с ними у них существуют и представления о богах, которые носят антропоморфический характер.

в) Но не одна только форма религиозной идеи, – форма конкретного, антропоморфического представления условливается субъективным, психологическим состоянием первобытного человека. Особенность этого состояния должна была наложить своеобразный оттенок и на качественное свойство этого представления, на его силу и интенсивность, и тем внести новую характеристическую черту в первобытное религиозное сознание. Если вспомним, что сознание первого человека было детски непосредственным, более пассивным, чем активным, в высшей степени впечатлительным и, потому, особенно способным к восприятию и живому ощущению воздействий от вне; если, с другой стороны, будем иметь в виду не возмущаемое еще никакими препятствиями со стороны нравственной природы человека, живое действование на его дух высочайшего объекта религии, Бога: то необходимо придем к предположению, что первоначальное представление человека о Боге должно было быть в высшей степени живым и энергическим представлением. Оно должно иметь такую силу и интенсивность, какой не могли иметь последующие религиозные представления, отчасти потому, что с умственным развитием человека, с пробуждением силы рефлексии мало по малу утрачивалась первоначальная детская живость и впечатлительность, а главным образом потому, что вследствие уклонения человека от пути истинно – религиозной жизни, если не совершенно прекратилось, то до последней степени ослабело в нем ощущение действия на его дух высочайшего Существа. Какой же теперь характеристический признак в высшей степени живого и сильного возбужденного состояния представительной способности человека? Первое указание на этот признак мы имеем уже в самом обыкновенном психическом самонаблюдении, когда о необыкновенно живом и сильном представлении говорим: я представляю себе этот предмет, – этого человека, например, так ясно, как будто он стоит передо мной живой. Но то, на что намекает только повседневный опыт, на самом деле бывает в исключительных состояниях представительной способности, вследствие особенной живости восприятия с одной стороны и силы впечатления от вне с другой. Действительно, опыт показывает, что представление, при известных субъективных условиях, может достигать такой живости, интенсивности, что переходит в видение представляемого объекта, в созерцание его как вне реально существующего предмета; так напр. в глубокой печали, постоянно сосредоточенная мысль об утраченном любимом человеке может вызвать действительное видение этого человека. Но в обыкновенном течении жизни подобного рода случаи суть исключительные, большей частью ненормальные, болезненные. Они могут служить только аналогией и психологическим указанием степени, до которой может достигать энергия представления. Чтобы определить нормальный характер в высшей степени энергического, живого религиозного представления, мы должны обратиться к опытам собственно религиозной жизни, так как обыденная жизнь не может нам дать ни примера действия вышечувственного объекта, ни образца того субъективного состояния восприимчивости этого действия, какой дает религиозная жизнь. Но в этих опытах мы видим, что, при сильном возбуждении религиозного сознания, религиозные представления обыкновенно принимают форму видений, созерцаний, как внешних объектов, тех образов и представлений, которые возбуждены религиозным чувством. Мы не касаемся здесь вопроса о качестве и внутреннем значении этих явлений религиозного сознания; они, конечно, могут быть вызваны столько же действительным, как и мнимым, воображаемым действием на дух сверхчувственного бытия, что и имело место в ложных религиях. Мы констатируем только тот факт, что во всех прочих религиях в высшей степени живое религиозное представление является в форме видения, созерцания. Отсюда видно, что, допуская особенную живость первобытного религиозного представления, мы имеем полное право предполагать, что это представление могло достигать maximuma’s своей силы и энергии, быть не простым представлением, но видением представляемого объекта. Если же теперь мы частнее охарактеризовали это первоначальное представление, как монотеистическое по содержанию, конкретное и антропоморфическое по форме представления, то имеем основание думать, что первобытный человек, при высшей степени напряженности религиозного сознания, мог не только представлять Божество в своем уме, но и видеть его, как существо, являющееся во внешнем, чувственно – созерцаемом облике.

То понятие о первобытной религии, к которому привел нас анализ возможных психологических особенностей первоначального религиозного сознания, находит свое подтверждение как в историческом свидетельстве Св. Писания, так и в преданиях о религиозной жизни первых времен человечества. Священный бытописатель изображает нам первого человека не только обладающим идеей единого истинного Бога, но и дает ясно разуметь, что форма его религиозной идеи была именно та, которую мы признавали наиболее соответствующей первобытному состоянию человека: это – форма не отвлеченного понятия, а представления, и притом, конкретного, антропоморфического представления, доходящего до степени видения. Так Бог является беседующим в раю с Адамом; Адам и Ева, со своей стороны, слышат голос Господа, ходящего в раю во время прохлады дня и скрываются от лица Его между деревьями рая (Быт. 3, 4. 8. 9). Подобный, слишком, по – видимому, чувственный и реальный характер боговидения и богоявления, на первый раз, конечно, может возбуждать недоумение и попытку видеть в библейском сказании, равно как и во всей истории первого человека, символический характер. Но, с нашей точки зрения на особенности первобытного религиозного сознания, в таком символизме нет нужды; Бог и не мог иначе явиться первому человеку, как в чувственно – конкретном виде, и человек не мог иначе воспринимать религиозное действие высочайшего Существа, как в форме боговидения.²⁶² В религиозном предании мира языческого мы, конечно, не найдем ясных и верных представлений о первобытной религии, хотя после представленного нами теоретического разъяснения сущности первоначального религиозного сознания, мы имеем теперь более оснований, чем прежде, отнести к воспоминаниям об этой религии сохранившиеся повсюду следы учения о едином Боге. Но, кроме этих воспоминаний, для подтверждения нашего взгляда имеет особенное значение общий тон мифологических сказаний о первобытных временах человечества. По всем этим сказаниям первобытное состояние представляется более счастливым, а в религиозном отношении более совершенным, чем последующие эпохи. Первые люди живут ближе к богам, чем последующие поколения; боги постоянно чувственно являются людям, обращаются между ними, наставляют их, принимают живое участие в их делах. Если мы отбросим от этих сказаний все частные черты, которыми украсила их богатая мифологическая фантазия, то найдем в них предание о том, что в древнейшую эпоху религиозной жизни человек не только представлял Божество в чувственных, антропоморфических чертах, но что в силу особенной, утраченной в позднейшее время энергии этой жизни, его представление доходило до степени видения.

-----------------------------------------

Тем, что сказано нами о характере первоначального монотеизма, сами собой устраняются некоторые неверные понятия о нем философов, допускавших в принципе эту форму религии для первобытного человечества, но представлявших его в таком виде, что первобытный монотеизм оказывался в сущности хуже и ниже последующего политеизма. Нет нужды долго останавливаться на тех воззрениях на существо первобытной религии, в которых под именем первоначального монотеизма разумеется в высшей степени туманное и неопределенное состояние религиозного чувства, смутное ощущение чего – то сверхчувственного, без сколько – нибудь ясного и раздельного представления самого объекта ощущения. Божественное начало в этой ступени религиозного сознания является человеку не Богом (Deus), а Божеством (Numen), лишенным всякой конкретной определенности. Первой попыткой незрелого еще ума выйти из этого крайне не определенного и потому несовершенного состояния религиозного сознания был политеизм, как стремление внести некоторую ясность и определенность в простое, смутное ощущение сверхчувственного бытия. Таким образом, политеизм был уже шагом вперед по отношению к этому первоначальному религиозному сознанию, которое, если и можно назвать монотеистическим, то только потому, что в нем, по самой смутности его, не выступили определенные образы богов. – Но очевидно, что такой жалкий монотеизм, в сравнении с которым самый грубый политеизм является уже прогрессом, не заслуживает имени не только политеизма, но и религии. Не говорим о том, что допуская такое первоначальное религиозное состояние, совершенно забывают об объективном факторе религии, представляя ее естественным продуктом умственного развития. Далее, смотря на религию с этой исключительно субъективной стороны, мы не можем допустить такого неопределенного состояния познавательной силы, в котором у человека не было бы никакого определенного представления о предмете, а только смутное ощущение совершенно неизвестного объекта: первоначальная деятельность познавательной силы выражается всегда первоначально в представлении, и притом в конкретном представлении. Поэтому, если даже мы и допустим, что первоначальным источником религии было смутное чувство чего – то сверхчувственного или иначе, – чувство зависимости человека от всецелого, от природы, то и тогда это чувство не могло оставаться простым чувством, но должно было тотчас отразиться в уме в форме представления конкретного объекта, производящего это чувство, в форме ли то представления о едином Боге или многих богах, но ни в каком случае не могло оставаться немыслимым, беспредметным представлением чего – то вышечувственного.

Гораздо более имеет для нас значение возрастание на первоначальный монотеизм Шеллинга. Он не только вполне допускает необходимость объективного элемента в религии, но старается определить точнее саму форму первоначального монотеизма. Критический разбор различных теорий о происхождении мифов приводит его к мысли, что мифологии народов не могут быть ни случайным изобретением и вымыслом отдельных лиц, ни коллективным продуктом так называемого народного творчества. Ни народы и не частные лица создают мифологии, но определенная мифология народа рождается вместе с самим народом, как его индивидуальное сознание. Само происхождение народов и выделение их из общего корня человечества не дело случайное или результат влияния внешних физических условий, но прямое следствие совершившегося разъединения первоначального общего мифологического сознания, – следствие выступления различных богов в едином до тех пор сознании человечества. Распадение первоначального единства религиозного сознания было коренной причиной разделения человечества и образование народов. Но если причиной разделения народов было распадение единого до тех пор сознания человечества, то и наоборот, предшествующее разделению единство человеческого рода ни чем иным не могло быть так решительно обусловливаемо и сдерживаемо, как сознанием «всеобщего и всему человечеству общего Бога». Таким образом, сознание единства Божества было существенной принадлежностью первобытного, не разделенного еще на народы, человечества и монотеизм первобытной формой религии.²⁶³

Но эта столь глубокая и верная в существе своем мысль, что разделение народов условливалось и сопровождалось, помимо других причин, распадением религиозного сознания с утратой понятия о едином Боге, получает совершенно иную окраску в дальнейших представлениях Шеллинга о сущности первоначального монотеизма, этот монотеизм, по его мнению, не был чистым абсолютным монотеизмом, потому что «при таком предположении политеизм исторического времени был бы простым ухудшением (Verschlechterung) религии, для которого, сверх того, нельзя бы придумать никакого положительного основания». В чем же состоял этот монотеизм? Он был не более как относительным монотеизмом; общий всему человечеству Бог мог быть только в той мере единым, в какой в сознании еще не возникали другие боги: он был только первый член в следующем за ним ряде последовательно возникавших в сознании богов политеизма. Итак, в сущности, он был уже изначала мифологический бог, именно potetia, так как с ним уже начался ряд мифологических богов. При таком представлении само собой падает предположение о совершенстве первоначального монотеизма. Политеизм в сравнении с ним уже движение вперед, «истинный переход к лучшему, к освобождению человечества от благодетельной самой по себе, но подавляющей его свободу, сдерживающей всякое развитие и вместе с тем высшее познание, силы». «На весь мифологический процесс можно смотреть как на переход от этого, хотя существенного, как бы в самое существо человека вросшего, монотеизма к свободно сознанному монотеизму. При таком воззрении политеизм находит свое полное изъяснение и оправдание, тогда как при том другом воззрении, которое считает его ни к чему не ведущим упадком и уклонением в разные стороны от первоначального данного, как учение, как система, монотеизма».²⁶⁴

Что касается до более конкретного определения содержания первоначального монотеизма, то в силу своего метафизического понятия об абсолютном, как объективном моменте религиозного сознания, Шеллинг приходит к мысли, что первоначальной формой религии должен быть монотеистический сабеизм. Так как сознание первобытного человека существенно подчинено сидерическому началу, как божественной космогонической и вместе теогонической потенции, то он необходимо почитает своим богом Господа неба, – Бэла (Ваал или Уран). Этот бог и был единым, целому человечеству, не разделенному еще на национальности, общим богом. Но он не был еще единственным истинным Богом абсолютного монотеизма, но только одной стороной его и, притом, не истинной; а так как он был не истинным единым и односторонним, то он должен был подвергнуться разрушению в древнейшем процессе политеизма.

Мы не станем останавливаться на этом положительном определении первоначального монотеизма у Шеллинга. Беспристрастная критика давно указала, как в настоящем случае, так и во всем построении мифологического процесса у Шеллинга многочисленные противоречия истории религии, – противоречия, возникшие, главным образом, от того, что действительный, исторический ход религиозной жизни у него часто насильственно втискивается в рамки его метафизической теории об абсолютном и о моментах его развития.²⁶⁵ Здесь мы должны обратить внимание на ту мысль, которая, как не трудно заметить, составляет у Шеллинга главное, едва ли не единственное, основание к отрицанию совершенства первобытного монотеизма, – мысль, будто допуская такое совершенство, мы принуждены будем отвергнуть дальнейший прогресс в политеизме; будто, с таким признанием, политеизм не найдет себе никакого оправдания и изъяснения, – словом, что с признанием совершенства первобытной религии невозможно никакое рациональное построение философии мифологии. Не трудно заметить, что допуская эту мысль, Шеллинг сходится на общей почве с теми философами (напр. Юмом), которые отвергают первоначальность монотеизма на том основании, что признание его не согласно с законом исторического прогресса. Теория первоначального единобожья у Шеллинга, таким образом, нечто вроде компромисса с этим столь распространенным воззрением. Он допускает первоначальный монотеизм, но такого рода, что он не противоречит предполагаемому несовершенству и дальнейшему усовершенствованию религиозного сознания и с которым легко могли бы примириться и противники его воззрения.

Но мы уже видели, что мысль, будто религиозное сознание должно быть подчинено закону неизменного прогресса от худшего к лучшему, есть не более, как предположение, само по себе ничем еще не обоснованное, что опыт исторической и психической жизни представляют постоянные случаи уклонения от этого закона во всех сферах жизни. Поэтому Шеллинг, если б желал стоять на твердой почве, должен бы предварительно доказать, что подобного рода случаи в жизни религиозной решительно невозможны, а не наоборот – исходя из предположения этой невозможности, умолять значение и достоинство первобытного монотеизма сравнительно с последующими политеистическими формами, вопреки не только правильному взгляду на религию, но в противоречие со своими собственными положениями. Потому что не может же он не признать, что монотеистическая идея гораздо выше и истеннее, чем политические представления; не может не признать и того, что понятие о Боге, как о внутреннем, духовном начале сидерического движения, начале отличном от конкретного обнаружения света в видимых светилах (его Бэл или Уран), понятие несравненно более высокое, чем позднейшие политеистические представления. Таким образом, у самого Шеллинга невольно прорывается противоречие его собственному, вызванному компромиссом с противоположными теориями, утверждению, будто политеизм есть прогресс в сравнении с первоначальным монотеизмом.

Что касается до мысли, будто признавая совершенство первобытной религии вообще, в частности, первоначального монотеизма, мы тем самым уничтожаем всякую возможность рационального построения философии мифологии, так как должны будем отвергнуть всякий смысл в политеизме и видеть в нем один лишь ряд нестройных, бессвязных и ни к чему не ведущих заблуждений, то эта мысль не более как предрассудок, к несчастью, очень распространенный и препятствующий установлению правильного воззрения на первобытную религию. Представление о совершенстве первобытной религии на самом деле нисколько не устраняет мысли о прогрессе в области религиозного сознания языческого мира и не препятствует основанному на идее прогрессивного развития рациональному построению философии мифологии, будем строго и точно различать в ней оба основные элемента – объективный и субъективный. Не предрешая здесь вопроса о сущности и происхождении политеизма (о чем надеемся говорить впоследствии), здесь заметим только, что если идеальное понятие о религии (приближение к которому мы можем находить в религии первобытной) предполагает равновесие и гармоническое сочетание обоих элементов: действие Божества на дух человека и самодеятельного воздействия со стороны ищущего Бога человека, то уклонение от этого идеала в язычестве могло стоять только в ослаблении и утрате одного из этих элементов религии, – именно объективного. Язычество оставление человека Богом вследствие удаления его от Бога, предоставление ему ходить в деле религии собственными своими путями. Если же теперь преобладающим, почти единственным религиозным элементом в язычестве остался субъективный, – естественное, хотя и не удовлетворенное нормально, стремление человека к Богу, то, очевидно, это стремление, как естественное, должно быть подчинено в своем историческом развитии естественному закону жизни человеческого духа. Отчуждившись от Бога, человек должен был искать Бога в силу неискоренимой религиозной потребности и в этом искании подчиняться общим законам познания, как законам самостоятельного изыскания истины. Здесь вполне естественны и необходимы последовательные переходы от худшего к лучшему, от представлений и понятий менее совершенных к более совершенным, – необходимо жизненное, законосообразное движение, которое столько же должно иметь место в естественной религии, как и в других сферах духовной жизни человека.

Что такое законосообразное, прогрессивное движение имело место в язычестве этого отрицать нельзя, не закрывая намеренно глаза на очевидные факты в истории религии. Допустить этого требует уже простое сравнение языческого религиозного сознания в различные эпохи. В отношении к развитию нельзя напр. ставить на один уровень эпоху, когда образовался в Греции художественный цикл Олимпийских богов, и эпоху, когда над религиозным сознанием Эллинов господствовали титанические боги; точно также, нельзя не видеть, что позднейший, богатый религиозно – философскими идеями браманизм гораздо выше, чем первоначальное, скудное по содержанию, миросозерцание Индусов. Но в том и другом случае развитие религиозного сознания в язычестве сопровождалось расширением политеизма. Тоже самое явление представляет нам и сравнение верований племен диких и мало развитых с верованиями политеистических народов более цивилизованных. Скудность мифологии у первых не говорит еще о большей чистоте и высоте их религиозных понятий в сравнении с широко развившимся политеизмом других, выше их стоящих на степени духовного развития народов. Чем скуднее мифология, тем беднее содержание религиозного сознания; тем менее, значит, рождалось в нем вопросов о различных отношениях Божества к миру и человеку, – вопросов, которые на известной ступени умственного развития и могли находить решение только в религиозно – поэтических легендах и мифах. Даже появление в истории религий таких, по – видимому, крайне искаженных обнаружений религиозности, каковы: человеческие жертвоприношения, фанатический аскетизм и т.п., представляют не упадок, а возвышение религиозной жизни, хотя и извращенное вследствие фальши, заключающейся в самом существе язычества. Как бы ложным и противными высшему и религиозному сознанию ни казались подобные проявления религиозности, во всяком случае, они суть явления чисто религиозные, и, вникая в смысл и значение подобных явлений, мы найдем в них сильную, хотя и болезненную, возбужденность религиозного чувства, – возбужденность, которую по силе действующего в ней религиозного сознания нельзя сравнивать со смутным суеверным страхом или тупым равнодушием по отношению к божественному дикаря, не знающего еще ни религиозного аскетизма, ни многосложного культа более развитых народов. Нужно много силы воли, энтузиазма и религиозного чувства, чтобы во имя религии бороться с самыми священными и кровными побуждениями природы, осуждать на жестокие истязания, на саму смерть себя, своих детей, ближних, из одного желания угодить Божеству. И здесь нельзя не обратить внимания на то явление в истории религии, что часто большим развитием политеизма сопровождалось большее развитие и энергия религиозной жизни. Из народов Востока едва ли не превосходят прочих напряженностью религиозного чувства и суровостью аскетизма Индийцы, религия которых представляет крайнее развитие политеизма. Совершенно иного рода явление представляет нам соседняя древняя нация, Китай, где закоснелость религиозного сознания на первой космической ступени и, вследствие этого, бедность мифологии так мало давала религиозному чувству народа, что отсутствие религиозности была и есть самая заметная черта народного характера, бросавшаяся в глаза путешественникам.

Но, если мы необходимо должны допустить последовательные ступени развития в истории языческого религиозного сознания, указание которых и составляет задачу философии мифологии, то это нисколько не обязывает нас ставить политеизм выше первоначального монотеизма и с насилием истине принижать последний до того, чтобы в сравнении с ним политеизм, даже на первой низшей ступени его, оказался шагом вперед. Для такого пожертвования закону исторического прогресса не окажется ни малейшей нужды, как скоро мы обратим внимание на то, что само по себе так называемое развитие нисколько еще не говорит за внутреннее достоинство развивающегося объекта, что оно представляет собой только законосообразный процесс всестороннего раскрытия данного содержания, не ручаясь еще за качество этого содержания. Поэтому, может быть развитие одностороннее, болезненное, ложное, точно также как нормальное, правильное, сопровождаемое раскрытием истины содержания. Так зараженный в младенчестве неисцеленной болезнью организм может расти и развиваться, но его развитие будет вместе и развитием болезни, которое может окончиться смертью организма. Так ложный и односторонний принцип может иногда развиваться в формально – стройную, даже блестящую философскую систему, которая на время может увлечь умы; но это одностороннее развитие не спасет системы от общей участи всего ложного, – разрушения. Что подобного рода развитие мы имеем право предположить в политеизм, показывает общий ход его истории, закончившийся его саморазложением.

При таком характере развития в политеизме вполне естественно и понятно, что предшествующая ему форма религиозного сознания, не смотря на ее неразвитость, может быть по содержанию гораздо выше, совершеннее и истиннее, чем все последующие фазисы развития.

В сфере нравственных и религиозных идей формальное или теоретическое развитие и в этом отношении усовершенствование их, как показывает опыт, не всегда предполагает вместе с тем и материальное усовершенствование содержания. Большая определенность, конкретность и разнообразие нравственных или религиозных понятий не ручается еще за то, что и сами эти понятия, по содержанию, будут непременно истиннее и возвышеннее. Наглядный пример тому – в сфере жизни нравственной. Мы часто видим, что дитя, что человек простой и теоретически неразвитый, нравственно гораздо чище, возвышеннее человека сравнительно очень развитого и образованного. То, чего первым недостает в совершенстве умственного развития, обильно выкупается истиной, чистотой непосредственного нравственного чувства, и дальнейшее умственное развитие иногда не только не сопровождается параллельным развитием и укреплением нравственного сознания, но идет в ущерб ему; вместе с непосредственностью теряется мало по малу и чистота нравственного сознания. Тоже явление замечается иногда и в истории народов. Племя грубое, умственно неразвитое, часто оказывается нравственнее, чем народ высоко – цивилизованный, но с цивилизацией не сохранивший нравственной энергии. Эти факты несовпадения нравственности с теоретическим развитием так часты, что даже подавали некоторым философам повод к одностороннему заключению, будто цивилизация вообще гибельно действует на нравственную жизнь, и что только в непосредственной близости к природе в племенах младенческих и людях простых и не тронутых цивилизацией мы должны искать истинной нравственности. Заключение, конечно, очень поспешное, основанное на обобщении частных фактов; но дело в том, что на основании ясных свидетельств опыта мы не можем не признать возможности того, что при известных условиях умственное развитие может не соединяться с нравственным. То же самое явление может иметь место и в столь близкой к нравственной сфере области жизни религиозной. Вот почему и в историческом процессе развития религиозного сознания, это развитие, будучи, конечно, усовершенствованием теоретическим или формальным, может не быть усовершенствованием материальным, может сопровождаться даже упадком и искажением первоначального, более истинного, религиозного содержания. Все это имеет полное приложение и к объяснению взаимного отношения первоначального монотеизма к последующему за ним политеизму в его различных формах. Эти формы, будучи некоторым развитием первоначального неразвитого религиозного сознания, в тоже время могут быть упадком и потемнением этого сознания, что касается до его содержания. В этом отношении первоначальный монотеизм может быть по своему существу во столько раз чище и совершеннее следующего политеизма, во сколько раз нравственно выше невинное дитя или необразованный, но прямой и честный простолюдин – очень утонченно развитого, но мало нравственного и софистически искажающего нравственные понятия цивилизованного человека. А что в таком именно роде мы должны представлять себе первоначальную религию, и в этом религиозно – нравственном отношении первобытного человека – более совершенным, чем позднейшие, погруженные в политеизм поколения, это вытекает как из истинного понятия о происхождении религии, так и из понятия о человеке, как существе по природе и первоначально явившемся не в виде дикого животного, но в виде именно человека, – существа хотя и неразвитого теоретически, но со всеми задатками истинно – человеческой природы: разумностью, нравственностью и религиозностью.

В нашем исследовании о первобытной религии мы старались обосновать ту мысль, что эта религия должна быть, если не формально, то качественно совершенной, и, потому, не иной, как монотеистической. Такое воззрение на первобытную религию необходимый результат истинного понятия о сущности и происхождения религии, как естественного и нормального взаимоотношения между Богом и человеком; этот результат, как мы видели, вполне оправдывается и психологическими данными и историческими аналогиями.

Теперь посмотрим, не поможет ли нам это же понятие в определении дальнейшего процесса религиозного сознания, ближайшим образом – не приведет ли оно нас к уяснению той его формы, которая и исторически представляется древнейшей после первоначальной: мы разумеем политеизм, объяснение которого считают невозможным при предположении совершенства первобытной религии защитники противоположного воззрения.

Религия, по самому своему существу, как взаимоотношение между Богом и человеком, предполагает два элемента: объективный и субъективный – божественное воздействие на дух человека и восприятие этого воздействия человеком и в силу этого самостоятельное участие познавательных сил человека в способе усвоения религиозного содержания. В идеальной или нормальной своей форме, возможное приближение к которой мы и должны признать в религии первобытной, оба эти элемента должны находиться в гармоническом равновесии. Это равновесие, конечно, не предполагает и не требует абсолютной неподвижности религии; тот и другой элемент могут гармонически развиваться и последовательно осуществлять собой большую и большую полноту и широту религиозного сознания. С одной стороны, Бог, как абсолютная полнота жизни и совершенства, может полнее и яснее открывать себя человеку по мере его приемлемости и нравственного усовершенствования, с другой стороны, и человек, по мере его духовного развития, может становиться более и более способным к более широкому и глубокому уразумению и жизненному усвоению религиозного содержания.

Но иное дело – идеал, иное – фактическое его осуществление. Говоря о действительном ходе религиозного сознания, мы должны иметь в виду не только теоретическое понятие о религии, но и возможность практического его осуществления. При практическом осуществлении, мы не должны упускать из виду существенные элементы религиозного сознания: самостоятельность и свободу человека. Религия не процесс, теоретически совершающийся в духе человека под непреоборимым влиянием сверхчувственных потенций, как полагал Шеллинг. В религии человек находится в свободном отношении к высочайшему объекту ее и, как существо свободное, может осуществлять и нет идеал религии. Принимая во внимание этот практический элемент, мы должны признать, что указанное нами нормальное движение религиозного сознания на деле могло и не осуществиться. Отрицать эту возможность не только идти вперед, но и останавливаться, идти косвенными путями, даже возвращаться назад, по всем областям умственной, нравственной и общественной жизни, не только запрещает нам понятие о человеке, как свободно – разумном существе, но и бесспорные факты истории и ежедневного опыта; религия не может быть в этом случае исключением.

Мы не станем здесь входить в разъяснение вопроса: почему и как эта, заключающаяся в самом строе духовной природы человека, возможность уклонения от нормы религиозной жизни, осуществилась на деле, от чего и как произошло так называемое на языке христианской догматики падение человека? Для нас достаточно признать это уклонение как факт, совершившийся в доисторические, незапамятные времена; достаточное доказательство истины этого факта – само существование заведомо ложных религий и превратных понятий о Боге, губительно действовавших на нравственно – религиозную жизнь. Но как скоро признана не только возможность, но и действительность уклонения от нормы религии, то возникает дальнейший вопрос: какое влияние будет иметь это уклонение на дальнейший ход религиозного сознания, в каких новых формах выразится религия?

Идеал религии, как мы сказали, состоит в гармоническом соотношении и соответствии двух ее элементов: объективного и субъективного. Ближайшее, на первый взгляд представляющееся, отступление от этого идеала могло бы состоять в упразднении какого – либо одного из этих элементов. Но такое уничтожение немыслимо без уничтожения самой религии. Если религия существенная и необходимая принадлежность человеческого духа, а в религии тот и другой элемент одинаково существенны и необходимы, то мы, конечно, не вправе предположить, чтобы уклонение от нормы религии могло простираться до совершенного уничтожения какого – либо из двух коренных ее элементов. Итак, оно может состоять только в колебании равновесия между ними, в преобладании какого – либо одного из них и в вызванном этим преобладанием усилении действия другого элемента с целью восстановить потерянное равновесие.

При этих условиях в дальнейшем движении религиозного сознания очевидно возможны только два случая: преобладание или элемента субъективного, или объективного.

В первом случае, живое воздействие высочайшего объекта религии, – Божества и усвоение этого воздействия человеком ослабевает и может дойти до minimum своей силы. Преобладающее значение в религии получает элемент субъективный, – самодеятельность человека и участие в образовании религии его познавательных и нравственных сил; религия становится делом, по преимуществу, самого человека, его собственным созданием и в своем дальнейшем развитии подчиняется общим законам развития его познавательной силы. Такая религия, в которой главным агентом является сам человек и его естественные силы, может быть названа, хотя и не совсем точно, естественной религией; говорим: не совсем точно, потому что такое религиозное состояние человека, как уклонившееся от нормы религиозной жизни, конечно, не может быть названо вполне естественным.

Но этот первый случай возможного колебания равновесия в сторону элемента субъективного неминуемо должен вызвать соответственное особенное возвышение и интенсивное действие второго элемента, – объективного. Удаление и уклонение человека от Бога не могло вызвать соответствующего удаления Бога от человека и совершенного оставления последнего на произвол его судьбы. Напротив, чем более человек удалялся от Бога, тем более Бог по своей благости стремился приблизиться к нему и взыскать погибающего в силу своей высочайшей любви к нему. Большее и большее удаление человека от Бога вызывало большее приближение Его к человеку до того предельного момента, когда наибольшее и крайнее отчуждение его от Бога вызвало, наконец, высочайший акт божественной любви, приближающейся к человеку, – воплощение Бога. Отсюда видно, что в параллель с естественным религиозным развитием, с религией естественной, должна идти другая форма религиозного сознания, в которой главным религиозным началом его явится сторона объективная, развитие религиозной жизни будет условливаться особенным и преимущественным действием Божества, сам Бог явится в религии главным руководителем и учителем: это будет религия сверхъестественная или Откровенная. В такой религии элемент объективный, сверхъестественный неминуемо должен получить преобладающее значение и перевес над естественным уже по тому самому, что последний в своем развитии идет по пути ненормальному; в отношении к нему элемент объективный является не только господствующим, но даже сдерживающим, стесняющим его свободное развитие.

Таким образом, вследствие удаления человека от нормы религиозной жизни, после утраты первобытной религии, религиозное сознание необходимо должно было раздвоиться и религиозная жизнь течь по двум одновременно и параллельно идущим потокам, течение которых не прекращается и до сих пор в истории человечества. С одной стороны, мы видим естественный процесс развития религиозного сознания, выражающийся сначала в религиозных формах, так называемых естественных, языческий религий, затем – в сменивших их, но коренящихся на той же почве естественного мировоззрения, разнообразных философских понятий о Боге. С другой, мы находим постепенное, активнорелигиозное, сверхъестественное действование Божества, выразившееся в религии Откровенной: патриархальной, ветхозаветной, христианской.

При таком разделении религиозного сознания на два параллельно идущие направления не должно забывать, что в том и другом направлении характеризующий их элемент имеет преобладающее только, но не исключительное и единственное значение. И в религии Откровенной имеет место элемент субъективный, – деятельность познавательных сил человека и условливаемые законами их развития способы усвоения богооткровенного содержания. И в религиях естественных мы не можем допустить совершенного отсутствие элемента объективного, полного оставления человека Богом и лишения его руководственного света божественной истины. Как тот, так и другой элементы, как мы заметили, одинаково условливают возможность религии, и не только религии, но и вообще познания о Боге. Различие здесь только в том, что в первом виде религии человеческий, субъективный элемент является менее важным и не существенным перед содержанием Откровения; формы человеческого познания: представление и понятие здесь не более как формы, субъективное отношение которых к содержанию сознается и высказывается более или менее ясно. В последнем виде религии субъективный элемент выступает на первый план и за ним едва можно применить некоторые проблески элемента объективного; перед нами – естественные человеческие представления и понятия о Боге, и только при особенном внимательном взгляде на последовательный ход и результаты религиозного процесса мы можем догадываться, что, не смотря на кажущуюся самостоятельность этого процесса, он невидимой промыслительной рукой направлялся к высшей цели, – к восстановлению истинного, религиозного союза человека с Богом. Это различие и вместе сходство двух коренных всемирно – исторических направлений религиозного сознания важно для нас потому, что дает возможность находить между ними некоторое взаимоотношение и параллели в законах развития того и другого. С одной стороны, естественные законы развития религиозного сознания, с особенной ясностью и значением выступающих в религиях языческих, как законы свободного и самостоятельного развития человеческого ума, могут иметь это приложение к объяснению естественной или субъективной стороны в религии Откровенной. Нет нужды, что это развитие с высшей религиозной точки знания представляется ненормальным. В физиологии (как говорит Жофруа Сен – Илер), и по аномалиям можно изучать законы органической жизни; тоже можно сказать и о значении форм языческого религиозного сознания по отношению к естественной стороне истинной. С другой стороны, история религии Откровенной может проливать некоторый свет не только на смысл всего процесса естественного религиозного сознания, но и на значение некоторых отдельных моментов этого процесса.

Предметом нашего исследования будет теперь естественное развитие религиозного сознания, совершавшееся вне сферы религии Откровенной и выразившееся, с одной стороны, в разнообразных языческих религиях, с другой, в различных, состоящих если не по форме, то по идеям, ими выражаемым, в родстве с этими религиями, философских понятиях об основных истинах религиозного сознания.

-----------------------

Мы видели, что первоначальное религиозное сознание рода человеческого, по содержанию своему, было монотеистическим. Первым следствием отступления от идеала религиозной жизни, первым результатом поколебавшегося равновесия между двумя существенными факторами религии было на естественном пути ее развития изменение первоначального монотеизма в политеизм. С древнейших, незапамятных времен политеизм является нам всеобще – распространенной формой религии, распространенной до такой степени, что за ним едва мелькают, лишь после тщательного анализа открываемые, следы первоначальных, более совершенных верований. Господство политеизма распространяется не только на весь почти древний, до – христианский мир, но и на большинство человеческого рода в настоящее время. Каким образом мог совершиться переход от более высокой и совершенной религии к низшей ее форме, и отчего так долго и упорно держится эта, очевидно, несостоятельная перед судом высшего религиозного сознания форма? В чем источник ее силы и жизненности? Ответ на этот вопрос будет для нас не труден, как скоро мы точнее определим, в чем именно состоит сущность политеизма.

При самом общем и непосредственном взгляде на политеизм, в нем ясно выступают две характеристические черты, отличающие его от истинного религиозного и философского понятия о Боге: первая та, что он признает многих богов вместо одного; вторая та, что этих богов он представляет в различных чувственных формах и чертах, заимствуя эти черты от различных предметов и явлений природы и жизни человека. Следовательно, характеристическая особенность и вместе ложь политеизма заключается как в его содержании (признании многих богов), так и в его форме (представлении Божества в несвойственных ему чувственных формах).

Теперь рождается вопрос: какой из этих элементов политеизма коренной, первоначальный и истинно – существенный? Где центр тяжести политеизма: в представлении ли о многих богах или в представлении Божества в чувственном виде? На первый взгляд кажется, что сущность и вместе коренная ложь политеизма именно в представлении о множественности богов. Чувственная форма дело второстепенное и относительно неважное. Эта форма необходимо условливается низшей ступенью развития познавательной силы человека, детскостью его, так сказать, и может безразлично облекать как истинное, так и ложное содержание. И единого, истинного Бога можно представлять себе в чувственных, антропоморфических чертах; хотя и эти черты составляют менее адекватную и менее точную форму для выражения идеи о Боге, чем форма понятия, сама по себе эта форма не искажает еще внутренней истины понятия о Боге, составляя естественный и необходимый способ понимания Божества на известной ступени развития человека. Так напр. и в Ветхом Завете мы встречаем изображение Божества с антропоморфическими чертами, но это не возмущает чистоты идеи о Боге. Даже при значительном умственном развитии мы не всегда в состоянии держаться на высоте отвлеченных понятий, но в силу законов своей природы неизбежно влечемся к представлению Божества и Его действий в чертах чувственных. Отсюда представляется, что сущность язычества заключается в многобожьи, а чувственное представление по отношению к нему нечто второстепенное и случайное.

Однако же, при более внимательном взгляде на дело, против этого предположения возникают многие недоумения. Прежде всего, представляется вопрос: если чувственная форма нечто внешнее и случайное по отношению к содержанию политеизма, то отчего это содержание так тесно соединено с этой формой, что с нарушением формы тотчас уничтожается и содержание? От чего не может существовать многобожье вне чувственной формы и без нее, как философское, напр. учение? От чего, как скоро развивающаяся мысль (в Греческой философии) сознала несоответствие чувственных представлений о Божестве истинному понятию о нем, то разрушился и сам политеизм, и философия тотчас пришла к понятию о едином Боге? Очевидно, что форма представления находится в более тесной связи с содержанием политеизма, с мыслью о многих богах, чем как представляется на первый взгляд, потому что разрушение формы неизбежно повело к разрушению содержания, т.е. многобожья. Действительно, если ближе всмотримся в эту характеристическую для политеизма форму представления, то найдем, что в ней и кроется главная причина того, что человек раздробил идею о Боге на представления о многих богах. Свойство чувственной формы познания именно таково, что она представляет мысль, предмет в ограниченном временно – пространственном образе, по подобию какого – либо предмета или явления видимой, вообще чувственной природы. То же самое происходит и с отдельными элементами мысли или идеи: каждый из этих элементов представляется как внешний образ, как отдельное целое, ограниченное пределами времени и пространства. Раскрытие данной общей идеи, поэтому, может последовать не иначе, как в форме разложения этой идеи на отдельные, самостоятельные чувственные образы, выражающие каждый известную сторону этой идеи. Тоже должно иметь место и по отношению к религиозной идее, как скоро эта идея сделается исключительным достоянием познавательных сил человека, и форма представления получит преобладающее значение. Процесс дальнейшего раскрытия этой идеи, может состоять только в том, что различные, мало по малу, выступающие в религиозном сознании стороны этой идеи будут являться в виде отдельных, многих богов. Общая идея Божества идея абсолютного совершенства: Бог сознается вообще как Существо всесовершенное. Теперь, как скоро для мысли является необходимость раздельнее и точнее определить совершенства, характеризующие понятия о Боге, то эти частные совершенства являются в виде отдельных совершенных существ; благость напр., всемогущество, правда, сила, акт творчества, промысла и т.д. выразятся в конкретных чувственных образах. Но так как понятие о Боге и его атрибутах с развитием ума постепенно видоизменяются, уясняясь и разнообразясь в своих оттенках, а с другой стороны, каждое новое понятие снова выражается в форме конкретного образа, то этим дается место и повод к неограниченному размножению числа богов, из которых каждый выражает какой – либо момент или фазис в развитии религиозной идеи.

Таким образом, в представительной форме первоначального познания, по нашему мнению, кроется главная причина политеистического понимания Божества, как многих богов. По – видимому, сильным возражением против этого мнения служит тот факт, что на деле представительная форма религиозного знания не всегда однако же сопровождается политеизмом. Так мы видели, что первобытный монотеизм сопровождался чувственной формой богопредставления; так мы знаем, что в религии Еврейского народа чувственные черты в изображении Божества не препятствовали единобожью; также точно и в мире христианском поэтические олицетворения Божества, а в среде мало образованных классов и решительно чувственные представления о Боге, не сопровождаются, однако же, язычеством и политеизмом. Но на это должно заметить, что здесь мы ведем речь о естественном религиозном сознании, и поэтому в опровержение того, что имеет в нем значение, нельзя приводить фактов из истории религиозного сознания, развивавшегося под влиянием того особенного, сверх – естественного фактора, которого почти не было в религиях языческих. Этот особенный фактор божественное Откровение, которое вносит в религиозное сознание новый объективный элемент. По отношению к естественному ходу развития познавательной деятельности человека в религиозной форме этот элемент является, прежде всего, как сдерживающий естественный процесс разложения идеи о едином Боге на представления о многих богах, как находящийся с ним в борьбе и его ограничивающий. Без этого сдерживающего элемента антропоморфические представления о едином Боге в среде народа Еврейского не замедлили бы перейти в чувственно языческие. И в религиозном сознании христианского мира тем же сдерживающим началом, не допускающего естественного распадения представительной формы познания о Боге на политеизм, является тоже Откровение, а отчасти рефлексирующая мысль, не смотря на чувственную форму, как напр. в поэтических и символических изображениях религиозных идей, ясно сознающая, что эта форма не более как форма, не адекватная содержанию. Но что и здесь эта форма не остается без опасного влияния на само содержание религиозных понятий, увлекая поддавшегося ей человека неудержимо к политеизму, свидетельством тому может служить понимание христианской религии неразвитыми и необразованными людьми. Кому известны народные суеверия и народные легенды, в которых выражаются понятия простого народа о религиозных предметах, тот легко заметит чисто языческие элементы в его религиозном миросозерцании.

Разъяснение сущности политеизма само собой производит нас и к коренной причине перехода религиозного сознания от первобытного монотеизма к менее совершенной форме религии, политеизму. Эта причина заключается в том, что человек, вследствие нарушения равновесия между двумя факторами религии, предоставленный только самому себе и своим естественным силам, должен был и в религиозной жизни подчиниться необходимому закону развития своей познавательной силы. Язычество в своей глубочайшей основе есть не что иное, как удаление человека от Бога, а со стороны Бога – оставление его Богом, предоставление ему ходить своими путями.²⁶⁶ Но естественный закон умственного развития состоит в том, что гносеологическая форма усвоения истины, форма необходимая и всеобщая, форма понятия предполагает уже дальнейшую, более высокую степень умственного развития. Но особенность представления в отличии от понятия, как мы видели, и состоит именно в том, что оно раздробляет, представляет в конкретных образах единую, живую мысль. Идея единого Бога, подчинившись господству этой формы, необходимо должна раздробиться в многообразные политеистические представления и политеизм стать всеобщей естественной религией, до тех пор, пока рефлектирующий разум в лице философии не сознает неудовлетворительности этой гносеологической формы, пока с возвышением объединяющего понятия над раздробляющим представлением не станет возможным переход от политеизма к естественному, философскому монотеизму.

В разъяснении сущности политеизма мы находим ответ и на второй поставленный нами вопрос о причинах столь сильного распространения и устойчивости этой формы религиозного сознания. Если форма представления есть необходимая гносеологическая форма, если она простирает свое владычество и на область знания религиозного, точно также как и другие сферы познания, то вполне понятно, что она должна быть единственной и незаменимой никакой другой высшей формой на известной стадии умственного развития человека и человечества. Всякая другая форма на этой стадии будет для него неестественной, чуждой ему и непонятной, против которой он будет возмущаться и бороться, если бы она была ему навязана насильственно. Если представим теперь, что на этой стадии умственного развития стоял некогда род человеческий и в настоящее время находится еще едва ли не большая часть человечества по своему умственному младенчеству, то для нас будет ясно и обширное распространение и устойчивость до известного времени политеистической формы религиозного сознания. Только законосообразностью, естественной необходимостью этой формы может быть объяснено то, на первый взгляд странное, явление, что хранившееся в язычестве, как воспоминание о более совершенной первобытной религии, следы учения о едином Боге не получили ни какого дальнейшего развития, но стояли в общей системе религиозных верований язычества изолированно, не оказывая никакого ощутительного влияния на религиозную жизнь, не смотря на то, что, по – видимому, учение о едином Боге по меньшей мере столько же понятно и удобоприемлемо для разума, как и учение о многих богах. Только законосообразностью этой формой может быть объяснена и та ожесточенная вражда, с какой менее развитое большинство встречало возвысившихся над этой формой провозвестников высших и более чистых религиозных понятий, напр. Сократа, Анаксагора. Этой же естественностью, так сказать, политеистической формы религиозного сознания на известной ступени исторического развития объясняется отчасти и то явление в истории избранного народа, что, не смотря на могущественный, сдерживающий естественное стремление к политеизму элемент, сверхъестественное Откровение, – учение о едином Боге могло держаться и сохраняться с величайшим иногда трудом и борьбой. Вся почти религиозная история этого народа есть история постоянной борьбы идеи единобожья с увлечением язычеством, увлечениями столь сильными, что бывали времена, когда лучшие представители этого народа невольно сомневались, не остались ли они одни чтителями Иеговы (3 Царств. 19, 14). Такое увлечение на первый раз кажется удивительным: распространение и силу многобожья между народами языческими можно еще объяснить не развитостью этих народов, особенностями их нравственного характера и незнанием истины. Но, по – видимому, трудно понять, каким образом мог увлекаться многобожьем народ, издавна знавший о едином Боге и имевший более чистые понятия о нем, каким образом он мог предпочесть худшее, очевидно несостоятельное, лучшему и до такой степени, что это увлечение могло заразить даже умнейших из среды его, напр. Соломона. Но дело будет понятно, если мы вспомним, что представительная форма познания, олицетворяющая понятия в чувственных образах, была естественной и неизбежной формой на известной ступени развития человека, и что эта форма в отношении к религиозной идее, сама по себе, без особого ограничивающего элемента неизбежно вела к раздроблению понятия о Боге, к политеизму. Таким образом, сохранение идеи единобожья необходимо предполагает упорную борьбу с естественным влечением познавательной силы человека на известной стадии ее развития, и потому не удивительно, что это естественное влечение постоянно старалось высвободиться из – под власти сдерживающего его сверхъестественного значения и постоянно увлекало человека к языческому миросозерцанию.

Выставляя на первый план чувственный способ представления, как основной элемент язычества, почитая многобожье элементов второстепенным и существенно зависимым от первого, как от своей причины, мы этим самым считаем себя вправе расширить и понятие язычества. Язычник не только тот, кто признает много богов, но и тот, кто понимает Божество как нечто чувственное, для кого чувственная форма совершенно закрывает и поглощает содержание, становится этим самым содержанием, как в мире языческом. Поэтому и представление о едином Боге может быть языческим, как скоро Божество, за утратой оживляющего чувственный образ объективного содержания (как было в религии первобытной), понимается как исключительно чувственный объект. Таковым оно и действительно могло быть в переходный период между утратой первобытной религии и определенным выступлением в сознании многих богов, так как естественно предположить, что переход от первоначального монотеизма к политеизму был не внезапным, а постепенным, начавшимся именно языческим представлением о едином Боге. Так и в дальнейшей истории язычества мы замечаем иногда слабые попытки, главным образом вследствие влияния рефлексирующей мысли, объединить множественность богов, возвысить над ними одного главного бога; но эти попытки не вели к радикальному изменению политеизма, потому что и высший бог представлялся также в чувственных чертах, был богом по существу языческим. Вследствие этого подобные попытки объединения и не могли быть устойчивы, так как живое религиозное сознание неудержимо влекло мысль к раздроблению понятия о Боге и к размножению богов.

В гносеологической форме представления, первоначальной, естественной, необходимой форме познания мы указали существенный элемент язычества, объясняющий его происхождение, распространение и устойчивость. Но нас справедливо могли бы упрекнуть в односторонности, в увлечении одной теоретической стороной религии с забвением остальных, если бы мы не поспешили оговориться, что, выставляя на первый план эту сторону, мы нисколько не отвергаем и других условий и причин, способствовавших возникновению политеизма, но только утверждаем, что эти условия и причины имели лишь второстепенное и содействующее значение. Без указанной нами коренной причины политеизма все другие благоприятствовавшие его возникновения условия не были бы достаточны, чтобы объяснить этот всемирно – исторический религиозный факт; с признанием же ее получают надлежащее значение и другие условия, из которых мы остановимся на важнейших, – нравственных и исторических.

Часто указывали на нравственное падение и развращение человека, как на главную причину искажения истины и возникновения лжи, в частности, политеистических представлений о Божестве. Нравственно развращенный человек естественно создал себе и богов по своему образу и подобию, – богов с тем же чувственным характером, с такими же чувственными страстями, желаниями и побуждениями, какие находил в себе самом; отсюда возникли недостойные мифологические представления о богах, приводившие в негодование лучших людей даже из мира языческого.

Что нравственные причины могли иметь значительное влияние на поддержку и развитие политеизма, это, конечно, верно. Удаление человека от Бога, положившее началу процессу естественного развития религиозного сознания, конечно, не могло ограничиться одним теоретическим результатом, утратой истинного понятия о Боге и затем созданием новых, истинных понятий. Оно неизбежно поколебало весь строй духовной природы человека, и в изменившемся нравственном состоянии он мог находить не только поддержку своим ложным теоретическим представлениям о Боге, но и возбуждение к созданию новых представлений более благоприятствующих его нравственному строю, по тесной связи нравственности с религией и по общему влиянию иоического состояния человека на ход его умственных идей. Но, при всем признании значения нравственного элемента на установление теоретических понятий, нельзя не видеть, что из одного элемента не может быть объяснено первоначальное происхождение политеизма, как учения о многих богах, а только известные качественные особенности мифических сказаний о них. Предполагаемый нравственный или точнее – безнравственный интерес людей в деле религии точно так же мог быть удовлетворен, если бы и единому Божеству были приписаны какие – либо недостойные Его противонравственные и чувственные черты; особенного иоического побуждения к созданию для этой именно цели многих богов указать нельзя. Мысль о многих богах есть мысль, по преимуществу, теоретическая, не возбуждающая никакого особенного нравственного интереса. Не говорим о том, что мнение, будто главным мотивом политеизма было желание нравственно падшего человека создать себе и богов столь же мало нравственных, как и он сам, слишком унизительно для достоинства человеческой природы и несогласно ни с целью религии, ни с характером даже наименее совершенных языческих религий. Как бы ни были они недостаточны, но в них человек стремится выразить идеал совершенного Существа; если этот идеал неудовлетворителен перед судом высшего религиозного сознания, то причина того не может заключаться в сознательном, даже инстинктивном желании низвести Божество до нравственного уровня с собой. Если в язычестве богам приписывались иногда противонравственные черты, то это происходило главным образом от теоретической неясности нравственного идеала, – неясности, на происхождение которой, конечно, могло иметь некоторое влияние и нравственное состояние человека; в этом отношении, и только в этом, мы можем признать безнравственность человека косвенно содействующей причиной возникновения политеизма.²⁶⁷

Кроме причин нравственных, довольно сильно содействующей причиной возникновения политеизма, под влиянием, конечно, коренной нами указанной причины, могли быть и исторические условия жизни первобытного человечества. Как на одно и едва ли не главное из этих условий, мы укажем на разделение и обособление племен с расселением их из первоначального центрального отечества. Конечно, и до этого обособления религиозное сознание могло стать языческим, не сделавшись еще в то же время политеистическим, – и очень вероятно, что оно было таким до образования отдельных народностей в том смысле, что идея единого Бога еще до появления политеизма на пути естественного развития человека уже получила чувственно – языческий характер. Но, во всяком случае, многобожье шло рука об руку с образованием отдельных племен и в этом образовании находило внешнее благоприятное для себя условие. С расселением племен из общего центра и разъединением их, идея единого Бога стала принимать у каждого племени особенные зависящие от местных этнографических условий черты.

Единое Божество стало особым, единичным божеством каждого отдельного племени. Известное племя стало представлять Божество только своим богом, – богом ограниченного помещением племени и его интересами области; о значении его вне этой области рода и племени человек не думал; все, что лежало за пределами близкой ему сферы жизни, было для его неразвитого миросозерцания столь чуждо и к нему он был столь равнодушен, что даже и не возникало вопроса: что такое божество соседнего племени и в каком отношении стоит оно к его собственному, – одно ли оно и то же, или нет? Каждое племя поклонялось своему богу, не обращая внимания на религиозные представления других племен. Первоначальный монотеизм, таким образом, мог измениться, прежде всего, в монотеизм племенной.

Но с дальнейшим развитием человечества, с дальнейшим сближением племен, с сплавлением ближайших и соседних из них в народы и государства, путем ли естественного сближения или путем завоеваний, боги различных племен вдруг стали лицом к лицу, соединились в одну группу, также как соединились отдельные, чтившие их племена в один народ. Какая участь теперь ждет этих племенных богов? Сольются ли они также в одно божество, как отдельные племена в один народ? Сознает ли человек их внутреннее тождество, не смотря на различную форму, какую они успели получить? Нет, этого не могло случиться в силу именно неудержимого склонения к раздроблению, характеристического для представительной формы религиозного сознания. Притом же, представление о Боге вследствие самобытного развития каждого племени стали уже очень различны и первоначальное их единство и происхождение из одного источника давно уже было забыто. Одно и тоже единое Божество, которому поклонялось неразделенное человечество, в сознании различных племен получило уже различные черты, и при сближении и объединении племен, бог каждого племени явился очень отличным от божества, которому служило другое племя. При этих условиях естественно, что божество каждого племени или рода сохранило свою самостоятельность и в свой конкретный образ и, при соединении их в целость народа, заняло свое определенное место при богах других племен и, таким образом, вместо племенного единобожья явилась совокупность многих богов, – явился политеизм.²⁶⁸

Мы нашли, что коренная особенность политеизма, объясняющая как его сущность, так происхождение и распространение, заключается в гносеологической форме представления, которая необходимо вела религиозное сознание к раздроблению идеи единого Бога на многих богов. Поэтому, для более определенного и конкретного понимания язычества и тех различных исторических форм, в которых оно выразилось, мы должны обратить наше внимание прежде всего на эту характеристическую форму и на отношение ее к скрывающемуся под ней содержанию. Форму представления по отношению к религиозному содержанию принято называть мифологической, а совокупность религиозных верований облеченных в эту форму мифологией. Название это нельзя назвать вполне удачным; оно теснее обозначаемого им понятия и потому легко может подавать повод к недоразумениям. Со словами: миф, мифология, мифический, мы привыкли соединять понятия чего – то ложного, вымышленного, свойственного только язычеству. Но форма представления на известной ступени умственного развития может быть необходимой формой выражения и истинных религиозных понятий; в этом отношении ее несправедливо было бы называть мифологической, а понятия, выраженные в ней, мифами, с чем обыкновенно соединяется мысль о лжи и вымысле самого содержания. Это название в его общем приложении к религии могут допускать только те (как напр. Штраусс), кто не делает никакого различия между религией Откровенной и религиями языческими, и видят, поэтому, и в образовании напр. христианства тот же мифологический процесс, который создал религии языческие. Но так как у нас идет речь исключительно о естественном развитии религиозного сознания, то мы можем оставить этот термин для обозначения известной характеристической особенности язычества и потому вопрос о значении формы представления в религиозном сознании есть вместе вопрос о значении мифов.

Вопрос о значении мифов во всей своей определенности, очевидно, мог возникнуть только тогда, когда начала колебаться и ослабевать непосредственная и живая вера в истину политеизма. В Греции это ослабление шло параллельно самостоятельному развитию философского мышления; как скоро ум человека освободился от подчинения религиозному авторитету и стал к содержанию религии в независимое отношение, то, при беспристрастном взгляде на это содержание, он легко открывал в нем много такого, что казалось ему странным, невероятным, даже бессмысленным. Но в тоже время уважение к религии вообще, к национальным и праотеческим религиозным учреждениям не дозволяло философам прямо признать нелепостью или бессмысленной игрой фантазии то, что с незапамятных времен служило предметом благоговейного почитания. Отсюда попытки рационализировать мифологию, найти в мифических сказаниях высший, неизвестный большинству или забытый им смысл, который мог бы примирить мифологию с философией. Отсюда различные теории объяснения мифов, преимущественно принадлежащие Стоической школе.

С падением язычества и тождеством христианства, как единой истинной религии, вопрос о значении мифов надолго потерял свое значение и интерес. С понятием мифа, как и с понятием язычества, вообще, соединялось одно неизменное представление крайнего заблуждения человеческого ума; но какой интерес мог быть в исследовании дознанного заблуждения и мог ли быть какой смысл во лжи и заблуждении? С возрождением наук и с возбуждением живого интереса к классицизму, возродилась для науки и классическая мифология, но интерес ее для знания был более археологический и филологический, чем философский. В семнадцатом столетии встречаются уже более систематические попытки изъяснения мифологии.²⁶⁹ Но в этих опытах еще не затрагивается вопрос о значении политеистической формы для религиозного сознания вообще. Во всей определенности этот вопрос мог возникнуть только тогда, когда, с одной стороны, историческое исследование, не ограничиваясь одной классической древностью, простерлось и на другие религии древнего и нового мира, с другой, когда на мифологию было обращено должное внимание философии. Право на такое внимание мифология получила только тогда, когда философия, не ограничиваясь так называемым естественным или рациональным богословием, имеющим в виду раскрытие и утверждение общих понятий о Боге, включила в область своих исследований и философию религии, старалась постигнуть смысл и значение и указать законы развития тех всемирно – исторических форм, в которых в действительности выражается для религиозного сознания общая всему человечеству идея сверхчувственного. Истинным родоначальником этого направления должно признать Канта, который в своем сочинении: «Религия в пределах чистого разума» старался не только определить основное понятие религии, но и философское значение специальных форм религиозного сознания, хотя имел при этом в виду одну религию христианскую. Со времен Канта, особенно, Гегеля, наука страдает скорее изобилием, чем недостатком различных религий в строгом порядке разумного и законного развития, из бесконечно разнообразных и по – видимому не связных сказаний язычества создать стройное целое – философию мифологии.²⁷⁰ Но, не смотря на специальное различие в обработке мифологического материала, что касается до общих воззрений на сущность и значение мифологии, то они не многочисленны, и если исключить смешанные теории, эклектически комбинирующие различные воззрения, они легко могут быть сведены к двум главным типам, определяемым, преимущественно, различием взглядов на сущность религии вообще.

Те философы, которые не признавали вообще объективной истины религии и считали ее более или менее искусным вымыслом законодателей, мудрецов, жрецов и пр. с целью прикрыть и сделать более удобоприемлемыми и авторитетными для необразованного народа свои идеи, очевидно, и на мифологические сказания должны были смотреть как на искусственный покров чуждых религии истин. Снять этот покров, открыть эти, по существу своему совершенно нерелигиозные, истины и было задачей философского толкования мифов. К этому направлению примкнули и те ученые, которые, хотя и признавали истину и самостоятельность религии, но видели ее только в единственно истинной Откровенной религии, в оценке же религий языческих сходились с философами, совершенно отрицавшими истину религии. Ключа к разрешению загадки мифов как те, так и другие искали в некоторых действительных особенностях мифов: ошибка состояла только в том, что этим частным особенностям они придавали всеобщее значение, старались объяснить мифологию из принципов, которые годились только к объяснению некоторых, иногда незначительных, сторон ее.

Первая, непосредственно останавливающая наше внимание в мифологиях черта состоит в том, что так называемые боги очень похожи на людей. Как люди, они рождаются, вступают в брак, рождают детей; в своих побуждениях и действиях они руководятся чисто человеческими мотивами, желаниями, страстями; самая высшая форма их большей частью человеческая, хотя идеализированная. Не суть ли и на самом деле эти боги только образы людей, а их деяния – действительные людские деяния, только украшенные поэтической фантазией?

Этот непосредственно представляющийся оттенок мифологии был поводом к образованию той его теории, которую можно назвать исторической. По этой теории, мифология есть не что иное как своеобразно изложенная древнейшая история; действительные события в ней искажены как дальновременностью и неверностью изустного предания, так и фантазией первых историков – поэтов. По такому воззрению, боги, которые являются действующими в мифах, суть обыкновенные люди: цари, законодатели, герои, основатели колоний; их деяния – обыкновенные события из жизни этих лиц, а вся языческая религия – обоготворение людей, благодетелей человечества, начавшееся простым уважением к их памяти, окончившееся постепенным превращением древнейших из них в богов, позднейших в полубогов и мифических героев.²⁷¹

Не говорим о том, что эта теория в своей основе держится на совершенно ложном и поверхностном понятии о религии, как случайном обоготворении людей, что она не отвечает и не может ответить на существенный для религии вопрос, каким образом и по какому недоразумению люди могли живые исторические лица счесть за богов, приписать им необычайные, сверхъестественные деяния, хотя бы и в мифической форме. Мы могли бы оставить в стороне этот недостаток философского обоснования теории, если бы в самом содержании мифологии действительно находили такое преобладание исторического материала над всеми другими элементами, которое невольно заставило бы нас признать за истину, как несомненный, хотя и необъяснимый, факт, первоначальное историческое значение мифологии. Но на самом деле этого нет, и исторический элемент если и входит в мифы, то в такой незначительной доле, что только одно увлечение может заставить видеть в нем что – либо существенное. Нет спора, что исторический материал мог отчасти входить в образование мифов, особенно позднейших: доказательство тому в полумифической истории героев. Но также очевидно и то, что этот элемент далеко не главный и не единственный в мифологии. Большинство мифов и, притом, самых важных с первого же взгляда обнаруживают свой религиозный смысл, как в названиях действующих лиц, так и в самом характере их действий: такова, напр. имена: Уран, Кронос, Гелиос или миф о Прометее. Далее, само историческое в мире служит не главным содержанием его, которое он намерен выразить, но чисто случайным материалом. Поэтому отыскивать историю в мифах – труд совершенно неблагодарный, потому что если бы мы и нашли в некоторых из них намеки на какие – нибудь исторические события или лица, то никак не можем быть уверены в их действительном, историческом характере; в результате анализа мифов могут получиться только гипотетические, полудостоверные события. Исторический факт может заключаться в мифе, но может также не заключаться в нем, и что он действительно в нем заключается, этого доказать нельзя: историк может только уверять себя в этом, будучи увлечен пристрастием к своей теории. Очень может быть, что внешним поводом ко многим мифам были исторические события; но у толкователя нет никаких твердых правил, чтобы открыть следы их и отделить от вымысла. Руководителем здесь может быть только произвол и пристрастие толкователя. Вот почему историческое изъяснение мифов не только не принесло никакой пользы для истории, но доводило приверженцев его до смешных крайностей, которые вызывали такую же крайность гиперкритинизма, который часто относил в область мифов и действительную историю древнейших времен. Образчики таких крайностей и очевидного произвола в толковании мы могли бы представить во множестве, как у древних, так и у новых последователей исторической теории мифологии. Так, напр. по мнению Палефата, Кентавры (чудовища с получеловеческой и полулошадиной формой), дети Нефелы, были не что иное, как молодые люди из Фессалийской деревни, называвшейся облако. Эти люди – первые из Греков сели на лошадей, чтобы угнать стадо быков, принадлежавшее царю Лапифов Иксиону; от того в мифе они и изображаются в виде полулюдей, полулошадей. Они напали на стадо с копьями; от того и названы Кентавры, т.е. Пронзители. По мнению Леклерка, Уран, Кронос, Зевс были Греческие цари; мифы о пожирании своих детей Кроносом значит не что иное, как заключение упорных детей в темницу; Тартар – название самой темницы; миф о Прометее есть история одного царя, который первый устроил кузнецы для приготовления оружия. По Банье, Атлас, держащий на своих плечах свод небесный, был ученый царь, с глобусом в руках изучавший астрономию. Сторукие, сражавшиеся с титанами во время титаномахии, были не мифические существа, а поселяне из деревни Гекатонхирии (Сторукой), которые вели войну с народом, называемым Титанами. Олимпийские боги, содействием коих они пользовались, были не боги, а горные жители Олимпа и т.п.

б) Не имеющая твердых фактических оснований, историческая теория мифологии в результате вела к совершенно ложному взгляду на религию, как на обоготворение людей. Поверхностность такого взгляда была сознаваема уже первыми философами, которые, не смотря на все недовольство народными мифами, не могли, однако же, не признать, что мифология вообще должна заключать более достойное и важное содержание, чем простые рассказы о разных исторических лицах и событиях. Всего вероятнее казалось, что мифы должны содержать в себе какие – либо высокие, теоретические или нравственные истины, сокрытые под оболочкой поэтических образов. А так как первыми сознавшими ложь мифологии были философы, то естественно, что они под покровом мифов стали отыскивать те понятия и положения, которые составляли содержание их философии. Так, что у древнейших, до сократовских философов мы встречаем попытки согласовать свои философские идеи с различными мифическими представлениями народной религии.²⁷² Но эти отрывочные попытки получили более определенный вид в позднейшее время Греческой философии. Прежде всего, легко было заметить, что не могли служить содержанием мифологии ни отвлеченные метафизические положения, так как они не были доступны древнейшим временам, ни чисто ифические истины, так как они не соответствовали слишком чувственному, иногда противонравственному характеру мифов. Оставалась та часть философии по понятию древних, которая, по – видимому, легко могла быть доступной и древнейшим временам, а по богатству и разнообразию своего содержания могла служить ключом к изъяснению разнообразных мифов, – это учение о природе. Отсюда возникла и наиболее распространенная теория физического толкования мифов, разработанная в древности преимущественно Стоиками. Стоики в народной религии видели олицетворение различных элементов, сил и явлений природы. С этой точки зрения объяснял мифологию Хризипп в своем сочинении о природе богов: Зевс для него есть эфир, Аполлон солнце, Посейдон море, Вулкан подземный огонь и пр. Метродор прямо называл богов олицетворениями природы и стихий и в своем физическом толковании мифов зашел так далеко, что старался применить его даже к Гомеровским поэмам: в Илиаде он видел космологию и принимал Агамемнона за эфир, Ахиллеса за солнце и т.п.²⁷³

В новейшее время теория физического изъяснения мифологии также имеет довольно многочисленных последователей. Наиболее замечательные из них – известные филологи Гейне и Герман. Первоначальное содержание мифологии, по мнению Гейне,²⁷⁴ есть ряд более или менее связанных философем об образовании вселенной. Так, напр., когда миф говорит, что Зевс лишил своего отца Кроноса престола и мужеской силы, то это значит, что творческая природа долгое время производила только дикое, чудовищное, неорганическое. Но настал момент, когда произведение простых и грубых масс окончилось; вместо нестройных предметов явились органические формы и существа. Прекращение этой нестройной производительности природы и выражается в виде лишения Кроноса мужеской силы и воцарения Зевса. Зевс и означает ту организующую силу природы, которой положен конец владычеству чисто стихийных сил природы. Виновником этой древнейшей, сокрытой под мифической оболочкой, космогонии Гейне признает каких – либо древних мудрецов.

Воззрение на мифологию Гейне с большей отчетливостью проведено Готфридом Германом, который старался дать прочное филологическое основание этой теории.²⁷⁵ Как скоро мы станем разбирать имена богов, говорит Герман, то, прежде всего, оказывается, что они имеют филологическое значение; за тем внимательный анализ этого значения показывает, что эти имена не что иное, как предикаты форм, сил, явлений и действий природы. Сравнивая эти предикаты в их взаимной связи и отношениях одного к другому, мы находим в мифологии стройное, полное целое, части которого представляют строгую научную связь; между тем, почитая эти имена за названия действительных богов, мы теряем всякую связь и значение мифологии. Такое значение мифологии, открываемое филологией, ясно показывает, что она не может быть случайным произведением фантазии, но есть плод чисто научной работы. Это – работа мужей, по своему уму возвышавшихся над прочими, наблюдавших явления природы и ее законы и выработавших из своих наблюдений стройную теорию происхождения и связи вещей. При этом они следовали тому методу, который один только и делает возможными определенные, точные и ясные познания: этот метод состоит в отыскании отличительного предиката каждого предмета, чтобы таким образом достигнуть точного понятия о нем. Так, напр., кто снег называет снегом, тот, хотя представляет предмет, но, собственно говоря, еще не мыслит, не понимает его. Чтобы иметь о нем понятие, нужно открыть характеристический его признак, отличить его от понятий соприкосновенных и показать их взаимную связь. Для этой цели древнейшие мудрецы обратили внимание на три вида дурной природы: снег, дождь, град. Касательно града они заметили то, что он шумит, поэтому они могли назвать их шумящим, хотя этим выражался только предикат, а не сам предмет. Отсюда и произошло имя одного из трех сторуких исполинов у Гезиода. О дожде замечали, что он делает борозды или рытвины на полях, и вот он назван делателем Борозд, – имя второго исполина Гезиодовой космогонии. О снеге замечали, что он тяжел и давит землю, потому они и называли его Тяжелым – имя третьего исполина. Сами виновники этих названий, конечно, не думали ни о каких исполинах, но только о граде, дожде, снеге; поводом к олицетворению послужила прилагательная форма этих названий, заставлявшая предполагать лицо, существо, к которому она относится, когда первоначальный объект был забыт. С этой точки зрения Герман разбирает Греческую мифологию по космогонии Гезиода и находит в ней не поверхностное собрание каких – нибудь физических наблюдений, но теории, основанные на долгом опыте, на точном исчислении, так что в целом здании мифологии мы имеем право видеть результат основательного научного познания природы древних мудрецов.

При оценке подобных теорий мифологии, мы не имеем нужды входить в подобное критическое рассмотрение, в какой мере вероятнее и удовлетворительнее те частные толкования мифов и мифических имен, какие нам предлагают защитники физической природы – филологии.²⁷⁶ Что в этих толкованиях можно найти столько же остроумия, сколько и натяжек, возникших вследствие увлечения любимой теорией, это естественно; натяжки и невероятности можно увидеть даже в представленном нами примере. При богатстве и разнообразии мифов, как скоро допущено будет аллегорическое объяснение под влиянием какой – либо предзанятой теории, открывается широкое поле для произвола и остроумия толкователя. О мифах, как удачно заметил Шеллинт, тогда труднее сказать, что они не значат, чем то, что они значат. Поэтому, все подобные толкования кажутся очень подозрительными. Если Герман в оправдание своего толкования ссылается на филологический смысл названий: то и эта почва не так тверда, чтобы исключала возможность произвольных объяснений. Во всяком случае должно заметить, что подобные изъяснения мифов, как бы остроумными они не казались, никогда не могут обнять всей мифологии, а только некоторые ее стороны и отдельные мифы. Подвести всю мифологию под эту теорию решительно невозможно; сами защитники ее или берут важнейшие мифы, как Гейне, или мифологию представленную в известной форме, напр. у Гезиода, как Герман. Все это показывает, что если и есть в мифологии физический элемент, то это не более как один из входящих элементов, одна сторона ее, а что эта сторона главная и существенная, доказать нельзя. Очевидно и с первого взгляда, что непосредственное значение для религиозного сознания в мифологии имело не то, что известные имена и мифы имели физический характер (об этом характере последователи политеизма и не догадывались), а именно то, что они выражали собой богов и их деяния. Итак, главный элемент в мифологии религиозный, а физический, если он и был, случайный и второстепенный. Об этом элементе должно сказать тоже самое, что и об историческом: он может входить в мифологию только как материал для обработки под влиянием основных религиозных представлений. Поэтому с большим правом и вероятностью можно объяснить различные представления о природе в древности из религиозных понятий, а не наоборот (напр. мысль о влиянии планет на судьбу человека).

Ставя элемент случайный и второстепенный на место главного, защитники рассматриваемой нами теории, поэтому, не могут удовлетворительно объяснить ни причины появления космологических представлений в странной, по – видимому, для них форме олицетворений и мифических изображений, ни перехода этих представлений в религиозные с таким полным забвением первоначального их смысла, что нужны были тысячи лет труда науки, чтобы открыть их истинное значение.

По мнению Гейне, такое облечение миросозерцания древних мудрецов мифическим покровом не было преднамеренным. Такая форма представления не была делом свободного их выбора, но как бы вынужденной и навязанной им. Отчасти в древних языках не доставало точных научных выражений для обозначения общих начал и причин явлений, и эта скудость выражений заставляла древних мудрецов представлять абстрактные понятия в виде лиц, а логические или реальные отношения между ними в форме рождения одних из этих лиц от других; отчасти они сами до такой степени были возбуждены предметами своего умственного созерцания, что невольно изображали эти предметы поэтически и как бы драматически в виде действующих лиц.

Но, во всяком случае, что бы ни побуждало к мифическому представлению физических понятий, древние мудрецы, по мнению Гейне, знали, что они говорят не о действительных лицах. Спрашивается теперь: каким же образом произошло то, что созданные ими олицетворения в народном мнении стали действительными лицами, сделались богами? По – видимому, это можно бы объяснить естественным недоразумением, которое было неизбежным, как скоро эти символические представления дошли до таких людей, которые не знали тайны их происхождения. Но, по мнению Гейне, дело было не так. Виновниками превращения этих олицетворений в действительные существа были поэты; они заметили, что подобного рода символы дают богатый материал для различного рода увеселительных рассказов, которые способны увлекать склонный к поэзии народ: естественно, что они воспользовались этим материалом и постепенно сообщили ему тот мифический колорит, который окончательно затмил первоначальное значение мифов. Гейне даже не прочь признать главным виновником этого дела Гомера. По его мнению, самому Гомеру не был известен действительный смысл мифов, как можно видеть из многих его намеков и указаний, которые невольно у него прорываются. Но, как поэт, он очень хорошо понимал свою выгоду, чтобы действительное значение мифов высказывалось как можно меньше, потому что народ не любил сухих отвлеченных понятий, а рассказы, даже лишенные всякого смысла, как скоро в них наблюдается известная смена предметов и событий, нравятся ему гораздо больше. Таким образом, мифологические олицетворения сначала явились независимыми от их научного значения в руках поэтов, а потом дошли до той степени бессмысленности, на какой мы их находим в обыкновенной народной вере.

Не трудно заметить, что мнение Гейне ни в объяснении первоначального происхождения мифов, ни в объяснении дальнейшего превращения их в народные верования не выдерживает критики. Главной причиной, почему мнимые древние мудрецы выразили свои космологические понятия в виде олицетворений, была, по его мнению, скудность древнего языка. Это объяснение имело бы смысл, если бы дело шло действительно об очень отвлеченных философских понятиях или о научных истинах естественных наук в том виде, в каком они существуют теперь. Но мнимая мудрость древних мудрецов, как можно видеть из объяснений самого же Гейне и других последователей физической теории мифологии, была вовсе не такого свойства, чтобы они могли затрудняться выразить ее простыми словами. Неужели, в самом деле невозможно было при самых небогатых филологических средствах выразить такую простую истину, что природа сначала производила несовершенные, неорганические предметы, а потом более совершенные, органические, и нужно было создавать длинную историю о Кроносе и о лишении его мужеской силы Зевсом? Что глубокая и не выразимая обыкновенной речью мудрость заключалась напр. в том, что семя, должно быть, сокрыть или брошено в землю, чтобы потом произвести растение, или что вино происходит от виноградной лозы? Для чего нужно было древним мудрецам на эти темы создавать мифы о снисхождении Персефоны в подземное царство Плутона или о происхождении Диониса (бога вина) от Семелы (виноградной лозы)? Еще менее понятно, каким образом подобные простые истины могли возбуждать столь живое поэтическое возбуждение и столь сильное желание наглядно передать их другим, чтобы то и другое было причиной драматического олицетворения этих истин?

Что касается до объяснения дальнейшего превращения этих олицетворений в народные верования, то, конечно, здесь есть часть истины. Но дело в том, что личное влияние поэтов на образование мифологии не имело того обширного значения, какое ему часто приписывают; оно простиралось только на дальнейшую художественную обработку того мифического материала, который они застали уже существующим в народных верованиях, но не как не на сознание основных религиозных представлений. Здесь часто любят ссылаться на классическое выражение Геродота, что Гомер и Гезиод создали Эллинам феогонию.²⁷⁷ Но это выражение вовсе не имеет того безусловного значения, по которому некоторые готовы были считать этих поэтов создателями Греческой мифологии. Несомненно известно, что боги были в Греции прежде Гомера и Гезиода; Гомеру уже известны храмы, жрецы, жертвы и алтари богов, не как нечто недавно возникшее, но как древне и праотеческое учреждение. Притом, Геродот говорит здесь собственно не о богах, а о феогонии, т.е. родословии богов, так что слова его, если понимать их в строгом смысле, могут означать только то, что эти поэты ближайшим образом определили до них неопределенными отношения между богами, который от кого и как происходит. Но это далеко еще от изобретения мифологии, даже, если бы, кроме этого, мы признали за упомянутыми выше поэтами и более определенное поэтическое изображение древних богов.

Несколько иначе объясняет происхождение мифологии Герман. По его мнению, древние мудрецы были не столько невольными изобретателями мифологии, сколько разумными исправителями первоначальной религии. Первоначальная религия, по всей вероятности, состояла в грубых физических суевериях, которые основывались на представлении невидимых, в связи с естественными явлениями состоящих, существ. Но, с развитием мышления и наблюдательности, некоторые более умные люди заметили, что мнимые боги суть не что иное, как природа и ее сила. Отсюда возникло чисто физическое, от всякого религиозного момента свободное, знание, виновники которого предложили его с тем намерением, чтобы навсегда освободить народ от прежних суеверий. Герман, действительно, находит в Греческой мифологии, как она изложена у Гезиода, не только вполне научную связь, но даже подлинную философию, которая держится в стороне от всего сверхъестественного и старается объяснить все естественно. Если ее понимать как следует, то о богах в ней собственно нет и речи.

Главным поводом к такому неверному понятию о смысле мифологии у Германа должно почитать то, что он о мифологии вообще судит по космогонии Гезиода. У Гезиода во главе его космогонии, действительно, стоят такие олицетворения, которые ясно напоминают отвлеченные понятия о силах и предметах природы: напр. Хаос, Гея, Эрос, или сила соединения враждебных элементов, Ерев или первобытный мрак, Ночь, Понт или море, Океан: затем упоминаются некоторые имеющие мифическое значение божества: Фемида, Мнемосина и др. имея в виду эти олицетворения и основываясь на буквально принимаемых словах Геродота, что Гезиод вместе с Гомером создал Греческую мифологию, Герман, при помощи остроумных, хотя иногда довольно шатких, филологических толкований, сумел представить его космогонию в виде довольно стройной физической системы. Но дело в том, что космогония Гезиода, по исследованиям критиков, вовсе не произведение первоначального религиозного сознания, а напротив древнейший опыт философствования над этим содержанием, первый опыт рационального мировоззрения, хотя еще несовершенно отрешившегося от религиозной почвы. Не говорим о том, что многие критики не вполне уверенны в не поврежденности творения Гезиода и допускают в нем позднейшие вставки и позднейшую переработку. Таким образом то, что Герману кажется древнейшим опытом мудрости, в действительности оказывается позднейшим философствованием, уже предполагающим мифологию. Космогония Гезиода представляет нам не начало мифологии, но конец ее и начало перехода в философию. Что такие понятия, как напр. хаос, ночь, космический эрос, океанос и др. не суть чисто мифологические, видно уже из того, что они никогда не имели существенного значения в религиозном сознании, как напр. Зевс, Аполлон, Венера и другие боги.

Кроме несостоятельности мнения Германа о высоком научном значении космогонии Гезиода, для раскрытия которой нужно бы входить в неуместные и излишние в настоящем случае подробности, его теория сама по себе представляет много невероятного. Каким образом случилось, что мудрецы, задумавшие освободить народ от суеверия, до такой степени неловко взялись за дело, что, предлагая ему свою систему, позабыли объяснить только свои грамматические олицетворения и предоставили ему самому или доходить до истины их смысла или снова впадать в заблуждения, принимая их за сверхъестественные лица? Да и для чего нужны были подобные, могущие возбудить недоразумения, олицетворения? Для чего, напр., нужно было называть град шумящим, дождь вырывателем рытвин, снег производящим тяжесть, когда можно было просто обозначить эти свойства, что прямо вело к задуманной ими цели, чем грамматические олицетворения! Но как бы то ни было, дело мнимых мудрецов в свое время не удалось. Спрашивается, каким образом, будучи непонятным, оно не только оставалось целым, но и сделалось господствующим, как сумма религиозных верований? Что народ по недоразумению мог названные мудрецами, как лица, силы и явления природы принять за действительные лица, это хотя и не легко, но возможно еще допустить. Но каким образом народ не только превратно понимает предлагаемое ему учение, но превратно понятое, к чему уже не было никаких причин, принимает на веру, каким образом почитаемые им дотоле невидимые существа, соединенные в его сознании с естественными явлениями и след. имеющие для него значение, заменяет новыми, совершенно непонятными для него, лицами или, точнее сказать, бессмысленными именами, – на эти вопросы нельзя дать сколько – нибудь вероятный ответ.

в) Несостоятельность двух главных теорий мифологии с точки зрения нерелигиозного, так сказать, понимания религии вообще, мифологии в частности, исторической и физической, – теорий, на которые, однако, было потрачено так много остроумия и учености, невольно наводит на сомнение: возможно ли вообще научное толкование мифологии? Не напрасно ли наука тратит время и труд, допытываясь смысла в том, что может быть, вовсе не имеет его? Ученые и философы обыкновенно обращают всестороннее внимание на исторический, физический, философский элементы мифологии, но они не упускают из виду главный и невольно кидающийся в глаза, – поэтический.

Действительно, были ученые, особенно из числа исследователей классической древности, которые подозрительно смотрели на всякие попытки уразуметь смысл и значение мифологии. В мифологии они не хотели видеть никакой внутренней, скрытой под покровом символов, истины; она, по их мнению, совершенно свободное произведение поэтической фантазии, не имеющее ни какой другой цели, кроме эстетического интереса. Мифология есть поэзия и ничего более; доискиваться в ней какого – либо другого смысла кроме непосредственно представляющегося, значит, напрасно умствовать там, где ларчик просто открывается.²⁷⁸

Происхождение такого взгляда на мифологию понятно; оно основывается на непосредственном впечатлении, производимом мифами и находит свое подтверждение в том историческом факте, что поэты часто являлись деятелями в области мифологии, напр. Гомер и Гезиод. Но дело в том, что такое исключительно поэтическое впечатление миф производит только на наше чувство, совершенно чуждое языческому религиозному сознанию; иное впечатление он производил на людей, веровавших в его истину. Для нас мифы, особенно классической древности, особенно в художественной обработке их поэтами и художниками, конечно, суть не более, как поэтические сказки; но не таковы они были в глубокой древности: здесь они имели не поэтическое только значение, – удовлетворить чувству изящного, но реальный, религиозный смысл: отвергать этот смысл значит забывать существенное их значение и выставлять на первый план второстепенное. Только в силу этого реального религиозного смысла, а не внешней своей формы, мифология и могла иметь то могущественное влияние на жизнь религиозную, нравственную, общественную, какое мы видим в истории народов языческих. Простой поэтический вымысел, если бы за ним не скрывалось более глубокого значения, никогда бы не перешел границ той области, в которой обыкновенно вращается искусство, но не мог бы иметь ни силы устойчивости в течение веков, ни того определяющего влияния на жизнь, какое мы видим. Мы не нашли бы никакой достаточной причины, почему мифология в жизни древних народов должна была иметь большее значение, чем какое имеет и теперь поэзия и вообще изящная литература.

Отсюда видно, что элемент поэзии, который мы часто видим тесно связанным с мифами, элемент не существенный, а придаточный: поэзия только внешняя форма мифов, но форма не необходимая. К отожествлению этой формы с содержанием, к отрицанию в мифологии высшего значения, кроме поэтического, могло вести только одностороннее ограничение поля наблюдения одной классической, частнее, Греческой мифологией. Здесь, действительно, мы находим мифы (хотя и не все) в самом тесном родстве с поэзией и с изящными искусствами. Но это зависело не от самой сущности мифологии, а от особенного эстетического характера Эллинской нации, по которому все входившее в круг ее миросозерцания получало более или менее художественный колорит. Но не таковы мифы народов напр. Востока, – не говорим о мифических сказаниях племен стоящих на низших ступенях цивилизации. Самое невзыскательное эстетическое чувство едва ли согласится найти что – либо поэтическое в чудовищных получеловеческих, полуживотных фигурах богов Египта и Индии и в далеко неизящных сказаниях о них. Мифы Востока при непосредственном взгляде на них представляют скорее символический, чем поэтический характер; внешний тип их напоминает несвободную игру художественной фантазии с целью удовлетворить при помощи чувственно – символических образов, какую – либо религиозную мысль, причем внешнее выражение является не самостоятельной и главной целью, а только средством выражения истины.

Соединение поэтической формы с религиозным содержанием в тех случаях, где оно имеет место, легко объясняется всесторонностью влияния религии на человека. Религия не есть дело одного только знания, не теория; она проникает все сферы духовной жизни человека и сообщает им своеобразный характер; понятно, что и эстетическая способность человека может испытывать это всепроникающее влияние религии, и это влияние может выражаться в создании религиозных или полурелигиозных поэтических произведений. Это вполне естественное и нормальное отражение религиозной идеи в области эстетического чувства; его не чуждо религиозное сознание и на высших ступенях своего развития; но оно, очевидно, должно быть сильнее и значительнее на той низшей ступени его, когда содержание религии не могло еще выражаться в форме более или менее отвлеченных религиозных понятий, – когда господствующей формой религиозного сознания было представление. Тесное родство этой формы познания с художественным творчеством давало и поэзии большее значение в области религии, чем в последующие времена, когда мысль вступила в свои права. Еще сильнейшее значение поэтический элемент в области религии, конечно, должен был получить там, где особенное развитие эстетического чувства в народе и вследствие этого особенное значение поэзии условливало и преимущественное отражение религиозной идеи в этой именно области, что мы и видим в Греции.

Но, тем не менее, все эти естественные и законные причины влияния религии на эстетическое чувство не объясняются еще вполне и окончательно того слишком заметного и кидающегося в глаза преобладания поэтического элемента над религиозным, которое мы часто замечаем в языческих религиях, преимущественно в Греческой мифологии, что и давало иногда повод считать и всю мифологию бесцельным созданием прихотливой фантазии. Действительно, в Греции, особенно в позднейшее время, мы замечаем такое свободное обращение поэтов с мифическим материалом, что невольно приходит на мысль, что то или иное мифическое сказание у них является вовсе не с тем, чтобы выразить какую – либо религиозную истину, а просто как продукт свободной художественной фантазии: лежащий в основе поэтического сказания древний, простой миф является здесь для целой поэзии таким же безразличным к какой – либо высшей идее материалом, как напр. необыкновенное происшествие в сказке. Не поэзия существует здесь для религии, как ее служительница, но религия для поэзии; поэзия – главное, а религиозное содержание – второстепенное, простой сюжет для свободной художественной обработки. Что такое значение может иногда иметь религия для поэзии, это неоспоримо; но оно выражает вовсе не нормальный и постоянный факт взаимного их отношения, но исключительный и имеющий свою собственную причину в упадке религии. Если не в отношении поэзии к религии вообще, то, по крайней мере, в отношении к преобладанию поэзии в мифологии имеет полную истину замечание Шеллинга, что «поэзия может быть естественным концом и даже необходимым непосредственным порождением мифологии, но вовсе не может быть производящим основанием или источником представлений о богах».²⁷⁹ Действительно, поэзия в истинном смысле слова, как художественное творчество, предполагает полную свободу в избрании материала, в обращении с ним и в художественной его обработке; поэтому, истинная поэзия и искусство, как мы видим их в Греции, были бы невозможны, если бы полет фантазии был скован религиозными представлениями, по самому своему характеру не допускающими произвольных изменений. Вполне свободное, наиболее выгодное для искусства отношение к религиозному материалу могло наступить только тогда, когда была утрачена, по крайней мере, значительно ослаблена религиозная вера в истину и, следовательно, в неизменность религиозных верований, когда эти верования представлялись не священным содержанием, к которому нужно относиться с благоговением, а простым материалом поэзии, с которым можно обращаться свободно. А в таком именно положении не живого созидания, а начинающегося разложения и упадка мы и застаем мифологию во время блестящего развития искусства в Греции. В силу этого все, что внесено в область религии со времен Гомера и Гезиода, уже не имеет чисто – религиозного значения, но представляет постепенный упадок греческого политеизма; истинно религиозные интересы в виду этого упадка ищут себе другого исхода в так называемых мистериях.

------------------------

Общий недостаток тех теорий мифологии, которые мы до сих пор рассматривали, состоял в том, кто каждая из них односторонним образом возвышала и обобщала один какой – либо из несущественных элементов мифологии, – или исторический, или физический, или художественный, забывая о главном и существенном – религиозном. Что каждый из указанных элементов находится в мифологии, это, конечно, несомненно; иначе не могли бы образоваться и те теории мифов, о которых мы говорили. Несмотря на свою односторонность, эти теории исходили из действительных, находящихся в мифологии, данных, и эти данные только и могли сообщить им вид кажущейся вероподобности. Но что эти элементы, не смотря на то, что составляют иногда заметную, выдающуюся черту отдельных мифов, вовсе не главное в мифологии, ясным свидетельством служит уже то одно, что веровавшие в ее истину последователи политеизма никогда и не подозревали в ней того содержания, какое подкладывали под нее позднейшие, критически относившиеся к ней ученые. Эти ученые готовы были видеть в мифологии какое угодно содержание кроме религиозного, тогда как последователи политеизма не думали видеть в ней ничего кроме религиозного содержания. Они видели в богах и в истории о них именно только богов и их историю, а если некоторые из них в позднейшее время и искали за обыкновенными мифическими сказаниями какого – либо более глубокого и таинственного смысла, то этот смысл все – таки был религиозный. Так называемые мистерии Греков предлагали не какое – либо историческое или физическое толкование народных верований, но религиозные же истины и религиозные обряды, которые учредителям этих мистерий казались более глубокими и более спасительными, чем обыкновенные верования и обряды. Тогда как, по мнению некоторых ученых (напр. Германа), религиозное понимание есть не первоначальное, а позднейшее, которое не имелось в виду у первых виновников ее, и было искажением первоначального смысла ее исторического, физического и т.п., действительная история религии ничего не знает о таком мнимо первоначальном смысле мифических сказаний; напротив, свидетельствует, что попытки найти в мифах какой – либо иной смысл кроме религиозного принадлежат уже к позднейшим эпохам начинающегося недоверия к непосредственной истине религиозных сказаний и начинающейся рефлексии и скептицизма.

То могущественное влияние, какое имела мифология на нравственную жизнь, несомненно, указывает на существенно религиозный ее характер. Мифология для языческого народа есть его религия, для него она не игра фантазии, не опоэтизированная история, не аллегорическая физика, но дело нравственного жизненного интереса; она могущественно владеет умами и сердцами. Аллегорическим философемам о природе, поэтическим фикциям не станут создавать алтарей и храмов; им не станут молиться и приносить жертв. Все это возможно и понятно только при том предположении, что мифология не есть чистый вымысел или вымысел, смешанный с действительными фактами истории и физики, но заключает в себе некоторую высшую истину, хотя и завитую в ткань чувственных образов фантазии, а эта высшая истина может быть только религиозной.

Итак, содержание мифологии есть религиозное. В чем же теперь может состоять это содержание и как открыть его перед пестрой и столь фантастической тканью многообразных мифов? Вот вопрос, решение которого может быть не одинаково, не смотря на верное общее признание истинного характера мифологии.

Религия есть взаимоотношение между Богом и человеком. Реальное содержание религии есть следствие живого действование Божества на дух человека; самый акт этого действования не можем назвать божественным откровением в обширном значении этого слова, а то содержание религии, которое производится этими актами, откровенным учением. Форма религии, в частности форма откровенного учения, есть уже дело усвояющего это содержание человека. Где нет одного из этих элементов религии, там нет религии в истинном смысле этого слова. Но в язычестве, по самому существу его и в противоположность истинной религии, мы, по – видимому, не можем допустить непосредственного присутствия элемента божественного откровения. Итак, одно из двух: или в язычестве осталась только форма религии, – мифология, без всякого действительного религиозного содержания; или, если было это религиозное содержание, то оно не могло быть продуктом самого же языческого религиозного сознания; оно было заимствовано, откуда – либо извне, внешним образом. Но так как теперь единственный источник действительного религиозного содержания мог находиться только в одной исторической, Богооткровенной религии, религии Ветхозаветной, то, очевидно, только отсюда и могло быть заимствовано все истинно – религиозное и совершенное в язычестве.

Эти, по – видимому, единственно возможные выводы о значении мифологии при знании истины религии объясняют нам возможность возникновения в христианском мире и у христианских ученых двух противоположных воззрений на нее, воззрений, иногда непоследовательно совмещавшихся у одного и того же писателя. Тогда как одни, признавая только за Богооткровенной религией характер действительной религии, не хотят видеть в языческой мифологии никакого реального религиозного содержания и по отношению к ней становятся на точку зрения евгемеризма и физической теории мифологии, другие находят в ней такое содержание, но не признают за язычеством силы самобытно произвести его; они полагают, что это содержание есть не что иное, как заимствование из области единой, истинной религии, заимствование затемненное и искаженное намеренно или нет под влиянием различных условий.

а) Это последнее воззрение, начало которому положено Иудейскими платонизируюшими философами Аристовулом и Филоном, часто встречается у древних христианских апологетов и учителей Церкви (Иустина, Климента и др.), находивших в некоторых мифах искаженные события Ветхозаветной религии, точно так же как в языческой философии элементы, тайно заимствованные из священных книг Еврейского народа. Но систематическое и научное раскрытие этого воззрения, в применении собственно к мифологии, принадлежит уже новым временам, преимущественно ученым XVII века: Гергарду Фоссу, Бохарту и особенно французскому епископу Даниэлю Гюэ.²⁸⁰ Много остроумия и необыкновенной учености потрачено было ими для доказательства той мысли, что в мифологии, при чем они имели в виду преимущественно Греческую, содержатся искаженные и затемненные суеверием народа, обманом жрецов, фантазией поэтов факты из действительной Ветхозаветной истории. Особенно Гюэ до такой степени увлекся своей теорией, что видел в Туате Финикиян, Адонисе Сириян, Озирисе Египтян, Зороастре Персов, Кадме и Данае Греков, – короче сказать, во всех почти божеских и человеческих личностях различных мифологий одно и тоже лицо – Моисея. Отголоски и влияние подобных теорий можно и до позднейшего времени встретить в различных богословских сочинениях. Так напр. в садах Гесперидских думают иногда находить искаженное сказание о рае, в борьбе титанов с богами указание на Вавилонское столпотворение, в Зевсе, Посейдоне и Плутоне узнают трех сынов Ноевых, в вулкане Тубал – каина, изобретателя железа, в мифах о Геркулесе видят следы истории Иисуса Навина и т.п.

Для оценки этой теории, для нашей цели было бы излишним трудом входить в фактические исследования, в какой мере действительны те сходства, которые защитники ее думают находить между такими – то мифами и такими – то событиями Ветхозаветной истории. Мы бы, конечно, и без особенного труда увидели здесь множество утонченностей, остроумных натяжек, случайных сближений и произвольных филологических толкований, которые сильно заподозрили бы действительность этих сходств и поколебали бы фактическую основу этой теории. Но дело не в том, а в неверности самого принципа, поставленного в главу этой теории. Этот принцип состоит в том, что замечаемое сходство между верованиями различных народов предполагает всегда историческую связь между этими верованиями. Как скоро это признано, то естественно было прийти к заключению, что первоначальным источником, из которого произошли сходные религиозные верования, должен быть исторически древнейший, именно религия народа более древнего, чем Греки – Еврейского.

Сходства между частными религиозными представлениями и символами у различных народов отвергать, конечно, нельзя. Но слишком поспешно было бы заключать отсюда к одному общему источнику этих сходств и к распространению их через передачу или заимствование этих представлений одним народом у другого. Прежде всего, сходные религиозные представления встречаются у таких народов, между которыми без самых сильных натяжек и смелых гипотез трудно предположить историческую связь и сношения, тем более взаимостороннее влияние и сближение. Но в таких натяжках и гипотезах нет и нужды, как скоро сходства религиозных представлений у различных народов проще и естественнее могут быть объяснены сходством религиозных потребностей, религиозных воззрений и понятий, зависящих от единства духовной природы и идеи религии. Сам способ выражения или представления религиозных понятий может быть сходным, даже одинаковым у различных народов вследствие одних и тех же законов и приемов чувственного и символического выражения известных идей. Наконец, и исторические воспоминания, вынесенные из древнейшей эпохи человеческого рода, могут самостоятельно храниться у различных народов, и как один из элементов мифологии служит сходной основой для религиозных сказаний. Так, напр., нет никакой нужды приводить в историческую связь с библейским сказанием о рае существующее во всех почти религиях мифы о так называемом золотом веке, о первоначальном счастливом состоянии рода человеческого. Нося в своей душе стремление к счастливой и блаженной жизни и не находя соответствия этому стремлению в жизни действительной, человек легко мог переносить идеал такой жизни в давно минувшее и неизвестное ему прошедшее и думать, что тогда все было гораздо лучше, что люди в старину жили счастливее и что самая счастливая эпоха была в начале рода человеческого. Если вспомним теперь, что такой идеал первоначального счастья в то время мог быть не иной, как только чувствительный, то легко поймем, почему и более частные черты изображения золотого века могли образоваться также сходным образом у различных народов. Так как блаженную жизнь на известной степени умственного развития человек мог полагать только в обилии чувственных благ, напр., в более обыкновенного долгой жизни, в особенной крепости сил, в свободе от внутренних трудов, то отсюда удобно и без исторического источника могли возникнуть сходные сказания напр. о долголетии первых людей, об их исполинском росте и т.п. возьмем еще другое, очень распространенное в языческих религиях, предание о потопе: сказание о нем не выражает собой, по – видимому, никакой чисто религиозной идеи и не давать права предполагать какого – либо общего субъективного повода к возникновению подобного сказания во всех почти религиях. Но тем не менее и здесь нет нужды предполагать какого – либо заимствования из Ветхозаветных книг; очень вероятно, что это есть всеобщее историческое воспоминание о великой катастрофе, самостоятельно сохранившееся в памяти различных народов.

Конечно, говоря о возможности происхождения сходных религиозных представлений у различных народов независимо от их исторического сближения, мы никак не отвергаем возможности и действительного перехода религиозных понятий от одного народа к другому. Мы защищаем только ту мысль, что эти частные заимствования никак не могут служить основанием к заключению о взаимной исторической зависимости целых религий или даже важнейших религиозных понятий. Заимствованные представления, напр. перенесение культа известного божества из одной страны в другую, из Египта в Финикию или Грецию, большей частью привходят как случайный материал в цикл известного миросозерцания и скоро ассимилируются с представлениями этого цикла, теряя свой настоящий характер. Если отыскивать следы таких заимствований, то, конечно, их нигде нет более, как в религии Эллинов; но, не смотря на то, эти заимствованные от вне материалы так видоизменены под влиянием своеобразного Эллинского миросозерцания, что вся совокупность мифических сказаний, откуда бы они первоначально ни произошли, представляет одно стройное и одним художественным характером запечатленное целое, так что, не смотря на обилие чуждых элементов, никто не откажется признать Греческую религию совершенно самобытным произведением Греческого духа.

Из всего этого видно, что если и нельзя отвергать законности в попытках отыскивать внешние сходства и следы исторических заимствований в религиях различных народов, то во всяком случае, такие попытки скорее могут принести пользу для уразумения внешней истории народов, чем для понимания смысла и значения самих религий. Напротив, эти попытки в приложении к объяснению происхождения и значения религий, как показывает опыт, приносили много вреда и затемняли само дело, вместо объяснения его, особенно, когда они совершались не с должным беспристрастием историка, но под влиянием каких – либо предзанятых идей. Так, напр., нельзя не заметить, что крайности и натяжки в теориях Гюэ и Фосса имели свой источник в предзанятом мнении об известности и значительно обширном влиянии религии и исторических сказаний Еврейского народа в среде окружающих его и даже отдаленных народов языческих, – мнения, которые они могли встретить у некоторых древних учителей Церкви, полагавших, что все лучшее в языческой религии и философии было заимствовано у Евреев. Но должно заметить, что может быть увлечение и в противоположную крайность. Мы находим ученых, которые под влиянием предубеждений о глубокой древности Египтян, Китайцев или Индийцев, при помощи такой же игры сближений и параллелей между религиозными представлениями совершенно различных народов, думали находить источник тех или других ветхозаветных и даже христианских верований, то у древних Персов, то в Индии, то в Китае. Все подобные заключения имеют мало научного значения, хотя остроумное сближение сходств для недальновидного и может показаться поразительным. Но мы уже сказали, что такие сходства сами по себе еще нисколько не доказывают исторического родства сходных представлений, если только нет прямых исторических свидетельств в пользу такого родства; но таких свидетельств нет.

б) Но если историческое содержание Ветхозаветной религии не может быть существенным и глубочайшим содержанием мифологии, а с другой стороны, такое содержание так или иначе может быть только откровенным по самой идее религии, то не ближе ли мы придем к истине, если пойдем дальше – за Ветхозаветную религию в глубь веков и станем искать сокровенной истины язычества не в положительном Откровении народа Еврейского, а в предшествовавшем ему первобытном, в общем, всему человеческому первобытной религии? Действительное религиозное содержание мифологии, истина язычества будет, таким образом, не что иное, как идущее с незапамятных до исторических времен и сохранявшееся по преданию первобытное Откровение. Важнейшие мифы будут только разнообразно сменявшимися в силу исторических и других условий оболочками и символами первобытного религиозного учения.

Вот воззрение на мифологию, которое разделяется многими учеными и главным, наименее односторонним, выразителем которого служит Крейцер. Крейцер не думает, конечно, все в мифологии производить из этого источника. Область мифологии так обширна, что в ней находят свое место самые разнообразные элементы. Так как в древнейшие времена религия имела всестороннее значение и религиозное образование заменяло для человека всякое другое, то в мифологии должно было содержаться не одно только религиозное учение, но и полный круг первобытного знания; кроме представлений чисто религиозных здесь встречаются и указания исторические и представления физические и понятия астрономические и идеи нравственные. Отсюда и изъяснение мифов не может быть производимо из одной чисто религиозной точки зрения, но различные мифы имеют различное значение и требуют различных толкований. Но тем не менее главное и существенное в мифологии – несомненно религиозное; этот религиозный элемент Крейцер производит из первобытного предания, которого родина Восток. «Древнейшие мифы, говорит он, чисто теологического содержания и почти все подобного рода мифы, которые сохранились в Греческом мире, дошли туда с Востока; теологические мифы с восточною окраской первоначально суть целостные воззрения, познания и идеи или откровения истины, которые уже очень рано были выражены в образах. Это образы храмовой поэзии, величественные, много говорящие типы. Но этот простой характер первоначальных религиозных учений изгладился вместе с политеизмом». Но, не смотря на искажение первобытной религии в политеизме, она никогда не исчезала совершенно в язычестве. «Более чистая первоначальная религия, – монотеизм, как ни был он по наружности сильно раздроблен и искажен вторгшимся политеизмом, тем не менее, никогда совершенно не исчезал, но в существенном сохранялся даже в антропоморфической Греции при посредстве жреческих преданий и мистерий. Как ни раздроблено лучепреломление мифической призмы, тем не менее и здесь сквозь множество преломленных лучей мы можем устроить истинный свет солнца, который если и не произвел непосредственно пеструю и разнообразную игру мифологических цветов, то во всяком случае был первоначальным источником и причиной всей этой игры света». Среди всех искажений первобытной религии, каким она могла подвергаться в язычестве, остатки истинной религии хранились наследственно жреческими фамилиями, каковы были напр. Афинские и Элевзинские Евмолпиды, которые в своем тайном учении умели сохранить неповрежденными первоначальные восточные предания. Конечно, нечто из первоначального предания могло и исказиться, но эта судьба могла постигнуть только такие предания, которые были несущественны, не состояли в связи с главным учением о единстве Божьем и о бессмертии души, и потому не вошли в состав жреческого учения; но эти основные истины всегда были верно охраняемы жрецами и хранились в их тайном учении.²⁸¹

Что касается до основной мысли теории Крейцера, именно до возможности сохранения в язычестве некоторых следов первобытного Откровения, то эта мысль сама по себе, конечно, верна. Мы сами в последствии укажем на это предание как на один из объективных элементов язычества. Но существенный пункт нашего разногласия с теорией Крейцера и с другими однородными теориями тот, что в них этот объективный элемент выставляется на первый план, что из него производится все лучшее, существенное и истинно религиозное в язычестве, а остальное, – мифическая оболочка, – относится или к поэтическому украшению и вместе искажению этого внутреннего содержания, или к тем историческим, физическим и другим элементам, которые только более или менее случайно срослись с мифологией и не принадлежат к существу ее. Исходя из того положения, уже раскрытого нами, что естественное религиозное сознание, низшую форму которого составляет язычество, есть религия с преобладающим субъективным элементом, мы имеем полное право в этом именно элементе видеть сущность и центр тяжести язычества. Объективные же элементы, к числу которых относятся и сохранившиеся в язычестве следы первобытной истинной религии, могут иметь лишь второстепенное значение; они не более и не менее как только следы и отрывки, не входящие существенно в общий строй и живое содержание язычества. Поэтому и истинного смысла мифологии мы должны искать не в от вне принесенном и только традиционно хранившимся в нем содержании, но в самой же мифологии, которая представляет нам самостоятельное развитие естественного религиозного сознания, – опыт религиозного миросозерцания, принадлежащий преимущественно самодеятельности человеческого ума, в своеобразной гносеологической форме представления.

Одностороннее перемещение центра тяжести с субъективной стороны религии на объективную произвело то, что верная в своей основе мысль Крейцера получила вид недоказанной гипотезы, привела его к неправильному взгляду как на содержание, так и на форму политеизма. На все эти недостатки издавна указывали критики теории Крейцера, хотя и не объясняли с достаточной ясностью причины, от которой они произошли. Так, прежде всего, оказалась шаткой та историческая почва, на которой он думал основать свою гипотезу. Мысль, что Греческая мифология не должна быть рассматриваема и изучаема сама по себе изолированно, но в связи с мифологиями других народов, признана верной и удачной; но что касается до мнения, будто важнейшие Греческие мифы перешли с Востока, в частности, до конкретного способа самого перехода и преобразования их, то теория Крейцера во многом оказалась несостоятельной и противоречащей новейшим данным археологии и сравнительной филологии. Еще более оказалось несостоятельным предположение, которое имеет столь важное значение для поддержки теории Крейцера, будто бы в жреческих кастах и мистериях сохранились тайные предания Востока и идеи первобытной религии. Но недостаточно обоснованная с исторической стороны, гипотеза Крейцера, по самому существу дела, не замедлила повести к дальнейшим односторонним воззрениям. Так как религиозное содержание первобытной религии представлялось очень необширным, – это учение о едином Боге и бессмертии души, – а мифологические представления безгранично разнообразными, так что трудно было считать их бесконечными вариациями немногих простых истин, то оказалось необходимым отнести самую большую часть мифов на счет того нерелигиозного элемента мифологии, о котором мы говорили. Отсюда справедлив упрек, делаемый критикам теории Крейцера, что он, не смотря на свой верный взгляд на существенно религиозный характер мифологии, чем возвысился над односторонностью прежних ее толкователей, тем не менее, исходя из мысли, что мифология содержит не только религиозное учение, но и полный круг первобытного знания, придал значение этому нерелигиозному элементу (историческому, физическому и пр.) более, чем сколько следовало, в ущерб главному, религиозному. К такому расширению значения нерелигиозного элемента в мифологии вело Крейцера не одно только желание соединить в своей теории и все предшествующие, как частные моменты, но главным образом, как мы сказали, невозможность с точки зрения своей теории объяснить разнообразие и сложность мифологии. Неверный метод, принятый им к определению значения мифов, еще более удерживал его на ложной дороге. Именно, внешний повод, внешний колорит мифа Крейцера считал указанием на его внутреннее содержание, тогда как к такому содержанию внешний материал может относиться совершенно безразлично. Если в мифе заключаются элементы исторические или физические или астральные, то это не служит еще доказательством того, что и сам миф имеет своим содержанием историческое событие или физическое понятие. Так как, далее, и в мифах, которые Крейцер признавал специально религиозными, чрезвычайная простота мифологической ткани никаким образом не могла быть соглашена с чистотой и высотой предполагаемого содержания, то он должен был прийти к заключению, что мифы имеют символическое значение – мнение, которое, как мы сейчас увидим, никак не выражает истинного характера мифологической формы.

в) Мы видим, что из ученых, признававших религиозное значение мифологии одни искали объективного, истинно религиозного элемента язычества в Богооткровенном Ветхозаветном учении и в истории народа Еврейского, другие (как напр. Крейцер) шли дальше, видели этот элемент в предшествовавшем этому Откровению, первобытном, общем всему роду человеческому, предании, родиной которого был Восток. Но возможен был шаг еще дальше; можно было искать основания и объективного источника язычества не в каком – либо действительном историческом откровении, но в недосягаемой дали метафизического отношения между Богом и человеком и почитать политеизм известным необходимым моментом этого отношения, – не воспоминанием только о каком – либо историческом откровении, но действительным реальным откровением. Этот последний шаг по пути объективного понимания мифологии сделан Шеллингом.

К установлению своего понятия о мифологии Шеллинг идет путем критики различных прежних теорий о сущности и происхождении мифов. Он отвергает всякую мысль о изобретении и измышлении их кем – либо, будут ли то отдельные лица или целый народ со своим народным поэтическим творчеством. Не народ и не частные лица производят мифологии, но определенная мифология народа возникает вместе с ним, как его индивидуальное сознание. Само выделение народа из общей массы единого и нераздельного человечества происходит вследствие предварительно совершившегося выделения и установления определенного мифологического сознания или выступления различных богов в едином дотоле сознании человечества.²⁸² Первоначальной формой религиозного сознания Шеллинг признает монотеизм, хотя не в том смысле, как понимают это выражение защитники совершенства первобытной религии. Монотеизм Шеллинга есть, как он сам его называет, «относительный только монотеизм». Общий всему человечеству Бог мог быть только в той мере единым, в какой не выступили еще в его сознании другие боги; он есть только первый член в дальнейшем ряде последовательно идущих богов политеизма. Собственно, он изначала был мифологический бог, именно potential, так как с ним уже начался ряд мифической истории богов.

Отсюда уже видно, что нельзя искать иного какого – либо начала для объяснения первоначального монотеизма (напр. сверхъестественное Откровение) и иного для последующего политеизма (напр. искажение этого Откровения). Та и другая форма религиозного сознания состоят в существенной связи и представляют один необходимый исторический процесс. Какой теперь смысл и какие движущие силы этого процесса?

Если религия не есть субъективное произведение человеческих сил, если мифологии в частности не суть вымысел и порождение народной поэзии или отдельных лиц, то, очевидно, первого источника этого процесса мы должны искать не в человеке, а где – либо выше его. Хотя этот процесс имеет свое основание и в действительном сознании человечества, из которого он должен происходить, но, тем не менее, его целое течение есть необходимое движение, которому на деле подчинено само сознание последовательно переживающего его. История богов, последовательно сменявшихся в мифологиях народов, есть действительная история религиозного сознания человечества, которое должно пережить отдельные моменты, выражаемые этими богами. Но эти моменты не суть только логические категории или феноменологические ступени последовательно развивающегося знания, познавания. Нет, это совершенно реальные потенции, которые овладевают сознанием, господствуют над ним, и притом, это суть те же самые реальные потенции, которые лежат в основе существования и происхождении мира и которые составляют (konstituiren) жизнь самого Божества, следовательно, потенции космогонии и теогонии. Итак, мифология, как последовательный политеизм, есть не что иное как процесс, посредством которого божественные потенции или, проще, сам Бог, посредственно (т.е. в форме сознания), снова полагает себя, т.е. она есть теогонический процесс. С этой точки зрения то, что в мифологии на первый взгляд представляется только человекообразным, субъективной историей, на самом деле становится объективным, выражает всеобщие абсолютные события, ибо в мифологическом процессе человеческое сознание проходит по тому же закону и по тем же самым ступеням, по которым первоначально прошла природа; принципы мифологического процесса суть, вместе, принципы всего бытия и происхождения, как исторического, так и естественного. По этому, единственно истинному, объективному объяснению мифологии, последняя ее основа и истинный ключ ее понимания заключается не в исторических, но в превыше – исторических, трансцендентно –метафизических отношениях, короче сказать, в самом существе (Wesen) Божьем.²⁸³

В чем состоят эти реальные потенции, определяющие содержание, ход и моменты политеистического процесса, – ответ на этот вопрос дает метафизическое учение Шеллинга о Боге. В Боге, по его учению, мы должны различать три момента: основу (мощь), существование (разум) и любовь. Эти три момента в его философии религии являются нам как три потенции: 1) возможность бытия (Seinkonnen), называемая также субъектом бытия; 2) чистое бытие без всякой возможности, не субъект, но только предикат бытия и объект бытия, наконец 3) единство обоих, самополагающая возможность бытия или дух. В свободном от всякого противоположения единстве этих трех потенций Бог имеет только потенциальное бытие, бытие в понятии. К действительному бытию он приходит только через разъединение или напряжение этих потенций вследствие божественной воли, в чем заключается вместе и начало мира. Это разъединение состоит в том, что две первые потенции превращают свое взаимное отношение, так что возможность бытия (Seinkonnen) полагает себя как действительное бытие, чтобы быть побежденной (настоящим) действительным бытием и снова стать по – прежнему только возможностью. В этом и состоит космогонический и – так как в нем только Бог становится актуально самосознающим Духом, – вместе и теогонический процесс; этот процесс, который проходит в истории природы, достигает своего завершения и покоя в человеческом сознании: в нем божественные потенции достигают прежнего единства, разрушенного, так сказать, на время в космогоническом процессе. Но с достижением этого покоя и единства не оканчивается божественная жизнь. Потенции, которые в существе человеческого сознания пришли к временному единству и покою, снова разъединяются: тот же процесс, который как мирообразовательный, космогонический, предшествовал человеческому сознанию и имел его своим результатом, начинается снова в высшей форме, – форме сознания: это и есть мифологический процесс. То обстоятельство, что он совершается в сознании, не мешает ему быть столько же реальным и объективным, как и прежний, космогонический; потому что не наше сознание свободно его производит, но оно само подчиняется этому процессу и только выражает его. Как в истории природы, так и в истории сознания этот процесс есть не только космогонический (в смысле естественного), не только мифологический (в смысле субъективного), но и реально – теогонический, представляющий процесс жизни божественной.

Ближайшим образом этот мифологический процесс состоит в том, что отдельные, вступившие, так сказать, между собой в борьбу, потенции последовательно одна за другой овладевают сознанием человека как властвующие над ним и покоряющие его силы, т.е. как боги. Мифология, в сущности, есть не что иное, как последовательное выступление в сознании божественных потенций в форме сменяющих друг друга богов. Прежде всего, снова возвышается в сознании то начало, которое лежало в основе действительной природы, и которое было побеждено некогда возникновением жизни; это начало: «темная основа, слепая сила». Как в космогоническом процессе природы это первоначало проявило себя в астральной мировой системе, так и теперь в соответствующем мифологическом процессе оно выступает как сидерическое божественное начало, как Господь неба, Бэл или Уран; первоначальная мифологическая религия, таким образом, есть астральная, – сабеизм. Дальнейшее движение и вместе переход к политеизму этой первобытной, относительно монотеистической религии состоит в смягчении этого астрального, владеющего сознанием первобытного человека, начала, в появлении на ряду с ним женственного принципа, – Урании или Милитты Вавилонян. Ближайшее затем, господствующее над религиозным сознанием божество есть Кронос или Ваал, бог Финикиян и пелазгического периода Греков, женственную сторону которого представляет Кибела, матерь богов. С Кроносом начинается действительное множество друг с другом стоящих богов, тогда как предшествующий политеизм был только последовательным. Борьба первого бога с вытесняемым им из религиозного сознания вторым выражается в египетской мифологии как борьба Тифона с Озирисом, между тем как Изида, – религиозное сознание, колеблется между тем и другим. Но так как начало природы, после жестокой борьбы в животном царстве, достигает равновесия и успокоения в человеке, в котором примиряются силы природы, то и борьба Египетских животно – образных богов кончается примирением в человеко – образных богах Греции, где за суровыми силами Урана и Кроноса следует кроткий Зевс и реальный принцип природы снова становится побежденным и низводится в невидимый вид.²⁸⁴

Шеллинг поставляет в заслугу своей теории мифологии то, что только она одна дает истинное объективное объединение мифов, что она вместе и вполне научная и вполне историческая, вполне эмпирическая и в тоже время вполне философская: истинно историческое в ней вполне совпадает с философским; она находит объективное начало изъяснения мифов в самом предмете и заставляет мифологию объяснять саму себя.²⁸⁵

Мы слишком удалились от главной задачи нашего исследования, если бы для разрушения этого горделивого притязания Шеллинга на значение своей теории решились подвергнуть критике как метафизическую ее основу, – учение его об абсолютном, так и оправдание ее фактами истории религии. Философская и научная критика указала уже и несостоятельность основных принципов философии Шеллинга и особенно – искусственность, натяжки и произвол в подведении фактов под абстрактные понятия. Несостоятельная в философском отношении теория мифологии Шеллинга всего менее может быть названа исторической. Что высокое мнение Шеллинга о своей теории далеко не оправдалось самим делом, свидетельством тому служит уже тот один внешний факт, что, не смотря на громкое имя и славу Шиллинга в философском мире, не смотря на надежды, возбужденные появлением его философии мифологии, его теории не суждено было даже образовать сколько – нибудь значительного кружка приверженцев и продолжателей его дела. Для нас, впрочем, имеют значение не столько частные недостатки его теории, сколько ее основная, руководящая мысль, – мысль об объективном принципе мифологического процесса. Шеллингу принадлежит несомненная заслуга, что вопреки господствовавшим мнениям о случайно – субъективном происхождении мифов, равно как и вопреки мнению о внешнем только привнесении в нее объективного элемента путем, напр., предания, он выставил на вид этот объективный элемент, составляющий жизненный нерв религиозного сознания, политеистического также, как и всякого другого. Но односторонность его воззрения, прежде всего, состоит в том, что он до крайности преувеличил значение этого элемента, признал его до такой степени главным фактором религиозного сознания, что за ним почти не осталось места другому, психологическому, субъективному. В мифологии не человек выражает свои понятия о Боге и своих отношениях к нему, но сам Бог овладевает сознанием человека и насильственно, так сказать, влечет его по различным стадиям политеизма. Мифология не процесс человеческого познания о Боге, но, как выражается сам Шеллинг, теогонический процесс, история самого Божества, проходящая в сознании человека. Мифология есть своего рода реальное откровение Божества, – прямее сказать, самооткровение Бога в известной форме. Но очевидно, что такое понимание мифологии может быть допущено только при решительно пантеистическом воззрении на сущность Божества, и в теории Шеллинга нельзя не видеть несомненного влияния его идеалистической философии, не смотря на все попытки в последнем периоде его философствования сблизить ее с теистическими воззрениями. Объективное действие Божества на дух человека есть, конечно, существенный элемент религиозного сознания, но это действие, это естественное откровение вовсе не есть то овладение этим сознанием, то господство над ним, о котором говорит Шеллинг. Оно предполагает свободное усвоение человеком божественного воздействия и, вследствие этого, своеобразное, зависящее от строя человеческой природы представление или понимание этого воздействия. Только в этом свободном усвоении божественного воздействия мы можем найти ключ к объяснению той человеческой особенности религиозного представления, которая решительно необъяснима и несогласима с мыслью о совершенстве Творца и о достоинстве его откровения, если мы будем признавать религию вообще, мифологию в особенности, одним объективным самооткровением Божества.

Но ошибка и односторонность Шеллинга не в том только, что под влиянием метафизической теории об абсолютном он неверно понял значение объективного фактора религии, превратив откровение Божества в пантеистическое самооткровение его в форме религиозного сознания, но и в том, что такое самооткровение он нашел именно в язычестве и в мифологическом процессе видел процесс теогонический. Как ни односторонне его понятие об объективном факторе религии, но с ним отчасти можно бы примириться, если бы он видел его действие только в процессе истинно – религиозного сознания в истории истинно откровенной религии. Но признать такое реальное самообнаружение Божества в язычестве значит уничтожить понятие о Боге, как о Существе личном и всесовершенном, превратить его в пантеистическое абсолютное, равнодушное к истине и лжи, для которого как истинная Откровенная религия, так и ложные языческие составляют одинаково необходимые формы раскрытия. Но истинно религиозное сознание никак не может допустить мысли, чтобы всесовершенное Божество не только само последовательно превращалось то в Урана, то в Кроноса, то в Зевса, но и того, чтобы эти представления, по содержанию заведомо ложные, каким бы ни было образом были возбуждаемы в духе объективным воздействием Божества. Притом же, допуская объективное происхождение этих принципиальных богов, мы последовательно должны бы допустить такой же способ происхождения и для прочих низших богов, а с ними и все те частности мифологии, которые решительно возмущают религиозное чувство не только ложностью своего содержания, но и практически безнравственным обнаружениями культа. Правда, Шеллинг не отрицает совершенно субъективного прироста к своему теогоническому процессу и конечно все недостойное религии может отнести на счет этого прироста. Но это показывает только неверность себе его теории – неверность вполне естественную, как скоро вспомним, к каким возмутительным для религиозного чувства результатам могло бы привести вполне последовательное проведение его принципа. Потому что признав элемент столь мощный, что он неотразимо увлекал религиозное сознание, мы не имеем права ставить ему где – либо границы, и те потенции, которые создали Урана, Кроноса, Зевса, не только могли создать Венеру, Астарту, Молоха, Шиву со всеми особенностями их культа, но и должны были их создать по существенной связи всех элементов политеистических религий. Если же в произведении этих и подобных богов и их культов мы имеем право признать действие субъективного, психологического начала, то где опять границы его действия? Почему не предположить, что та же фантазия, которая создала этих богов, не могла создать и принципальных богов, в которых мы также видим ясные признаки деятельности чисто человеческой представительной силы.

Эту психологическую, субъективную сторону религии совершенно оставляет в тени Шеллинг, а она – то и составляет существенный элемент язычества. Шеллинг опасается, что с признанием субъективного элемента главным мотивом язычества оно потеряет всякий реальный смысл и значение и политеизм обратится в те лишенные смысла и истины произведения поэтов, историков, философов, за которые выдавали его защитники субъективных теорий мифологии. Но для объяснения законосообразности язычества и последовательности его развития нет нужды вдаваться в противоположную крайность, и искать ключа язычества в идее абсолютного и в законах его развития. Достаточно обратить внимание на другой, не менее существенный фактор религиозного сознания, – субъективный, и в нем мы можем найти ту законосообразность и смысл развития, который условливается не случайностью, но нормальными законами развития самой духовной природы человека. Те потенции, которых Шеллинг искал в недосягаемых, трансцедентальных сферах метафизики, могут быть ближе найдены – в самом же духе человеческом и в условиях его развития.

Представленный нами критический очерк важнейших теорий мифологии отчасти уже выяснил нам те характеристические черты, которые должны служить к установлению истинного понятия о мифологии, как по отношению к содержанию, так и к форме ее.

Что касается до содержания, то вопреки тем теориям, которые считают мифологию простой оболочкой нерелигиозного материала, – физического, исторического, поэтического, мы должны признавать содержание ее несомненно и вполне религиозным, каким и признавало его само сознание народов политеистических. Вопреки тем теориям, которые существенно религиозное содержание в язычестве видели или в предании истинной религии или в чисто объективном действии высочайшего фактора религии, мы должны признать это содержание хотя религиозным, но по преимуществу субъективно – религиозным. То – есть – в мифологии мы должны видеть не реальное откровение Божества, но опыты самостоятельного, почти независимого от объективного начала религии, религиозного миросозерцания в форме представления. Это миросозерцание обнимает собой все стороны религиозной идеи, – как учение о Боге, так и об отношении его к миру и человеку. Как скоро мы будем иметь в виду, что это содержание обязано своим происхождением естественной деятельности ума, а на пути этой деятельности возможны самые разнообразные, даже противоположные, ответы на занимающие мысль человека вопросы о Боге и мире, – столь же разнообразные, как напр. различные системы и воззрения в области философии, для которых, как увидим, религиозные идеи служат зерном и прообразом, – то мы легко поймем, почему мифы, не смотря на кажущуюся ограниченность строго религиозного содержания, должны быть очень многочисленны и разнообразны. Это разнообразие еще более должно было увеличиться, когда вспомним, что религиозное сознание язычества, в силу самой своей односторонности и не истины, должно быть постоянно изменчивым, так как, не обладая готовой богооткровенной истиной, должно было искать ее и в этом искании, в этом стремлении к достижению более и более совершенного понятия о Боге постепенно переходит разные стадии развития. При этом прежние стадии и моменты развития, прежние мифические представления не изглаживались из религиозной памяти, но сохранялись в ней как представления и воспоминания о древних богах и о прежних генерациях, увеличивая, таким образом, массу религиозного содержания.²⁸⁶

Но религия не есть только теоретическое учение о Боге, Его свойствах и отношении к миру. Она обнимает собой, кроме того, сферу религиозных чувствований и практических стремлений, сообщая им свой, религиозный отпечаток. Если теперь мифологическая форма представления есть существенная и характеристическая форма религиозного сознания язычества, то, очевидно, она должна покрывать собой не только теоретическую, но и другие стороны этого сознания. Это ведет к тому предложению, что в мифологии содержится не только учение о богах в точном смысле, но еще более и преимущественно история отношений человека к Божеству, история самого религиозного сознания, иначе, – образное выражение различных религиозных состояний человеческого духа. Отсюда объясняется, почему в мифологии преобладает движущийся или эпический элемент. «Так как состояние языческого религиозного сознания не было истинное, то оно естественно подлежало изменениям. Время само собой приносило эти изменения, и они ощущались в сознании; вместе с теми чувствовалась потребность дать внутренним ощущениям внешнее выражение. Отсюда произошел, с одной стороны, миф, как повествование о том, что было почувствовано в сознании, с другой стороны, обряд, как выражение ощущения в действии. Напр. на острове Крите, где впервые развилось служение Зевсу, произошел миф, что новый бог Зевс родился, но что он – младенец находится еще в опасности от отца своего Кроноса, бога грозного, имевшего обычай пожирать своих детей. Все, что повествуется в этом мифе, было действительно ощущаемо в религиозном сознании. Оно страшилось древнего стихийного бога и страшилось за нового бога еще слабого, который в нем возникал. Оно предчувствовало, однако, победу последнего и с радостью встречало его рождение; эти ощущения побуждали его к действию. В силу такого чувства поклонники и защитники Зевса стали плясать во всеоружии, выражая тем свою радость и желание заглушить шумом оружия грозного Кроноса, чтобы скрыть от него порожденного бога. Их влекло к пляске и шуму оружием сильное ощущение радости и вместе рабского опасения, – и вот вследствие такого душевного состояния возник на острове Крите обряд, состоящий в военной пляске, как бы перед младенцем Зевсом. В обряде выразилось тоже, что в мифе; они одновременны и взаимно себя объясняют. Еще пример: миф о лишении Урана Кроносом мужеской силы перешел в Грецию с Востока. Уран был в древности мужеским божеством; как такому, поклонялись ему все народы, знающие только астральную религию. Это был всеобъемлющий, вечно неизменный бог неба, непрестанно движущийся в круговращении небесных светил, бог чисто внешний и чуждый человеку, не имеющий ни чувства, ни образа. Поклонение такому богу не могло удержаться навсегда; по истечении времени этот бог начал смягчаться, принимать женственный характер – и вот между людьми произошло сказание, что бог Уран потерял мужескую силу и что из его крови родилась Афродита – Урания. Этому мифу соответствует действительный переход на Восток от поклонения астральному богу к почитанию небесной богини, которая, как известно, почиталась Вавилонянами под именем Милитты, а Финикиянами под именем Астарты».

Если мы будем теперь иметь в виду все эти столь обильные элементы религиозного содержания мифов, то увидим, что это содержание вполне достаточно, чтобы наполнить представляющееся столь обширным и несоответствующим действительному материалу религии разнообразие мифологии. На вопрос, все ли в мифологии относится собственно к религии, все ли мифы религиозны, мы вправе, согласно с пониманием их самими верующими язычниками, отвечать утвердительно. Мы вполне чувствуем всю силу возражений, которые могут быть сделаны против этого положения. В виду обширности мифологического материала, в виду исторических, физических и других элементов, входящих в состав мифов, не только ученые, отвергавшие религиозный смысл их, но и признавшие религию главным содержанием мифологии (напр. Крейцер) допускали, что далеко не все в ней имеет религиозное значение. В подтверждение истины такого воззрения указывали на то обстоятельство, что в древнейшие времена религия не имела такой тесной и строго очерченной сферы господства среди других проявлений жизни человеческого духа, как во времена позднейшие. Она имела тогда всестороннее значение, и религиозный, мифический покров нераздельно облекал все произведения умственной деятельности человека, так что мифология представляет собой не одну только систему религиозных верований, но вообще энциклопедию всех знаний древнейшего человечества, в которой религия имеет только преобладающее, но не единственное значение. Отсюда различные попытки установить правильный метод разграничения мифов религиозных от мифов, так сказать, светских.

Мы вовсе не думаем отрицать всестороннего значения религии в древности, и в силу этого значения присутствия в области мифологии многочисленных физических, исторических и филологических элементов; но полагаем, что это признание нисколько не противоречит всеобщему религиозному характеру мифов и вполне мирится с ним. Недоразумение здесь происходит от того, что различающие религиозные и нерелигиозные мифы под влиянием первого впечатления, какое производит содержание последних: историческое, физическое и т.п., забывают о бесспорно присущем в нем, кроме того, религиозном элементе, который собственно и важен для религиозного сознания. Как бы ясно и очевидно ни было, что известный напр. миф представляет известное явление природы, несомненно, однако же, то, что к этому явлению человек относился не просто как к естественному феномену и к мифическому представлению, не просто как к произведению своей поэтической фантазии, но с особенным религиозным пониманием явления; иначе не было бы никакого различия между мифом и обыкновенным поэтическим олицетворением, какое мы встречаем в позднейшее время. Вот это – то особенное религиозное отношение к содержанию мифа, это особенное понимание его и чувство им возбуждаемое и составляет религиозный элемент каждого мифа, который и подлежит ведению и разъяснению философии мифологии, тогда как внешние элементы мифа – известное физическое явление, исторический факт, способ обозначения понятий словом, могут составлять законное достояние всех тех наук, которые могут иметь интерес в анализе этого материала независимо от религиозного его значения. Этим религиозным содержанием, как цементом связующим разнородный материал и сообщающим ему своеобразную религиозную окраску, проникнуты несомненно все мифы, до той поры, пока они остаются мифами, т.е. пока человек относится к ним религиозно, почитает их чем – то священным, фактом религии, входящим в общую систему его религиозного миросозерцания. Конечно, усвояя всем мифам религиозное содержание, мы не отвергаем различия относительной важности этого содержания в различных мифах, но это различие касается только степени, так сказать, религиозности мифов, но никогда не доходит до совершенного уничтожения ее, пока язычество представляет жизненное религиозное явление. Эта степень условливается главным образом различными стадиями жизни язычества: более живое, вполне религиозное значение имеют более древние мифы, принадлежащие эпохе, когда языческое религиозное создание достигло высшей степени своей интенсивности. Но с течением времени, с постепенным возбуждением рефлексирующей мысли, а вместе с тем и охлаждением религиозности, мало по малу возникают мифы, в которых более, чем в древних, дает чувствовать свое присутствие не мифологический элемент. Таковы появляющиеся в конце мифологического процесса эпические поэмы, изображающие деяния полубогов и героев, где историческая канва ясно выступает из под религиозного, мифологического узора. Таковы возникающие еще позднее попытки полуфилософского, полумифического миросозерцания, где начинает заявлять свои права разум и дает себя чувствовать первый брезжащий луч рационального мышления: такова напр. космогония Гезиода. Но как бы ни ослабевало собственно религиозное значение мифа, хотя бы оно упадало до minimum, миф во всяком случае остается более или менее религиозным до той поры, пока сколько – нибудь живо религиозное сознание язычества. Как скоро это сознание отжило свое время, миф обращается для человека в простое мифическое сказание в современном значении этого слова, – сказание, из которого улетучилось живое содержание и, осталась одна более или менее поэтическая оболочка; миф становится сказкой.

Признание религиозного содержания мифов вызывает дальнейший вопрос об отношении к этому содержанию его внешней, чувственной оболочки. Характеристическая форма религиозного сознания язычества есть, как мы знаем, форма представления; элементы для этой формы дают, прежде всего, впечатления, получаемые человеком от окружающей его природы, за тем факты человеческого сознания и исторической жизни. Но отношение этих элементов к выражаемому ими содержанию в мифах может быть понимаемо не одинаково. Мифическая форма может быть непосредственным, бессознательным, так сказать инстинктивным выражением своего содержания; содержание и форма в мифе нераздельны; они являются вместе и составляют одно органически связанное целое. Или содержание мифа и его внешняя форма не связаны между собой существенно; содержание, религиозная мысль предшествует ее выражению; выражение, – мифическая оболочка присоединяется к ней сознательно и преднамеренно, как кажущееся наиболее адекватным чувственное обозначение истинного понятия. Примером первого может служить каждое истинно поэтическое произведение, в котором мысль непосредственно выражается в художественном образе и не может быть отделена от него. Символ, аллегория, притча, дают понятие о последнем способе представления.

По какому из этих типов деятельности представительной силы мы должны понимать отношение содержания к чувственной форме в мифологии? Древние толкователи мифологии, начиная от Аристотеля и кончая Стоиками, более склонялись к символическому пониманию мифов; они видели в них намеренно сокрытую под чувственной оболочкой мудрость древнейшей эпохи – известные космологические и нравственные истины. Такое же понятие о значении мифологии, как преднамеренном облечении чувственной формой различных физических понятий, видим отчасти и у новейших толкователей, напр. у Крейцера, и эта мысль стоит у него в тесной связи с его учением о первобытном откровении, как существенном религиозном содержании мифологии. Так как здесь содержание предшествует форме, понятие его внешнему выражению, то, очевидно, это выражение, мифическая форма должна быть не иной, как более или менее сознательно составленной формой, т.е. символической. Изобретение этой формы было преднамеренным делом хранителей древнего предания восточных мудрецов – жрецов, с целью придать своему учению наиболее соответствующий уровню понимания необразованного и чувственного большинства вид. «Прямое сообщение истины не могло здесь иметь места и свет чистого знания, должен был преломляться в чувственных предметах, чтобы мог падать на непривыкший к нему глаз в отражении и окрашенном виде. Это было основанием, почему первые воспитатели рода человеческого принуждены были говорить в образах и загадках. Учение состояло в изъяснении смысла этих образов и составляло главное занятие древних жрецов. Но, тем не менее, такое изъяснение было темным и загадочным; ибо так как символ хотел связать собой мир идей с чувственным миром, то всегда находило место несоответствие и избыток содержания в сравнении с выражением. Отсюда темный, полный намеков, мистический характер мифов».

Но такое представление о символическом характере мифов решительно противоречит закону развития человеческого познания, который простирается и на знание религиозное. При символическом значении мифов, понятно, содержание должно предшествовать мифу – форме. Но представление, очевидно, есть более первоначальная гносеологическая форма, а понятие развивается уже впоследствии на почве представления. Кроме того, предполагая существование религиозных понятий прежде, чем они были облечены образной формой мифов, мы затруднились бы найти удовлетворительное объяснение причины перехода религиозного познания с высшей ступени на низшую и необходимость последней. Символизм есть намеренное обличение теоретических понятий и истин в чувственную форму представлений; форма сама по себе здесь не имеет существенного значения и не состоит в живой связи с изображаемых предметов; в сущности она даже лишняя для него, и истина, представленная без чувственной оболочки, всегда считается высшей и полней шей. При таком значении символа трудно допустить, чтобы он первоначально мог быть употреблен именно для более удобного и легкого распространения известных истин в кругу необразованного народа. Невольно представляется мысль, что древним мудрецам гораздо было бы проще и естественнее излагать свои мнения прямо, не изобретая тех многосложных и запутанных символических комбинаций, которых и в настоящее время не могут разгадать при самых усиленных трудах очень глубокомысленные ученые. Если форма мифов действительно символическая, то всего естественнее было бы думать, что древние мудрецы употребили эту форму вовсе не с целью распространения и разъяснения истины, но с намерением лучше скрыть ее от непосвященных. Но на эту гипотезу мы столько же мало найдем подтверждения в истории, как и на противоположную гипотезу Крейцера, что жрецы толковали мифы и были учителями сокровенной мудрости.

Мы не говорим того, будто в древних религиях вовсе не было символических представлений. Но, с одной стороны, они далеко не были так всеобщи, с другой – так первоначальны, как полагает Крейцер. Что символизм не был всеобщей формой религиозных идей, это показывает уже сама многочисленность и разнообразие мифов. Если даже, не ограничиваясь областью религиозных истин, предположим вместе с Крейцером, что в мифологию входила вся так называемая им энциклопедия знаний древних народов, то мы должны признать, имея в виду обилие мифов, что энциклопедия была чрезвычайно обширна и богата; но этому решительно противоречит дальнейшая история образования древних народов, которые, не смотря на очень богатые и широкие мифологии, оказываются в начале очень бедными действительными познаниями и принужденными доходить до них путем продолжительного умственного развития. Предположить же, что вся обширная и глубокая мудрость, заключенная в мифологии, была совершенно забыта и потеряна, так что все приходилось начинать сызнова, было бы слишком невероятно. В самом деле, при ближайшем взгляде не только на целое содержание мифологии, но даже на отдельные мифические сказания, не трудно заметить, что, не смотря на свободу толкования, которая у Крейцера дозволяет находить в мифах не только религиозное, но и историческое, астрономическое и т.п. содержание, без крайних натяжек никак нельзя отыскать во всем содержании мифов символический смысл. Положим, мы можем допустить, что Зевс есть символ могущества, Афина мудрости, Венера красоты, Марс войны и т.п. Но о каждом из этих богов мифология рассказывает очень длинные истории, говорить о их родословии, подвигах, похождениях, атрибутах: какой символизм самый утонченный исследователь может найти во всех эти мелочах?

Мы сказали, что если символизм и встречается в мифах, то он не может быть так первоначальным, как думает Крейцер, предполагающий, что эта форма есть дело первых виновников мифологии. Действительно, изучение истории религии показывает, что символизм есть форма далеко не первоначальная, а скорее позднейшая в языческих религиях, на пути перехода их в философию. Не отвлеченные понятия и научные истины существовали первоначально и намеренно облекались затем в одежду мифов, а напротив, сначала существовали мифы, как всеобщие религиозные верования, а потом, когда начали появляться первые исследователи, они по тесной еще связи своей с религией старались приурочивать и приспособлять свои понятия к существующим религиозным представлениям, понимать те из них, которые казались им более сходными с их идеями, как символы этих идей, словом, вкладывать в религиозные представления то значение, какое им казалось соответствующим. Таким образом, как скоро некоторые мифы принимают символический оттенок, то это не только не служит признаком их большей древности и первоначальной чистоты, а напротив, указывает их видоизменение под влиянием более или менее отвлеченного мышления. Такой характер напр. носят мифы в космогонии Гезиода и орфические представления о Зевсе.

Если таким образом мы не можем признать за мифологией символического характера, то, очевидно, нам остается понимать отношение между мифической формой и содержанием по первому из указанных нами типов, именно по аналогии отношения поэтического или художественное произведение к выражаемой им идее. Как здесь мысль или идея неразрывно связана с формой и производится вместе с ней не отвлеченным действием рассудка, а творческим актом фантазии, возбужденной эстетическим чувством: так и в мифологии мысль и ее выражение создаются одним цельным и нераздельным актом той же фантазии, действующей под влиянием религиозного чувства. Приравнивая мифологическое творчество к эстетическому, мы, конечно, не думаем видеть в мифах только поэтические произведения фантазии. Такой поэтический характер имеют, конечно, мифы греческого народа, да и то не все; многие из них вовсе неизящны и лишены поэтического достоинства; а у других народов они по большей части вовсе не удовлетворяют чувству изящного. Но сравнивая мифическое творчество с поэтическим, мы имеем в виду только характер их происхождения. Как поэзия есть известный способ непосредственного созерцания и выражения истины в чувственных образах, противоположный рефлектирующему мышлению: так и создание мифов было делом безотчетного, непосредственного религиозного чувства. Под влиянием этого чувства человек не выдумывал представлений, чтобы выразить известное понятие, известное религиозное состояние своего духа, но, напротив, невольно выражал это состояние в чувственном образе. «И как истинному поэту или художнику никогда не приходит на мысль присовокуплять толкование или нравственное объяснение своих произведений до последних частностей, так и для творцов и образователей мифов не было нужды перелагать ясно ощущаемые ими истины в искусно придуманные образы или символы. Таким творцом мифов был сам народ и его религиозное сознание, а не какое – либо особенное общество, имевшее это делом своим исключительным занятием. Такой мифический образ выражения религиозных истин и ощущений был сам по себе жив и понятен, как всем понятен был общий язык природы и чувства. Для нас, конечно, чужд уже такой образ воззрения при господстве отвлеченного мышления; но для древнейших времен мифы и образы не были мертвыми формами без значения, но живым словом истины. Вот почему в древнейших священных книгах нет ни малейшего следа изъяснения символического значения мифов и обрядов. В таком изъяснении и не нуждалось то время, когда понимание религиозной истины состояло в том, что божественное было сознаваемо не иначе, как в чувственном и в нераздельном с ним единстве».

Такое значение мифов легко объясняет, почему чрезвычайно трудно, во многих случаях почти невозможно, верное, особенно специальное, толкование мифов, то есть переложение представлений в понятия рассудка. Чрезвычайно трудно, не пережив в собственном сознании опытов религиозной жизни естественного, не состоявшего под влиянием Откровения человека, понять и воспроизвести во всей ясности разнообразные изменения религиозного сознания, тем более, что эти изменения и колебания, вероятно, и в свое время чувствовали очень смутно. С другой стороны, не меньшую трудность для объяснения мифов представляет и их форма. Если бы миф был символом, то, как скоро удалось бы нам при помощи истории, филологии, этнографии и психологии разгадать знаки и приемы символического языка, разъяснение мифов было бы не особенно трудным. Но в непосредственно – образном, художественном представлении, каково мифически – религиозное, мысль и ее выражение до такой степени слиты в одно целое, что все усилия анализирующего рассудка отделить то и другое остаются часто безуспешными. Приблизительное понятие о такой трудности могут дать литературные попытки настоящего времени изложить главные идеи и смысл великих поэтических произведений, напр. Гамлета, – Шекспира, Фауста – Гете, Дон – Кихота – Сервантеса и т.п. Эстетическим чувством мы ясно ценим и понимаем всю художественную глубину этих произведений. Но как многочисленны, разнообразны, даже противоречащие попытки изъяснить глубочайший смысл этих произведений и типических образов созданных поэтом! Как трудно уловить и формулировать в схемах рационального мышления живые поэтические образы!

Мы признали политеизм формой естественного развития религиозного сознания, лишенного того объективного элемента религии, который мы называем сверхъестественным Откровением. Но при таком понимании язычества на первый взгляд представляется непонятным то, несомненно, религиозное значение, какое имели все языческие мифологии. Если мифология есть субъективное произведение человеческого духа, если она представляет только попытку стоящего на известной ступени интеллектуального развития человека уяснить себе религиозные вопросы, то каким образом могла она иметь такое громадное жизненное значение и влияние, какое представляет нам история? Каким образом, созданные свободным полетом религиозной фантазии, образы богов могли не только возбуждать благоговейное почитание, но воодушевлять человека на лишения, подвиги, самоистязания, требовать кровавых жертв, часто с заглушением самых нежных родственных чувств? Недоумение становится тем сильнее, когда вспомним, что олицетворенные в мифических образах религиозные понятия не были истинны, но перед судом высшего религиозного сознания ложны и превратны.

Ответа на эти вопросы мы, конечно, напрасно стали бы ожидать от тех теорий мифологии, которые исключают из нее существенный, религиозный элемент и видят в ней только прикрытое религиозной оболочкой нерелигиозное содержание, историческое, физическое и т.п. В силе политеизма они видят не более как колоссальное заблуждение, объясняемое ими крайней неразвитостью человеческого ума. Признавая за мифологией религиозное содержание и, вместе с тем, действительную силу религиозного убеждения, мы, конечно, удобнее и вернее объясним те специфические явления религиозной жизни, которых не в силах вызвать простые понятия о явлениях природы или воспоминания об исторических событиях, хотя и обличенные в своеобразную чувственную форму. То обстоятельство, что эти убеждения в язычестве имели субъективное происхождение, были самосозданными человеком и ложными убеждениями, не могло бы служить значительным препятствием к пониманию их влияния, когда вспомним, какое влияние в других областях знаний и жизни могут иметь ложные представления, общественные предрассудки и пр. Но на самом деле такое объяснение было бы недостаточным именно потому, что религиозные влияния язычества по своей силе, продолжительности и результатам, несравненно шире и глубже наибольшего влияния, какие могут иметь ложные теоретические понятия и предрассудки. Притом же, такое объяснение скользило бы только по поверхности объясняемого явления, не достигая до истинного и настоящего его корня. Религиозные убеждения, даже ложные, имеют несомненное влияние на жизнь; но почему из области понятий и идей такое особенное могущественное влияние принадлежит идеям именно религиозным? Если они созданы человеком, так же как и прочие умственные, нравственные, социальные его понятия, то и влияния их не должно бы превышать влияния последних; откуда идет их специальная характеристически – религиозная сила?

Источник этой особенной силы мы должны искать где – либо выше и вне человека; иначе не объясним, почему именно этого рода своим понятиям и представлениям человек дал такую мощь и силу над собой. Шеллинг хорошо понимал невозможность объяснить как происхождение, так и всестороннее жизненное влияние мифологии из одного субъективного принципа; поэтому – то он видит в мифологии не столько психологический, сколько теогонический процесс, могущественной и неотразимое действие на человека трансцендентных божественных потенций, всевластно влекущих дух человека и определяющих его национальную и религиозную жизнь. Но если сама теория Шеллинга оказалась несостоятельной и односторонней, то, тем не менее, в ней есть несомненное зерно истины, которое состоит в том, что для объяснения силы и значения мифологии необходимо допустить влияние в язычестве иного фактора, кроме субъективного.

Действительно, признавая субъективный, психологический элемент характеристическим элементом язычества, в противоположность Богооткровенной религии, где как характеристическую черту мы указали господство элемента объективного, мы заметили, однако, что в обоих формах религиозного сознания тот или другой элемент является господствующим, но не исключительным, так как совершенное исчезновение одного какого – либо из них разрушило бы саму религию. Мы заметили, что ни религия Откровенная не исключает действия естественных сил и форм познания, условливаемых законами их развития, ни религия естественная не отрицает возможности некоторого действия высочайшего, объективного начала религии. До сих пор мы обращали внимание на главный характеристический элемент язычества, – субъективный и отсюда объяснили существенные особенности его. Теперь, не желая быть односторонними, мы должны указать и на этот объективный элемент, который и объяснить нам те явления в языческом религиозном сознании, которые не могут быть вполне выведены из одной субъективной стороны его.

Хотя язычество, по самому существу своему, есть удаление человека от Бога и вследствие этого предоставление его самому себе, своим собственным силам в деле богопознания и богопочтения, тем не менее, мы не можем представить себе этого отдаления и отчуждения от Бога в виде совершенного и окончательного лишения его света божественной истины и промыслительного религиозного действия на него. Такое представление было бы несогласно с понятием о Боге, как о Существе высочайшем и совершенном, деятельной любви Которого к человеку не может полагать границ отдаления от него человека. Такое представление было бы несогласно и с самим фактом существования религии и религиозных идей в роде человеческом, так как само возникновение понятий о Боге и о религии невозможно без некоторого объективного действия на дух человека сверхчувственного начала, действия, которое мы можем назвать естественным откровением.²⁸⁷ Такое представление, наконец, было бы несогласимо и с характеристической особенностью разумно – свободной природы человека, способный к восприятию впечатлений мира не только чувственного, но и сверхчувственного; как бы человек глубоко не пал, он никогда не может совершенно и без остатка утратить эту характеристическую черту своего человеческого достоинства; иначе он обратился бы из человека в животное. Вопрос здесь может быть только в том, до чего может простираться в человеке ослабление восприимчивости к божественному и сверхчувственному и след. какая может быть самая низшая степень восприятия реального религиозного воздействия? Мы не ошибемся, если, имея в виду фактические указания истории религий, самую низшую ступень развития религиозного сознания, – minimum этого сознания будем видеть в неопределенном и неясном признании бытия сверхчувственного Начала, сопровождаемом не менее смутным чувством отчуждения от Него и нравственной вины. Не велик этот остаток первобытного религиозного общения человека с Богом; но мал квас все смешение квасить. Мы увидим в последствии, что этой малой закваски вполне достаточно, чтобы возбудить живое брожение познавательных и нравственных сил человека, выразившееся в сознании разнообразных религиозных представлений с целью уяснить и определить себе эту неясную идею высочайшего Начала и разнообразные культы с целью приблизиться к Нему и загладить свою вину. Здесь заметим только, что присутствием этого объективного элемента религии вполне может быть объяснено влияние религиозных убеждений в мире языческом, потому что коренной глубочайшей основой и почвой этих убеждений служит действительная реальная сила, способная возбудить самые разнообразные проявления религиозной жизни. То обстоятельство, что эти проявления, вследствие ненормальности и односторонности язычества, часто получают характер искаженный и болезненный, нисколько не препятствует их силе и энергии. Есть сила не только здоровья, но и болезни. Те же жизненные силы, которые производят нормальные жизненные явления в здоровом организме, при болезненном его состоянии могут проявляться в страшных, болезненно – нестройных явлениях и при этом обнаружить такую удивительную, хотя ненормальную энергию, какой мы не замечаем даже в обыкновенном, правильном течении жизни. Так напр. мускульная сила может достигнуть необыкновенного напряжения в возбужденном, горячечном состоянии, в конвульсивных движениях при нервных болезнях и пр. и производить странные, необыкновенные, болезненные явления. Так и в язычестве ненормальное направление религиозного сознания может проявлять себя в болезненно – неправильных, но, тем не менее, в высшей степени энергических и интенсивных обнаружениях религиозности, каковы напр. человеческие жертвоприношения, самоистязания, религиозные войны и т. п. И здоровое семя истины, при несоответствующей почве, при неблагоприятных внешних условиях, может произвести не только чахлое, но и болезненное искаженное растение.

Общей реальной основой религиозного сознания язычества мы признали minimum объективного элемента религии, – смутное ощущение сверхчувственного бытия. Но этим признаем, конечно, не исключается возможность в частных случаях превышения этого minimum в ощущении божественного начала более ясном и живом, чем сколько позволял общий уровень религиозного сознания язычества данного времени. Так как такое изощрение способности ощущать действие и влияние мира сверхчувственного идет в уровень с нравственным и религиозным развитием человека, то, конечно, и среди мира языческого могли по временам появляться лица более, чем прочие, восприимчивые к божественному свету и возвышавшиеся до более чистых религиозных идей. Такие лица выступают в истории религии, то как реформаторы прежних религиозных верований и основатели новых религий, то как вдохновенные поэты, в гимнах выражавшие высокие религиозные чувства, то как религиозные мыслители, сквозь пеструю ткань мифических образов прозревавшие высшую религиозную истину.²⁸⁸

В идее о Боге, всегда присущей уму человека в силу богоподобия его природы и обязанной своим происхождением хотя темному, но реальному ощущению сверхчувственного, мы указали объективный элемент язычества. Но, кроме этого прямого и главного источника объективного принципа язычества, мы, конечно, не отвергаем некоторой доли влияния и других косвенных источников, откуда могли доходить в религиозное сознание языческого мира некоторые крупицы божественного Откровения. Мы уже упоминали об этих источниках: это 1) хранившиеся в политеистических религиях воспоминания о первобытной религии и 2) некоторое знакомство с содержанием Ветхозаветного Откровения, которое мы можем с вероятностью допустить по крайней мере для народов Востока, приходивших в ближайшее и непосредственное соприкосновение с народом Еврейским. Но элементы, привходившие в язычество из этих источников, имеют только второстепенное значение и не могут быть определяющим сущность и моменты исторического движения язычества началом. Таким началом, как мы видели, служил элемент субъективный, деятельность человеческих познавательных сил. Вот почему религиозные данные, заимствованные из двух указанных нами источников, – первобытного предания и Откровенной религии, не имели определяющего весь строй религиозных миросозерцаний влияния; эти данные, особенно воспоминания первобытной религии, встречаются там лишь спорадически, не только вне связи, но и в прямом противоречии с общим направлением других религиозных верований. Оставаясь в живом религиозном сознании язычества на втором плане и как бы забытыми, они оживляются и получают значение только в эпоху начинающего разложения язычества, когда пробуждающаяся, но еще не освободившаяся совершенно от уз религиозного авторитета философская мысль вызвала из забвения эти воспоминания о лучшей религии и примкнула к ним, чтобы найти религиозное оправдание своим, противоречившим общему характеру народной религии, понятиям о Боге. В действительном же своем виде, некоторые религиозные понятия, начало которых мы имеем право возводить к первобытному религиозному преданию, могут иметь значение именно только как следы первобытной религии и фактические доказательства в пользу ее существования и совершенства.

При беглом, непосредственном взгляде на политеизм нас, прежде всего, поражает бесконечное разнообразие мифов, религиозных верований, обрядов, постоянная, по – видимому, никакими разумными мотивами не вызываемая, смена их; окрыленной религиозным творчеством фантазии дан полный разгул в этом безбрежном, волнующемся море религиозных представлений. Ориентироваться в этой массе представлений, открыть господство какого – либо твердого и определенного закона, разумного движения в этой хаотической игре фантастических образов кажется на первый взгляд задачей, способной привести в отчаяние самого смелого исследователя. При таком положении дела не удивительно, что некоторые скептически относились к самой мысли искать какого – либо законосообразного и разумного движения в политеизме. Одни видели в мифологии не более, как не подчинявшуюся никаким законам игру поэтической фантазии; другие, хотя не отвергали ее высшего религиозного значения, но, признавая в тоже время язычество чистым заблуждением, уклонившегося от начал истинно религиозной жизни ума, в силу этого отвергали всякий разумный смысл в его истории: потому что какой может быть смысл и разумность во лжи и заблуждении?

Но мы уже имели случай показать неосновательность подобных воззрений на язычество и вместе с тем восстановили право философской мысли на попытки открыть и определить законы развития религиозного сознания язычества.²⁸⁹ Это право не есть исключительная привилегия только тех философских теорий, которые, исходя из предположения о крайнем несовершенстве первобытной религии, видят в язычестве дальнейший прогресс религиозной мысли и жизни, как утверждают защитники этих теорий. Мы видели, что и признавая совершенство первоначальной религии и находя затем в язычестве уклонение от этого совершенства, мы и можем и должны допустить законосообразное движение в религиозной жизни язычества и что поэтому философская теория политеизма вполне возможна вполне возможна и для того более правильного воззрения на сущность язычества, которое видит в нем ненормальное направление религиозной жизни, в противоположность другому параллельно и одновременно в жизни человечества идущему направлению, которое является нам, как история религии Богооткровенной.

Но, выступая из среды общих понятий о религии в область конкретных исторических религий, с целью установить законы их развития, не превышает ли философия своих прав и, вторгаясь в не принадлежащую ей область истории, не принимает ли на себя непосильный труд? Так как дело идет о законах и моментах исторического развития религиозного сознания, то, естественно, представляется, что установление этих законов принадлежит истории и может быть достигнуто только историческим методом. Не дозволяя себе произвольной группировки фактов религиозного сознания под влиянием априорных идей, не втесняя их насильственно и искусственно в рамки отвлеченных логических схем, в чем часто оказывались виновными философские теории религии, мы должны твердо стоять на почве фактов и принимать лишь то, что дает нам строго – историческое исследование религий. Задача этого исследования должна состоять в том, чтобы представить нам верный и точный процесс последовательного видоизменения и наращения религиозных верований, начиная от первоначальных и самых несложных до позднейших, являющихся в форме более или менее округленной, религиозных систем, принадлежащих культурным народам.

Но этот, по – видимому, столь верный метод определения законов и норм религиозного сознания на деле оказывается далеко недостаточным. Эта недостаточность складывается уже на первых шагах. Существенно важные для истории религиозной жизни и для определения законов ее развития эпохи возникновения религии и образования ее первоначальных форм лежат совершенно вне исторической области, восходя к первобытным, доисторическим временам человечества. Затем, и в дальнейшем движении религиозного сознания, история обладает слишком скудным фактическим материалом, чтобы он мог быть надежной почвой для чисто исторического определения преемственности и связи религиозных верований. В собственном смысле история языческих религий представляет одну из самых темных и наименее разработанных отраслей исторической науки. При отсутствии прямо исторических, заключающихся в письменных памятниках, указаний на время происхождения тех или иных религиозных верований, история должна прибегать к косвенным выводам при помощи филологии и археологии. Но подобного рода выводы могут иметь притязания только на историческую вероятность, но никак не достоверность, тем менее имеет значение исторических фактов. Доказательством тому служит сам факт существования чрезвычайного разнообразия исторических взглядов на ту или другую религию: такое разнообразие объясняется тем, что, при отсутствии строго – исторических данных, заменой их служат аналогии и толкование скудных исторических указаний, при помощи различных, уже не из истории заимствованных, воззрений на сущность и на законы развития религиозного сознания.

Скажут: все это, конечно, верно: но недостаточность в наше время исторических данных для решения вопросов о законах и моментах развития религиозной жизни народов может говорить только о преждевременности этих вопросов при настоящем состоянии исторической науки, а никак не против верности и правильности самого метода их решения. Не говорим о том, возможно ли будет и при дальнейшем движении науки полное историческое освещение всех вопросов, касающихся религиозного сознания, особенно первобытных, до исторических времен его. Предположим даже, что историческая наука достигла того (что по всей вероятности едва ли когда может быть достигнуто), что собрала все важнейшие факты религиозной жизни и разместила их в строго – хронологическом порядке. Достаточно ли этого для уразумения истинного смысла этих фактов и действительных причин их последовательной смены? Даст ли нам чисто фактическое знание ключ к пониманию сущности и законов развития религиозного сознания? Едва ли. Мы имели бы перед собой простую преемственность религиозных явлений во времени, но этой преемственности далеко еще недостаточно, чтобы понять их действительную причинную связь. Уразуметь эту связь, которая превратила бы простое преемство один за другим возникающих и исчезающих мифических образов в законосообразное и осмысленное движение, мы можем только при помощи общих и основных идей о сущности религии и выведенных отсюда коренных законов развития религиозного сознания. Если и вообще в истории, для уразумения смысла исторического движения недостаточно простого исторического изложения фактов, но необходимо руководство освещающих это движение идей о сущности человеческого духа и его назначении и выведении отсюда законов исторического развития, необходима философия истории, то тем более этот философский элемент необходим в истории религиозного сознания. Не одна только скудность и не разработанность исторического материала в этой области вызывает необходимость философского восполнения пробелов истории. Сама особенность религиозной жизни, условливаемой в своем развитии не одними только обычными историческими глубочайшими влияниями, но глубочайшими и таинственными требованиями человеческого духа, с одной стороны, и влиянием реального сверхчувственного объекта религии – с другой, указывает на необходимость, для объяснения этой жизни, перейти за границы исторического опыта в область общих понятий о существе человеческого духа и об отношении его к Духу абсолютному, чтобы из взаимодействия этих элементов объяснить ход религиозной жизни. История религий может дать нам только ничего не говорящее о своем значении факты; объяснить эти факты может только философия религии.²⁹⁰

Предыдущими нашими исследованиями о сущности религии вообще, политеизма в частности, уже даны нам в руководительные идеи, которые должны служить нам для основания дальнейшего исторического движения религиозного сознания. Мы видели, что вследствие уклонения человека от нормы религиозной жизни, исторически осуществившейся в первобытной религии, дальнейшее затем движение религиозного сознания должно необходимо идти двумя параллельно текущими потоками. Один из этих потоков есть история религии Богооткровенной, выразившаяся в трех последовательных моментах: религии патриархальной, ветхозаветной, христианской. Другой, – это история естественного религиозного сознания. Сущность этого второго направления, которое и составляет предмет нашего исследования, отчасти выражается в самом его названии: она состоит в том, что это религиозное движение совершается под преобладающим господством естественных сил человека. Объективный элемент религии, господствующий в первом, здесь почти исчезает; на первое место выступают естественные условия развития религиозного сознания. Законы развития этого сознания, поэтому, суть общие законы развития познавательной силы человека. Соответственно этим законам и религиозное сознание должно явится в двух коренных моментах или в двух стадиях развития: в форме представления, затем в форме понятий. Первая форма служит условием возникновения и смены естественных религий; вторая – философских понятий о Боге.

В форме представления, как скоро она становится независимой от сдерживающего и упорядочивающего ее естественное движение объективного начала религии (что имеет место в религии Откровенной), заключается уже начало и коренная причина разнообразия и последовательной смены языческих религий. Ближайшее и необходимое последствие этой формы, как мы видели,²⁹¹ – то, что идея единого Бога распадается на представления о многих богах, – вместо первоначального монотеизма является политеизм. Но в самой сущности представления, как гносеологической формы религии, заключается уже то, что оно не в состоянии обнять данного содержания вдруг и одним разом. Оно дает это содержание, поскольку может выразить его, в ряде конкретных, последовательно идущих определений. Сущность религиозного представления не только в том, что оно понимает божественное начало в форме пространственно отдельных богов, но и в том, что эти боги являются во времени одни за другими: идея Божества, вовлеченная в сферу представлений, подпадает под категорию не только пространства, но и времени; возникает последовательная смена религиозных верований.

Но не одна только субъективная форма представления условливает эту смену: она необходимо предполагается и самой сущностью язычества. Язычество в существе своем есть не что иное, как оставление человека Богом и предоставление ему ходить собственными своими путями. Но так как такое состояние религиозного сознания есть нормальное, то в силу существенно принадлежащего человеку стремления к Богу и к соединению с Ним, в нем возникает постоянно гнетущее его чувство неудовлетворенностью своим религиозным состоянием и стремление высвободиться от него. Это чувство и это стремление и выражается в последовательной смене религиозных представлений, в религии естественной. Сознание, не может остановиться надолго ни на каком данном религиозном представлении потому, что в нем человек, будучи лишен живой религиозной связи с Богом, имеет перед собой не действительного живого Бога, но только Его образ, созданный творческой фантазией и умом. Такой образ не может дать не только всецелого религиозного удовлетворения, но даже и теоретического успокоения религиозной мысли. Раздробление идеи единого Бога на представление о многих богах, в силу ложности самого принципа и односторонности, вызываемых им ограниченных представлений о Боге, постоянно возбуждает сознание неудовлетворенности каждым данным религиозным понятием. Объективный элемент религии, – идея единого истинного Бога, всегда присущая уму человека, не смотря на преобладание и господство естественного, субъективного фактора религии, постоянно возбуждает внутреннее, глубокое сознание неудовлетворенности политеизма; она служит для человека своего рода инстинктивной религиозной совестью, перед судом которой он постоянно чувствует свою религиозную несостоятельность. Отсюда неустойчивость в религиозной жизни языческого мира, смена и замена одних религиозных представлений другими. Неудовлетворенный возникающими в его сознании, ограниченными пространством и временем, богами, человек ищет истинного Бога, смутные черты Которого преподносятся ему в глубоко затаенной в уме его идеи о Боге. Что в общем результате это искание не могло достигнуть цели, что язычество не могло прийти к истинному понятию о Боге, тем более достигнуть главной цели религии – союза с Богом, это само собой понятно, так как в язычестве не доставало одного из существенных элементов религии, – объективного фактора ее. Единственный, существенно важный для религиозной жизни, результат политеистического процесса, – это саморазложение язычества, сознание собственной несостоятельности; но это результат отрицательный. Тем не менее, сравнивая между собой последовательно идущие моменты этого процесса, мы не можем не заметить сравнительного и относительного их совершенствования: это совершенствование необходимо должно было иметь место, так как естественное религиозное сознание, в силу самой своей естественности, должно быть подчинено общему закону прогрессивного развития человеческого духа, – закону, который простирается на религиозную столько же, сколько и на все другие стороны человеческой природы.

Ступенями и моментами в процессе естественного религиозного сознания служат различные религии как культурных, так и не культурных народов. Указать эти моменты с точки зрения представленного нами понятия о сущности язычества и будет составлять дальнейшую задачу нашего исследования. Мы не намерены здесь ни входить в критический разбор различных многочисленных опытов философского построения религий, с целью показать как их неудовлетворительность, так и законность нового с нашей стороны опыта, ни излагать подобную философскую историю религий. Само собой понятно, что то и другое, особенно последнее, дело могло бы составить предмет особого, самостоятельного и обширного труда. Мы ограничиваемся более скромной задачей – определить с нашей точки зрения на религию и на язычество лишь самые общие законы движения естественного религиозного сознания и наметить главнейшие исторические моменты его, с целью определить точнее смысл язычества и его отношение к философии и к религии Откровенной.

Как мы должны представлять себе первый момент естественного религиозного сознания? Какой самый древний и первоначальный вид политеизма?

Для решения этого вопроса, по – видимому, возможны три способа: или, держась исторического пути, обратиться к существующим культурным религиям и в сохранившихся в них преданиях и воспоминаниях о древнейших верованиях искать указаний на первоначальное состояние религиозного сознания; или, руководствуясь аналогией, считать за первоначальную и главнейшую ту форму религии, какую мы находим теперь у наиболее не развитых племен человеческого рода, или, наконец, прибегая к помощи психологического наблюдения, попытаться выяснить себе самые первые проблески религиозного сознания в человеке в его младенческом возрасте и отсюда вывести заключение о древнейшей религии человечества. Каждый из этих путей избирали философы для решения занимающего нас вопроса, но результаты, к которым пришли они, оказались и неудовлетворительными и противоречащими друг к другу, что само собой указывает на необходимость искать нового пути.

Действительно, с первого взгляда легко убедиться в ненадежности этих путей. Первоначальная эпоха возникновения религий лежит далеко за пределами истории и потому воспоминания о ней в сформировавшихся уже и переживших долговременный процесс развития религий могут быть только крайне смутными и неопределенными; следы первоначальных верований если и сохранились в них, то должны были необходимо испытать переработку и истолкование в духе позднейших религиозных верований, так что отделить в них действительно первоначальное от позднейшего очень трудно. Аналогия первобытных верований с верованиями диких и неразвитых племен настоящего времени основывается на недоказанном предположении о подобной же дикости первобытного человечества. Но даже и при таком предположении нельзя доверяться такого рода аналогии для определения первоначальной формы религии потому, что нельзя допустить такой неподвижности и неизменности религиозных верований у самых некультурных племен, которая бы дозволяла видеть в их верованиях точный тип первоначального религиозного сознания. Эти племена не до такой степени неподвижны и окаменелы, чтобы мы имели право предположить, что их религиозное состояние решительно не изменилось в течение тысячелетий; но изменение может быть не только к лучшему, но и к худшему. Очень может быть, что в их религиозных верованиях мы видим не первоначальную их религию, но искаженные обломки прежних верований. Притом же, сами верования дикарей так разнообразны, представляют иногда такую смесь довольно возвышенных и безобразно грубых представлений, что сделать отсюда какой – либо общий вывод относительно первоначального вида политеизма очень трудно. Что касается до психологического пути, то по – видимому с большими надеждами на успех для объяснения первоначального состояния религиозного сознания мы могли бы обратиться к наблюдению над зарождением и первой формой религиозных понятий в детском возрасте, так как детское сознание вообще может быть очень сходным с состоянием народов, стоящих на первоначальных ступенях развития. Но на самом деле эта аналогия оказывается довольно обманчивой, потому что в настоящее время мы не можем наблюдать совершенно самостоятельного, естественного в точном смысле слова развития человека в детском возрасте. Прежде чем в детях могло бы самостоятельно проявиться религиозное сознание, посредством внешних воспитательных влияний в их ум вносятся уже высшие и более развитые религиозные представления, господствующие в окружающей их среде. Притом же то, что действительно могло бы быть названо детским и естественным в религиозном сознании, так неопределенно и незначительно, так быстро исчезает в потоке последующих сознательных представлений, сливаясь с ними, что уловит здесь определенный образ первоначального естественного религиозного сознания почти невозможно.

Те из философов, которые стараются держаться более исторического пути в решении вопроса о первоначальной форме политеизма, такой формой считают грубый и непосредственный натурализм, обоготворение различных предметов и явлений видимой природы. Признавая, согласно с древним изречением, что timor primos fecit deos, что первым мотивом религиозного сознания был страх первобытно грубого, беспомощного человека перед грозными явлениями природы, они полагают, что это чувство страха и служило для человека руководительным началом при выборе себе богов из круга предметов и явлений природы; признавались богами предметы страшные, поразительно действовавшие на младенческий ум человека, напр. огонь, гроза и молния, ветер и т.п. Фактическое подтверждение своей теории они думают находить преимущественно в сравнительном изучении мифов древних народов. Это изучение показывает нам, что древнейшие боги всех религий носят исключительно стихийный, натуралистический характер. Так напр. в мифологии Греческой во главе позднейших генераций богов религиозное предание ставит Урана и Гею. Конечно, эти имена слишком напоминают символизм и работу отвлеченного обобщающего мышления, чтобы можно было понимать буквально, что первоначальными богами Эллинов было небо и земля. Но здесь можно видеть довольно прозрачное указание на то, что первыми предметами поклонения для людей были вообще естественные предметы на небе и земле. Разъяснением этого предания служит миф о детях Урана и Геи, которые изображаются в виде грозных стихийных чудовищ, могучих титанов, сторуких исполинов, циклопов. Под видом этих чудовищ сохранилось для позднейших поколений воспоминание о древних богах, могущественных и грозных силах и явлениях природы, которые и впоследствии не могли определиться для религиозного сознания в конкретные формы действительных богов, но остались в его памяти образами темных сил, навеки заключенных в тартаре последующими богами.

Не смотря на то, что представленная нами гипотеза о грубом натурализме, как первоначальной форме политеизма, думает держаться на фактической почве, она решительно противоречит как действительным историческим указаниям сравнительной мифологии, так и аналогиям, которые могли бы представить современные нам наиболее дикие племена. В настоящее время мы нигде, среди самых грубых племен, не найдем религии на той ступени, которую называют непосредственным натурализмом, обоготворением предметов и явлений природы, как таковых; нигде не видим, чтобы человек поклонялся огню, молнии, ветру, горе, как божествам реальным. У всех самых некультурных племен существуют представления о богах, отличных от предметов природы, более или менее антропоморфических; существует и своего рода мифология, хотя очень грубая. Замечаемое среди их почитание некоторых естественных предметов, напр. священных деревьев, источников и пр. принадлежит к области культа, а не вероучения и вовсе не есть то же, что обоготворение этих предметов; религиозное сознание относится к ним не как к священным предметам или местам, в силу какой – либо связи их с действительно религиозными представлениями. Точно тоже должно сказать и о древнейших эпохах религии культурных народов. Беспристрастное изучение древних религий прямо говорит против гипотезы непосредственного натурализма. Так называемый натурализм в древних религиях всегда и постоянно является нам в такой форме, что за явлениями природы предполагаются существа или божества, властвующие над ними; явления суть только носители божественной силы, окружения ее, а не самобытные боги; мы видим богов огня, воды, грома и молнии, но не прямое обоготворение этих явлений. Но такого рода натурализм не имеет ничего общего с предполагаемым первоначальным, и самими защитниками гипотезы, нами рассматриваемой, отличается от него, как позднейший уже момент религиозного сознания.

Что касается до так называемых исторических указаний, которые приводятся в пользу этой гипотезы, то с первого взгляда легко видеть, что они не дают никаких прямых свидетельств в его пользу и составляют только произвольное истолкование фактов, имеющих другой смысл. Миф об Уране и Гее (равно как и однородные указания в религиях других народов, напр. Китая) скорее мог бы навести на мысль о первобытном поклонении небу и земле, как божественным началам,²⁹² но он нисколько не говорит, чтобы под этими общими наименованиями скрывалось древнейшее обоготворение отдельных предметов и явлений природы. Если и согласиться, что под видом мифических чудовищ, детей Урана, олицетворены грозные стихийные силы природы, то и в таком случае уже одно отличие их в Греческой мифологии от действительных богов и совершенное отсутствие указаний, чтобы они когда – либо признавались такими, говорит прямо против гипотезы непосредственного натурализма. Но мы уже имели случай заметить, рассматривая теорию физического толкования мифов, что сама мысль видеть в этих мифических существах олицетворение сил и явлений природы должна быть признана совершенно несостоятельной.²⁹³

В виду шаткости мнимо исторических указаний в пользу первобытного натурализма, другие философы считают более безопасным держаться пути аналогии и наблюдения над действительными верованиями наименее развитых племен. Эти наблюдения приводят к предположению, что древнейшей формой политеизма должен быть фетишизм, и так как и в настоящее время, он представляется общей формой религии наименее развитой и наиболее близкой к первоначальному типу человеческой расы, – негритянской. Характеристическая черта этой формы в отличие от натурализма та, что религиозное чувство возбуждается не столько грозными и поразительными явлениями природы, сколько необычайностью и странностью некоторых, на самом деле очень обыкновенных, предметов. Человек боготворит, какой – нибудь особенной формы или величины дерево, странного вида камень, рыбью кость, животное, поражающее его своей фигурой, напр. змею, черепаху и т.п. К предметам своего поколения он относится здесь довольно свободно; часто меняет их по различным случайным побуждениям и избирает новые.

Если бы фетишизм был именно тем, чем представляется здесь, то есть обоготворением ничтожных самих по себе предметов, то возникновение такого рода религии было бы для нас совершенно необъяснимой загадкой. В пользу натурализма говорит, по крайней мере, вероятное предположение, что на неразвитый ум человека должны были сильно действовать грозные и поразительные явления природы и что он мог признать эти явления за обнаружения сверхъестественных божественных сил. Но какой психологический мотив мог побудить человека к обоготворению вовсе не страшных для него предметов и затем к свободной смене их? Объяснить происхождение такого рода религии не возможно. Поэтому не удивительно, что в ряду этой трудности, многие готовы признать фетишизм не первоначальной формой религии, а второй, следующей за натурализмом на том основании, что в фетишизме человек уже освободился несколько от подавляющего и устрашающего его впечатления грозных сил природы и стал относиться к ним самостоятельно и свободно: эта самостоятельность и выразилась в его более свободном выборе предметов религиозного почитания и более свободном отношении к ним.

Но смену безусловного страха перед явлениями природы совершенным беспристрастием, выразившимся в произволе выбора предметов богопочитания, объяснить не менее трудно, как и вообще вывести дальнейшее развитие религиозного сознания из первоначального фетишизма. Те, кто в фетишизме видят первый момент этого сознания, совершенно упускают из виду одно существенное обстоятельство, – именно что фетишизм нигде, у самых диких племен, не является в чистом виде, не состоит в одном только простом обоготворении различных предметов природы. У самых грубых племен негритянской расы, где преимущественно господствует эта форма религии, наряду с фетишами существуют различного рода представления о богах и мифы о них: эти представления и мифы, конечно, очень грубы, часто наивны, но дело в том, что в них боги представляются вовсе не в виде фетишей, но в человеко – образной форме. К этим богам фетиши иногда имеют отношение, иногда, по – видимому, нет. Отсюда видно, что так называемый фетишизм вовсе не есть грубое обоготворение различных предметов природы, что в нем кроме религиозного почитания этих предметов есть другой существенный элемент, – антропоморфический. Почему же из этих двух тесно связанных элементов мы должны считать более первоначальным и древним культ предметов природы, а антропоморфический признавать второстепенным и позднейшим? Это дело чистого произвола.

Психологический оттенок носит та гипотеза первоначального политеизма, которая выводит религию вообще из культа умерших предков, а этот последний из психологического факта сновидений об умерших близких лицах. Сновидения ведут непосредственно к вере в действительное существование лиц виденных во сне, – существование в виде теней, призраков, приведений. Эти призраки или духи мало по малу превращаются в существа неземные, сверхъестественные, в богов. Таким образом, самая первая и древняя форма религии есть культ душ умерших, духов, пневматизм. Как мы сейчас увидим, что касается до формы первоначального политеизма, то эта гипотеза ближе всех других подходит к истине, хотя это приближение к истине в ней есть дело случайное и нисколько не связано с теми поверхностными мотивами, которыми объясняется в ней как происхождение веры в бессмертие души, так и происхождение религии.²⁹⁴

Итак, ни одна из представленных нами и друг другу противоречащих гипотез не может удовлетворительно объяснить нам первоначальной формы естественного религиозного сознания. Этого и естественно ожидать, так как все они исходят из общего ложного предположения о крайнем несовершенстве первобытной религии.

Но вопрос об этой форме решается легко и удобно, как скоро мы, оставив эти нерешенные предположение и сами способы решения нашего вопроса (исторический, аналогический, психологический), которые, как мы видели, и не могут привести нас ни к каким удовлетворительным выводам, обратимся к истинному понятию о первобытной религии и отсюда попытаемся определить дальнейший ход религиозного сознания.

Мы видели, что по содержанию первобытная религия должна быть монотеистической, а по форме – конкретно – антропоморфической. Тогда как такое содержание условливалось непосредственным влиянии объективного фактора религии, – Существа высочайшего, форма вполне зависела от фактора субъективного, составляла выражение необходимого закона человеческого познания. Человек на первых порах своего развития не иначе мог сознавать божественное, как в форме конкретного и, при том, антропоморфического представления. Дальнейший за тем процесс религиозного сознания состоял в нарушении нормального равновесия между двумя факторами религии и вследствие этого в раздвоении его на два направления, из которых одно с прибавлением элемента объективного послужило исходным началом религии Богооткровенной, другое – религии естественной. Так как в последней господствующим фактором явился элемент субъективный, то ближайшим последствием этой односторонности было то, что форма представления, непосредственное выражение этого фактора, не сдержанная началом объективным, вступила в полные свои права, и идея единого Бога оказалось раздробленной на представления о многих богах; место первоначального монотеизма заступил политеизм. Какой вид теперь должен принять этот политеизм на первой стадии своего развития? Он необходимо должен был состоять в непосредственной генетической связи с первобытной религией; и так как в последней форме представления единого Бога был живой, конкретный антропоморфизм, то очевидно, и первая стадия политеизма должна быть не иной, как антропоморфической, – представлением божественного начала в виде многих человекообразных существ.

Какой характер должны были иметь теперь эти человекообразные сверхъестественные существа первоначального политеизма? Были ли они простым умножением или повторением того монотеистического представления, которое составляло принадлежность, первобытной религии, хотя бы то и с некоторыми частными оттенками для каждого? Были ли они действительными, более или менее совершенными, божествами? Конечно, уже само раздробление идеи единого Бога на представление о многих богах вело к ограничению силы и достоинства каждого из них; идея истинного, всесовершенного Бога должна была утратиться и видоизмениться в представлении о многих, относительно несовершенных богах, так как каждый из них в своем совершенстве ограничивается тем, что не имеет того, что, как отличительная особенность, принадлежит другому. Но этого мало. Если язычество по своей сущности состояло в удалении человека от Бога и в оставлении его Богом, т.е. в отступлении от его религиозного сознания объективного фактора религии, то естественным следствием этого была утрата истинного и живого ощущения Божества; человек остался без Бога. Из двух существенных элементов религии: объективного и субъективного, для естественного религиозного сознания остался один субъективный, который и стал определяющим моментом этого сознания. За отсутствием содержания осталась одна субъективная форма первоначальной религии, – антропоморфическое представление, тотчас раздробленное на множество частных представлений. Но как скоро было утрачено живое содержание этой формы, то вместе утратилось и сознание, что представляемые антропоморфические существа суть носители и представители высшей Божественной силы, так как сознание такой силы, сознание Божества, могло быть дано только непосредственным ощущением его, которого лишился человек. Эти существа оказались не только не божествами, сколько – нибудь подобными тому Божеству, которое составляло предмет первобытной религии, но даже и не богами в языческом смысле слова; таких богов человек должен был еще найти. Возникнув из бессодержательной формы представления, они и остались простыми представлениями антропоморфических существ, без истинного божественного достоинства.

В связи с этим существенным изменения содержания религиозного сознания, сравнительно с содержанием первобытной религии, шло и дальнейшее изменение, касающееся его формы, – изменение, условливаемое тем же отдалением человека от Бога, тем же лишением объективного, божественного элемента религии, которое и вообще служило началом политеизма. Мы видели, что характеристическая черта первоначального религиозного представления единого Бога состояла в его собственной живости и интенсивности. Представление о высочайшем Существе, под живым влиянием этого Существа, доходило до степени видения, созерцания Божества в чувственном виде. Первобытный человек, при высшей степени напряженности религиозного сознания, мог не только представлять Божество в своем уме, но и видеть Его, как существо, являющееся ему во внешнем, чувственно созерцаемом, облике человека.²⁹⁵ Но с ослаблением напряженности, с выступлением из сознания человека условливающаго ее реального сверхчувственного начала, очевидно, должна была утрачиваться мало по малу и эта первоначальная живость и интенсивность представления, имевшего место в первобытной религии. Со степени живости видения и созерцания оно мало по малу должно было нисходить до простого, психологического представления. Образы антропоморфических существ должны были постепенно бледнеть, терять свою живость и интенсивность, превращаться из почти чувственно видимых в моменты напряженности религиозного сознания существ в существа тусклые, туманные, полуживые, – в то, что всего ближе мы можем назвать призраками или приведениями. Дальнейшее еще за тем ослабление первоначальной живости религиозного представления состояло в том, что эти тусклые образы мало по малу теряли для сознания свою жизненность и превращались в обыкновенные умственные представления о сверхъестественных существах, верование в их существование.

Теперь, надеемся, с достаточной ясностью определилась первоначальная форма естественного религиозного сознания и вместе первоначальная форма политеизма. Древнейшая естественная религия должна быть верованием в существование человекоподобных, призрачных, сверхъестественных существ, не имеющих однако истинно божественного достоинства и характера. К такого рода существам всего ближе может подходит название духов, конечно, не в том точно определенном смысле, какой получило это слово в позднейшее времена, но в смысле отличия этих существ от действительных богов последующего политеизма. Таким образом, первую форму политеизма мы можем назвать пневматизмом.

Представленное нами понятие о первоначальной форме естественного религиозного сознания вполне устраняет те затруднения, которые составляют камень преткновения для вышеприведенных нами гипотез; напротив, в нашем воззрении находят себе полное оправдание и надлежащее место и объяснение те действительные факты из истории первоначальной религии, которые, при неправильном и одностороннем их истолковании, вели к ложным теориям.

Прежде всего, этим понятием объясняется несомненный факт присутствия антропоморфизма как в самых древних слоях культурных религий, так и в настоящих религиозных верованиях самых диких нецивилизованных племен. Этот факт крайне затрудняет защитников теории, исходившей из предположения о крайнем несовершенстве первобытной религии. Эта теория требовала, чтобы антропоморфизм был не началом, а завершением процесса религиозного сознания, так как человек должен был восходить от обоготворения менее совершенных предметов и явлений природы к наиболее совершенным, – от природы физической к человеку, что вполне, и достигнуто в антропоморфическом, греко – римском политеизме. Под гнетом ложной теории, антропоморфизм в древнейших религиях или игнорировался или, что чаще бывает, перетолковывался в смысле аллегорического представления о силах и явлениях природы, – что и привело к ложному, так называемому физическому толкованию мифологии. Антропоморфические боги древних религий понимались как олицетворение сил и явлений природы; истинный антропоморфизм считался явлением позднейшим. Наше воззрение не только вполне объясняет присутствие антропоморфического элемента в древнейших религиях, не искажая его значения, но и показывает его истинное первоначальное значение.

Конечно, между этим первоначальным антропоморфизмом и тем художественным, греко – римским, которым заключилась история политеизма, – громадное различие, условливаемое многовековым процессом развития религиозного сознания. Но это различие касается степени, но не основной идеи того и другого; эта идея заключается в том, что самое совершенное и лучшее внешнее выражение и воплощение всесовершенного есть человек. Эта идея со всей ясностью была выражена в религии первобытной; бледный отпечаток ее выразился в ближайшей к первобытной форме естественного религиозного сознания. К этой же первоначальной идее и возвратилось на конце язычество после многовекового блуждания, искания и смены различных представлений о Боге, так что вся история язычества представляет собой полный цикл, в котором религиозное сознание возвращается к той основной форме, из которой оно вышло, с тем только различием, что то, что в первоначальной религии было наполнено живым, реальным содержанием, в язычестве осталось по самому существу его одной субъективной формой; мир антропоморфических богов Эллады был миром не реальных, а вымышленных, сознанием человека, существ. Та потребность религиозного сознания в живом, во образе человека являющемся божестве, которую чувствовало язычество и только фальшивым способом думало удовлетворить в художественном антропоморфизме Греческой религии, нашла реальное удовлетворение в христианстве.

Особенностями первоначального антропоморфизма, нами указанными, объясняются далее и те черты древнейшей эпохи религиозного сознания, которые, будучи неверно поняты, вели к ложному представлению не только о первоначальном виде политеизма, но и о первоначальном виде религии вообще.

Все теории естественного развития религиозного сознания одинаково исходят из предположения о крайнем несовершенстве первого исторического момента этого сознания. Одни допускают для этого момента только minimum религиозного содержания, – темное неопределенное чувство чего – то сверхчувственного, без определения его в виде какого – либо существа или божества, так что состояние религиозного сознания в первый момент его можно назвать атеистическим; боги, в самой грубой их форме, должны были явиться уже в последствие, как плод долговременного умственного развития. Другие, почитая первоначальным мотивом религии страх перед грозными явлениями природы, почитают непосредственный натурализм первоначальной религией. Иные, как мы видели, таким мотивом считают веру в существование души умерших предков и первоначальной формой религии полагают обоготворение этих душ в виде духов, привидений.

Во всех этих мнениях есть доля истины, как скоро мы будем относить представленные черты не к действительно первобытной религии, а к той, которая сменила ее и составляет первый момент естественного религиозного сознания.

Если понимать религию, как веру в определенное божество или богов, то, конечно, в известном смысле мы можем назвать первоначальное состояние естественного религиозного сознания безбожьем, так как те признанные сверхчувственные образы, которые остались для человека с утратой живого религиозного объекта, не были богами в собственном смысле. На место истинного Бога, утраченного человеком с первобытной религией, не явилось пока еще никакого другого, хотя бы то и измышленного бога или богов. Место их занимали призрачные существа, которые не могли иметь для него истинно религиозного значения; хотя в человеке и оставалось смутное чувство чего – то сверхчувственного или, лучше сказать, никогда не оставлявшая его темная идея Божества, но это чувство не успело еще определиться и выразиться в каком – либо конкретном представлении.²⁹⁶ Так как призрачные существа первоначальной естественной религии не были действительными богами, то и отношение к ним и чувство, ими возбуждаемое, не могло быть истинно – религиозным. Единственное чувство, которое могло иметь место, это же чувство страха, которое и теперь испытывает неразвитый человек к так называемым приведениям и вымышленным фантастическим чудовищам, – чувство суеверной боязни, без всякого практического или нравственного действия. Страх, поэтому, действительно можно признать первоначальным обнаружением религиозного чувства, но это вовсе не был страх перед грозными явлениями природы (такой страх чувствуют и животные, но у них он не имеет ничего общего с религией), но страх перед сверхъестественными существами, в котором и выразилось первоначальное отношение к сверхчувственному, ставшему теперь чуждым человеку. Эти сверхчувственные существа, как мы заметили, всего ближе можно назвать духами, так как для религиозного сознания они не стали еще богами и теория пневматизма здесь угадала верную сторону дела. Но ошибка ее в том, что этих духов она почитала не прямо духами, но душами умерших предков. Хотя вследствие смутности и неразвитости первоначального религиозного сознания и могли быть случаи смешения умерших лиц с сверхчувственными существами, так как подобного рода смешение, как привходивший элемент, можно находить и в позднейших языческих религиях, но оно есть дело второстепенное и случайное. Вообще же религиозное сознание всегда отличает сверхъестественные, божественные существа, служащие предметом религиозного культа, от душ или теней предков. Отождествлять последние с первыми на основании возможных частных случаев значит возводить случайный элемент религии на место главного и существенного. Эвгемеризм есть теория одинаково несостоятельная как в приложении к последующей, так и к первоначальной эпохе язычества.

Что касается теперь до более конкретного определения религиозных представлений на рассматриваемой нами ступени религиозного сознания, то различие их, конечно, условливалось местными, этнографическими, историческими и социальными условиями жизни различных племен, – условиями, о которых мы судить не можем, так как жизнь этих племен относится к доисторической эпохе. Мы можем только с достоверностью предполагать: 1) что по отношению к содержанию, раздробление идеи единого Бога, смена ее представлениями о многих сверхчувственных существах происходила постепенно. Так как эти представления были существенно антропоморфические и образовывались по аналогии с существующими человеческими отношениями, а в ту пору эти отношения ближайшим образом были семейные, при отсутствии общественной и государственной жизни и условливаемых ею социальных различий, то по всей вероятности первой ступенью удаления от монотеизма было то, что человек в представление о Боге стал вносить различия мужского и женского пола, затем различия по происхождению (отцы, дети, внуки) и по родству (братья, сестры). Затем на ближайшей очереди стояли благоприятные и не благоприятные отношения к роду и племени; явились существа благодетельные для человека и враждебные ему, добрые и злые; 2) по отношению к форме представления, так как преобладающим религиозным чувством в эту эпоху был страх, то естественно предполагать, что невидимые существа, предмет первоначальных верований, были предоставляемы по преимуществу в образах страшных, чудовищных.

Указания на рассматриваемую нами форму религиозного сознания мы находим не только в аналогических верованиях самых неразвитых племен человеческого рода,²⁹⁷ но и во всех более развитых религиях. Во всех них, кроме богов, признается существование особенного рода сверхъестественных существ не чисто божеской, но, так сказать, демонической натуры. Эти существа в мифологиях большей частью изображаются в виде смешных чудовищ, грозных, темных сил. И замечательно, что происхождение и господство этих чудовищ относится к древнейшим временам религиозного сознания, предшествующим появлению и господству действительных богов; во всех почти религиях настоящие боги достигают своего владычества не иначе как после упорной борьбы с ними. Здесь довольно ясно выражается воспоминание о том, что первоначальное религиозное сознание знало только эти демонические существа, а появление богов было уже дальнейшим моментом в нем. Так напр. в мифологии Греческой титаны, исполины, циклопы предшествуют генерации Олимпийских богов и господство последних утверждается только после борьбы с ними. Видеть в этих мифических существах олицетворение сил и явлений природы было бы очевидной натяжкой, что мы и видели при разборе теорий мифологии Гейне и Германа. Всего естественнее в этих существах, не оставшихся, конечно, без некоторой переработки их позднейшим религиозным сознанием, можно видеть воспоминание о той древнейшей форме религии, которую мы называем пневматизмом.

Но эта первоначальная форма политеизма заключала уже в себе начало разложения, условливавшего ее видоизменение. Это начало состояло в том, что сверхчувственные существа, составлявшие объект религии, не были богами в собственном смысле. Религиозное сознание, смутно ищущее действительно всесовершенного Существа, не могло удовлетвориться существами, которые на самом деле не представляли ни какого совершенства, не имели ни какой высшей силы, кроме силы возбуждать страх и опасение. Далее, обязанные своим происхождением одному субъективному фактору религии, – представительной силе человека, они не могли возбуждать в нем и истинно религиозного, живого чувства. Человек инстинктивно чувствовал, что эти представления о сверхъестественных существах суть не более, как его представления, им созданные. Отсюда естественное стремление высвободиться из под гнета этих субъективных и не удовлетворяющих идее совершенства представлений и искать божественного начала не в этих призрачных существах, но вне их, в каких – либо действительных и реальных проявлениях божественной силы, в явлениях окружающего мира. Человек стремился дать большую реальность, осязательность, так сказать, своим религиозным представлениям, с утратой истинно объективного содержания постепенно тускневшим и терявшим свою живость. Не находя божественного начала в себе и в своих субъективных представлениях, он ищет проявлений его вне себя, в окружающей его деятельности.

Первый шаг на этом пути должен был состоять в том, что человек к существующим и данным в его сознании сверхъестественным существам станет приискивать какие – либо реальные обнаружения или проявления их силы во внешнем мире. Создание религиозной фантазией совершенно новых богов, которые устраняли бы как побежденные ими темные силы, неопределенные божественные существа первоначального политеизма, было еще впереди. Ближайшим переходным моментом к этому должно было служить обращение религиозного чувства и культа к известным естественным предметам, в которых человек думал видеть реальное обнаружение сверхчувственного. Эти предметы не были богами в собственном смысле, но только божественными предметами, состоявшими в более или менее в тесной связи с теми сверхъестественными существами, которые до этого чтил человек. Эти существа, хотя не исчезли еще из религиозного сознания, но становились уже на задний план: живое религиозное чувство более обращалось к тому, что считало выражением сверхъестественного в природе.

Что же теперь ближайшим образом человек мог считать сверхъестественным в природе на той ступени умственного развития, на которой находился? Не какие – либо величественные, грозные ли то или благотворные, явления и предметы, как обыкновенно думают. Эти явления, как часто повторяющиеся и известные, были для него обыкновенными, естественными и заурядными. Чтобы видеть именно в них обнаружения высшей, божественной силы, нужна была уже известная степень рефлексии, размышления о значении того или другого явления в общей жизни природы. На первых порах этого не могло быть. Всего проще и естественнее, что малоразвитый человек сверхъестественным сочтет то, что для непосредственного воззрения в области явлений представляется необычайным, выходящим из ряда, странным и редким. Необыкновенное будет для него и божественным, в нем и будет искать для себя удовлетворения религиозного сознания при переходе от субъективного пневматизма к натурализму. Таким образом, второй стадией естественного религиозного сознания, после пневматизма, будет культ необычайного в природе.

Судя по тому, в какой области явлений человек будет преимущественно искать этого необычайного, в природе ли неодушевленной, в царстве ли животно – органическом или в области человеческой природы, эта форма религии примет различные оттенки, которые мы называем: фетишизмом, зоолатрией, шаманством.

В фетишизме, который составляет характеристическую особенность религиозного сознания низшей по умственному развитию расы, – негритянской, вместе низшую ступень рассматриваемой нами формы религии, выдающаяся черта та, что предметом религиозного почитания служат самые обыкновенные по значению, но большей частью странные по форме предметы неодушевленной природы, напр. пестрый, странного вида камень, раковина, рыбья кость, уродливо изогнутое дерево, темная пещера и т.п. Этим предметам человек придает какое – то сверхестественное значение. Эти фетиши не суть однако ни боги, ни даже изображения каких – либо богов или идолы их. Напротив, как мы уже заметили, независимо от почитания этих естественных предметов, у всех самых диких племен существуют представления о богах и различного рода мифы о них, хотя очень грубые. Фетиш для дикаря не есть ни само божество, ни символ его, а просто священный, магический предмет,²⁹⁸ в котором он чувствует присутствие таинственной, сверхъестественной силы, то благотворной, то вредной для него. В первом случае он старается обладать этим священным предметом, охраняющим его от бед, в последнем относится к нему с чувством религиозного страха и ищет предотвратить зло, могущее от него произойти, различными обрядами. Но так как предметы неодушевленные суть именно те, над которыми всего скорее и яснее может проявить себя власть человека над природой и так как внутреннее ничтожество этих предметов, как объектов религиозного почитания, не может надолго укрыться от религиозного сознания, даже на самой низкой ступени его, то этим объясняется и та особенность фетишизма, что в нем человек к предметам своего культа относится вообще довольно свободно; он часто меняет своих фетишей, по различным случайным побуждениям, иногда просто по неудовольствию, что не нашел в них ожидаемой помощи, и избирает новых.

Несколько выше фетишизма стоит, обыкновенно тесно связанное с ним, почитание различных животных, – зоолатрия. В необычайной фигуре некоторых животных, в их удивительных инстинктах, в образе жизни, неразвитый человек мог находить много загадочного и странного, что для него равнялось сверхъестественному. Как в фетишизме внимание человека привлекало не значение того или другого предмета в области мировой жизни, а только его необычайность, так и здесь предметом культа большей частью служат не какие – либо животные, играющие видную роль в экономии природы по пользе или по вреду ими приносимому для человека, а просто поражающие его своим необыкновенным видом, напр. черепаха со своим узорчатым покровом, необыкновенный змей, странного вида насекомое и т.п. Как в фетишизме неодушевленные предметы не были для человека богами в собственном смысле, а только носителями божественной силы, так и в зоолатрии мы находим не обоготворение животных, но только почитание их по связи с различными сверхъестественными существами, воплощением или орудием которых они признаются. Такое значение священные животные имеют в тех религиях, где культ животных составляет характеристическую черту, напр. в Египте. Нет никаких оснований думать, будто такое значение священных животных есть уже дело позднейшего религиозного сознания, приурочившего их к различным позднейшего происхождения богам, как их символы, а что вначале они были действительными, непосредственными богами. Напротив, и в религиозных верованиях самых диких племен, где встречается почитание священных животных, они не играют исключительной роли богов, но имеют почти тоже значение, что и фетишизм. Их значение второстепенное: на ряду с ними и выше их существуют представления о действительных богах, с мифологией которых известные животные приводятся только в связь.

Наконец, еще выше стоит та форма религии необычайного, которая проявлением сверхчувственного почитает необыкновенные психические явления. К этого рода явлениям принадлежат все те состояния, которые вообще можно назвать экстатическими, будут ли они естественно – болезненными или ненормальными состояниями или искусственным подражанием и вызыванием их. Такого рода состояния поражают малоразвитый ум в загадочных действиях шаманов, колдунов, заклинателей, жрецов; в них он видит в самом человеке, в известных личностях присутствие той же сверхъестественной силы, которую прежде замечал в предметах неодушевленных, в животных; вследствие этого эти личности имеют для него важное религиозное значение и окружены суеверным уважением. Так как эта форма религии в настоящее время преимущественно распространена между туземцами монгольской расы в северной Азии, то ее называют часто шаманством; можно назвать ее также, вместе с Гегелем, религией волшебства.

Все эти три формы религии существенно связаны между собой основной идеей, которая состоит в том, что выражением божественного для человека служит необычайное и странное, при чем это необычайное, будут ли то не одушевленные предметы, животные, или люди, не есть само божество, но только проявление божественной силы антропоморфных существ, духов. Вследствие этой существенной связи, ни одна из них не встречается разъединено и в чистом виде – как исключительный фетишизм, зоолатрия или шаманство, но тот или другой элемент является только преобладающим. Так напр. у негритянских племен наравне с фетишизмом существует и зоолатрия; в большом ходу у них так же заклинание духов, заговор болезней, предотвращение и насылание различных бедствий посредством различных волшебных действий. Точно также у дикарей северной Азии мы находим фетишей в виде куска дерева, оленьих рогов, грубых кукол или идолов, с которыми они обращаются довольно свободно, иногда, даже пренебрежительно и часто меняют их, – что указывает не столько на идолопоклонство, в позднейшем смысле слова, сколько на фетишизм; встречается между ними и суеверное почитание некоторых животных, напр. медведя. Причины, почему у одного из диких племен является преобладающим один момент указанной нами формы (напр. фетишизм), у других другой (напр. Зоолатрия или шаманство), зависят, конечно, от многочисленных и в настоящее время трудноопределимых исторических, этнографических, географических и других условий. Так, например, очень естественно, что элемент зоолатрии сильнее выступит там, где богатая южная природа представит наиболее разнообразие животной жизни, а шаманство получит перевес там, где однообразие и суровость окружающей природы расположит человека к сосредоточению в себе и к наблюдению необычных явлений в собственной природе.

Следы рассматриваемого нами древнейшего состояния религиозного сознания легко можно найти во всех культурных религиях. Так фетишизм напоминает существующее во всех религиях почитание различных неодушевленных предметов, в которых предполагается сверхъестественная магическая сила, присущая им или сама по себе или вследствие совершения над ними каких – либо религиозных действий. Таково напр. почитание аэролитов в Греции,²⁹⁹ уважение к священным деревьям (дуб в Додоне), употребление амулетов, различных религиозно освященных или волшебных вещей и т.п. Во всех религиях находим также элемент зоолатрии в приурочении к различным богам различных животных, при чем этот элемент то выступает в особенной силой и значением, как напр. в Египте, где различные животные прямо служат воплощением известных божеств и предметов культа, то занимает второстепенное и незначительное место, как напр. в Греции, где приурочение известных животных к известным богам (орла к Зевсу, павлина к Юноне, голубя к Венере, змея к Эскулапу и пр.) служит не более, как только символом известных свойств или действий данного божества. Во всех также религиях находим элемент шаманства в волшебстве и чародействе, в заклинаниях, в вдохновении и экстазе жрецов, в оракулах. Различие между этим позднейшим фетишизмом. Различие между этим позднейшим фетишизмом, зоолатрией и шаманством и первоначальным – в том, что в последнем эти элементы играли первенствующую роль в религиозном сознании и находились в связи с древним пневматизмом, а в позднейших религиях они заняли второстепенное место и были приведены в связь с последующими верованиями, от чего получили новую, своеобразную окраску.

Представленные нами три формы религии: фетишизм, зоолатрия и шаманство, состояли в самой тесной связи с первоначальной формой политеизма, которую мы назвали пневматизмом. В этих формах религиозное сознание искало выход из сферы чисто субъективных, и потому скоро оказавшихся немощными и призрачными, представлений о сверхчувственном мире в область бытия реального. В этом реальном внешнем мире человек искал тех откровений божественного начала, которых не ощущал в собственном духе. Ближайшим образом это искание выразилось в том, что в различных предметах и явлениях природы, выдающихся по своей необычайности, человек думал видеть откровение силы невидимых, божественных существ, – духов. Предметы, в которых открывалась эта сила, не были сами для него богами, но только носителями божественной силы духов, хотя в действительном, живом культе почитание этих предметов и могло выступать на первый план и затенять те самые существа, от которых они получали свою магическую силу.

Если главной причиной возникновения указанных нами форм политеизма служило стремление религиозного сознания придать более определенный, реальный характер представлениям о духах через ближайшую связь их с действительным миром, то продолженное и усиленное действие той же причины должно было повести к дальнейшему видоизменению политеизма потому же направлению. Это видоизменение будет состоять в том, что сверхъестественные существа первоначального политеизма станут получать мало по малу большую определенность, конкретность, живость; будут вступать в более и более близкую связь с различными явлениями природы и принимать более реальный характер. Мало различающиеся между собой сверхъестественные существа пневматизма будут обособляться, и принимать каждое самостоятельный облик; вместо полубогов, полудухов, полуприведений явятся действительные боги с их мифически определенными чертами.

Путь, которым пойдет при этом религиозное сознание, тот же самый, каким шло оно и при образовании предыдущих форм религии. Это – дальнейшее наблюдение в окружающей нас природе предметов и явлений, которые по своему значению, поражая ум человека, могли казаться ему носителями высшей божественной силы, и затем – теснейшее приурочение этих предметов и явлений к известным сверхчувственным существам, которых до сих пор чтил человек, от того и эти последние получают каждое определенный характер. Явятся боги определенных предметов и явлений природы и мифический облик их составится из характеристических черт, заимствованных из этих предметов и явлений.

К каким именно из окружающих его явлений природы теперь преимущественно обратился человек и в каких особенно будет видеть проявление божественной силы, это вполне будет зависеть, с одной стороны, от степени умственного развития его, с другой – от многочисленных и разнообразных климатических, расовых, социальных, исторических и других условий, различно определяющих жизнь того или другого народа. Что касается до степени умственного развития, то влияние его скажется, прежде всего, в том, что человек не станет уже считать сверхъестественным и потому божественным одно только необычайное, странное, ненормальное, что, как мы видели, вело к созданию фетишизма, зоолатрии и шаманства. Развивающийся ум человека заметит, что в необычайных предметах и явлениях нет ничего существенно важного и имеющего значение для жизни человека и природы; не смотря на их необычайность, они суть самые обыкновенные предметы природы, и потому уже в фетишизме человек привыкает относиться к ним свободно, даже небрежно, меняя предметы своего культа по случайным впечатлениям. Он обратит свое влияние на предметы и явления, которые имеют действительное значение в области природы и действительное влияние на его жизнь. Откровением божественного начала будет для него не одно только необычайное, но величественное, благотворное, грозное, прекрасное, полезное в окружающей его природе, вообще все то, к чему на данной степени умственного развития он всегда естественнее может приложить те предикаты абсолютного совершенства, смутное представление о которых давала ему коренящиеся в его уме идея о Боге. К предметам и явлениям носящим такой характер, а не к какой – либо рыбьей кости или черепахе, он приурочит теперь те не определившиеся еще ясно божественные существа, которых он дотоле чтил, и создаст определенных богов различных явлений и областей природы. Возникнут боги и богини солнца и луны, грома и молнии, боги морей и рек, боги, властвующие над скотом, земледелием и т.п.

Какой внешний вид получит каждое божество, какое из них будет предметом особенного культа у известного народа, какое займет второстепенное место, как установятся взаимные отношения между богами, их генеалогия и мифическая история, все это будет зависеть от многочисленных, отчасти субъективных (народный характер, степень и направление умственного и нравственного развития), отчасти объективных условий (характер данной местности, степень влияния и значения, какое имеют для ее жителей те или другие явления природы и пр.). Указать эти условия и при помощи их объяснить как особенности мифологии каждого народа, так и историческое видоизменение ее, – дело специальной, философской истории религии. Дело это, как мы имели случай заметить, представляет особенные, иногда едва преодолимые трудности, заключающиеся в самой сущности мифологического представления.

Представленную нами форму естественного религиозного сознания мы можем назвать натурализмом, так как божественное начало здесь представляется в виде богов, властвующими над различными явлениями природы и тесно соединенных с ними. Но из всего сказанного нами легко понять, что с этим словом мы соединяем не совсем тот смысл, который обыкновенно с ним соединяется. Наш натурализм не есть ни непосредственное обоготворение предметов и явлений природы, как таковых, ни даже обоготворение сил природы отвлеченных от конкретных предметов и явлений ее и олицетворенных в виде мифических существ. Он состоит в том, что за известной однородной группой естественных предметов и явлений предполагается божественное существо, властвующие над этой группой; это существо не есть отвлеченная идея какой – либо силы природы, но существо живое, с антропоморфическими атрибутами, хотя характеристические черты для определенного мифического изображения каждого божества берутся из области тех явлений природы, с которыми оно находится в ближайшем отношении. Замена этих конкретных антропоморфических богов отвлеченными понятиями сил и начал природы, причем боги являются только символами и олицетворениями их, как мы увидим, есть уже дальнейший момент в процессе естественного религиозного сознания.

Натурализм выражает собой чрезвычайно важный и всеобщий момент в истории язычества. Смысл этого момента и его происхождение из предыдущего довольно верно выражается в приведенном уже нами выше³⁰⁰ предании Геродота о возникновения Эллинского политеизма из древнейших Пелазгической формы религии. Пелазги, родоначальники Греков, по его словам, вначале не знали имен богов и их отличий, но приносили жертвы всем им в совокупности; не знали они также идолов; первые понятия о различии богов занесены из Египта и приняты вследствие решения Додонского оракула. Действительно, значение натурализма и состоит в том, что в нем религиозное сознание придало мифическую определенность сверхъестественным существам, дотоле смутно носившимся в сознании. Из фетишизма, зоолатрии и шаманства образовался политеизм в точном значении этого слова, как верование во многих определенных богов; в отношении к этим богам прежние божественные существа, по общему закону развития религиозного сознания, по которому каждый пережитый момент развития не исчезает бесследно, не отходя только на задний план, остались в виде простых сверхъестественных существ, не имеющих истинно божественного достоинства: таковы Титаны Греции, Афони Египта, Изиды и Девы Персии, Суры и Азуры Индии и т.п.

Натурализм составляет господствующую и вместе окончательную форму религии у всех некультурных народов как древнего, так и нового мира. В религиях древних культурных народов, Ассириян и Вавилонян, Персов, Египтян, Китайцев и Индийцев он образует тот более древний слой религиозных верований, который служит почвой, на которой возросли позднейшие известные нам системы религий этих народов. Этот более древний религиозный слой, восходящий к тем эпохам, когда означенные народы находились в некультурном состоянии, в настоящее время с достаточной ясностью отличается от позднейших форм религии почти всеми исследователями древних религий. Характеристическая черта этого древнейшего слоя та, что в нем как сами боги, так и мифические сказания о них, носят исключительно натуралистический характер. Так в Греции древнейший или Пелазгический Зевс, Паллада, Афина, Апполон, важнейшие божества этого периода, физическим характером заметно отличаются от тех же богов позднейшего, культурного периода; Зевс является исключительно как владыка грома и молнии, как собиратель облаков и ниспосылатель дождя на землю; Апполон есть бог солнца и света, Паллада, – богиня чистого ясного неба и вместе бурь и непогод, очищающих воздух; тот же натуралистический характер носит и древняя Афродита (Урания) и прочие второстепенные боги; те мифические и художественные черты, с которыми являются эти боги в известной нам мифологии, принадлежат позднейшим уже временам. В Индии в древнейшую эпоху первое место занимают: Индра, – бог атмосферных явлений, бурь и дождя; Сурия, – бог солнца; Митра и Варуна, – боги близнецы, дня и ночи; Агни, – бог огня и др. О Браме, Вишну и Шиве, характеристических божествах позднейшего браманизма, еще не знает религиозное сознание.³⁰¹

Но на этом древнейшем натурализме не могло остановиться религиозное сознание. Прежде всего, по самому способу своего возникновения, он должен был заключать в себе много нестройного, неясного и неудовлетворительного для развивающегося ума. В оценке предметов и явлений природы по степени их значения для жизни природы и человека, естественно должно было встречаться много субъективного и произвольного, зависящего от народного характера и от влияния окружающей среды; при разграничении различных явлений природы и отнесении их к тому или иному божеству было много неопределенного и запутанного, так как области этих явлений часто совпадали и смешивались. Первой и существенной задачей развивающейся мысли должно быть теперь установление более точных отношений между богами, приведение их во взаимную связь, через подчинение одних другим и отличие богов главных от второстепенных и сведение первых, к какому – либо единству. Словом, надлежало разрозненные представления о богах свести в какую – либо религиозную систему и установить определенное миросозерцание.

Такое стремление к систематизации религиозных верований ближайшим образом, конечно, условливалось естественным большим и большим умственным развитием народов; оно было плодом теоретического прогресса человеческой мысли, которая старалась сколько возможно осмыслить и привести в гармонию то, что было нестройного и противоречащего в прежних религиозных представлениях. Но была тому и другая, более глубокая религиозная причина. Она заключалась в инстинктивном, постоянно гнетущем человека, сознании неудовлетворительности политеизма. Лежащая в глубине человеческого духа и никогда вполне не заглушенная идея истинного и единого Бога, в связи с темными воспоминаниями о первоначальном монотеизме, побуждала человека искать выхода из множественности представлений о богах и стремится если не к совершенному уничтожению их (что было невозможно по самой сущности язычества), то по крайней мере к сведению их к каким – либо высшим и более удовлетворяющим идее абсолютности бытия началам. Неудовлетворенный прежними натуралистическими богами, человек ищет выше их и над ними более совершенных и менее многочисленных богов, чего достигает или через возвышение некоторых из прежних богов над другими или через создание новых богов, более общих и отвлеченных, чем прежние.

Различные опыты такого объединения и сведения к высшему единству натуралистических представлений о богах представляют нам религии культурных языческих народов.

Мы заключили наш очерк истории религиозного сознания некультурных народов указанием того дальнейшего пути, которым оно должно было идти вследствие оказавшейся несостоятельности натурализма. Этот путь должен был состоять в постепенной систематизации разрозненных и взаимно противоречащих представлений о богах и в сведении их к высшему единству. Такой характер дальнейшего движения религиозного сознания условливался двумя причинами: с одной стороны общим прогрессом умственного движения человечества, с другой, коренящейся в его уме идею единого истинного Бога, которая, возбуждая сознание неудовлетворительности натуралистического политеизма, заставляла человека искать выхода из него в попытках объединения множественности богов и подчинения их, сколько то было возможно для естественного религиозного сознания, какому – либо высшему единству.

Первого рода причина объясняет нам то, почему такое стремление к систематизации и объединению политеистических представлений могло иметь место только в среде культурных народов. Оно действительно могло возникнуть только тогда и там, где вследствие общего влияния культуры начала пробуждаться и в сфере религии умозрительная мысль, где могли явиться хотя слабые зародыши философского мышления, для которого такого рода объединение и сведение разнообразного к высшему единству было существенной потребностью. Но эта потребность не могла ни выступить сразу, как чисто философская мысль, ни найти себе соответствующего выражения в форме понятий. Для этого нужно было ясное сознание несостоятельности и внутреннего противоречия политеизма, что состояло в связи с предварительным сознанием неудовлетворительности и неадекватности чувственной формы представления о Боге, – формы, которая, как мы видели, была условием распадения идеи единого Бога и вела к созданию политеизма. Но для такого сознания не сразу наступило время. Так как форма представления была существенной и необходимой формой языческого религиозного сознания, то естественно, что ум человека не мог вдруг и совершенно отрешиться от этой формы. Появлению чисто философской мысли должен был предшествовать долговременный период разнообразных попыток выразить философские идеи в форме религиозных представлений; различные моменты этого переходного между религией и философией периода и представляют собой религии культурных народов. Философский объединительный элемент является в них в теснейшей связи и смешении с религиозным элементом: философские идеи заставляют себя в виде смутных и неустановившихся религиозных стремлений и выступают в форме мифологических образов, более и более теряющих свое непосредственное значение и принимающих символический характер. Проходя сквозь призму религиозного сознания, эти идеи являются в виде богов с более или менее чувственными атрибутами и имеют для сознания полное религиозное значение.

Такого религиозного значения тесно связанных с формой представления философских идей никак не должно упускать из виду для правильного понимания и другой особенности культурных религий, отличающей их от религий некультурных. Так как первое побуждение к объединению и осмыслению мифологических представлений мы указали в общем культурном развитии человеческого ума, а это развитие не одинаково и не вдруг обнимает всю массу известного народа, но обыкновенно начинается и совершается в высших культурных слоях, тогда как масса остается на прежнем уровне и только крайне медленно воспринимает выработанные этими слоями воззрения, то этим объясняется та особенность, замечаемая нами в культурных религиях и составляющая только частное применение к религии общего закона распространения культуры, что высшее религиозное движение сосредоточивается теперь на высших интеллектуальных слоях народа. Является повсюду замечаемое в более совершенных языческих религиях различие между высшим религиозно – интеллектуальным классом (жрецы, маги, брамины) и простым народом, между высшей религиозной мудростью и обыкновенным, популярным политеизмом. Жреческое сословие существовало в предшествующих натуралистических религиях, но там оно имело значение только для религиозного культа и совершения обрядов; в высших религиях оно является кроме того создателем и хранителем высшей религиозной мудрости. Такое значение жреческого сословия в культурных религиях в связи с указанным нами выше полуфилософским характером религиозных верований вело иногда к неправильному взгляду на значение этих верований. В культурных религиях различали эсотерическую и эксотерическую стороны и в первой думали находить стройные философские системы, которые и излагали затем под именем Китайской, Египетской, индийской, орфической и др. философий; в представлениях высшей религиозной мудрости, жрецах, магах, браминах, видели философов, сознательно возвышавшихся над уровнем популярных верований и только по политическим и другим соображениям облекавших свои рациональные идеи в мифологические символы, которые имели религиозное значение только для массы народа.

Но такое воззрение не только не оправдывается историей религий, нигде не представляющей столь резкого различия между эсотерической и эксотерической частями религий, какое предполагают, но и противоречит вообще духу и характеру древнейших времен, когда религия и зарождающаяся философия находились в неразрывном единстве. Жрецы не были ни философами в позднейшем смысле слова, ясно сознававшими отличие своих миросозерцаний от народных верований, ни намеренными обманщиками, которые сами знали и думали одно, а народу из политических и других соображений предлагали другое, сами питались зерном истины, а другим бросали негодную скорлупу, – мифические рассказы и обряды. Различие высшего жреческого и низшего популярного знания состояло не в намеренно установленном и ясно сознанном различии содержания, но только в степенях и форме усвоения того же самого религиозного содержания. В истории религиозного сознания низшая стадия развития не уничтожается с появлением высшей и не отрицается как ее противоположность: она органически сплавляется с высшей и только получает высший, своеобразный смысл. Поэтому и древний философ мудрец, пока он не отрешался от религиозного сознания, не имел никакой нужды и побуждения отличать свои верования от народных, тем более противопоставлять их последним. Он со всей искренностью признавал тех же богов, что и народ, но только понимал их глубже и совершеннее, чем последний.

Конечно, в пользу противоположного воззрения говорит, по – видимому, то обстоятельство, что в некоторых культурных религиях основные идеи, по их истинному смыслу, составляют прямое отрицание религии (таково напр. Материалистическое миросозерцание Китая и нигилистическое буддизма), а в других в среде самих хранителей религиозной мудрости (напр. В Индии) развиваются разнообразные и противоположные философские направления, начиная от крайнего идеализма до скептицизма и материализма. В тоже время все эти по существу антирелигиозные идеи и направления стараются принять религиозную оболочку, найти себе опору в священных книгах и удержать связь с религиозными преданиями. Но для объяснения этого столь чуждого последующим временам явления нет нужды прибегать к предположению какой – либо неискренности и лицемерия представителей религии. Ближайшая причина его заключается в неясности религиозного сознания, в недостатке умственного анализа, разграничивающего области веры и знаний. Благодаря этой неясности могли считаться религиозными и такие толкования религиозных верований, которые в настоящее время были бы смертью для религии, напр. материалистическая, и древний мудрец при самом, по – видимому, разрушительном для религии направлении своего мышления, не только мог считать себя религиозным, но и быть таковым, относясь к произведениям своей мысли не с ясным сознанием рефлектирующего рассудка, но с благоговением религиозного чувства. Явление невозможное в последующие времена.

Но одной неясности религиозного сознания еще недостаточно для полного объяснения указанной нами его особенности. Мы должны обратиться ко второй из представленных нами причин, условливавших дальнейшее после натурализма движение религиозного сознания, чтобы уяснить себе, каким образом религиозное чувство в культурных религиях могло удовлетворяться иногда нерелигиозным содержанием. Тогда как первая причина, заключающаяся в общем культурном развитии, объясняет главным образом форму религиозного движения, вторая определяет его содержание. Коренящееся в глубине человеческого духа идея Божества влечет ум человека у отысканию единого, более чем натуралистические боги удовлетворяющие идеалу абсолютного совершенства, начала бытия. Но так как в тоже время в язычестве человек лишен живого и непосредственного общения с Богом и утратил тот существенный элемент религии, который можно назвать объективным или богооткровенным, то естественно, что, не находя Бога в себе и не ощущая здесь Его присутствия, он будет искать Его вне себя, в окружающей его действительности и предлагать ей запросы об абсолютном и едином начале бытия. Понятно само собой, что эти запросы в результате окажутся неудачными: человек напрасно будет искать в мире ограниченных и условных явлений того, что выше их, и о чем эти явления не могут дать истинного понятия. Но чтобы дойти до этого убеждения, в котором окончательно скажется ложь язычества и нужда в высшей помощи, религиозное сознание должно последовательно пройти цикл возможных определений абсолютного, заимствованных из сферы бытия ограниченного. Путь, которым оно пройдет при этом, есть в сущности только продолжение того же пути, которым шло оно и до сих пор в натурализме. Человек обратится и теперь к явлениям природы, с тем только отличием от предшествующего момента религиозного сознания, что там он группировал однородные, кажущиеся ему совершенными, явления природы под объединяющие начала конкретных натуралистических богов, а здесь эти самые группы и богов, их объединяющих, станет возводить к высшему и высшему единству, при чем прежние боги низойдут уже на второстепенное место. Этого высшего единства оно будет достигать таким образом, что от явлений и предметов природы станет отвлекать их всеобщие начала и силы, будет искать в самой же природе высшей и общей причины, условливающей все конкретные явления, и к этой причине относит предикаты того абсолютного и всесовершенного бытия, идею которого он носит в своем уме.

Последовательные ступени того пути, которым пойдет теперь религиозное сознание, определяются теми сторонами и моментами мировой жизни, на которые ум человека, соответственно степени своего развития, в связи с другими историческими и социальными условиями, будет обращать свое внимание. Таких главных ступеней (как и в предшествующей форме религии необычайного) можно указать три, судя по тому, где человек будет преимущественно искать абсолютного начала бытия: в области ли природы неорганической, в сфере ли жизни органической или в области духовно – органического, человеческого бытия. Хотя элементы каждого из этих трех моментов религиозного сознания мы можем находить во всех закончивших цикл своего развития культурных религиях, но характеристическими представителями первого момента могут служить для нас религии: света (Сабеизм и Зороастрова), Китайская и Египетская, второго – Браманизм, третьего, – Буддизм и Греко – Римская религия.

1. а) Самый первоначальный и древний опыт внесения единства миросозерцания в разрозненные дотоле политеистические представления о богах представляет нам религия света, основанная на разграничении светлых оживотворяющих и потому признаваемых божественными предметов и явлений природы от темной, грубо – вещественной области бытия. И небольшого наблюдения было достаточно, чтобы видеть, что те частные предметы и явления природы, которые человек до тех пор почитал самостоятельными областями бытия с отдельными божествами во главе их, не суть таковы на самом деле, что они в своем бытии и изменении зависят от некоторых высших сил природы. Неудовлетворенное ими религиозное чувство ищет теперь в ряду явлений и сил природы такой, которая действительно могла бы назваться первоначальной и главной, которая бы определяла существование и жизнь различных частных предметов и явлений, сама не завися от них. Когда такая сила, условливающая все изменения природы и сама ничем не условливаемая, покажется найденной, то человек обратится к ней, как к истинному проявлению высочайшего начала и абсолютного совершенства, как к истинному и верховному своему божеству. На первых порах своего умственного развития, человек не в состоянии еще сделать полную абстракцию невидимой силы от ее вещественного обнаружения и потому эта сила в его религиозном сознании должна быть неразрывно соединена с материальным своим субстратом, должна быть только наиболее всеобщим и жизненным явлением самой природы. Обращая теперь взор вокруг себя, человек замечает, прежде всего, противоположность земли и неба, земных и небесных предметов и явлений. Первые представляют постоянную изменчивость, зависимость своего бытия от различных условий, кратковременность в своем существовании; последние – не изменчивость в своем бытии, стройность и порядок в своем движении, постоянство и независимость ни от каких земных условий. Вся жизнь и существование земных предметов зависит от света и теплоты, источник которых на небе; свет и теплота, напротив, нисколько не зависят от предметов земных. Таким образом, небесные светила составляют совершенный контраст с земными предметами, и если бы человек к чему – либо вещественному захотел приложить предикаты абсолютного совершенства: безусловность, вечность, неизменность, могущество и пр., по – видимому ни к чему законнее не мог бы отнести их, как к светилам. Светила, с незапамятных, вечных для человека, времен неизменны и в неизменно стройном порядке являются над землей; свет и теплота имеют такое наглядно могущественное влияние на жизнь земных существ, что человек на известной ступени умственного развития ни к чему в природе с большим правом не мог приписать честь быть высочайшим источником жизни и бытия как свету и его носителям, светилам.

Религия света является на двух главных ступенях развития. На первой она носит еще характер непосредственности религиозного сознания и не вполне еще отрешается от предыдущей формы натурализма. Светила: солнце, луна и звезды почитаются непосредственным воплощением божественной силы, но эта сила, раздробляясь на отдельных богов, не сводится еще к какому – либо общему началу. Это древнейшая религия света, астролатрия или сабеизм,³⁰² который многие почитают первоначальной формой политеизма. На второй ступени, от определенных вещественных носителей света, – светил, видимых на горизонте, развивающееся религиозное сознание восходит к общей идее света, отвлекает, так сказать, от частных вещественных предметов общее божественное начало, в них заключающееся, и дает этому началу более глубокое и одухотворенное значение, распространяя его не только на физическую, но и на духовную область бытия. Понятие света соединяется с понятием добра, истины, порядка, – всего лучшего в человеческом мире: это – религия света на высшей ступени развития, древне – персидская религия Зороастра.

Следы сабеизма или служения светилам мы находим во всех культурных религиях, как частный, входящий в них, момент. Но в более чистой форме и в большей определенности мы находим его в Халдее, Вавилонии, Аравии. Кроме религиозного сознания противоположности земного и небесного, и представления что свет и теплота есть главный и всеобщий источник жизни в природе, причиной первого появления и устойчивости религии светил, в этих именно странах, были и чисто местные условия. Первоначальное средоточие образованности в человеческом роде, Вавилон и Халдея представляли взорам человека, за исключением небольших плодоносных оазисов, пустынную и скудную дарами природы равнину, лишенную богатства и разнообразия, животных и растительных форм жизни, а над нею чистое, постоянно безоблачное небо, на котором с особенным великолепием сияли светила; тем с большей силой они должны были привлекать внимание человека, что в своей пустынной, небогатой величественными явлениями природы стране он не мог ни на чем лучшем остановить своего эстетически – религиозного, ищущего в природе откровений Божества, чувства. Природа и местность неизбежно кладут свою печать на религии природы, и поклонение светилам устойчивее держится там, где постоянная чистота неба и сияние светил составляют контраст с пустынностью равнин, окружающих человека.

Сущность сабеизма состоит в том, что здесь светила почитаются живыми существами, имеющими власть над судьбами мира. Идея саможизненности светил есть идея общая почти всей древности; она встречается у лучших Греческих философов, напр. у Платона; она пробуждалась в человеке их вечно правильным и неизменным самодвижением, внешних причин которого, как в движениях и изменениях земных предметов, он не видел. Самая однообразная правильность и законосообразность их движения не только не наводила на мысль о его механизме и безжизненности, напротив, казалось (как и впоследствии философам) лучшим доказательством собственной внутренней разумности светил; неизменная правильность указывала на неизменность божественного разума их, противоположного изменчивому, по незнанию истины, человеческому разуму. Вследствие этой неизменной правильности, признак высочайшей мудрости, и отношения этих видимых богов (как называл их Платон) к земле и людям не могут быть случайными и изменчивыми, зависящими от колебаний чувства и воли, от таких или других состояний человека по отношению к ним. Как их собственные движения, так и отношения к земле, определены раз и навсегда с неизбежной необходимостью; отношения их к людям – не отношения свободы, но отношения закона, постоянного и неизменного. Все в мире неизменно предопределено по воле этих видимых богов. Так в природе своим правильным восхождением и захождением они распределяют времена годовых перемен, месяцев, дней, от чего зависит тот строй жизни, какой мы видим на земле. Так, думал человек, и в мире человеческом, кажущиеся изменчивыми, явления совершаются по тем же неизменным законам, начертанным на небе и определяемым движением светил.

Этим воззрением на светила определялась для служителей их и задача их религиозной мудрости. Изучить законы божественной воли, выражающиеся в течение светил, определить отношения их к природе и людям, угадать, так сказать, волю богов, – вот в чем состояла религиозная мудрость, философия и вместе богословие сабеизма. Эта мудрость есть астрономия, теснейшим образом соединенная с астрологией (или гороскопией), так как видимые боги были богами не только природы, но и людей. Жрецы Вавилона и Халдеи, – это маги, изучавшие течение светил небесных и старавшиеся определить их отношения к миру физическому и человеческому. Не только явления природы, но и судьба каждого человека предначертана в различных отношениях светил; изменениям в их относительном положении на небе в каждый данный момент соответствуют изменения на земле и в мире человеческом. Угадать смысл этих изменений и их значение по отношению к судьбам людей есть задача астролога, к решению которой должно вести его, не какое – либо вдохновение и откровение воли богов, как в религиях допускавших свободу и изменчивость в высших существах, но благоговейное наблюдение над вечно неизменными законами светил.

Этим религиозным направлением объясняется, почему из естественных наук астрономия есть древнейшая и наиболее совершенная в глубокой древности наука. Древние астрономические сведения не только Вавилонян и Халдеев, но и Китайцев, Египтян, Индийцев часто приводили в удивление новейших ученых; последующие времена из позднейшей эпохи Александрийского образования представляют не столько усовершенствование, сколько упадок и забвение первоначальных древнейших сведений и наблюдений. Объяснение этого, странного на первый взгляд, факта, древнего процветания и затем долговременного забвения астрономии, заключается в самой сущности религии светил и в месте, которое она занимает в процессе культурного религиозного сознания. Эта религия некогда была древнейшим моментом в этом процессе во всех развитых политеистических религиях. Так как созерцание и изучение светил было делом религиозным, то естественно, что в нем некогда были сосредоточены все силы познающего ума; но с изменением религиозного сознания, с направлением его на другие стороны природы, ослабела и ревность к изучению неба. То, что было приобретено, хранилось как постепенно тускневшее предание; та же самая религия, которая положила начало астрономии, скоро наложила на нее оковы, воспрепятствовавшие ее дальнейшему развитию, превратив ее в астрономическую традицию.

Первоначальный сабеизм, вследствие дальнейшего развития религиозного сознания, мало по малу, должен был оказываться неудовлетворительным. Первое, что должно было казаться недостатком в нем, это – отсутствие определенности и характеристических признаков в каждом из видимых на горизонте богов. Все светила представляют однообразную светлую субстанцию; конечно, по величине своей солнце и месяц должны были выделяться из ряда прочих и вести человека к признанию их главными божествами, а прочих второстепенными. Но этого мало: религиозное сознание хотело определить ближайшим образом и их нравственную природу, и отношение их как между собой, так и к другим светилам, – хотело сделать их, так сказать более живыми и разнообразными, чем, сколько допускало одно только видимое и скудное для сознания различие их по относительной силе света и величине. Но так как оснований к этому определению характеристических особенность светил человек не мог найти в самих светилах, столь однообразных по своей светлой сущности, то он искал их уже не на небе, а на земле, и переносил на светила свойства тех явлений природы и собственной жизни, которые казались ему наиболее важными и характерными. Первый и готовый материал к такому более живому и конкретному определению видимых богов, – светил человек находил в предыдущей форме религии, натурализме; прежним натуральным богам он старался придать теперь астральное значение, в чем и заключается теснейшая связь этих двух моментов религиозного сознания. Явились светила мужского и женского пола, как солнце и месяц, Сатурн и Венера и др., явились светила благотворные и злые. Дальнейшим видоизменением сабеизма было затем отделение в самих светилах различных свойств и качеств по различию действий их на земные предметы и олицетворение этих качеств в виде отдельных богов с антропоморфическими чертами. На этой ступени развития сабеизм представляется нам в религиях Сиро – финикийских и Ханаанских племен, которые имели такое гибельное и деморализующее влияние на религиозную жизнь Еврейского нарда. Здесь олицетворением солнца, как первого и главного из богов, источника благотворной силы света и тепла служит Ваал или Бел. Но тот же самый бог солнца, по различию различных сторон действий этого светила, распадается на несколько других богов: он является то, как Яо (сирийский Адонис), бог весны и восходящего солнца, то, как Ваал Шаман или Молох, бог зноя и губительной засухи. Ваалу – солнцу соответствует женское божество – Астарта, луна; планета Сатурн олицетворяется как мрачное и злое божество в образе Финикийского Еля или Геркулеса и т.п.

Но если однообразие видимых богов, – светил могло вести, с одной стороны, к частнейшему определению их антропоморфическим чертам (в чем можно видеть упадок сабеизма), то, с другой, оно также могло вести к противоположному исходу, – к сведению однообразного к единству, к высшему началу. Общая всем им светящаяся натура могла навести на мысль, что все они суть только проявления одного божественного начала, – света. От разъединенных светил человек возвышался, таким образом, к понятию света вообще, как божественного начала природы, причем светила оказывались уже не самостоятельными и сами по себе сущими богами, но только произведениями высшего начала, – света.

Но в то же время, развивающееся религиозное сознание не могло не замечать, что это божественное начало не есть безусловное, единственное, имеющее полную власть над всем земным. Человек скоро заметил, что далеко не все в природе зависит от света и теплоты. Конечно, свет служит источником жизни растений и организмов. Но в тоже время существует независимая в своем бытии от света темная и мертвая масса – земля, которая только озаряется светом, но не от него происходит. Свету и теплу противостоят тьма и холод, как нечто враждебное им, что только на время может быть прогнано светом, но не уничтожено им. Эта враждебная светлому началу темная сторона ее должна иметь свое начало в параллельной ей и вместе самостоятельно противоположной силе – силе тьмы. Таким образом, возникшая из сабеизма религия света представляется нам в виде дуализма двух верховных начал, – света и мрака, с которым, при дальнейшем движении религиозного сознания по этому направлению, соединяются нравственные понятия добра и зла.

Полное раскрытие религиозного учения, основанного на этой идее, мы находим в Зендавесте, сборнике священных сочинений и гимнов, приписываемых Зороастру.³⁰³

Абсолютным началом всего существующего Зендавеста полагает безграничное время, – Зеруане – Акерене. Но это начало есть только отвлеченное, мыслимое начало, не имеющее никакого определенного, личного характера и потому не составляющее объект действительного религиозного почитания. Из этого первоначала проистекают две противоположные сущности: «несотворенный свет» и «несотворенный мрак», добро и зло, Ормузд и Ариман, первородные дети Зеруане. Ормузд называется началом и владыкой света, основанием всех существ, разумом, полнотой блаженства и пр. Зеруане поставило его царем над всем, но само властвует над ним. Ариман, начало и владыка мира, есть источник всякого зла и нестроений в мире. Но он зол не по природе, а по собственной воле, потому что он отпал от своего творца. Но и после этого падения Ормузд хотел отвратить его от зла, не вступая еще в борьбу с ним, но он сам не захотел этого.

Какая первоначальная причина этого изменения благой природы в Аримане в злую, этого Зендавеста не объясняет; но только для уничтожения разделения и борьбы света и мрака, верховное божество определило создание мира через Ормузда.

Творению мира, по учению Зендавесты, предшествует появление феруеров (фраваши) или духов. Существо их, однако, не есть чисто духовное, они имеют внешнюю призрачную форму тех существ, которые должны явиться, потом и которые они должны оживлять. Так напр. Феруеры человека имеют человеческий вид, феруеры животных – животный и пр.; все земные создания имеют своих феруеров. Таким образом, феруеры, в сущности, не что иное, как прежде видимого действительного мира существующий невидимый идеальный мир, который служит прототипом первого; так напр. еще прежде сотворения мира, по Зендавесте, существовали солнце, луна и звезды из первоначального света, но только как феруеры. Мир феруеров представляет, поэтому некоторое подобие Платонова мира идей, только в более чувственной форме: феруеры – это олицетворенные в виде живых существ прототипы вещей или мысли божественные о вещах. В мире физическом, они сеть оживляющие начала, души чувственных предметов и явлений; они движут облаками и ветрами, заставляют течь воду, расти деревья и пр. В мире нравственном они главным образом ведут борьбу против зла и на земле. У каждого человека, не только живущего, но и умершего, даже не родившегося, есть свой феруер, который невидимо присутствует при нем и помогает ему, пока он живет на земле. Но действительное жилище феруеров есть Городман, страна блаженных на твердом своде небесном.

Царство феруеров представляет отличие совершенств и значения соответственно значению тех предметов, которых они служат идеальными представителями. Высшие феруеры суть божественные существа, стоящие во главе не частных существ и явлений, но больших классов их. Сюда принадлежат семь главных духов Амшаспандиев, в ряду которых числится и сам Ормузд. Это, кроме Ормузда, духи царства животного, металлов, земли, воды и ветров, растений и дух божественного откровения или закона. За ним следуют отчасти как их помощники, отчасти как самостоятельные божества, феруеры более частных предметов и явлений. Наибольшим уважением в числе их пользуются так называемые предводители светил, духи планет и созвездий, первое место между которыми занимает Митра, божественное существо, истинное значение которого по недостатку данных определить трудно: одни отождествляют его с солнцем, другие с планетой Венерой, иные с обыкновенным огнем. Митра занимает очень важное место в мифологии Персов; он называется посредником между Ормуздом и Ариманом, приносящим взаимное их примирение, устанавливающим равновесие между добром и злом. Что касается до более частного учения о феруерах, то понятно, что при широте принципа, допускающего неопределенно многое число их и при невозможности точно разграничить различные сферы чувственного и духовного бытия, это учение могло быть крайне сбивчивым, запутанным и нестройным. Самый тесный пункт здесь есть значение Изедов или добрых духов; как они относятся к феруерам, суть они те же феруеры, но только не действительных, а лишь имеющих еще явиться в мир существ, или особенные, отличные от них существа, – решить трудно.

Приведение идеального мира в действительность, творение чувственного мира совершено Ормуздом в течение 1365 дней, посредством своего чистого, святого и быстро движущегося слова: это слово, Гоновер, также олицетворено у Персов как особенное божественное существо.

Творение мира светлых духов и прекрасной природы вызвало и творческую деятельность Аримана, но только в противоположном направлении. В параллель духов света т для борьбы с ними и с добрым началом производятся им духи мрака и зла. Их такое множество, как и добрых, и они в порядке и значении соответствуют первым; так, семи Амшаспандиям Ариман противопоставил семь Дарвандов, семи феруерам планет – семь комет, которые почитались у Персов вестниками несчастий, насылаемых Ариманом; Изедам, добрым духам, противостоят Девы, духи злобы и лжи. Каждое физическое бедствие: болезни, засуха, смерть и др. имеют своим, представителем какое – либо злое существо, созданное Ариманом.

Дуализм, который является в мире духов, проводится затем во всей резкости как в природе физической, так и в мире человеческом. Все предметы и явления разделяются на два класса, на произведения Ормузда и Аримана, добрые и злые, полезные и вредные, чистые и нечистые. Этим дуализмом определяется вся нравственная и обрядовая сторона религии Зороастра. Всеми силами бороться против проявлений злого начала, истреблять эти проявления, помогать Ормузду в его борьбе с Ариманом, – вот задача религиозно – нравственной жизни человека. По самому характеру политеизма, естественно ожидать, что эта задача будет понимаема не столько в духовном и нравственном смысле, как борьба против зла нравственного, сколько внешним и чувственным способом. Хотя нравственная борьба и соединенные с нею обязанности и не упускаются из вида, но они совершенно затемняются множеством формальных и обрядовых предписаний, которые в Зендавесте выступают на первый план. Так, разделение животных и растений на чистые и нечистые, создания Ормузда и Аримана, ведет за собой ряд строгих, подробных и крайне мелочных предписаний относительно различия пищи, чистоты тела, очищения от осквернений и пр. На этом же разделении основано предписание истреблять вредных животных и растения, возделывать и сохранять полезные, что имело сильное влияние на развитие земледелия в Перси. Не ограничиваясь природой, дуализм проходит и в роде человеческом, обнаруживаясь не только в различии добрых и злых людей, но и в различии народов. И между странами и народами есть народ созданный Ормуздом и страна избранная, это Иран; все остальные народы и страны, Туран, находятся под владычеством Аримана; борьба с этими народами есть дело святое и носит столько же религиозный характер, как и вообще борьба против злого начала. Период борьбы между Ормуздом и Ариманом и вместе период существования действительного мира, по высшему определению Зеруане, должен продолжаться 12000 лет, которые разделяются на четыре эпохи или мировые века, каждый по 3000 лет. В первом веке господствует один Ормузд; этот золотой век счастья и блаженства на земле; во втором, Ариман хотя и начинает действовать, но перевес остается еще на стороне добра; третий век представляет эпоху равновесия между добром и злом; в четвертом, Ариман достигает полного господства.

Тем не менее, борьба света и мрака, Ормузда и Аримана, должна окончиться полным торжеством и победой первого. Как совершится это торжество, о том религия Персов дает только смутное представление, затемненное мифическими образами. Общая мысль та, что во время крайнего господства зла на земле, в последний мировой период владычества Аримана, должен явиться на земле искупитель, примиритель вражды света и тьмы, Сосиош (Саошианг). Но кто такой этот примиритель, и как он совершит дело прекращения мировой борьбы добра и зла, на это нет ясного ответа: он называется только последнерожденным из людей, сыном Ормузда.

Персидская религия признает учение о воскресении мертвых и о всеобщем суде над людьми, который будет произведен Ормуздом или упомянутым таинственным примирителем. Злые люди будут страдать определенное время в аду, после чего упадет на землю комета Гургер и произведет совершенное разрушение мира огнем. В пламени этого огня очистится от зла не только все вещественное, но и сам Ариман с злыми духами и людьми, и затем вместе с Ормуздом и духами света соединится снова под владычеством древнего, первобытного божественного начала Зеруане – Акерене. Восстановление первобытного совершенства завершится созданием нового совершеннейшего мира.

Вот основные черты религии Персов. Что касается до видимого предмета поколений, олицетворяющего божество света, то им был священный огонь, благоговейно поддерживаемый на алтарях и высоких башнях. Затем предметом почитания служило восходящее солнце, как совершеннейшее отображение божественной силы света. Замечательно, что, ограничиваясь этими символами, Персидская религия не допускала идолов, как изображений низших богов, и преследовала идолопоклонство у других народов.

б) Религиозное сознание в своем движении к более и более совершенному определению идеи Божества, как существа абсолютно совершенного, не могло остановиться на религии света. Оно скоро почувствовало заключающееся в ней противоречие этой идеи, как в самом принципе ее, так и в чувственном представлении этого принципа. Дуализм двух противоборствующих начал ограничивал каждое из них и противоречил понятию истинно – божественного и потому не ограниченного в своей силе и могуществе Существа. Представление же двух начал в виде света и мрака не только носило слишком еще чувственный и конкретный характер, но и не могло быть выдержанным и само себе верным. Добрые и злые, полезные и вредные явления и предметы не могли быть строго распределены, как проявления того или иного начала. Одно и тоже напр. солнце, совершеннейшее произведение Ормузда, растить полезные земледельческие растения и ядовитые травы, производить благотворную для органической жизни теплоту и в тоже время служить причиной зноя и засухи, губящих растительность. Самые прекрасные создания Ормузда оказываются в иных случаях вредными и злыми, а создания Аримана имеют свою добрую сторону и оказываются нужными для гармонии общей жизни природы.

Как скоро такое наблюдение сделано, как скоро в религии света найдено противоречие, она должна дать место новым опытам религиозного миросозерцания. Но устранение недостатков религии света на первых порах могло быть только неполное и несовершенное. Дуализм оставался, но значительно смягчался тем, что два верховных начала бытия не ставились в резко враждебное и противоречащее отношение друг к другу, причем одно начало только разрушало то, что созидало другое: при таком отношении не возможно было объяснение единства и стройности природы; эти начала были понимаемы теперь в виде двух равно необходимых и одинаково условливающих гармонию и целость бытия условий. Представления света и мрака должны были замениться более общими представлениями; но эти представления не могли еще перейти прямо в чисто – отвлеченные от вещественных явлений понятия и должны были носить чувственный характер.

Этот дальнейший момент в истории религиозного сознания, момент смягченного, но не устраненного еще дуализма и замены конкретного представления света и мрака более общим представлением, мы находим в религии Китая.³⁰⁴ Китайское религиозное миросозерцание возводит всю совокупность существующего к двум первоначалам – движущей силе Янг и покоряющейся материи, Ин. Та и другая суть одинаково необходимые условия бытия; одно не может существовать без другого; но существуя вместе, они не происходят одно из другого; ни одно из них не может быть названо первым или вторым. Реальное проявление этих первоначал есть небо и земля, – первое выражение деятельного, второе страдательного начала. От неба и земли произошло все; они отец и матерь всего существующего.

Эти два начала, Янг и Ин, сила и материя, небо и земля, по самому понятию своему, имеют необходимое взаимоотношение: сила действует на материю, образует ее; материя воспринимает действие силы. Различные степени действия силы на вещество условливают различие предметов мира. В каждой вещи соединены оба начала; нет ничего, что бы было просто Янг или просто Ин; но отношения их взаимного соединения очень различны: в одних вещах преобладает одно начало, в других другое. На основании такого преобладания того или иного начала и вся область существующего делится на две половины, из которых в одной имеет перевес начало Янг, в другой начало Ин; это мужская и женская, деятельная и страдательная, белая и черная области бытия. Таким образом, в Китайском религиозном миросозерцании нет места понятию творения или даже развития мира из первого начала; здесь только смешение двух противоположностей в различных пропорциях, не происхождение, но механическое сложение.

Итак, абсолютное начало бытия есть двойственность противоположных начал, своим соединением в различных степенях слагающих мир. Но нельзя сказать, чтобы религиозное сознание не чувствовало противоречия этого дуализма с потребностью ума, ищущего единства абсолютного начала, и не искало выхода из него.

Древнейшую попытку примирения космического дуализма мы находим ы философии Лаодзы (6 ст. до Р. Хр.). Лаодзы старался возвыситься над религиозным дуализмом к монизму через сведение начал силы и материи к высшему первосуществу, которое он называл Тао (разум, слово, закон, порядок). Тао в своем существе недоступно и непостижимо для человека; оно вечно и неизменно и есть творящая сила природы; небо и земля суть проявления этого вечного начала и сами вечны. Тао описывается чертами чисто духовного начала, с предикатами абсолютного совершенства. Но религиозная философия Лаодзы была уклонением от духа народного миросозерцания; последователи ее образовали особенную секту, которая мало по малу совершенно исказила суеверными представлениями возвышенное учение своего основателя о верховном разуме. Более верную духу религии, но зато менее удовлетворительную попытку примирения дуализма, мы находим в философии известного философа Чу – ги (12 ст. по Р. Хр.), который выше силы и материи поставлял безразличное, чисто формальное единство их, – Талки (Да – нет). Это единство не есть, какое – либо существо или даже абсолютное тождество двух начал, но только механическое, так сказать, объединение их в отвлеченном понятии.

Что касается собственно до религиозного сознания, то оно искало исхода из антирелигиозного по существу дуализма в непоследовательном, но вполне естественном возвышении одного начала, – силы, – над другими. Хотя оба начала бытия по своему значению совершенно равны и условливают одно другое, но, тем не менее, для религиозного чувства первоначальная сила, откровением которой служит небо, выступает решительно на первый план; земля как проявление другого начала, – Ин, почти исчезает для религиозного сознания. Небо называется высочайшим владыкой (Чанг – ти) и ему приписываются возвышенные духовные предикаты, которые напоминают понятие об истинном Боге, напр. Всемогущество, вездеприсутствие, всеведение, правосудие, благость, милосердие. Но, тем не менее, эти предикаты скорее выражают инстинктивное сознание религиозной потребности, чем действительное представление о высочайшем духовном Существе. В противоречие с этими предикатами божество остается небом, видимым «голубым небом» (Тьен) для грубо – народного представления или небесным, неизменным порядком и законом бытия, умопостигаемым небом (Лао – тьен) для более развитого мышления.

Очевидно, такого рода божество не может быть названо существом личным или духовным. Хотя духовное в мире есть проявление силы неба, тем не менее, небо или начало силы не есть самосознающий дух. Такое понятие о верховном начале ясно и прямо высказывается Китайскими философами. «Мудрые древности, говорит один из них,³⁰⁵ между всеми предметами только одного человека почитали одаренным душой. Янг и Ин не суть одушевлены: они не одарены разумом, не мыслят, не желают» и пр. Таким образом, небо и сила есть бессознательно действующая, всеобщая сила природы. Поэтому все, что в обыкновенном религиозном языке говорится о разумности неба, его милосердия, любви, гневе, правосудии и пр., сообразно истинному смыслу Китайского миросозерцания, должно быть понимаемо только за образные представления, выражающие мысль о законосообразности природы; так и понимают эти выражения многие философы. Но нельзя не видеть, что самая неискоренимая потребность подобных выражений показывает глубокую, внутреннюю неудовлетворенность человеческого духа космологическим дуализмом и потребность в живом, личном Божестве.

Этой потребности религиозное сознание в Китае старалось удовлетворить еще и другим путем, – признанием духов, как высших человека, божественных существ. Учение о духах, по – видимому, не может иметь места в Китайском миросозерцании. Главная и единственная божества суть Янг и Ин, и первым произведением их служат не какие – либо посредствующие между ними и миром божества, но стихии или, лучше сказать, главные элементы природы. В определении этих элементов видно еще очень не глубокое наблюдение над природой; так напр. главными стихиями, в которых преобладает начало Янг, почитаются небо, облако, гром с молнией; стихий с преобладанием стихий Ин, также четыре: ветер, вода, горы, земля.³⁰⁶ Очевидно, тут нет ничего общего с понятием, о каких – либо второстепенных богах или духах. Но народная вера не так последовательна. Находя, что высшим проявлением начала силы на земле служит сознательный дух человека, оно по аналогии могло допустить, что и в других предметах и явлениях мира может обнаруживаться та же сознательность, и даже в большей степени совершенства, чем на земле в человеке. Таким образом, как замечаемое на земле сознательное начало жизни, – души людей, так и предполагаемое в других предметах то же начало, – духи, служить предметом религиозного почитания как совершеннейшее проявление божественного начала Янг. Выше всего стоят духи солнца, луны и прочих светил, как чистейших проявлений верховной силы. Этим духам (Чин) народная вера приписывает большое влияние на землю и дела людские; отсюда важное значение астрологии и высокое состояние астрономии в древнем Китае, пришедшее в упадок со времени распространения Буддизма. За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в истории Китая лиц, мудрецов и властителей, а на земле дух императора, который служит представителем небесного закона и порядка. Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. С древнейших времен в честь их строят храмы (напр. многочисленные храмы Конфуция), приносят жертвы. Народная вера признает за ними возможность вмешательства в обыкновенное течение дел, поэтому к ним обращаются с молитвами о помощи и совете. Особенно в каждом семействе пользуются религиозным почитанием души предков, как домашних покровителей и защитников. Наконец, кроме астральных духов и душ предков, народная религия признает и существование духов земель, рек, гор, грома, ветров, также духов – покровителей провинций, городов и пр., – хотя культ этих духов не очень развит.

Что почитание духов, тем более почитание душ умерших предков, основанное на предположении бессмертия души, решительно не вытекает из начал Китайской религии, это ясно сознавали Китайские философы. Поэтому одни из них (Чу – ги) решительно отвергали это почитание, как суеверие, противоречащее духу религии; другие допускали его, но придавали ему смысл не религиозного почитания, но символического изображения разными обрядами простого уважения к памяти предков и великих лиц. Но мы уже указали на истинную причину этого явления. Непосредственное, но в своих инстинктивных стремлениях верное, религиозное чувство не могло удовлетвориться безличными стихийными богами Янг и Ин; оно искало выхода из области мертвого, механического порядка природы и населило мир существами, которые хотя и получили названия богов и были признаваемы не более как духами – покровителями, но, тем не менее, овладели совершенно религиозным сознанием, оттеснив на дальнейший план высочайшее начало бытия. Исторической почвой для такого культа духов служила древнейшая религия пневматизма. Чем менее удовлетворялось религиозное сознание высшей культурной формой его, тем крепче держалось за прежние верования, хотя эти верования и не могли быть приведены в органическую связь с позднейшими.

Очерк религиозного миросозерцания Китая показывает, что основанием его служит космологический дуализм, который в истинном его смысле есть не что иное, как чистый материализм. Действительно, таковым он и явился при последовательном развитии мышления в системах Китайских философов. Конечно, религиозное сознание, как мы видели, различными путями старалось уклониться от этого логического последствия; но, тем не менее, сама сущность основной идеи религии Китая была такого рода, что не могла не иметь гибельного влияния на религиозно – нравственную жизнь. Отсюда в области теоретической совершенное почти отсутствие религиозных убеждений в высшем и более понимающем классе народа и упадок древней религии в простом народе, замененной то бессмысленными суеверными обрядами, то Буддизмом, обширное распространение которого из Индии не могло бы иметь места, если бы начала народной религии были более удовлетворительны. В области нравственной, – отсутствие живых нравственных начал, замененных принципом материальной пользы. Действительно, могла ли дать обязательное начало и побуждение к нравственным действиям религии, которая не только не могла объяснить причин обязательности добра и отрицания зла, но, по самому существу своему, делала их нравственно – безразличными, одинаково необходимыми проявлениями бытия? В самом деле, по учению Китайских мудрецов, добро и зло, совершенство и несовершенство равно необходимы в области бытия, и относятся между собой как свет и тень, черный цвет и белый. Добро происходит от преобладания начала Янг, зло от перевеса Ин; они необходимы условливают друг друга и находятся в таком же отношении как и сами начала. Точно также не может быть ничего вполне доброго и совершенного, ни вполне злого и худого, как нет ни одной вещи, которая была бы чистым Янг или Ин. Такой взгляд на значение нравственных противоположностей, приравниваемых к физическим контрастам, мог бы освятить совершенный индифферентизм, допуская равную законность добра и зла, если бы тоже законное в своей непоследовательности религиозное чувство, которое возвысило одно божественное начало за счет другого, не сделало того же и в отношении к практической деятельности, вменив в обязанность, что должно стремится к добру, а не злу, к подражанию неба, к осуществлению и в своей жизни такого же неизменного порядка и правильности, какие замечаем в законосообразности природы.

в) Мы видели, что, по отношению к предыдущей форме, религия Китая представляет несомненный шаг вперед, но шаг не решительный и не окончательный. Она только смягчила дуализм, но не уничтожила его совершенно, она заменила представление света и мрака более общими представлениями неба и земли, но не вполне еще устранила чувственный характер своих первооснов бытия. Дальнейшее движение религиозной мысли могло состоять, как в совершенном устранении дуализма через сведение стихийных начал природы к высшему началу, так и в большем удалении их от чувственной формы представления, а придании им более отвлеченного характера. Это мы и находим в третьей космической религии – Египетской.³⁰⁷

Религия Египта носит тот же космический характер, как и религия Китая; и она также старается отыскать в самой природе первоначальные основания бытия; но вследствие более глубокого анализа принципа мировой жизни, она вместо двух начал признает четыре, которым с большей, притом, определенностью и ясностью, чем Китайская религия, придает религиозный характер, прямо называя их богами и существами. Эти верховные божественные существа суть: 1) Кнеф, или первобытный дух, который представляется, то в виде действительного духа, то в виде веяния, дыхания и теплоты, объемлющих и окружающих вселенную; поэтому он и изображается символом змея, обвивающего землю; 2) Нейт, или первобытная материя, которая, впрочем, представляется не в форме совершенно мертвой и неподвижной массы, но как вещество одаренное внутренней производительной силой, только возбуждаемой действием на нее первого начала; 3) Севех, – первобытное время: это божество олицетворено в солнце, которое определяет собой порядок годовых времен, дня и ночи земле. Подобно Сатурну у Греков и Кали у Индийцев, Севех представляется преимущественно со своей грозной и разрушительной стороны; поэтому к нему отнесено и происхождение зла; 4) Пашт есть безграничное пространство, с которым соединяется мысль о мраке, нестроении и беспорядке. Но в этом же время, по какому – то странному сочетанию понятий, на то же божество переносится идея о божественном правосудии, и богиня Пашт является с благой стороны, как мстительница неправды и блюстительница мирового порядка. Два из этих божественных начал, выражающих деятельную сторону бытия, – Кнеф и Севех суть боги; остальные – Нейт и Пашт, первобытная материя и пространство, суть богини.

Но эти четыре главные божества не остаются столь разрозненными и несоединенными в высшем единстве, как Янг и Ин в Китае. Выше их, как верховное единство и первоначало, представляется верховное первоначало Аммун, имя которого значит сокровенный или таинственный. В позднейших религиозных сочинениях, известных под именем Гермеса Трисмегиста, это верховное божество изображается чертами величественными, напоминающими истинное понятие о Боге. Аммун есть верховное начало вселенной, невидимое, непостижимое, первобытное, вечное, вездесущее и всемогущее. Природа есть только произведение его и слабое отражение его совершенств. Познать его трудно, изречь его сущность невозможно; ему нет имени; только два названия приличны ему: отец и первоначальное благо. Если в этом понятии и нельзя не видеть влияния позднейшего философского мышления, то, во всяком случае, некоторые первоначальные данные для этого понятия должны были существовать в Египетской религии издавна, хотя в неразвитом виде, так как религиозная философия, чтобы быть действительно народно – религиозной, должна была примкнуть к каким – либо традиционным элементам. Само название первоначального божества сокрытым или таинственным уже показывает, что древнейшее религиозное сознание не могло сказать о нем ничего определенного; поэтому и для религиозной жизни Аммун не имел живого значения; ему не строили храмов, не приносили жертв, и для народа он был почти неизвестен. При такой неясности представления об Аммуне, одинаково трудно как считать его личным, высочайшим божеством, каким изображается он в отрывках Гермеса, так и признавать его только отвлеченным и формальным объединением четырех упомянутых первоначал, их безразличием, высочайшим четвероединством, как думают некоторые (Рет). Также трудно определить и отношение его к четырем главным богам: суть ли они его произведения или части его самого, выделившиеся из первоначального безразличия.

Что касается до отношения этих четырех богов к миру, то вселенная есть не что иное, как раскрытие их же самих: они входят в ее состав как основные стихии мирового бытия. Но в тоже время они представляются у Египтян объемлющими и окружающими вселенную, так что они не всецело и совершенно переходят в мир, и мир не есть полное реализация божества. Хотя божество есть в мире, и служит его основой, но в тоже время оно существует и вне мира, и как бы сдерживает его в своих недрах.

Раскрытие этих богов в мир происходит посредством разнообразного совокупления их, отчего являются новые второстепенные боги, называемые сотворенными и явившимися, в отличие от первых, несотворенных и сокрытых. Таким образом, космогония или учение о происхождении мира у Египтян в тоже время есть и феогония, учение о происхождении богов. Первую генерацию богов составляют восемь космических божеств, называемых Кабирами. Они – плод взаимосочетания четырех главных божеств, преимущественно Кнефа (первоб. духа) и Нейт (матери). Эти Кабиры суть: Гарсеф – Мент (Мендес Греков), великий мирообразовательный дух, олицетворение производительной силы природы; Фта, первобытная теплота, происходящая от влияния Кнефа на материю; Пе и Ануке, богини верхней и нижней половины небесного свода; Ре и Иог, солнце – мужское и луна – женское божество; наконец Зате и Атор, светлое и темное мировое пространство. Отсюда видно, что каждому из четырех главных богов соответствует двойственное его проявление: Кнефу – Мент и Фта; первобытной материи – богини Пе и Ануке; первобытному времени – Ре и Иог; первобытному пространству – Зате и Атор. Но в народных верованиях первое место в ряду этих богов занимает Ре, – солнце, в чем нельзя не видеть продолжающегося влияния предыдущей астральной формы религии. С течением времени эти восемь божеств в свою очередь раздробляются на различные частные божества, получая не только космическое, но и моральное значение. Так например, тоже божество Ре, как источник не только физического, но и умственного света, является как новое божество – Тот, начало всякой мудрости и знания; Иог преобразуется в божество правосудия и посмертного суда и получает название Гапи и т.д.

Явление всех этих богов предшествует появлению человека на земле. Для того, чтобы населить ее, восемь Кабиров нисходят на землю, именно в Египет и взаимным соединением производят новую, вторую генерацию богов, обыкновенно полагаемых в числе двенадцати. Нам нет нужды перечислять их имена и перечислять их значение, тем более, что при отрывочности и запутанности сведений по Египетской мифологии здесь господствуют значительные разногласия между исследователями Египетских древностей. Заметим только, что все эти боги второй генерации имеют уже местный и национальный характер и тесно соединены с Египтом и Нилом.

От этих богов происходит на земле новая, третья генерация совершенно антропоморфических богов. Здесь только распадается этот мир высших существ на добрые и злые и выступает нравственная противоположность и борьба. Прежде господствуют одни добрые божества; потом наступает преобладание злых и открытая война против первых. Важнейшими из добрых богов здесь являются Озирис и Изида, впоследствии в антропоморфический период Египетской религии, затмившие в народном сознании почти всех прочих богов и занявшие по отношению к ним почти такое же место, как в Греции Зевс занял по отношению к генерациям Сатурна и Урана. Сильнейшим из злых богов является Тифон, порождение Севеха, бога времени, предводитель враждебной Озирису партии богов. Но кроме богов в этой борьбе принимает участие множество низших духов, – Анофи, чудовищ необыкновенной силы и величины, подобных Греческим титанам и гигантам. После долговременной борьбы Тифон был побежден и низвергнут в Нил, но, тем не менее, его могущество не было уничтожено совершенно, но только ограниченно, и возобновление его вражды против Озириса мы находим опять в истории человечества.

Чтобы очистить землю от происшедшего на ней преобладания темных сил неустройства, всемирный дух Кнеф посылает на нее потоп, посредством которого земля возвращается в первобытное состояние. Но вместе с тем, чтобы очистить и самих возмутившихся против добра и порядка духов, божество солнца и Мент образуют человеческие и животные тела, в которые и заключают ниспавших духов; таким образом, происходит род человеческий. Различные степени очищения выражаются различными степенями перехождения душ из одних органических существ в другие, и здесь лежит основание Египетского учения о душепереселении. Новосозданный человеческий род был поставлен под непосредственное владычество и руководство богов последней генерации, которые с этой целью принимают на себя человеческий вид, являются среди людей, основывают первые общества, дают законы и священные книги, определяют обряды богослужения и пр. Озирис и Изида играют здесь главную роль. Но не уничтоженная вполне сила зла, олицетворенная в Тифоне, является еще раз, чтобы вступить в борьбу с добром. Изображение этой борьбы Озириса с Тифоном, гибель и обоготворение первого, окончательная победа над Тифоном сына его Гороса и пр. составляет главный предмет мифологии Египта и состоит в самом тесном единстве с Египетским культом.

Египетская религия представляет довольно полное развитие космических начал, как божественных начал мира. Она не останавливается на первоначальном четвероединстве, как религия Китая на своей двойственности, но в развитии этих начал идет дальше и дальше, потому что в ней процесс природы, который есть вместе и феогонический процесс, представляется не как простое механическое соединение первобытных сил и материи, но как последовательное развитие космических начал. Здесь уже вводится в область мирообразования начало движения или развития, близкое к понятию жизни, как абсолютного начала бытия. Но религия, с большей ясностью выразившая собой идею развития и жизни, как основную идею божества, есть Индийская или Браманизм.

2) Предшествующие формы религии искали определений для абсолютного начала преимущественно в области общих космических сил природы. Но эти космические силы сами по себе были мертвыми, безжизненными началами, не смотря на олицетворение их в виде реальных богов. Религиозное сознание неминуемо должно было сознать существенный недостаток этих космических божеств: из мировых стихийных начал мог произойти только механический, более или менее искусный агрегат, но не полная жизни и движения природа. Под влиянием идеи абсолютного, человек не мог не замечать, что стихийные боги в сущности лишены живого конкретного содержания, что жизнь, таящаяся в природе, открывающаяся в существах живых и одушевленных, в богатом разнообразием царстве природы органической, представляет более совершенный и богатый содержанием принцип, чем стихийные начала неодушевленной природы. Отвлечь это начало жизни от конкретных его обнаружений в существах живых, уловить главные моменты жизненного процесса и поставит его на место абсолютного, божественного начала, было дальнейшей задачей развивающегося религиозного сознания, разрешения которой мы находим в Браманизме.

Браманизм есть одна из самых богатых и глубокомысленных форм политеизма. Равные по древности образования, соседние по географическому положению, но независимые по самостоятельности развития страны, Китай и Индия, представляют существенное различие в характере религиозного миросозерцания. Тогда как в Китае абсолютное представляется как двойственность силы и материи, – двойственность, которая повторяется и продолжается и в конкретных вещах, Индийское миросозерцание обращает исключительное внимание на один из моментов этой двойственности, силу. Истинное бытие есть сила, жизнь, процесс; бытие покоящееся, материя есть только тень истинного бытия, нечто само в себе неистинное и несамостоятельное. Второй момент бытия природы, материальный, вытесняется на самый отдаленный план, почти уничтожается для религиозного сознания, так что в противоположность Китайскому, в существе материалистическому миросозерцанию, Индийское может быть названо идеалистическим.

Абсолютное, по понятию Браманизма, не есть что – либо вещественное или какое – либо стихийное начало природы; оно ест абсолютная жизнь, служащая источником жизни и движения в мире. Жизнь, в ее действительном откровении в мире, в существовании существ живых, представляет нам три основные моменты жизненного процесса: рождение, продолжение жизни, смерть, – начало, продолжение бытия и уничтожение. Эти три момента, обнимающие собой понятие жизни, и служат определением самого абсолютного, которое является как тройственная сила: производящая, сохраняющая и разрушающая.

Но эти три момента жизненного процесса суть не более как несамостоятельные моменты одной в существе идеи жизни; три момента, которыми определяет себя абсолютное, суть только различные стороны и формы его бытия. Абсолютное по существу есть единое; оно и есть высочайшее божество, Брама – Ишвара (брама – владыка) и Маган – Атма (великий дух). Как в Египетском Аммуне, характеристическая черта в понятии этого высочайшего Брамы есть его сокровенность и непостижимость: «о нем нельзя сказать, учат брамины, что он есть, по всему он есть все не то, о чем можно только говорить; о нем можно знать только то, что он не есть». Его нельзя представить ни в какой определенной форме, ни мыслить каким – либо определенным образом; он существо непостижимое, не имеющее истинного, соответствующего себе имени. Чтобы сколько – нибудь представить такое чистое божественное бытие, должно очистить мысль от всякого определенного понятия, должно ни о чем не думать. Когда я еще что – нибудь думаю, то я не мыслю еще первобытное бытие; но когда я совершенно ни о чем не мыслю, нахожусь в бодрствовании как в глубоком сне, тогда я имею некоторое понятие о высочайшем божестве. Как человек не тогда видит чистый свет, когда смотрит на освещенные предметы, потому что здесь свет всегда является окрашенным, неполным и смешанным с тенью, но тогда, когда прямо смотрит на непосредственный источник света, на солнце, и тогда на самом деле ничего не видит от самой ослепительности света: так и человек, когда отвращает свой ум от всякого определенного, конечного бытия и твердо устремляет духовный взор на истинное, чистое и простое бытие, то ничего не видит: от избытка света тьма распространяется перед глазами и он видит истинно безразличное, первое начало света и тьмы, конечного и божественного бытия, истинное божество.

Но стремление к этому таинственному божеству и созерцание его составляет предмет только высшей религиозной мудрости и высшего нравственного совершенства. Для обыкновенного религиозного сознания непостижимый Брама – Ишвара остается заключенным в далеком священном сумраке. Как и Аммун в Египте, он не имеет ни храмов, ни жертв. Поэтическая фантазия, создавшие символические образы других божеств, не смеет его коснуться; он не имеет никакой мифологии.

Этот высочайший Брама раскрывается в трех моментах, выражающих, как мы сказали, понятия зиждущей, сохраняющей и разрушающей сил природы, – понятия, олицетворенные в образах трех верховных богов, составляющих Индийскую Тримурти; он называется перворожденным, главой всех духов, а на земле творцом и покровителем всех браминов. Понятие творения относится к Браме; от него произошло все и прежде ничего не было, кроме первоединого начала бытия. Но тождественный по имени и часто сливающийся по значению а Брамой – Ишварой, ближе всего стоящий к нему по достоинству, Брама разделяет вместе с ним и печальный жребий постепенного забвения между людьми и удаления в религиозном сознании перед двумя последующими божествами, как скоро мысль человека стало привлекать не столько начало, сколько сам процесс бытия. В настоящее время Брама почти неизвестен народу, блеск его величия перешел к Вишну и Шиве.

Вишну есть бог сохранения и продолжения жизни, – понятие, которое можно выразить нашим словом: провидение. Он проникает и оживляет все созданное Брамой. Как правитель мира и его ближайший попечитель, он не раз является в мире для его благоустройства, воплощаясь то в образе животных, то в образе человека, чтобы уничтожать усиливающееся зло и давать тождество добродетели. Мифическая история этих воплощений (Аватар) Вишну составляет главный материал священной поэзии Индийцев.³⁰⁸

Шива по первоначальному своему значению есть грозный бог разрушения и смерти; но в последствие с ним соединена идея не только уничтожения, но и чувственного рождения, чувственно производительной силы природы. Отсюда и культ его представляет две стороны: одну мрачную, требующую принесения в жертву всего живого, выразившуюся в самоистязаниях и кровавых человеческих жертвах его поклонников; другую чисто чувственную, обоготворяющую естественную силу рождения и выражающуюся в безнравственных символах и обрядах.³⁰⁹

Три момента божественной природы, открывающейся в Браме, Вишну и Шиве, составляя основную идею браминской религии, последовательно проходят во всем религиозном миросозерцании, простираясь на все явления природы, жизни общественной, даже истории. Везде Браманизм находит тройственность проявления божественной силы. Так, в природе каждое божество имеет особенную, свойственную себе, сферу проявления; эти области мирового бытия называются Гунами. Гуна – Сатва есть область Брамы, наиболее божественная сторона мира: это небо и мир богов; на земле эта сторона выражается во всем добром и истинном; в человеке, – познанием, свет служит чувственным проявлением этой области бытия. Гуна – Раджас, соединение божественной и не божественной сторон мира, мир борьбы и движения, смены между светом и мраком. В мире физическом выражением его служит средняя между небом и землей область воздуха, а на земле текучий элемент воды. В человеке эта сфера бытия представляется как желание и страсть, движущие его действиями. Это мир Вишну. Наконец Гуна – Тамас есть наиболее далекая от божественного область существующего, мертвая и покоящаяся материя, причина уничтожения жизни и источник смерти. Исторгающийся из недр земли, земной, все поедающий огонь есть символ и откровение владыки этой области бытия, – Шивы. Все грубое и вещественное в человеке, – его чувственные желания и наклонности – относится к этой области.

Такое же тройственное разделение проводится Браманизмом и в человечестве, как микрокосмосе. Истинное человечество сосредоточивается в священном Индийском народе; Индийцы, не вошедшие в касты, и затем иноплеменники составляют две остальные области бытия. В самом народе Брамы происходит та же тройственность моментов божественной природы, находящих свое осуществление в трех высших законных кастах: браминов, кшатриев (воинов, дворян) и вайшиев (земледельцев).³¹⁰ Значение, обязанности и религиозное направление каждой из этих каст приведены в замечательное соотношение с тремя главными божествами и с тремя областями бытия. Каждая каста преимущественно служит своему богу покровителю: занятие религиозной мудростью и почитание Брамы составляет специальность браминов; кшатрии чтут по преимуществу Вишну; культ Шивы особенно распространен в простом народе. К характеристическим особенностям этих божеств принаровлены и все обряды. Так, Брама есть владыка света и светлый цвет есть принадлежность его культа. Вишну считается божеством воздуха и воды: ему посвящен голубой цвет и вода в его культе пользуется религиозным уважением; Ганг есть священная река для поклонников Вишну; сообразно началам своего культа, они сжигают мертвых, чтобы не осквернить воды. Почитатели Шивы, напротив, изображают свое божество в страшных образах, в которых красный и черный цвета, символы естественного рождения и смерти, имеют религиозное значение. Они не почитают воды, вследствие чего погребают или бросают в воду мертвых, чтобы сожжением их не осквернить огня.

Сама история культурной религии Индийского народа представляет туже тройственность в периодах своего развития, в древнейший период ее господствует почитание Брамы: он главное божество; два других являются только его помощниками и находятся к нему в таком же отношении, как Нептун и Плутон к Зевсу в мифологии Греческой. Это – эпоха составления Вед и феократического устройства общества под управлением браминов, – эпоха наибольшей чистоты браминской религии. Недовольная преобладанием священного сословия, каста благородных людей – воинов мало по малу вступает в долговременную борьбу с ним. Следствием этой борьбы в политическом отношении было распадение единства Индийского народа, образование множества отдельных владений и постоянные между ними войны, составляющие героический период Индийской истории. Преобладание касты кшатриев отразилось и в религиозном отношении – в возвышении их покровителя Вишну и в упадке служения Браме. За эпохой Вед последовал период священных эпических сочинений, в которых Вишну решительно преобладает над другими божествами. Как сила действительной, движущейся жизни, как олицетворение божественной мироправящей воли, Вишну должен был выступить на первый план в эпоху деятельной политической жизни и борьбы. Эпос служит выражением этого времени, представляя вместе с развитием художественного политеизма и упадок первоначальной чистоты религии. Религиозная мысль перешла в область фантазии и множественность в представлении о божественном начале преодолела стремление к абсолютному единству, выражающемуся повсюду в Ведах. Наконец прошла эпоха и политической самостоятельности Индийского народа, а вместе с тем прошло и светлое время владычества Вишну, бога царей и героев, сходивших на землю в человеческом образе и подвизавшегося в ряду других героев для блага людей. Политическое значение касты кшатриев пало, как пало и господство браминов, и под владычеством иноземцев все Индусы стали как бы простыми людьми. Настало время господства бога низшей касты, грозного Шивы, к почитателем которого принадлежит теперь большая часть народонаселения Индии. Преобладание мрачного по своему дикому аскетизму и кровавым жертвам и в тоже время крайне чувственного культа Шивы, по сознанию самих браминов, выражает собой упадок религии, так как Шиве принадлежит господство над третьей и последней эпохой мира, – эпохой наибольшего удаления людей от божества.

Тремя верховными божествами не ограничивается религия Индийцев. За ними является безличное множество второстепенных, образцы которых создал эпос и в мифологии которых мы не найдем никакой строгой системы и ясно сознанных религиозных идей. Эти низшие боги, одаренные эфирным телом, как и антропоморфические боги Египта и Греции, не чужды земных желаний, страстей и наслаждений. В героических поэмах они постоянно являются среди людей, принимают живое участие в их делах и судьбах. Наиболее характеристическая черта в Индийской мифологии есть та, что верная своей основной идее органической жизни, как определению божественной жизни вообще, она постоянно различает в каждом божестве деятельную и страдательную, мужскую и женскую сторону. Отсюда большую часть богов сопровождают в мифологическом воззрении богини, как их жены. Эти богини придаются даже трем верховным богам: так супруга Брамы ест Сарасватие, богиня мудрости, поэзии, изящных искусств и дара слова; супруга Вишну есть Лаксми, богиня любви; Шиве в его разрушительном значении соответствует Кали, мрачная богиня времени, в производительном, – Бгавани, богиня рождения и смерти. Кроме богов Индийская религия допускает также существование множества низших духов, как добрых (суров), так и злых (азуров) и даже главного предводителя последних – майзазура, начальника зла, враждебного людям.

Религия браминов немного возвышалась бы над предшествующими формами политеизма, если бы существенное содержание ее ограничивалось указанным нами различением трех моментов в проявлении единого божественного начала и довольно стройным проведением этих моментов по всей области существующего. Главное достоинство ее в том, что она пытается решить не затронутый еще предыдущими религиями вопросе, – о значении мира явлений по отношению к Божеству и вывести отсюда заключение о значении вообще земной жизни для человека, как принцип для его нравственной деятельности. В предыдущих формах политеизма причина явлений разнообразия и множественности бытия из основного начала его остается необъясненной: мир и сами боги являются, по какой – то необходимости, которую разум и не пытается объяснить, точно также как и отношение происходящего к основному началу бытия. Совершенно иначе относится к этому вопросу Браманизма: его с древнейших времен занимает вопрос, как относиться происшедшее к первоначальному, частное и множественное к абсолютному, и он решает этот вопрос совершенным отрицанием самостоятельности мира явлений. Единое, истинное бытие есть Брама; вне его нет ничего самостоятельного; мир ест не что иное, как развитие одной абсолютной субстанции. «Все есть Брама и Брама бывает всем», это пантеистическое положение в различных формах постоянно высказывается в священных книгах Индийцев. «Как тысячами выходят искры из пламени или из раскаленного железа, когда по нему ударяют молотом, так исходят все существа из неизменного Брамы и опять в него же возвращаются».

Но что за причина этого раскрытия Брамы в мире множественности, этого выступления, так сказать, божества из себя самого? На этот затруднительный для всякого пантеизма вопрос, конечно, не может дать удовлетворительного ответа и религия браминов; она признает только, что выступление Брамы в действительный мир есть нечто ложное и несовершенное в самом Браме. Явление разнообразия бытия, происхождение мира есть внесение цвета и тени в первобытный чистый свет, возмущение его чистоты. Мир явился от того, что в Браме возникло недостойное его вожделение выйти из себя самого, оставить свое истинное состояние и перейти в другое, неистинное, – вожделение, которого стыдится Брама, как человек стыдится своего греховного вожделения. Это вожделение есть ложное состояние, самообольщение Брамы, относящееся к его истинной природе так же, как тяжелый и исполненный грез сон к бодрствованию. Отсюда новое представление о мире, как о сновидении божества, – сновидении, не имеющим ни какой истины и самостоятельности; бытие мира явлений также относится к бытию истинному, как грезы и сны человека к деятельности. Такое состояние самообольщения и сна Брамы называется Майя, – многочисленное понятие, имеющее обширное приложение в религиозной философии и в практической жизни последователей Браманизма. Выражаемую этим понятием мысль о неистинности действительного бытия религиозное сознание старается уяснить себе и при помощи других мистических представлений. Так, оно показывает творение мира жертвой и самоотречением Брамы, потому что, раздробляя себя через переход из ясного и блаженного единства в темную множественность предметного бытия, он как бы отрекается от себя, жертвует собой. Так, еще творение мира называется аскетическим подвигом (Тапас), мучением и самоистязанием Брамы. Мучение, которое испытывает мысль, когда, исходя из понятий чистого единства бытия, хочет постигнуть множественность реального, или наоборот, наполненная представлениями предметного бытия, хочет совершенно забыть их и, отрешившись от них, вознестись к чистому безразличному бытию, есть некоторое подобие мучения, которое испытывает Брама, раскрываясь в мир.

Общая идея всех этих представлений та, что мир есть ложное, неистинное явление в существе абсолютно едином и совершенном. В этом взгляде на значение самооткровения абсолютного в мире, Индийский пантеизм совершенно расходится с новейшим пантеизмом, где мир признается необходимым, след. законным и истинным проявлением абсолютного. Но очевидно, что понятием слепой необходимости так же мало объясняется развитие божества в мире, как и браминским понятием случайности. То и другое понятие есть не что иное, как замаскированное признание невозможности разрешить коренное противоречие пантеизма. Для нас одинаково непонятно, почему абсолютно совершенное и единое существо должно было необходимо раскрыть себя в несовершенный мир множественности, как и то, каким образом в Браме могло возникнуть случайное и ложное побуждение или вожделение явит себя миром, или что заставило его отречься от себя и принести себя в мучительную жертву.

Такое, закрываемое фантастическими образами вожделения, жертвы, сновидения, представление о несостоятельности мира с большой точностью старалась выяснить и освободить от противоречий основанная на Ведах религиозная философия Индийцев (Веданта); она надеется достигнуть этого через перенесение понятий о Майе из абсолютного в область человеческого духа. Если Брама, учит она, есть единственно истинное бытие, след. все бытие вообще, и вне его нет никакого иного бытия, то в нем, как в абсолютном единстве, не может возникнуть никакой двойственности, никакого многоразличия: в нем не может быть никакого основания или побуждения перейти в иное, неистинное бытие или раскрыться в мир. Эта безъосновность мира выражается уже в самом представлении Майи. Майя выражает ту мысль, что Брама совершает нечто незаконное, когда развивает себя в мир многоразличия, уничтожает сам себя и отрицает свое истинное бытие: мир может произойти только через самообольщение Брамы, прегрешение его перед самим собой. Но в таком представлении заключается противоречие; в понятии чистого, единого и безразличного Брамы не дается ни малейшей возможности к возникновению такого небожественного и ложного явления, как Майя. Итак, в самом Браме нет и не может быть Майи. Откуда же теперь она? Откуда явление многоразличного бытия, когда основания к нему нет в Браме, когда след. есть на самом деле только одно, абсолютное единое бытие, а множественность ест нечто ложное и обманчивое? Очевидно, если бытие кажется множественным, то, по всему источник такого явления не в Браме, то он может заключаться только в нас самих. Но на самом деле и не для Брамы существует многоразличие бытия, но оно существует только в нас и для нас. Итак, если мы говорили прежде: Майя обольщает Браму, возбуждает в нем ложное пожелание раскрыть себя в мир, то теперь это положение должно обратить так: Майя обольщает не Браму, побуждая его раскрыться в мир, но только нас, побуждая нас представлять мир существующим; не Брама, а мы вводимся в заблуждение Майей; мир в действительности не существует, но только кажется существующим и это кажущееся, призрачное бытие и есть Майя. Таким образом, мир есть действительно Майя, – обманчивое и призрачное явление, но Майя не Брамы, а человеческого духа; эта Майя есть фантом, который мы считаем за истину, призрак, усиливающийся по мере удаления нашего духа от Брамы и который исчезает, как скоро в нашу душу упадет луч истинного, божественного ведения; тогда мы убеждаемся, что один только Брама истинно существует, а все прочее только кажется существующим. Весь мир есть действительно тяжелое сновидение: но видит его во сне не Брама, а мы несведущие люди. Мудрость должна пробудить нас от этого сна.

Таким образом, Веданта, желая уничтожить противоречие в основной идее Браминской религии, приходит к абсолютному идеализму, перенося Майю от Брамы к человеку, признавая мир не развитием божества, хотя бы то и ложным, но субъективным произведением нашего я. Религиозное сознание, конечно, не могло последовать за философией в ее решительном отрицании действительного мира. Оно твердо держится действительности бытия, хотя и почитает это бытие неистинным проявлением божества, Майею. Но Майя Брамы все же имеет больше реальности, чем Майя человеческого духа.

Но, тем не менее, такое предоставление о мире, как несамостоятельном и неистинном проявлении божества, не могло не отразиться характеристическими чертами на всем строе религиозной жизни. Отсюда глубокое и скорбное чувство неистинны и ничтожества всего существующего, которое составляет один из главных мотивов лирической поэзии и постоянно прорывается среди самых светлых картин. «Мимолетная жизнь, говорит Санкгара, быстро испаряется она как капля, дрожащая на листке лотоса. Великие горы с семью морями, солнце и самые светлые боги, ты, я, весь мир, все это будет раздроблено временем и исчезнет навсегда, как тяжелый сон, как морская пена. Итак, о чем нам здесь заботиться?» отсюда объясняется то странное явление, что в стране, самой богатой дарами природы, полной самыми величественными и роскошными проявлениями могучей и светлой жизни природы, религиозный человек чувствует глубокое презрение к этой жизни и стремление отрешиться от всего земного. Только под влиянием этого чувства, из среды Браманизма мог возникнут Буддизм, поставивший идеалом счастья ничтожество и вечный покой небытия.

Если мир есть явление ложное, от которого Брама старается освободить себя, как от чего – то постыдного, чтобы возвратиться к истинно единому и абсолютному бытию, в котором должно исчезнуть все действительное, то и задача нравственной жизни человека должна также состоять в отрешении себя от всего чувственно – многоразличного. Как Брама старается уничтожить Майю, обольщающую его, так и человек должен расторгнуть Майю, которая окружает его, должен смотреть на мир и все земное, как на самообольщение, и стремиться путем самоотречения возвратиться к истинному, божественному бытию. Путь такого возвращения есть в теоретическом отношении – познании истины, в практическом – подвижничество (Тапас). Первоначальное познание истины заключено в Ведах; вершина и цель всякого познания есть убеждение, что все есть Брама и ничего нет кроме Брамы. Мир и человек по существу не различны от Брамы и спасение человека состоит в том, чтобы достигнуть полного соединения с Брамой, уничтожения себя как частного и единичного в единой простой жизни абсолютного. Но Веды указывают только путь к познанию и спасению. Истинное единение с Брамой и истинное познание его достигается посредством отношения ума от всего множественного, от всякой определенной мысли и представления посредством углубления в первоначальный источник всякого бытия. Мышлением нельзя достигнуть познания божества; это возможно только под условием отрицания всякой мысли о чем бы то ни было; потому что истинное познание имеет перед собой не бесконечно разнообразную область предметов, но один предмет – Бога, который должен поглотить все внимание человека. Такое отречение от мышления, такое отупение ума в непрерывном созерцании пустого, беспредметного бытия, такой, достигнутый силой воли и напряжения ума, сон души в бодрственном состоянии есть идеал браминской мудрости.³¹¹

То стремление к уничтожению своего частного я, которое в мышлении выражается отрицанием личного определенного мышления, в практической жизни выражается в подвиге самоотвержения (Тапас), который составляет идеал религиозного совершенства. Индийский аскетизм состоит в совершенном отречении от всего удовлетворяющего чувственную природу, в равнодушии ко всему земному, как ложному, к радостям и печалям жизни, к самой жизни и смерти, наконец, в самоумерщвлении и истязании тела, как части человеческой природы, наиболее удаленной от истинного, божественного бытия. Как для Брамы жизнь мира, в которой он открывает себя, есть подвиг, жертва и мучение, так и жизнь человека должна быть постоянной жертвой и подвигом, чтобы отрешиться от окружающей его Майи, недействительного бытия и возвратиться к Браме. Еще в древности изумляли Греческих и Римских писателей доходившие до них рассказы об Индийских философах Гимнософистах, которые то скитались нагими в лесах, подвергая себя добровольно зною солнца и холоду ночей, питаясь дикими травами и кореньями, то неподвижно целые годы стояли на одном месте с поднятыми к небу руками и взорами, обращенными к солнцу. Не смотря на упадок Браманизма в настоящее время, действительность и теперь во многом подтверждает сказания древних. Особенно поклонники Шивы приобрели печальную известность своими жестокими самоистязаниями. Религиозные легенды там соперничают одна перед другой в возбуждении фантастического аскетизма, изображая невероятные примеры аскетических подвигов богов и героев, продолжавшихся целые сотни и тысячи лет.

Абсолютное начало бытия, до которого достигла Браманская религиозная мудрость, само в себе носило семя разрушения и необходимо должно было отказаться одинаково неудовлетворительным как для мышления, так и для религиозного сознания. Как и всякое строго пантеистическое и идеалистическое начало, высочайший Брама, лишенный всякой определенности и живого содержания (потому что всякая определенность есть признак неистинного, конкретного бытия), превращался в пустое, безразличное и неопределенное нечто, неуловимое для мысли. Для разума такое начало не давало никакого содержания, никакой точки опоры и потому, по своему действительному смыслу, оно было в сущности нечто немыслимое, не существующее для него как объект. В этом отношении Гегель справедливо утверждал в своей логике, что абсолютное бытие (а такое каждое строго проведенное пантеистическое начало) равно ничто и переходит в него. В это ничто для мысли, равное пустому бессодержательному бытию, легко мог превратиться Брама при дальнейшем последовательном движении мышления.

Но такое абстрактное, равное ничтожеству, абсолютное не могло, конечно, удовлетворить и религиозного сознания, которое в силу коренящейся в уме идеи о Боге постоянно стремилось к истинному и живому Божеству. Неудовлетворенное Браманизмом оно должно было снова искать его, – и искать, в силу самого принципа политеизма, в мир явлений, в кругу действительного бытия. Но так как принцип органической жизни, который был взят для определения абсолютного в Браманизме, оказался несостоятельным, то для религиозного сознания оставалось одно, – искать нового, высочайшего принципа, который оно могло найти теперь в возвышающейся над сферой органической жизни области человеческого бытия. Не жизнь органическая вообще, разлитая в природе, но человек представляет собой наиболее совершенный объект в мире явлений и он должен дать теперь элементы для определения существа Высочайшего. Органическая форма религии должна перейти в антропоморфическую.

3) Тот и другой, отрицательный и положительный, элементы нового момента в процессе религиозного сознания мы находим и в Буддизме.³¹²

Буддизм называют часто учением аскетическим. Это название справедливо, если мы остановимся на одной отрицательной его стороне, на уничтожении в нем учения о Браме, как о высочайшем, едином начале бытия. Действительно, учение Шакиамуни не знает его; оно допускает, конечно, существование религиозных богов Индийской мифологии, но эти боги, в сущности, суть только высшие человека существа, не имеющие истинно божественного достоинства и характера; они хотя и выше его, но суть такие же, как он ничтожные и в ничтожество имеющие обратиться существа. Истинное же существо Браманизма, высочайший Брама, которого игнорирует основатель Буддизма, даже совершенно ясно отвергается буддийскими философами. Мысль о едином верховном Браме они считают несогласной с фактически очевидной изменчивостью мира; от неизменного не может произойти изменяющееся. Тогда как последователь Браманизма заключает так: по всему Брама есть один и неизменен, то ничто изменчивое и множественное не может истинно существовать; мир есть призрак, Майя, – Буддизм заключает на оборот: так как предметы мира множественны и изменчивы, то они не могут развиваться из единого неизменного начала; итак, Брама не существует. Мир не может быть произведением Брамы, рассуждает другой буддийский философ,³¹³ потому что тогда все вещи должны бы произойти из него за один раз; мир во всей своей совокупности должен бы явится вдруг, потому что причина не может быть без того, чтобы не существовало ее действие. Но мы видим, что вещи являются в мире одна за другой, путем ли то рождения или возрастания. Отсюда должно заключить, что существует не одна, а целый ряд причин и что Брама не есть единственная причина всего. Но нам скажут: эта множественность причин есть действие воли Брамы, который сказал: такая – то вещь являйся теперь, а эта после, а за этой опять иная. Но на это должно ответить, что как скоро в божестве принимаются многие действия (акты) воли, то этим и признается уже множественность причин и таким образом уничтожается первое положение, что есть только одна причина всего. Мы, сыны Шакиамуни, твердо признаем ту истину, что течение мира не имеет никакого начала.

Но если нет Брамы, кого Браманизм признавал единственно истинно сущим, по отношению к которому мир реальный есть ничтожное, неистинное и обманчивое бытие, то что же, наконец, остается существующим? Очевидно, одно, – этот самый мир множественности и обманчивых явлений. Этот мир не мог совершенно уничтожить Браманизм, хотя и признал его бытием неистинным; он один и остается теперь для Буддизма, как сущее. Браманизм старался уничтожить мир в Браме; в Буддизме сам Брама уничтожается в мире явлений и множественности. Итак, истинно существует только бесконечная множественность постоянно сменяющихся и текучих явлений. Существенный характер этой множественности есть ее ничтожество и несамостоятельность; все постоянно является и исчезает в вечном круговороте бытия (Самсара); уничтожение есть конечная цель всего существующего; ничтожество есть его сущность; ничтожество есть его начало.

Но если ничтожество есть основание мира, а в тоже время из ничего не бывает ничего, то для буддиста действительное существование мира оставалось в сущности также непонятным, как и для браманиста происхождение его из абсолютно единого и простого. Выходя из этого противоречия, – необходимости мыслить начало мира и в тоже время отрицать это начало с отрицанием абсолютной, первой причины мира, буддист искал в представлении бесконечности цепи сменяющихся явлений без начала и конца. Он полагает, что простирая смену частных и множественных явлений в бесконечность, как по пространству, так и по времени, он тем самым как бы уничтожает в тумане бесконечной дали сам вопрос о начале этой смены, о начале мира. поэтому в космологии буддистов главную роль играют фантастические представления о множественности существующего в пространстве и о громадности периодов жизни мира. вместо истинной бесконечности божественного начала, буддист старается наполнить пустоту, оставшуюся в его мысли с устранением этого начала, ложной бесконечностью чисел и пространств. Бесчисленны у буддистов существующие миры, бесчисленны минувшие и имеющие вперед явиться; неизмеримо громадны и продолжительны эпохи мировой жизни.³¹⁴

Но характер бесконечности, приписываемый миру множественности и явлений, не делает этот мир действительным истинным бытием. Сущность этого мира в Буддизме остается та же, что и в Браманизме; мир явлений есть обман, ничтожный мир неистинного бытия и ничего более. За ничтожество мира с особенной настойчивостью держится Буддизм; Шакиамуни называет сам свое учение «учением о ничтожестве всего» или «делающим блаженным человека учением о нечто». В Буддизме это ничтожество должно чувствоваться даже гораздо глубже и сильнее, чем в Браманизме: так мир есть обнаружение Брамы, хотя не истинное, но возвышающееся в Браму, и человеку в его печальном бытии есть надежда возвратиться некогда к бытию истинному; здесь мир есть произведение чистого ничтожества и не может быть избавлен от своей печальной участи, обращения в нечто. Всякая жизнь, говорит буддист, есть смерть.

Неудивительно поэтому, что при отсутствии мысли об истинной и совершенной жизни, как цели существования и стремлений человека, отрицательная сторона, сознание ничтожества жизни выступит в сознании буддиста на первый план, как основное религиозное чувство, и составит зерно, из которого разовьется все дальнейшее, практическое миросозерцание. Трагическая мысль о суете или, как еще иначе выражается буддист, – о болезни мира проникает всю его жизнь, и изображение этой болезни в ее различных видах составляет самую любимую тему религиозных сочинений. Бытие, – это вечное круговращение явлений, в котором каждая форма жизни возникает лишь для того, чтобы тотчас исчезнуть, подобно волне на море или водяному пузырю; молодость ничтожна, потому что она кончается старостью; красота ничтожна, ибо она скоро проходит; здоровье подвержено болезни, жизнь смерти. Но и сама смерть не дает успокоения, так как и она не есть прекращение бытия, но ведет к возрождению, к обновлению бытия, следовательно, к новому круговороту болезней и бедствий. Браминское учение о душепереселении твердо удерживается Буддизм, и служит только к тому, чтобы усилить чувство скорби бытия, лишив человека и последней надежды прекращения ее с смертью тела.

При таком печальном, безнадежном взгляде на жизнь, очевидно, единственной целью ее, единств иным счастьем и высочайшим благом, при отсутствии положительного идеала, может быть только уничтожение жизни, обращение в ничтожество. Но как достигнуть этой цели, когда и сама смерть не дает человеку спокойствия небытия?

Для решения этого вопроса нужно узнать, от чего происходит вообще продолжение нашего существования, в частности – постоянное обновление бытия в последовательном возрождении нашего я путем душепереселения.

Браманизм находил первое основание множественного, в сущности неистинного, а потому и бедственного конкретного существования в вожделении Брамы, в ложном и незаконном желании его проявить себя в жизни мира. Эта идея о коренной причине конкретного бытия остается и в Буддизме, с тем только различием, что переносится из сущности уничтоженного в нем Брамы в области человеческого духа. Все несчастья и бедствия происходят от стеснения и неудовлетворения наших желаний; итак, в этих самых желаниях, в существовании их и заключается действительная причина несчастий жизни; не будь желаний, не было бы и скорби неудовлетворения их. Но эти желания, в их бесчисленном разнообразии, что они в своей сущности, как не формы обнаружения одного и того же общего и крепкого желания существования, желания быть и удерживать свое бытие? И так «пожелание бытия» есть источник жизни и причина продолжающегося обновления ее, а вместе с тем, и продолжения болезни и скорби бытия.

Но «пожелание бытия» не есть только личное желание человека в данный момент его земного существования. Настоящая жизнь не есть, какое – либо отрывочное и мимолетное явление в круговороте бытия; как сама она не нашим личным желанием вызвана, так в свою очередь не может и прекратить от одного только личного желания – не быть. Настоящая жизнь условливается жизнью предыдущей и составляет условие для последующей. В мире нравственном существует непрерывная цепь причин и действий, высший закон нравственной причинности, по которому каждое доброе или злое дело в данный момент мирового существования должно необходимо принести соответствующий себе плод в таком или ином, счастливом или несчастливом состоянии человека. В этом и состоит «закон возмездия». Но этот плод, как показывает и опыт, вырастает не вдруг и не тотчас по совершении того или другого поступка; он должен созреть и действительное созревание его может быть только в последующем, за данным, периоде жизни души; доброе или злое дело, – это семя, в новом периоде жизни души, точно также как семя растения должно сначала умереть, чтобы взойти только с новой весной. Вследствие такого закона возмездия, никто не может быть обеспечен в уничтожении бедственного существования. Самый добродетельный человек может терпеть болезнь существования за действия, совершенные им в предыдущем периоде жизни; точно также и в каждом новом периоде метемпсихоза он может совершить добрые и злые дела, которые должны принести свой плод, так что болезнь существования может продолжиться в бесконечности без надежды избавления.

Теперь, когда открыта коренная причина болезни бытия, не трудно отыскать и врачевство ее. Это единственное и радикальное врачевство есть искоренение желания жить, уничтожение всего, что привязывает к жизни, – чувственных желаний, стремлений, удовольствий. Как скоро это будет достигнуто, то легко будет выполнено и второе условие, полагающее предел обновлению бытия, – нравственная жизнь, так как будут пресечены все мотивы безнравственности, страсти и желания, а вместе с тем и не будет брошено в настоящей жизни тех злых семян, которые по закону воздаяния должны принести свой плод в дальнейшем периоде жизни души.

Итак, в определении средств достигнуть последней цели бытия и счастья Буддизм в сущности сходится с Браманизмом. Это средство, – отрешение от чувственности, аскетизм. Но между браминским и буддийским аскетическим идеалом есть и характеристическое различие, состоящее в том, что в последнем этот аскетизм есть более отрицательный, более мягкий и чуждый тех подвигов самоистязания, как в Браманизме. И это естественно, потому что тогда как браманист видит в материи, в частности – в теле, явление наиболее далекое от чистого, духовного Брамы и удаляющее от истинного, божественного бытия, и потому враждебно относится к нему, – буддист, отрицающий Браму, отрицает тем самым и противоречие истинному бытию в бытии материальном. Источник зла он находит не в материи, а в чисто духовной сфере, в пожелании бытия; одно уничтожение материальной стороны бытия, умерщвление тела, не может само по себе истребить это пожелание. Сам Шакиамуни был сначала суровым аскетом по идеалу браминских подвижников, но скоро убедился, что телесные подвиги и самоистязания не могут дать спасения от бедствий бытия, потому что истинное седалище и родина зла не в теле, а в «желании», в аффектах и страстях души; отсюда и открытый им «залог искупления» заключался не в самоистязании, а в самоотрицании. Но чем менее ценит буддист телесные подвиги, тем сильнее выставляет на вид чисто духовную сторону аскетизма, – отречение от мира и его привязанностей. Буддийский подвижник (бикшу) должен порвать свои связи, соединяющие его с миром; он должен отказаться от собственности и от семейной жизни; особенно же должен беречься чувственной любви, так как в ней всего сильнее высказывается страсть наслаждения и желание бытия; но не должен мучить себя подвигами и постом, так как это бесполезно, но жить умеренно, чтобы сдерживать чувственность.

Но само по себе укрощение чувственных желаний и устранение всего, что привязывает человека к жизни, есть только необходимый путь к достижению высшей цели бытия. Оно только начало «залога искупления»: высшая цель и высочайшее благо, которого с прекращением настоящей жизни могут достигнуть только избранные натуры, но достижение, которого вообще обещает лишь в отдаленном будущем, как плод долговременных подвигов самоотвержения, – есть полное «угасание» и исчезновение всякой жизни и сознания, – нирвана. Какого бы совершенства мы не достигли, но пока мы желаем, ощущаем, мыслим, хотим быть чем – нибудь, мы не можем достигнуть покоя; только «в совершенном ничто, где нет «ни мышления ни воспоминания», может окончательно исчезнуть болезнь бытия. Нирвана называется у буддистов врачевством, которое исцеляет все болезни, водой, которая утоляет жажду желаний, огнем, который попаляет все грехи. Нирвана не имеет ни какого образа, никакого цвета, не занимает никакого пространства, никакого времени, она не ограниченна, ни безгранична, ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее; она не есть ни хотение, ни движение, ни пожелание, ни действование, ни страдание и т.п. Из всех этих отрицательных предикатов видно, что нирвана, в сущности, есть чистое небытие, уничтожение индивидуального духа, и если она называется иногда «бытием по ту сторону Самсары», т.е. круговращения настоящего бытия и изображается, как состояние положительного счастья и блаженства в ином мире, то это не изменяет сущности самого понятия о ничтожестве, как цели бытия. Эти выражения необходимы, чтобы сделать, сколько – нибудь доступным для мысли немыслимое в чисто отрицательном виде представление о нечто. Если буддийские мудрецы изображают даже иногда свою нирвану с предикатами и чертами, которые, по – видимому, напоминают предикаты божества, то это также мало может замаскировать истинный смысл этого понятия, как приписываемые Китайцами своему небу предикаты мудрости, всемогущества, милосердия, правосудия и т.п. это не более как поэтические выражения, показывающие абсолютный характер нирваны, и истинный смысл этих выражений вполне известен древнейшим буддистам.

Основная идея Буддизма, производящая мир из ничтожества и ничтожество поставляющая высшей целью бытия, на первый взгляд представляет полное отрицание религии и возбуждает крайнее недоумение относительно его религиозного значения. Религия, по самому существу своему, основывается на мысли о взаимоотношении Бога и человека. Может ли поэтому существовать какая – либо религия без Бога? Буддизм однако же есть религия, притом, наиболее распространенная на земном шаре, да и по своему характеру может быть наиболее чистая и нравственная из языческих религий.

Это противоречие Буддизма идеи религии оставалось бы неразрешимым и представляло бы величайшую загадку для философии религии, если бы мы остановились на одном учении основателя Буддизма, и не обратили внимания на ту форму, какую приняло это учение в живом религиозном сознании.

В самом своем зарождении, Буддизм не имел в виду дать какое – либо новое решение теоретических вопросов религии. Его почва чисто практическая, – недовольство жизнью и старание найти верный путь к истинному счастью. Основатель Буддизма на эту сторону и обратил все свое внимание. Подобно многочисленным моральным философам других стран и народов, он не только не касался теоретических вопросов, но с пренебрежением относился к занятию подобного рода вопросами, почитая такое занятие удалением от истинной цели жизни. Различные исторические условия того времени, особенно недовольство кастическим устройством общества, привлекло к нему многочисленный круг учеников. Но, при всех благоприятных обстоятельствах, учение Шакиамуни, оставаясь на практической почве, ограничиваясь решением вопроса о высочайшем благе, могло бы создать только более или менее многочисленную философскую школу, подобную тем, какие под покровом религии и прежде явились в Индии, – но не религию. Религия требует Бога, и отсутствие его для религиозного сознания ни на минуту не могло быть заменено практическим учением, как бы оно возвышенно ни было. Действительно, религиозное сознание никогда и не оставалось без него. В начале потребность этого живого религиозного элемента выполнялась обыкновенными богами Индийской мифологии. Мы видели, что ни Шакиамуни, ни его ближайшие последователи не касались их; был устранен только высочайший Брама; они же продолжали существовать для религиозного сознания как действительные существа. Конечно, эти существа в Буддизме лишились своего истинно божественного достоинства; они не более как высшие человека существа, но совершенно так же, как и он, возникшие из ничтожества и имеющие обратиться в то же ничтожество, из которого вышли. Но это не мешало им на первый раз быть суррогатом истинного Божества; и в других языческих религиях низших форм боги были не лучше; они возникали, рождались неизвестно, как и откуда: но это не препятствовало им пользоваться религиозным уважением. Конечно, это могло быть только на первый раз; замаскированная в других религиях таинственным происхождением богов мысль об их ничтожестве в Буддизме высказалась ясно и резко. Второстепенные боги Индии не имели смысла в Буддизме; они были пришлыми в нем и чуждыми. Религиозное сознание должно было в самом же Буддизме, исходя из его принципа, отыскать то высочайшее начало религии, о котором умолчал его основатель.

Путь, которым пойдет теперь религиозное сознание, отчасти уже изучен нами. Буддизм возник вследствие оказавшейся несостоятельности для него Браманизма. Основная идея Браманизма, которую он взял для определения абсолютного, была, как мы знаем, идея органической жизни в трех существенных моментах ее развития. Буддизм в самом начале своем выступил как резкое и решительное отрицание понятия жизни, как учение о ничтожестве всего. Но это был первый, отрицательный момент; за ним должен был следовать положительный, – установление нового понятия об абсолютном, которое должно было явиться на место разрушенного прежнего. Мы видели, что движущим нервом всего процесса политеистического религиозного сознания, вызывающим сначала сознание несостоятельности каждого данного момента, а затем возникновение нового, служить всегда присущая уму человека идея истинного Бога, как Существа абсолютно совершенного; безотчетно прилагая мерку этой идеи к каждому данному определению Божества и находя его не подходящим под нее, человек ищет более совершенных и более соответствующих этой идее определений. Но как скоро признана уже в процессе религиозного сознания несостоятельность не только космических начал природы, но и высшей их идеи органической жизни, то остается в мире явлений, на которое устремило свой взор языческое религиозное сознание, отвращенное от истинного Бога, только одно более совершенное начало, – сознательный дух человека, возвышающийся по своему значению над органическим принципом жизни так же, как последний возвышался над стихийными началами. Итак, в области духовного бытия человек будет искать определений абсолютного. Но так как по самому характеру политеизма, с которым существенно связана представительная форма познания, это духовное начало не может явиться, как чистое и отвлеченное понятие о духе, но должно быть представляемо конкретно, в чувственной форме, то, очевидно, высочайшее начало должно быть дано для религиозного сознания не как высочайший дух, но как духовно – чувственное существо, как идеальный или совершенный человек. Таким образом, следующий за Браманизмом момент религиозного сознания будет ничем иным, как идеальным антропоморфизмом.

Семя к такому именно определению божественного начала заключается уже в самом Буддизме. Языческое религиозное сознание для определения этого начала искало самого совершенного в наличной действительности мирового бытия. Но что должно быть самое совершенное по миросозерцанию Буддизма? Конечно, не мир явлений, которого сущность ничтожество, и не народные боги Индии, которые носят такой же характер. Самое совершенное в мире ничтожества, – это именно сознание этого ничтожества и условливаемое им искупление и освобождение от болезни бытия. Самое совершенное, это – мышление человека, угадывающее истинный смысл мирового бытия и освобождающее человека от его уз. Каждый Будда, т.е. «озаренный человек» вообще, по признанию Буддизма, несравненно выше, по достоинству, богов и самого Брамы. Моя сила велика, говорит Брама в одной буддийской легенде, но что я значу и что могу против священника Будды? Но среди «озаренных» сознанием истинного смысла и цели бытия выше всех стоит Будда Шакиамуни. В нем впервые и в высшей степени нашло реальное выражение это сознание; он первый открыл людям «залог искупления». Поэтому вполне естественно ожидать, что к нему – то именно религиозное сознание отнесет те предикаты абсолютного совершенства, которых оно ищет в области духовно – чувственного бытия; Будда мало по малу и явится тем богом, которого оно требует.

Так и случилось на самом деле. Неудовлетворенное одним практическим учением, религиозное чувство буддистов ищет в основателе Буддизма тех черт абсолютного совершенства, которых не находит ни в чем в мире. Будда является сначала идеальным, совершенным человеком; ему приписываются возвышенные предикаты, в которых он, по преимуществу, изображается как великий благодетель не только человечества, но и всего мира и искупитель его от зол бытия. По буддийской легенде, учиться к Будде стекаются не только духи земные, но и сами боги, в числе их Брама и Индра, чтобы узнать от него «истинный закон» бытия. Хотя поэтическая фантазия украшает его жизнь различными легендами, в которых сверхъестественный и чудесный элемент играет значительную роль, но Будда еще не переходит границ идеального человека. Но мало по малу предикаты, приписываемые ему, принимают более и более возвышенный характер. Будда называется уже не только блаженным, победоносным, прославленным, величайшим между смертными, сильнейшим, чем самые сильные, более милосердным, чем самые милосердные, прекраснейшим, чем самые прекрасные, царем учения, океаном благости и т.п.; но и вечным искуплением всей твари, мироправителем, всемогущим, всеведущим, Брамой Брамы, Индрой Индры, богом богов или возвышающимся над всеми богами, отцом мира и пр.

С постепенным возвышением Будды до степени божества, параллельно идет и возвышение культа. Пока божественное значение Будды не выяснилось вполне, культ его мог состоять только в простых знаках уважения к памяти его, как величайшего благодетеля человечества. Но мало по малу такое уважение переходит в совершенно религиозный культ. Храмы в честь его, бывшие в начале, вероятно, не более как благодарственными памятниками в честь его, подобно храмам Конфуция в Китае и храмам в честь героев (напр. Тезея) в Греции, становятся храмами божества; перед изображениями Будды приносятся ему бескровные жертвы; к Будде обращаются с молитвами, как к высочайшему существу. Но самую обильную пищу для суеверного культа Будды представляют хранящиеся в разных храмах предполагаемые остатки Будды, напр. его кости, ногти, зубы и пр., также снимки с них. Эти остатки, почитаемые чудотворными, равно как и дерево, под которым будто бы учил Будда, привлекают многочисленные толпы поклонников.

Но как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства, то, очевидно, он не мог уже оставаться для него историческим только Буддой Шакиамуни, жившим, учившим и умершим в известном месте, в известное время. Шакиамуни мог быть только временным воплощением и откровением примерного Будды, сверхъестественного божественного существа.

Казалось бы, Буддизм должен теперь естественно прийти к признанию единого высочайшего начала бытия, которое в известное время чувственно явило себя в лице Будды Шакиамуни. Но к такому признанию непреодолимое препятствие лежало в самой сущности политеистического религиозного сознания и в свойственной ему форме представления, увлекавшего человека к пониманию божественного начала в виде многих богов: в Буддизме, как и в других языческих религиях, сознание не могло выбиться из уз, налагаемых общим характером политеистического миросозерцания. Отсюда, – существует не один только примерный Будда, но множество Будд. Откуда возникают эти божественные существа, это вопрос совершенно неразрешимый для Буддизма и он решается, или, лучше сказать, замаскироваться так же, как и вопрос о начале мира: именно представлением бесконечной множественности бытия по пространству и времени. Как бесчисленны миры и эпохи мировой жизни, так бесчисленно и множество Будд как прошедших, так и будущих миров. Единственное, хотя и непоследовательное примирение этой множественности божественного существа с требованием единства абсолютного начала для Буддизма состоит в том, что все эти Будды в религиозном сознании отдаляются на задний план перед величием Будды Шакиамуни. Бесчисленное множество как предшествовавших ему, так и последующих Будд, служат как бы сопутниками или свитой величайшего Будды Шакиамуни; он является среди них, как верховное божество и к нему преимущественно относятся все религиозные почести. Составляя слабое отражение и как бы повторение Шакиамуни, прочие бесчисленные Будды существенно сходны с ним и в том отношении, что все они, подобно ему, в свое время воплощались или имеют явиться в виде человека. Учение о воплощении Будды есть самая характеристическая черта Буддизма, образовавшаяся, может быть, под влиянием браминского учения о воплощениях Вишну. Но как скоро раз допущено множество Будд и возможность их воплощения, то естественно, что под влиянием религиозно – поэтической фантазии здесь откроется самое широкое поле для различного рода мифических легенд, которыми так обилует позднейший Буддизм. Более замечательная черта здесь – общее среди буддийских народов ожидание явления нового Будды под именем Матрейя, то есть полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей Буддизма от преследований и бедствий и победить всех врагов их. Что касается до сущности как этого, так и всех вообще Будд, независимо от чувственных воплощений их, то об этом буддисты имеют самое смутное представление; грубый антропоморфизм в их религиозном сознании совершенно вытесняет саму потребность мыслить Будд иначе как в человеческом виде.

Легкая возможность образования различных легенд и мифов, данная в представлении о множестве Будд и воплощении их, с одной стороны, смешение Буддизма, при распространении его по соседним с Индией странам, с туземными верованиями, с другой, – все это повело к большему и большему искажению его различными суеверными представлениями, в которых почти исчезла первоначальная идея Буддизма и которые часто представляют, вместо осмысленной, хотя и ложной, системы вероучения, бессмысленный набор грубейших суеверий. Кроме культа Будды, развился культ Аргатов, т.е. святых, которые путем подвигов достигали или близки к тому, чтобы достигнуть высочайшего блаженства: они имеют власть над природой, знают и открывают будущее и совершают чудеса. Самое характеристическое для Буддизма представление о нирване потеряло свой истинный смысл: нирвана в позднейшем Буддизме не есть ничтожество, ни даже состояние блаженства, а просто «высочайшее небо», возвышающееся над прочими небесами, местопребывание прошедших и будущих Будд. В Китае, где Буддизм известен под именем религии Фо, он получил своеобразный оттенок через привнесение в его культ туземного почитания духов, которые получили значение отдельных богов, властвующих над различными явлениями природы. В средней Азии и Сибири он смешался с шаманством. Идею воплощения Будд с особенной грубостью развила Ламайская отрасль Буддизма, признав, что Будда воплощается постоянно и существует на земле видимо, переходя из одного избранного им человека в другого; таким постоянным воплощением Будды служат Далай – Ламы в Тибете, которым оказываются божеские почести. В большей чистоте в настоящее время Буддизм сохранился на своей родине, в Индии: там более верны воспоминания об одном Будде – Шакиамуни; в древних храмах нет и других изображений, кроме Будды. Более образованные из буддистов и теперь почитают Будду не богом, а только божественным, великим человеком, перенося предикаты божества на нирвану, которую довольно сходно с браминским, идеалистическим понятием о Браме – Ишваре, понимают как абсолютное безличное начало бытия.

Мы представили характеристические черты Буддизма, которые, полагаем, с достаточной ясностью определяют его значение и место в процессе религиозных верований язычества. Буддизм, – со своей, по – видимому, совершенно нереализованной основной идеей , как известно, составляет камень преткновения для философии религии. Ни одна из религиозных форм не подвергалась столь разнообразной оценке и не испытывала вследствие этого столь разнообразного помещения в группировке религий, как Буддизм. Но, по нашему мнению, все эти затруднения в оценке Буддизма происходили главным образом от того, что обращали исключительное внимание на более выдающееся и оригинальное в нем, на первоначальное философское содержание его, забывая о главном, о религиозном понимании и переработке этого содержания. Но для философии религии центр тяжести Буддизма и существенное в нем заключается не в тех практических мотивах, которыми было вызвано его нравственное миросозерцание, а в том представлении о сверхчувственном начале, которое естественным путем возникло из этого миросозерцания; для религии главное в Буддизме не его, так называемый нигилизм, а антропоморфизм в представлении о Боге. Буддизм, как мы сказали, представляет две стороны: отрицательную и положительную. Но на отрицательной, выразившейся в устранении идеи жизни, а с нею и Брамы, носителя этой жизни, не могло надолго остановиться религиозное сознание; иначе Буддизм, как мы заметили, стал бы не религией, а только философской школой или сектой Браманизме. Оно тотчас же перешло к образованию положительного представления о божественном начале, которое должно было заменить браминское безличное абсолютное, – и мы видели, что, в силу общего закона развития политеизма, это представление не могло стать иным как антропоморфическим. Для религиозного сознания эта положительная сторона имеет больше значения, чем отрицательная, которая поэтому и осталась в Буддизме не столько в виде теоретического учения о мире, сколько в форме нравственного миросозерцания, – учения о ничтожестве и болезни бытия и условливаемый этим учением религиозно – нравственной практики.

Не смотря на то, что в Буддизме религиозное сознание язычества, по – видимому, достигло своего предела, нашло в области действительного мира самое высшее и совершенное, что могло служить к определению искомого им абсолютно – совершенного начала бытия, – человека в его идеальной форме, он не мог быть последним завершительным моментом язычества; в нем политеизм не сказал еще своего последнего слова. Это потому, что сам идеал человека в лице Будды был односторонним и более отрицательным, чем положительным. Будда Шакиамуни, идеализированный и возведенный на степень божественного достоинства человека, был не более как идеал философа, пожалуй, аскета, в сознании ничтожества мира и болезни бытия бежавшего от всего того, что представляет нам жизнь, с богатством и разнообразием ее содержания. Поэтому и все идеальные черты совершенства этого человека – бога – отрицательного достоинства, и самая высшая нравственная черта – любовь могла проявиться в нем не как деятельное начало, но как пассивное, как бесконечное сострадание и милосердие. Но человек с его многосторонним развитием, с разнообразным богатством жизни и деятельности представляет несравненно более широкое содержание для идеала совершенства, чем сколько нашел в нем Буддизм. Идеализировать это состояние человеческой природы и отсюда заимствовать черты для определения абсолютного идеала, более широкого и содержательного, чем буддийский, будет дальнейшей задачей религиозного сознания на том пути, на который оно вступило. Эту задачу взял на себя решить Греко – Римский политеизм.

Основная идея Эллинского политеизма (Римский составляет только дальнейшее развитие положенного в нем принципа) есть представление божественного начала в идеальных чертах человека. Но тот человек, высшее достоинство которого сравнительно с природой и ее силами признало религиозное сознание и в котором, поэтому, думало найти идеальные черты для представления об абсолютно – совершенном начале, был, однако же, естественный человек в неразрывном единстве духовной и чувственной сторон его существа. Поэтому и в представление о божественном начале неизбежно должны были войти не только высшие, чисто духовные качества и совершенства человека, но и те явления его природы, которые условливаются соединением в нем духовного начала с чувственностью. В виде богов были идеализированы и возведены на степень божественного достоинства и такие стороны человеческой натуры, которые не только не могли быть возвышены до уровня божественного начала, но, напротив, унижали это самое начало и низводили его до уровня человеческих недостатков. В мире богов явились олицетворения не только добродетелей и совершенств, но и пороков и страстей. Если Буддизм в своем антропоморфизме был односторонним в том, что идеализировал только отрицательные достоинства человеческой природы, то Эллинизм, со своей всесторонностью в понимании этой природы, впал в противоположную крайность: обоготворил не только ее достоинства, но и недостатки.

Конечно, такой характер всестороннего антропоморфизма Эллинский политеизм получил не вдруг, и идея, лежащая в его основе, выразилась со всей ясностью только в эпоху его процветания, началом которой должны быть приняты времена Гомера и Гезиода. И когда Греки со слов Геродота повторяли, что Гомер и Гезиод им дали богов, то это, конечно, нужно понимать так, что в их время, под влиянием их творческой фантазии, установился и определился характеристический тип Эллинской мифологии. Но до времени своего окончательного образования, религия Греческого народа прошла все фазисы естественного религиозного процесса и следы их довольно ясно заметны в ее составе. Так, мы уже имели случай упомянуть о следах фетишизма, зоолатрии и натурализма в религиозных преданиях Греческого народа; почитание деревьев, грубых столбов, камней, источников, относится к этой древнейшей, так называемой Пелазгической эпохе. Следы астрального периода также заметно сохранились как в сопоставлении известных богов с известными светилами, так и в прямо астральных божествах. Так, напр. имя Аполлона издавна соединялось с представлением солнца, Дианы с луной, Афродитой с планетой Венерой и пр. Диона, древнейшая супруга Зевса, Гелиос, Селена, Геката, Ирис, Эос, Гемера, Нимфы Плеяды, Геспериды и пр. суть чисто астральные божества.³¹⁵ Воспоминание о космической форме религии сохранилось в представлении о генерациях Урана и Геи, затем Кроноса, предшествовавших владычеству Зевса и его потомков. Конечно, на мифах об этих богах могло отразиться влияние позднейших религиозных воззрений, но что вообще служение космическим богам предшествовало служению Зевсу, – это выражается не только в том отношении этих древних богов к новым, которое указывается мифологией, которая говорит ясно о низвержении их и лишения власти, но и подтверждается историческим преданием. Существование в последствии в Греции алтаря и места поклонения Кроносу и Реи в Афинах при подошве Акрополя и др.) народное предание возводило к древнейшим временам золотого Сатурного века. Космический характер носили первоначально даже те самые боги, которые потом явились в определенных антропоморфических чертах; таков напр. древнейший Додонский или Пелазгический Зевс, Диана, Афина и Аполлон. Мы встречаем даже некоторые попытки превратить этот космический политеизм в пантеистическое миросозерцание, подобное Индийскому: эти попытки заметны в древнейших орфических гимнах, в которых Зевс изображается как пантеистическое начало и сущность бытия. Но эти попытки остались на степени неразвившегося стремления, которое не перешло в народное сознание. Это сознание, после долговременного колебания, пошло другим путем к решительному антропоморфизму. Борьба старых и новых богов, которая играет такую важную роль в Греческой мифологии, выражает это колебание и внутреннюю борьбу религиозного сознания, то угнетенного могучими образами космических богов, то увлекаемого новыми религиозными представлениями, – борьбу, окончившуюся решительной победой Зевса и Олимпийцев, – то есть признанием превосходства сил человеческого духа над силами природы, воплощенными в прежних богах.

Для нашей цели, которая состоит в установлении главных и общих моментах политеистического процесса, нет нужды входить в частное определение смысла и значение того или другого божества Эллинской мифологии и передавать, общеизвестное впрочем, фактическое ее содержание. Но мы должны остановиться на одной характеристической особенности Эллинского политеизма, довольно резко выделяющей его из ряда прочих религий, и от сюда объяснить как те недостатки, которые повели к разрушению его, так и то место, которое мы дали ему в процессе религиозного сознания.

Эта особенность есть так называемая художественность его. В этом отношении название Эллинской религии религией красоты или изящества (данное впервые Гегелем) вполне может быть принято. По своему художественному характеру Эллинская религия составляет столько же, если не более, предмет философии искусства, как и философии религии. Художественный элемент в ней так силен, что за преобладающей поэтической стороной некоторые (напр. Фосс) не хотели даже видеть никакого религиозного смысла и содержания, почитая ее исключительным продуктом поэтической фантазии.

Но такой характер Эллинской мифологии, сколько возвышает ее и делает ценной для поэта, сколько же, по – видимому, лишает ее действительной религиозной ценности и возбуждает сомнение, по праву ли занимает она то завершительное место в процессе естественного религиозного сознания, которое сознания. Конечно, что касается до формы, то мы должны по справедливости отдать ей первое место. Светлая и изящная красота Греческой мифологии далеко оставляет за собой символы и безобразные представления богов в религиях Востока. Вместо странных, чудовищных фигур с грубым сочетанием человеческих и животных форм, с нескладным преувеличением числа и объема органов, вместо богов с безобразными лицами, с собачьими и птичьими головами, со множеством рук и ног (как напр. в Индии и Египте), мы встречаем изящные фигуры классического искусства; вместо нелепой мифологии, порожденной грубой и необузданной фантазией, находим поэтические рассказы. Но дело принимает другой оборот, если от внешней стороны религии обратить внимание к ее содержанию. Здесь, вместо стройных и довольно последовательных опытов религиозного миросозерцания, мы находим пеструю и бессвязную ткань образов, конечно, художественных, но не имеющих, сколько – нибудь важного философского значения. Религии Востока и на первый взгляд представляется по своему содержанию гораздо более богатыми и глубокомысленными, чем религия Греков, которая кажется более свободной игрой прихотливой поэтической фантазии, чем произведением серьезной религиозной потребности уяснить в форме представлений высшие вопросы ума. При этих особенностях религии Греции и Востока невольно возбуждается вопрос об их сравнительном значении. Содержание Греческой мифологии, по – видимому, заставляет считать ее упадком религиозного сознания; но между тем историческое значение Греческого народа, богатство сил и способностей, какими он был одарен, и наконец то обстоятельство, что антропоморфизм был завершением политеистического процесса, следовательно появление его вызывалось неудовлетворительностью предыдущих форм религии, заставляют смотреть на религию Эллинов с более благоприятной точки зрения.

Действительно, для правильного служения о Греческой мифологии должно различать в ней общую идею ее и способ выражения. При первом взгляде более всего бросается в глаза здесь способ выражения, – художественность. На эту сторону главным образом обращают внимание защитники Эллинизма, с целью возвысить религию Эллинов над всеми прочими религиями. Думают, что открыв в ней преобладание поэтического элемента и дав ей название религии красоты, тем самым дали ей пальму первенства перед всеми более древними религиями. Но если художественность высоко ставит эту религию в глазах эстетика и если эта черта ее имела важное значение в общеобразовательном отношении: то с другой стороны, эта именно черта и составляет существенный недостаток ее для философа и объясняет причину ее несовершенства в сравнении с другими древними религиями. Преобладание художественности лишило ее, как религию, существенных достоинств и значений; удовлетворяя эстетическому чувству, она оказалась неудовлетворительной для более глубокого религиозного чувства, так как религия должна была дать удовлетворение, не одной какой – либо потребности человеческого духа, но всем его высшим стремлениям. Мысль, воля так же имеют права в деле религии, как и чувство; но религия красоты не могла ответить на религиозные вопросы ума, не могла дать и твердых правил для нравственной деятельности. Как только прикасалась мысль к художественному образу, чтобы выделить из него скрытую в нем идею, этот образ разлетался, не оставляя после себя ничего, кроме смутного и неуловимого представления, потому что само изящество его не дозволяло разъединять содержания и его выражения, так как здесь выражение или форма не была что – либо чуждое мысли, легко снимаемой с нее оболочкой, но известным, низшим моментом ее же собственного бытия. Идея и явление здесь находились в органическом, живом единении и всякое стремление разъединить их было бы так же неудачно, как желание в органическом целом отделить жизнь от ее материального субстрата. В этом отношении религии Востока, не смотря на грубость своего символизма, и даже, можно сказать, именно вследствие этой грубости, не позволявшей органически сплавляться идее и ее чувственному проявлению, были гораздо удовлетворительнее для религиозного сознания, чем Греческий политеизм. Этим объясняется и другое характеристическое явление в Греческой религии, – враждебное отношение к ней отвлеченного философского мышления, отношение противоположное тому, какое находим у народов Востока. На религиозной почве у восточных народов свободно развилась тесно связанная с религией и развивающая ее идеи философия. Более требовательные и более глубокие умы, не выходя из области самой религии, будучи жрецами ее, находили в ней пищу для своего ума, становились ее толкователями и продолжателям в области мышления. В Греции, напротив, действительными образователями религии были поэты (напр. Гомер, Гезиод) и художники. Но интересы поэзии и интересы религии расходились и вели в противоположные стороны. Интерес религии состоял в отвлечении идей от чувственных образов, в обращении представлений в символы понятий; интерес поэзии – в возможно большем удалении от общего и отвлеченного, в развитии и распространении живых конкретных представлений, вместо неизящных и не имеющих сами по себе, независимо от содержания, никакого значения символов. От этого Греческая мифология постоянно стремилась от общего к частному, от представлений о богах самих по себе к изображению отношений их к людям, к низведению их в среду людей. Отсюда – введение в цикл религиозных представлений многочисленных исторических преданий Греческого народа, каковы напр. поход Аргонавтов, Фивская война, завоевание Трои, подвиги Геркулеса, Фезея и др. Легендарная история давала более пищи для поэзии, чем представления о богах в их отрешенности от земных дел. Поэтому религиозный дух Греческого народа преимущественно обратился к художественной разработке саг и исторических преданий, совершенно забыв о внутреннем и истинном содержании религии. Деяния богов были смешаны и перепутаны с героическими легендами, так что боги только в той мере стали иметь интерес для Грека, в какой сами они являлись сражающимися или любящими героями, но оставались совершенно бессодержательными для более глубокого религиозного и нравственного чувства. Таким образом, через подчинение религии поэзии, через преобладание героических рассказов перед вероучением, потерял Греческий мир богов и последний остаток теоретического содержания, а через низведение богов в область человеческих страстей и интересов и последнюю тень нравственного характера и значений. Следствием этого было то, что более серьезные умы не могли найти для себя никакой пищи в религии; из художественной мифологии было совершенно невозможно развить какое – либо систематическое миросозерцание. От этого жрецы, как представители религиозной мудрости, не имели в Греции никакого значения и влияния на ход умственного образования, а Греческие философы явились не религиозными мудрецами, а врагами народной религии.

Так как главная причина неудовлетворительности Греческого политеизма для религиозного сознания коренилась в его художественности, то нельзя ли было ожидать, что с устранением преобладания художественной формы устраняться его недостатки и для мысли откроется возможность образовать более глубокое религиозное миросозерцание? Но непреодолимое препятствие к тому заключалось в основной идее Эллинской религии. Так как идеалом человека, черты которого должны были служить для определения абсолютного идеала, был для нее естественный человек в неразрывном единстве духовной и чувственной стороны его природы, а жизнь такого человека представляла чрезвычайное разнообразие не только несходных, но и противоречащих друг другу явлений, то объединение этого разнообразия, при стремлении удержать все характерные особенности человеческой жизни, представляло неразрешимую задачу для религиозного сознания. Напротив, чем больше расширялась сфера человеческой жизни и осложнялись ее отношения, чем яснее выступали для сознания новые и новые стороны ее, тем более и более распространялся и мир богов, – представителей этих сторон и отношений. Все это вполне высказалось в Римском политеизме, который по своей основной идее есть не что иное, как продолжение Греческого. Трезвому, практическому складу ума Римского народа была чужда та художественно – поэтическая форма, которая наложила своеобразную печать на мифологию Эллинов; он в религии не только не увлекался ею, но и сознавал недостатки Греческой мифологии, проистекавшие из преобладания этой формы и выразившейся в слишком чувственных мифах и представлениях о богах. Но то, что было привнесено в религию этим более трезвым отношением к ней, состояло только в улучшении формы политеизма, но не в изменении содержания и основной идеи его. Изменение не шло далее замены художественной формы представления более или менее символической;³¹⁶ но эта форма, хотя более соответствующая религиозному интересу, чем художественная, не могла сама по себе дать нового содержания. Римская мифология состояла из простых олицетворений различных понятий, относящихся к жизни семейной, общественной, исторической. А так как область таких понятий расширяется с развитием общественной жизни, то понятно, что Римской мифологии предстояло обширное поле для произвольного размножения таких мифических олицетворений, так что нигде не является такого множества богов, постоянно возрастающего в своем числе, как у Римлян. Такой, чуждый художественности, рассудочный характер мифологии был совершенно в духе положительного Римского народа, который и в религиозных представлениях хотел ясно и наглядно в каждом божестве различать определенную мысль, им выражаемую. Эта мысль частью высказывалась в самом названии божества, напр. Pietas, Fides, Concordia, Virtus, Fortuna, Bellona, Victoria, Flora, Pomona и пр., частью ясно выражалась в атрибутах и характере его, напр. Минерва, Веста, Церера, Янус, Квиринус и др. При таком рациональном характере Римской мифологии, она должна была естественно потерять то художественное значение, какое имела Греческая. Как скоро понятие сознается и высказывается довольно ясно, между ним и его чувственным выражением уже не может быть того равенства и взаимопроникновения между идеей и явлением, которое составляет сущность художественного представления. Идея берет перевес над формой и вместо изящного образа получается символическое или аллегорическое изображение. Мир Римских богов является не миром живых индивидуальных существ, созданных творческой фантазией, а собранием олицетворенных понятий, не состоящих ни между собой, ни с своей чувственной формой, ни в каком органическом единстве.

Но уступая в способах выражения религиозного созерцания религиям культурных народов Востока, Греко – Римская религия, тем не менее, выше их по своей основной идее, и в этом отношении она действительно служит завершением политеистического процесса. В религиях Востока естественное религиозное сознание, ищущее абсолютного начала в области условного и ограниченного бытия, обращалось то к началам и силам мертвой природы, то к понятию чувственно – органической жизни и здесь искало предикатов для определения высочайшего Существа. В Греко – Римском политеизме религиозное сознание, как мы видели, почувствовало недостаток подобных определений; оно нашло, что наиболее совершенное явление в области бытия представляет сам человек, и что его природа должна дать идеальные черты для представления абсолютно – совершенного начала. Эта идеальная природа человека была понята притом во всей широте и разнообразии ее проявлений, а не с односторонней только и отрицательной точки зрения, как в Буддизме.

Но для образования полного и отчетливого понятия о Боге на основании этого принципа непреодолимым препятствием служила та форма чувственного представления, которая, как мы знаем, составляла существенную принадлежность языческого религиозного сознания. Под преобладающим господством этой формы, идея о Боге не могла найти соответствующего себе выражения в уме человека и могла явиться только в виде раздробленном, в форме многочисленных антропоморфических богов, из которых каждый пытался выразить какую – либо сторону человеческой природы. Не будучи в состоянии возвыситься над чувственным представлением, Греческая религия не могла ни дойти до сознания неудовлетворительности этой формы, ни отвлечь идею духа, или духовного начала вообще, от индивидуальных обнаружений его в человеке. То и другое суждено было сделать Греческой философии: она, отбросив религиозную форму чувственного представления, высвободила идею духа от ее раздробленности в конкретных проявлениях, так что, не смотря на внешнее враждебное отношение Греческой философии к народной религии, она в сущности находится с ней в родственной связи и продолжает ее дело. Она, как увидим, в лице своих лучших представителей высказывает ясно и отчетливо в форме понятий то, что смутно и инстинктивно чувствовала и безуспешно старалась выразить в представлениях религия. Вражда между ними касалась более формы понимания, чем сущность дела…

Мы изложили последовательный процесс религиозного сознания в форме представлений, – процесс религий языческих. Этот процесс представляет нам полный цикл развития, в котором естественное религиозное сознание, исчерпав все доступные ему определения Божества, возвратилось своеобразным путем к тому первоначальному представлению, из которого оно вышло. Как первоначальной религией был живой богооткровенный антропоморфизм, так к этому же, но лишенному живого содержания, антропоморфизму и возвратилось язычество после долгого блуждания по окольным путям. Оно возвратилось, так сказать, к первобытной религии, к представлению Бога в образе человека, но будучи лишено объективного фактора религии, живого действия Божества на дух человека, оно могло найти только утраченную форму, но не содержание, которого оно не могло само себе дать. То, до чего оно достигло в антропоморфизме, было темное, инстинктивное, но неудовлетворенное желание иметь Бога в образе человека, но этого Бога оно не могло найти само и только измыслило его по своему образу и подобию. Но то, чего смутно искало и о чем томилось язычество, то восстановление первобытной, утраченной религии дано другим путем, – христианством в учении о воплощении Бога – Слова. То, что в язычестве было потребностью, мечтой, в христианстве стало реальностью и истиной. В этом смысле можно сказать, что христианство было поистине чаянием языков, удовлетворением инстинктивного религиозного желания и стремления, высказавшегося, как последний результат и последнее слово языческого религиозного сознания. Этим отчасти объясняется и то, почему именно тот мир, который с наибольшей ясностью и живостью высказал это последнее слово язычества в своем антропоморфизме, – Греко – римский, представил собой и наиболее благоприятную почву для восприятия семян христианского учения, которое давало ему истинного, а не мнимого, Богочеловека, которого он напрасно искал в своих антропоморфических богах.

В заключение нашего исследования о политеистическом процессе раскрытия религиозной идеи в форме представления, не излишним считаем обратить внимание на значение этой формы в религиозном сознании вообще, независимо от той определенности, какую получило оно в мире языческом.

На первый взгляд представляется, что эта форма составляет исключительную принадлежность язычества и должна быть явлением безвозвратно прошедшим, как скоро религиозное сознание вступило на высшую степень развития. Язычество, со своим чувственным и, в силу этого, политеистическим представлением о Божестве, по – видимому, имеет теперь значение только как важный пережитый момент религиозного сознания, который может быть предметом исследований для историка и философа, но который не имеет уже жизненного значения при более развитом умственно – религиозном сознании. Оно, конечно, имеет и теперь такое значение, но только для народов мало развитых или остановившихся на известной стадии культуры.

Но, при ближайшем взгляде на дело, оказывается, что эта, по – видимому, отжившая свое время форма далеко еще не потеряла своего жизненного значения и при современном состоянии религиозного сознания у народов и лиц, далеко перешедших за пределы политеистического миросозерцания. Форма чувственного представления Божества, конечно, есть форма свойственная познавательной деятельности человека на известной стадии его умственного развития, есть форма низшая сравнительно с формой рационального понятия. Но здесь необходимо обратить внимание на то, что в умственной природе человека высшая форма знаний не уничтожает той низшей, из которой она возникла; низшая форма продолжает существовать при высшей, как необходимое и естественное условие психической жизни человека. Само отвлеченное мышление не уничтожает деятельности фантазии и чувства, не смотря на то, что, по – видимому, эти силы и способности дают познания, по своей ценности далеко уступающие тем познаниям, какие дает нам разум. Самый глубокомысленный философ, самый строгий ученый, только в известные моменты напряжений их мыслящей силы стоят на высоте познавательной деятельности; в обыкновенном течение жизни они, также как и люди, мало развитые, имеют нужду в представлениях, образах, в игре фантазии. Если бы человек мог вполне отрешиться от этих низших форм познавательной деятельности, он не был бы уже человеком, а каким – то высшим существом. То, что мы сказали относительно знаний вообще, имеет значение и относительно одного из видов его, – познания религиозного. Не смотря на то, что на известной степени умственного развития мы ясно сознаем неадекватность формы чувственного представления для выражения идеи о Боге и о предметах сверхчувственных, мы, в силу строения своей природы не можем, однако, никогда отрешиться от этой формы, не можем обойтись без того, чтобы не представлять эти предметы в чертах чувственных. И что всего замечательнее, только под условием этих представлений религиозные понятия приобретаю для нас живость, конкретность и силу действовать не только на рассудок, но и на чувство и волю, – силу религиозную. Познания наши о Боге, как скоро они витают исключительно в сфере отвлеченного мышления, получают некоторую рациональную сухость и безжизненность, некоторый односторонне теоретический характер, и в минуты религиозного настроения мы всегда склонны спуститься из этой возвышенной области в сферу живых конкретных представлений. В таком явлении нет ничего незаконного, такого, что мы должны бы всеми силами стараться искоренить, так как оно основано на существенном законе нашей психической жизни, по которому качественно высший момент не уничтожает низшего; напротив, всякая попытка уничтожить этот последний сказалась бы не возвышением, а искажением человеческой натуры, была бы односторонностью и нарушением ее цельности и гармонии. В психическом организме нашей природы здесь повторяется тоже явление, что и в жизни органической вообще. Так, в жизни растения корень не исчезает с появлением ствола, ствол с развитием ветвей и листьев, листья с явлением цвета и плодов; низшая форма жизни остается при высшей: то же имеет место и в религиозной жизни.

Что мы сказали о значении чувственной формы познания о Боге в индивидуальном развитии каждого, то же должны сказать и о значении ее в религиозной жизни народов и человечества.

Как в индивидууме развитие происходит не через превращение и переход низших сил духа в высшие, так и в человечестве прогресс его совершается не изменением всей массы слагающих его народных единиц, а в народе всех отдельных лиц, но выделением в нем высших и совершеннейших элементов, – прежде всего в лице живых, всемирно исторических народов, носителей цивилизации в данную эпоху, а затем в лице лучших представителей из среды этих народов. При этом низшие элементы, низшие моменты развития не исчезают, но сохраняются как основание и почва высшего культурного развития. Поэтому все многоразличные ступени развития человечества, все формы его бытия, бывшие иногда историческими, не исчезают и теперь; они сохраняются в различных, остановившихся на известных стадиях развития народах, племенах, лицах, так что историю жизни человечества мы отчасти можем изучать и теперь не в письменных только памятниках, но и наглядно, сравнивая и классифицируя различные формы общественного быта, умственной, нравственной, религиозной жизни различных народов. Каждый момент в развитии человечества оставил свой бессмертный след на памяти векам в оцепенелых, так сказать, формах народов и племен, остановившихся на этом моменте. Ту же самую сохранность и существование низших моментов развития на ряду с высшими мы замечаем и в народах, по – видимому, далеко оставивших за собой эти низшие, пережитые моменты. В самом образованном передовом народе мы встретим многочисленные степени развития человека, и если нас не будет обманывать общий внешний вид цивилизации, то под маской ее мы легко откроем в некоторых низших классах общества, в некоторых индивидуумах, первоначальные формы развития человека и затем дальнейшие переходные ступени, пока дойдем до индивидуумов, действительно служащих типическими представителями истинной цивилизации данного времени, а не носителями форм ее.

То же явление сохранности и устойчивости пережитых моментов развития мы находим и в области религии, так что изучение этих моментов в прошедшем не есть только историческое знание того, что было и прошло, но вместе и понимание современных форм религиозного сознания на различных его стадиях: это изучение есть не только философская история религий, но и сама философия религии, показывающая не один только смысл того, что имело значение некогда, но и того, что есть теперь.

Сказанное нами, показывая важное и жизненное значение представительной формы религиозного сознания, дает нам право искать отражения моментов этой формы не только в общем составе ныне существующих языческих религий, где мы действительно можем найти каждый из них, начиная от смутных пневматических представлений дикарей Австралии и восходя последовательно до самых высших и более развитых моментов, – но и в той самой религии, в которой выразилась окончательная победа над язычеством и переход религиозного сознания на высшую и более совершенную ступень его, – разумеем религию христианскую. Конечно, отыскивая эти низшие моменты религиозного сознания в высшей и совершеннейшей его форме, мы должны брать христианскую религию не в ее идеале и не в том виде, в каком она находит свое выражение в лице лучших своих представителей, но фактическое состояние религиозного сознания народов и лиц, исповедующих эту религию. Если будем судить об этом состоянии не по символическим книгам и не по отдельным лицам, умственное развитие которых стоит в уровень с этими книгами, а по религиозным представлениям масс, стоящих далеко ниже этого уровня, то найдем среди них множество религиозных верований, которые, не смотря на их христианскую оболочку, созданную воспитанием, историей, языком, напоминают отдаленные и древние моменты религиозного процесса, связанные с христианским миросозерцанием лишь внешней связью. Эти верования являются нам, то в виде суеверий, при известном уровне образования постоянно следующих за религией как тень за телом, то в форме различных представлений образных и символических выражений, органически сросшихся с чуждым им по существу религиозным содержанием, утративших, конечно, свое подлинное, языческое значение, но тем не менее довольно ясно напоминающих об этом прежнем значении.

Было бы крайне интересным трудом, при помощи этнографии и филологии, проследить в области суеверий и религиозного языка сохранившиеся следы представленных нами моментов религиозного сознания. Мы ограничимся простым указанием на некоторые более выдающиеся из них.

Первоначальная форма естественной религии, пневматизм, довольно ясно дает себя видеть в распространенную повсюду в низших слоях общества веры в приведения и в том суеверном инстинктивном страхе, который возбуждает в неразвитом человеке соединенные с этой верой явления природы, – страхе, который, как мы видели, составляет существенное выражение религиозного чувства на этой стадии развития. Такой смутный страх вызывает уже в дитяти темнота напр. ночи, пустынная местность, мрачный лес, кладбище, уединение и пр. Конечно, такой страх, не может происходить от каких – либо рассуждений о предполагаемой опасности подобных предметов и явлений: такого рода рассуждения не доступны для дитяти, да и не имеют никаких оснований в опыте. Это – страх чисто инстинктивный и глубочайшим источником его служит чувство сверхъестественного, которого первоначальную форму выражений он составляет. Вот почему, как показывает опыт, от этого суеверного страха не может иногда освободиться даже человек, сравнительно очень развитый. Поверхностный рационализм назовет этот страх остатком суеверных рассказов, слышанных в младенчестве. Но мы знаем, что детские чувства и представления со временем совершенно исчезают и не остаются, чтобы производить свое влияние в летах зрелых. Между тем этот страх (и соединенная с ним часто вера в приведений) не только не исчезает, но иногда странным образом уживается даже с совершенным неверием.

Дальнейшие моменты естественной религии, которые мы назвали фетишизмом, зоолатрией и шаманством, мы также можем уследить в живом религиозном сознании и в настоящее время. Что такое как не фетишизм – суеверное почитание различных, очень обыкновенных, неодушевленных предметов, которым приписывается магическое сверхъестественное значение? Так напр. считается священной земля, взятая от какого – нибудь знаменательного места, вода из источника признаваемого целебным, разного рода амулеты, носимые для исцеления от болезни и т.д. Элемент зоолатрии мы можем находить как в суеверном уважении к различным животным, которые служат символическими изображениями высших религиозных понятий, так и в народных религиозных легендах, где животные являются живыми действующими лицами. Та форма религии, которую мы называли шаманством, очень заметно сохранилась в вере в чародейство, в заговоры, в уважении к экстатическим состояниям, которые признаются за сверхъестественные во многих религиозных сектах. Дальнейшая форма религии, – натурализм отражается в многочисленных верованиях в различного рода существа, населяющие различные области природы. Для простого народа и до сих пор мрачный лес служит жилищем лесовиков, глубокий омут – водяных, река – русалок; темные пещеры служат жилищем гномов, горные вершины – горных духов и пр.

Дальнейшие, более развитые формы религиозного сознания отражаются в многочисленных, общеупотребительных религиозных выражениях и представлениях, которые существуют не только как суеверные представления, но и как символические обозначения истинных религиозных понятий. Первая из этих форм, как мы знаем, есть религия света. Вера во влияние светил на судьбу человека, в недоброе предзнаменовательное значение комет, солнечных затмений, различение счастливых и несчастных дней, – все эти предрассудки, еще недавно составлявшие слабость даже образованного класса людей в христианском мире, служат отголоском низшей формы религии света, – сабеизма или астролатрии. Напоминание о высшей форме этой религии, в которой божественное начало отожествляется с представлением света вообще, мы находим в повсюду распространенных представлениях Божества, также как всего доброго и совершенного, под образами света и светлого, – всего злого под образами темного и мрачного. Понятие о Боге, как рациональное понятие, конечно, не имеет ничего общего с подобными представлениями; в божественной природе самой по себе не может быть ничего сродного с физическим светом; в сущности, она так же не может быть названа светом, как и мраком или чем – либо иным физическим. Но, тем не менее, не смотря на все доводы рассудка, говорящего, что по отношению к Божеству одинаково неуместны предикаты, как света, так и тьмы, человек бессознательно и упорно все божественное и благое, как в языке и символике, так и в непосредственном представлении, всегда соединяет с идеей света. Никто напр. символически не захочет представлять Божество в виде ночи или тьмы или в образе земли, воды и пр., хотя эти образы сами по себе не лучше и не хуже света, а по отношению к Божеству одинаково могут иметь свое значение, как выражения образные, и не имеют никакого значения как выражения прямые. Но в тоже время никто не находит странным, когда ему говорят о сиянии Божества, о свете божественной славы, об озарении свыше, а в символических изображениях представляют Божество светлым, лучезарным, живущим на небе. Во всех религиях Божество и добрые духи изображаются в светлом, лучезарном виде, нередко окруженные лучами. Местопребывание богов полагается обыкновенно или на небе, или в горных светлых странах земли. Мрачные подземные пространства населяются такими же мрачными существами, будут ли то циклопы и гиганты Греческой мифологии или демоны в народных представлениях христианского мира. точно также и в языке для обозначения всего доброго и совершенного человек любит заимствовать предикаты от света и его явлений; мы говорим о свете разума, истины, о просвещении, о светлых духах, о ясных мыслях и пр., хотя в буквальном значении эти выражения так же мало имеют смысла, как и выражения: темный дух, черный поступок, мрачное расположение духа и пр. Духи, как и мысли, по своей сущности также мало могут быть названы светлыми или темными, как белыми, черными, красными, желтыми. Но язык в бесчисленном множестве выражений непроизвольно сохранил колорит очень отдаленных незапамятных времен, тех времен, когда слово не было условным только выражением, значком известного понятия, но имело живое, истинно буквальное значение, когда не было еще переносных слов и оборотов речи, но каждое слово непосредственно выражало свое содержание. А эти времена образования отдельных языков и распространения народов по земной поверхности из равнин Месопотамии совпадают с той эпохой в истории религии, когда зарождалась и получала господство над религиозным сознанием религий света в ее древнейшей форме. Противоположение светлого, как божественного и совершенного, мрачному, как несовершенному и злому, теперь сохранивши чисто образное, символическое значение, имело некогда свой непосредственный религиозный смысл и реальное значение, – в то время, когда религиозное сознание в свете видело истинное проявление божественного начала, а в тьме и мраке обнаружение темной, враждебной этому началу, силы.

Так как религия света была первой из культурных религий, возвысившейся над натуралистическим политеизмом, а задача этих религий состояла в том, чтобы, сколько возможно свести этот разрозненный политеизм к высшему единству божественного начала, то этим объясняется и то, почему общее название Божества состоит в теснейшей связи с этим именно моментом религиозного сознания. Здесь впервые начало вытесняется для сознания отличие Божества вообще от отдельных богов, и название для этого нарождавшегося понятия человек естественно должен был заимствовать от того представления о божественном начале, которое в то время было господствующим. Вот почему у большей части Арийских народов слова, выражающие понятия Божества, имеют коренное значение света и соединенных с ним явлений.³¹⁷

Чем далее восходило религиозное сознание от чувственных представлений о божественном начале к более отвлеченным, хотя и не вполне еще отрешившимся от чувственного элемента понятием, тем более и более сливались эти понятия с аналогическими идеями в высшей и совершеннейшей религии, теряя свои характеристические признаки, и тем труднее было бы здесь отделить древнейшие, языческие моменты религиозного сознания от позднейших. Но тем не менее внимательный анализ и здесь мог бы открыть следы смешения разнородных религиозных элементов. Мы укажем здесь на одну, окончательную форму естественного религиозного сознания, – антропоморфизм. Влияния и отражения этой формы нельзя не заметить, в общей склонности мало развитых масс, отделяться от возвышенных и чистых понятий о Боге в область более конкретных, антропоморфических представлений. Сюда относятся не только человекообразные представления о Боге и Его действиях в народных верованиях, но и вообще то предпочтение, которое малоразвитый человек отдает легендарным элементам религии перед строго догматическими. Отсюда объясняется и часто замечаемое возвышение культа святых людей, иногда уравнивающее их до божественного достоинства, при чем религиозное сознание относится к ним даже с большей живостью и интенсивностью, чем к самому Божеству, а в самых грубых народных представлениях святые являются даже чем – то в роде антропоморфических богов, властвующих каждый над известным явлением природы или над известной стороной человеческой жизни.

Мы указывали преимущественно на ложное и незаконное привнесение низших, языческих элементов религиозного сознания в круг высших религиозных верований. Но этим не ограничивается значение формы представления и обусловливаемых ею моментов в деле религии. Мы указали на это значение, когда говорили о значении субъективного элемента в области религиозного познания.³¹⁸ Действительно, если сама по себе форма чувственного представления есть естественная и необходимая форма познания, если, как таковая, она не исчезает, переходя в высшую форму, но остается при ней, то и в истинной религии она должна иметь надлежащее и законное место. Влияние этой формы сказывается не только в многочисленных, вполне допускаемых религией, образных и символических выражениях и изображениях религиозных понятий, но и в той внешней, практической стороне религии, которую называют культом. Такое допущение чувственного элемента в область религии не есть, какое – либо снисхождение к умственной слабости и ограниченности неразвитого человека, но естественное требование самой духовной природы его, не дозволяющей уничтожения низших моментов ее жизни с возникновением высших. Поэтому и с философской точки зрения нельзя назвать рациональным и правильным стремление некоторых религиозных обществ (напр. протестантизма) отрешиться в религии от чувственного ее элемента, как чего – то незаконного и по существу языческого. Такое отрешение, если бы и было вполне возможно, неминуемо оставило бы значительный пробел в религиозном сознании и нарушило бы его целость и жизненность, что в результате отозвалось бы невыгодно и на религиозной жизни.

Указать нормальное и законное место в области истинной религии не только формы представления вообще, но и главных ее моментов в истории этой религии, в различные ее эпохи, – есть дело философии религии Откровенной. Она должна показать, что, включая эти моменты, но давая в то же время им надлежащий смысл, меру и значение, христианская религия и в этом отношении есть поистине универсальная религия, так как одна она дает истинное удовлетворение тем потребностям религиозного знания и чувства, которым давало лишь мнимое и временное удовлетворение язычество.