Глава X. Учение Якоби о религии и ее сущности

Главный недостаток в философских исследованиях рационалистических мыслителей, предшествовавших Канту, состоит в том, что они признавали человеческий рассудок единственным источником человеческого познания даже по отношению к миру сверхъестественному. Впрочем, уже и папство, объявив римского епископа единственным судиею в делах веры, само, быть может, не желая того, содействовало распространению рационализма среди своих членов. Протестантство пошло еще дальше. Устраняя заблуждения католической церкви, оно руководствовалось почти исключительно одним судом разума, чтобы указать, какая пропасть возникла между учением Божественного Откровения и католическою практикою. С этого времени рационализм, так сказать, получил полные права гражданства в делах веры и религии. В области религиозных верований привыкли признавать истинным лишь то, что было согласно с разумом, что не противоречило логическим требованиям рассудка. Один рассудок стал законодателем религиозных верований (представлений) и судиею их. Уже Декарт своею формулою онтологического доказательства бытия Божия дал основание думать, что религиозные верования должны находиться в зависимости от рассудочных выводов или доказательств. Еще дальние по этому пути пошли Лейбниц и Вольф вместе с своими последователями, равно как и все представители так называемого вульгарного рационализма. Человеческий рассудок в это время, так сказать, делал, что хотел; он считал себя в праве и отрицать бытие сверхчувственного мира, и доказывать его. Заслуга великого критического ума Канта состоит главным образом в том, что он проверил права человеческого разума и рассеял все его иллюзии. Он ясно показал, что силы человеческого разума ограничены, что он может переходить только от условного к условному, но что безусловное и вся область сверхъестественного бытия для него недоступны. Критика доказательств бытия Божия, какую мы встречаем у Канта, поразила всех: оказалось, что чистый разум сам по себе бессилен привести к познанию Бога. Своих выводов ужаснулся, как известно, сам Кант: пред ним зияла страшная пропасть скептицизма и даже нигилизма. Но неужели человеческий разум неизбежно должен отрицать то, чего он не в силах утверждать или доказать? Чтобы выйти из этого затруднения, Кант решился оставить чисто теоретическую область деятельности разума, на которой он все время вел ожесточенную борьбу с предшествовавшею наукою и философиею и которую он оставил после себя совершенно опустошенною и для дальнейшего развития человеческого духа негодною. Теперь он обратился к нравственной области, – к требованиям практического разума, – и здесь захотел удержать все то, что разрушил там. Он предложил доказательства бытия Божия и личного бессмертия человеческой души, построенные на началах нравственных требований и в частности на присущем духовной природе человека чувстве справедливости или – что то же – на вытекающем из него требовании полного соответствия между добродетелью и счастием, причем, вопреки существовавшим до него воззрениям, истину бытия Божия, по крайней мере, с формальной стороны, поставил в зависимость от истины бессмертия человеческой души. Но Кант не достиг того, к чему стремился. Он не успокоил умов, смущенных его „Критикою чистого разума“. Для всех стало ясно, что „практический“ разум не в силах даровать то, чего недоставало разуму теоретическому. Заподозрена была даже искренность самого Канта. Против его последних выводов со всех сторон были направлены возражения. Его доказательства бытия Божия и бессмертия души были признаны несостоятельными в такой же степени, в какой он сам признал несостоятельными доказательства предшествовавших мыслителей. Человеческий разум был объявлен полным банкротом. Снова стал свободным путь для безотрадного скептицизма Юма, из которого, собственно говоря, вышел и Кант. Все вспомнили, как настойчиво проводил Юм свое положение, что рациональные доказательства, основывающиеся на понятии причинности, не дают разуму никакого права оставлять область опыта, чтобы делать заключения о бытии Божием и бессмертии человеческой души. В это-то время является новый мыслитель – Фридрих Гейнрих Якоби (1743–1819), обещавший указать современникам самый надежный путь для выхода из причиненного Кантом затруднения.

Впрочем, сам Якоби, человек скромный, искренно веровавший в бытие Божие и непосредственно убежденный в этой истине, весьма любознательный и трудолюбивый, меньше всего, кажется, думал о том, что ему придется занять почетное положение в истории западно-европейской философской мысли, Хотя он умер в звании президента Мюнхенской академии наук, но первоначально, по окончании в Женеве своего образования, он не мечтал о научной карьере и был просто купцом. Впрочем, по свойственной ему любознательности, он все свое свободное время посвящал на изучение серьезных трудов предшествовавших и современных ему мыслителей. Не подлежит никакому сомнению, что он самым основательным образом изучил сочинения Спинозы, Лейбница, Юма, в особенности же Канта, Фихте и Шеллинга. Но труды этих мыслителей его не удовлетворили. Мировоззрение Спинозы он признал цельным, стройным, последовательным; но с его выводами он согласиться не мог, потому что оно ведет неизбежно к уничтожению веры в бытие живого и личного Бога, истина которой для него была непосредственно очевидной и исповедовать которую его заставляла „какая-то высшая непреодолимая для него сила“. По той же причине он не признавал удовлетворительными и другие пантеистические мировоззрения, напр., Фихте и Шеллинга. Признав пантеизм вообще, по самому принципу, несоединимым с верою в личного Бога, Якоби в одном из своих рассуждений (Vоп den göttlichen Dinge», Leipzig, 1811) энергично нападает на Шеллинга за то, что он лицемерит, представляя пантеистическое мировоззрение Спинозы в форме христианского вероучения и таким образом стараясь соединить несоединимое.

Якоби вполне соглашается с тем положением Канта, что рациональным путем, т. е., путем доказательств, рассудочных выводов и умозаключений нельзя прийти к убеждению в бытии Божием, как и в бытии сверхчувственного мира. Рассудок человека ограничен формами пространства и времени; он может познавать только конечное, являющееся в формах этого воззрения. Поэтому и наука сама по себе непременно должна быть атеистична, так как познание Божества для нее недоступно; она не может признавать бытия Божия, не выступая из своих собственных пределов. В этом отношении не может оказать никакого содействия человеку и познание внешнего мира или природы, которая, по самому существу своему, конечна, ограничена формами пространства и времени и таким образом только закрывает собою от нас Бога. Не может привести нас разум к убеждению в бытии Божием и путем логических своих выводов или умозаключений, ибо такие заключения только превращали бы Бога в существо конечное, нуждающееся в каком-то основании для своего бытия. Во всех известных доказательствах бытия Божия исходным пунктом обыкновенно служит бытие видимого, ограниченного, конечного мира и от него уже умозаключают к бытию Божию, т. е., бытию невидимому, неограниченному и абсолютному; между тем если Бог есть виновник мира, то Он должен быть основанием не только бытия вообще, но и нашего мышления в частности; мы можем быть убеждены в истине наших умозаключений и доводов лишь тогда, когда мы наперед убеждены, что Бог нам дал способность мыслить необманчиво и соответственно действительному положению вещей, – а последнее убеждение логически предполагает уже убеждение в бытии Божием. Ясно, что в настоящем случае наш разум вертится как белка в клетке, – то вперед, то назад, без всякого для себя приобретения.

Но если наш разум бессилен привести нас к убеждению в бытии Божием, бессмертии человеческой души, в существовании Промысла, даже свободы, истины, духа, добродетели, одним словом, того, что составляет содержание разумной религии; то это не значит, что мы должны отвергать самую истину бытия Божия и бессмертия души. Это значит только, что источник религиозных идей заключается не там, где его до сих пор искали и хотели найти. Таким источником должен служить не ограниченный разум, неспособный возвыситься над конечным и условным бытием, а вера, предшествующая разуму и обусловливающая его. Вот почему и самого Якоби часто называют „философом веры“. Впрочем, сам Якоби охотнее называл себя „философом незнания“ в противоположность рационалистам, все сводившим к простому знанию или к познавательной деятельности рассудка.

Но что такое, по Якоби, вера, как источник религиозных идей, отожествляемая с „незнанием” и предшествующая деятельности рассудка? Не есть ли это вера слепая, безосновательная, в смысле простого мнения? У Якоби было очень много противников; между ними находились и такие, которые действительно делали ему упрек, что он хочет вывести религиозные верования из слепой веры и обратить таким образом религию в простое, неразумное суеверие. Так возражали против учения Якоби в особенности католические богословы (иезуиты); Кант и Фихте Старший напротив упрекали его за то, что он унижает разум. Якоби отвечает на эти возражения в своем разговоре – „David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. (Breslau, 1787) Выведенный в этом разговоре друг указывает Якоби журнальные статьи и сочинения, в которых Якоби обвиняется в том, что он „рекомендует безусловную слепую веру, чрез что лишает протестантизм его сильнейшей опоры, именно неограниченной свободы исследования и пользования разумом и таким образом права разума и религии подчиняет притязаниям какого то человеческого авторитета, что его теория веры и откровения поддерживает католицизм и порицает употребление анализирующего разума при исследовании религиозных истин“ и т. д. Якоби отвечает, что его или не понимают или не хотят понять, так как он не проповедует той слепой веры, которая опирается на какой-либо человеческий авторитет или одобрение от вне. „В моей книге, говорит Якоби, нет и малейшего, самого отдаленнейшего повода к обвинению в том, что я учу слепой вере, и я не знаю, как публика могла заподозрить меня в этом учении и с чего я должен начать, чтобы оправдать себя пред такою слепо верующею публикою в слепую веру?” Другу же своему он выясняет свое учение о вере, как начале предшествующем разуму, в ниже следующем разговоре.

Якоби²¹⁸. Отвечайте мне прямо; веруете ли вы, что в настоящее время я сижу здесь пред вами и с вами разговариваю?

Друг. Я не верю только в это; я это знаю.

Якоби. Откуда вы это знаете?

Друг. Потому что я это ощущаю.

Якоби. Вы ощущаете, что я здесь пред вами сижу и с вами говорю? Это для меня совершенно непонятно. Как? Я, как я сижу здесь, здесь говорю с вами, я – для вас ощущение?

Друг. Вы не ощущение мое, а внешняя причина моего ощущения. Ощущение, соединенное с своею причиною, дает мне то представление, которое я называю вы.

Якоби. Таким образом вы ощущаете причину как причину? Вы воспринимаете ощущение, и в этом ощущении другое ощущение, чрез которое вы ощущаете, что это ощущение есть причина того ощущения, а вместе это составляет представление, – представление, содержащее нечто такое, что вы называете предметом. Еще раз скажу вам, я во всем этом ничего не понимаю. И затем скажите мне только, откуда вы знаете, что существует ощущение какой-либо причины, как причины, ощущение какой-то внешней причини, какого-то действительного предмета вне вашего ощущения, вещи самой в себе?

Друг. Я знаю это вследствие чувственной очевидности. Уверенность, которую в этом я имею, есть непосредственная уверенность, как и уверенность в моем собственном существовании.

Якоби. Вы говорите в мою пользу! Так может, пожалуй, говорить философ из Кантовской школы, только эмпирический реалист, а не реалист в собственном смысле, каким вы хотите быть. Действительность чувственной очевидности ведь и есть именно то, в чем вопрос. Что нам являются вещи, как вне нас, это, конечно, не нуждается ни в каком доказательстве. Но что эти вещи тем не менее не простые явления в нас, не простые определения нашего собственного я, и, следовательно, как представление вне нас, не суть совершенно ничто, но что они, как представления в нас, относятся к действительно внешним, самим по себе существующим предметам, против этого не только могут возбуждаться сомнения, но часто было даже доказываемо, что эти сомнения не могут быть уничтожены разумными доводами самого последовательного рассудка. Таким образом ваша непосредственная уверенность во внешних предметах, по аналогии с моею верою, была бы слепою уверенностию... Вера есть наше внутреннее око, а познающий и умозаключающий рассудок – только факел. Без этой веры вы не переступили бы порога своего дома, не сели бы за стол, не отправились бы в постель“...

Эту-то веру или – как называет ее Якоби в иных местах, – это внутреннее чувство, ум, это непосредственное убеждение в сверхъестественном – в бытии Бога, Промысла, в бессмертии, правде, добродетели мы и должны признать, но учению Якоби, единственным источником религиозных идей. Если окружающую нас природу мы можем познавать только при помощи рассудка и внешних чувств, то Бога мы знаем только сердцем, ибо в нас непосредственно живет дух от Бога и сам Бог настолько близок нашему сердцу, что мы имеем основание сказать прямо: мы веруем в Бога потому, что мы видим Его. „Бог живет в нас, говорит Якоби (в сочинении „Von den göttichen Dingen“), и наша жизнь сокрыта в Боге; если бы этим образом Он не присутствовал непосредственно в нашем внутреннем существе чрез Свой образ, – что кроме Него возвестило бы нам о Нем“? И в своем послании к Фихте Якоби пишет: „Так несомненно, что чрез этот мой человеческий разум я не владею полнотою всего истинного и доброго и я это знаю, так несомненно я знаю и то, что есть Высшее Существо и в Нем я имею свое начало: так как по истине я сам не могу быть для себя своим высочайшим существом, то мой разум инстинктивно учит меня, что оно есть Бог. Высшее во мне с непреоборимою силою указывает на Высочайшее вне и выше меня; я вынужден веровать в непостижимое из любви и чрез любовь“. И в другом месте²¹⁹ Якоби говорит с полною определенностью: „Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас; Он первообраз и отображение; Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о Нем, единственно возможное свидетельство, посредством которого открывается Бог человеку жизненно, постоянно во все времена“.

Заслуга Якоби в решении вопроса о сущности религии и ее источнике несомненно велика как с положительной, так и с отрицательной стороны. Вопреки господствовавшим до него и при нем рационалистическим воззрениям Якоби доказал ясно, что нельзя искать источника религиозных идей в деятельности человеческого разума, как познавательной способности, и что так называемая натуралистическая гипотеза не имеет для себя никакого разумного основания. В этом отношении Якоби, впрочем, еще не пошел дальше Канта, который также с очевидностию доказал, что человеческий разум не может быть признан творцом религиозной идеи. Но Якоби пошел дальше Канта, когда указал на внутреннее чувство человека, на непосредственное, присущее человеческому духу влечение к Бесконечному и Высочайшему, как на источник религиозных верований. К сожалению, Якоби недостаточно раскрыл те основания, на которых утверждается высказанное им положение. Он не оставил после себя стройной и законченной философской системы; он сам говорит, что он никогда не задавался целию создать школьно-философскую систему и что он высказывал свои положения как бы не сам, не так, как ему хотелось, но как он был увлекаем какою-то высшею непреодолимою для него силою. Вследствие этого его сочинения отличаются характером случайности и отрывочностию. Он писал романы (напр., „Переписка Альвиля“, „Вольдемар“), „разговоры“, „послания“ и небольшие рассуждения о различных предметах. В этих-то сочинениях он и высказывал по местам свои философские воззрения, нападать на которые было, конечно, легко его противникам. Якоби, по-видимому, недостаточно отчетливо уяснил себе то начало, которое он полагает и в основу теории познания, и в основу развития религиозных верований. Он даже не указал для него одного определенного термина; чаще всего он называет его, правда, веро;, но нередко он употребляет и другие названия, как напр., внутреннее чувство, непосредственное убеждение, разум, ум, чутье, непосредственное сознание, уверенность и т. д.

Не избежал Якоби и неразрешимого самопротиворечия. которое не могло не повлечь за собою весьма прискорбных и тяжелых последствий, каких первоначально, быть может, и не предусматривал сам Якоби. Якоби весьма удачно охарактеризовал отношение между разумом и верою, когда веру назвал оком, а разум – факелом. Сам по себе и здоровый глаз, сохраняя свою естественную способность к зрению, не может видеть без освещения, в совершенной темноте; вера остается слепою, если она не освещена сверхъестественным откровением, получаемым непосредственно от всесовершенного разума Божественного, и естественным откровением, которое сообщается разумом человеческим. Человека достойна только разумная вера. Эта мысль совершенно верна. Но Якоби, знавший только путь разума, указанный Кантом, и научившийся познавать только одни заблуждения человеческого разума в „делах божественных“, не удержался на этой точке зрения. В действительности, высоко ценя только одно чувство, веру или непосредственное убеждение в области религиозных верований, он отверг всякое значение разума для веры. Разум, по его мнению, атеистичен по самой природе своей. Он бессердечен и враг веры, которую он убивает. Свет веры, говорит Якоби, ярко пылает в моем сердце, но он мгновенно гаснет, как только я переношу его в область рассудка. Сердцем я – христианин, но рассудком я – язычник.

Можно только удивляться, каким образом Якоби не заметил того противоречия самому себе, в котором он здесь вращается и на которое ему вполне основательно указывали его противники (напр. Гегель). Хотя свою философию он и назвал „философиею веры“ или „философиею незнания“, но как философия, она все-таки была делом рассудка, познания; он познал несостоятельность разума в делах веры, он приводит рациональные доводы в пользу своего понимания и все его мнимые непосредственные созерцания в сущности должны быть признаны познаниями, опосредственными разумом. Ясно, что Якоби отвергал теоретически то, чему практически он сам следовал.

Но это самопротиворечие Якоби еще не столь важно. Гораздо прискорбнее то, что через него Якоби извратил самую сущность религии и, называя себя другом веры, на самом деле был врагом ее не менее тех грубых рационалистов, которых он осудил. Признав за всею религиозною областью только одно субъективное значение, он широко открыл в нее двери для всевозможных направлений по форме религиозных, но по существу враждебных истинной религии и Божественному Откровению, – мистике, романтике, пиэтизму и сантиментализму. Самое чудовищное сектантское проявление и изуверство могли находить себе оправдание в его философском учении. Объявив критерием религии одно чувство неосвещенное ни разумом, ни откровением, ни историческим пониманием ее, он даже и сам был не далек от того, чтобы стать в крайне враждебное отношение даже к религии христианской, богооткровенной. „Я почитаю, говорит он в своем сочинении „Von den göttlichen Dingen“, всякого рода веру в откровение и богословские учения, как проистекающие из одного источника, в их мистической части все одинаково истинными, а в их внешнем проявлении – одинаково баснословными и ошибочными“. Для него все вероисповедания, все формы религий, начиная от религии грубого австралийского дикаря и кончая чистою религиею христианства, являются одинаково хорошими и одинаково ненужными. Таким образом здесь уже нельзя не заметить семян того крайнего религиозного индифферентизма, который близко граничит с совершенным неверием и атеизмом.

Наконец, последовательно проведенное философское учение Якоби должно прийти к отрицанию необходимости вообще и внешнего божественного откровения. Если Бог ясно открывает себя в каждом человеке, то никакого другого откровения ему и не нужно. К прискорбию, Якоби не указал и никакого положительного критерия для отличия божественного откровения в человеке от простого и естественного чувства веры; по его учению, дух Божий так тесно соприкасается (если не отождествляется совершенно) с духом человеческим, что такого рода критерий трудно было бы и установить. В этом отношении учение Якоби может доставить оправдание даже для русских хлыстов – изуверов, выдававших себя за „Бога Саваофа“, „Христа“, „богоносцев“ и т. п.

Тем не менее, не смотря на все указанные недостатки, философское учение Якоби имело своих последователей и защитников (Вейс, Виценман, Гаман, Ансильон, Кеппен, Вейлер и др.), вследствие чего оно не осталось без влияния на дальнейшее понимание религии, ее сущности, характера и происхождения.