XI. Учение теистов о религии и ее сущности.

В противоположность деизму и пантеизму теизмом называется такое религиозно-философское воззрение, по которому не только признается бытие Божие, но Божество определяется как существо духовное, противоположное, по своей природе, миру внешних явлений и конечных вещей, как существо абсолютное, неограниченное, высшее не только природы, но и конечного духа человеческого, личное и живое, отдельное от мира и обладающее высочайшими духовными совершенствами. К числу защитников этого религиозно-философского воззрения в истории новейшей философии относят Декарта, Лейбница (обыкновенно вместе с Вольфом), Гербарта и в особенности- Планка, Вейсее, I. Г. Фихте, Халибеуса, Ульрици, Вирта, Зенглера, Каррьера, В. Розенкранца и др.

Мы знаем, как учит Декарт о прирожденности идеи Божества человеческому духу; об этом мы говорили при разборе учения Спинозы о религии и ее сущности. К сожалению, Декарт прямо не высказал своего взгляда на то, в чем состоит сущность религии; в отрывочных же и случайных замечаниях он придавал большое значение идее Божества и познанию Бога. Это подало повод опираться на его учение даже его непримиримым противникам – рационалистам. Мы совершенно согласны с мнением лейденского профессора Раувенгофа ⁸⁵ , что «великий мыслитель не ответствен за то бессмысленное представление, которое позже было соединено с его idea innata»; но самое отсутствие в сочинениях Декарта точного определения сущности религии с одной стороны и ограничение отношений человека к Богу только одною познавательною или рассудочною деятельностью с другой, без сомнения, подготовили почву не столько для теизма, сколько для рационализма. Так поняли Декарта даже преданнейшие ученики его- Гердил, Беккер, Николь, Режи, Клереелье, Мальбранш и Гейлинкс. Мальбранш прямо превратил религию в философию, христианство в метафизику; поэтому он и окончил не теизмом, а пантеизмом, признав вещи только видоизменением Божества. Гейлинкс шел по тому же пути, отвергнув скачала внутреннюю связь между религией и нравственностью, а потом и самого Бога отожествив только с образом Божиим в человеке или разумом. Сущность религии он полагает в преданности, но – не Богу, а образуБожию- разуму (ratio). Неудивительно после этого, что многие историки (напр., Ибервег – Гейнце) прямо ставят картезианское учение «во главе догматического и рационалистического ряда в развитии новейшей философии». Это мнение разделяет и наш ученый мыслитель В. Д. Кудрявцев. «Нельзя не согласиться, говорит он⁸⁶ , с мнением тех, которые в философии Декарта, именно в его учении о происхождении наших понятий о Боге, в его теории врожденности идей, находили первые семена деизма и существенно с ним связанного рационализма. В самом деле, если источник высших истин заключается в идеях, врожденных а priori человеческому разуму, то нельзя ли ограничиться в деле религиозного знания одним этим источником? К чему нужно будет какое либо иное озарение человеческого духа Духом Божественным, какой либо иной способ сообщения нашему уму религиозных истин, если, чтобы достигнуть чистых и правильных понятий о Боге, достаточно углубления в себя самого, в свой разум, достаточно изведения на свет сознания и разъяснения сокрытых в нас самих сокровищ знания о сверхчувственном? Человек сам из глубины своего разума может производить те понятия, которые составляют содержание религии; живая и постоянная связь его с Божеством, как источник религиозного сознания, представляется излишнею». Таким образом, хотя, по своему религиозно-философскому воззрению, Декарт, без сомнения, должен быть назван теистом; но с точки зрения его философии о сущности религии нельзя составить другого понятия, кроме того, какое мы встречаем и у всех вообще до- кантовских рационалистов и деистов. Последние, как и теисты, не отвергали бытия личного Бога, но они отвергали Божественный промысл, взаимоотношение между Богом и человеком, а потому всякую религию в смысле союза между Богом и человеком, объявляли невозможною. Для них религия была только совокупностью познаний о Боге, приобретаемых разумом путем естественного рассудочного умозаключения.

Г. В. Лейбниц так же, как и Декарт, был теист; даже более, – он был мыслитель, который ставил задачею всей своей жизни- примирение веры с разумом, философии с откровением. В своем сочинении «Confessio naturae contra atheistas» (1669 г.) он жестоко нападает на атеизм, как на неестественное и болезненное направление ума, несогласное с законами здравого логического мышления и вредное для общественной- нравственной и социальной- жизни. С другой стороны- в «Meditationes de cognitione, veritate et ideis» (в 1684 г.) он представляет положительные на рациональных началах основанные доказательства бытия Божия. Он не мог без скорби говорить о разделении христианских вероисповеданий и потому принимал весьма деятельное участие в вопросе о воссоединении протестантов с католиками. К христианской религии он питал величайшее уважение, признавая ее единственно истинною религией. Даже христианский догмат о Троичности Лиц в Боге Лейбницу казался возможным для уразумения и рассудочного усвоения. Тем не менее напрасно стали бы мы искать у Лейбница точного разрешения вопроса о сущности религии вообще: его у него нет; а стремление Лейбница примирить с разумом все истины религии только подготовило почву для последующего крайнего рационализма. Верный и беспристрастный отзыв о значении Лейбница для религии мы встречаем у Ибервега⁸⁷. «На религию и общее образование 18-го века, говорит Ибервег, Лейбниц подействовал главным образом своей попыткой доказать согласие разума с верой (в Теодицее). Лейбниц сделал это преимущественно в противоположность Бейлю, который до крайности проводит старо-протестантский принцип противоречия. С расширением и углублением научного разумного познания в областях природы и истории такая попытка Лейбница являлась настоятельною потребностью времена. По мере того, как принцип Лейбница находил доступ, смягчалась, с одной стороны, резкая противоположность между католичеством и протестантством, а с другой ослаблялось значение откровенных учений вообще (хотя сам Лейбниц не отступал от них и особенно нападал на социнианские возражения против ортодоксального учения о Троичности) в пользу истин, познаваемых только разумом. В таком направлении так называемое просвещение пошло гораздо дальше, чем этого хотел Лейбниц. Лейбнице – вольфовская философия проложила путь к богословскому рационализму, который впоследствии получил от кантианства еще большее развитие, хотя и в другом роде».

Большой интерес для того, кто следит за историей развития философствующей мысли, представляет религиозно-философское воззрение Гербарта (1776– 1841). Оно вызвало в литературе два совершенно противоположных суждения о себе. Одни критики почти готовы причислить Гербарта к христианским ортодоксальным богословам; другие напротив обличают его в безбожии, хотя и прикрытом лицемерием. Так, – Шель (Schöl) с своей «Критике Гербартовской философии религии»⁸⁸ говорит (стр. 18): «Примкнув к Канту и в союзе с ним, Гербарт сделал для богословия, как положительной науки или- вернее сказать- для положительной систематической науки о религии больше, чем все святые отцы (?), равно как древние, новые и новейшие схоластики, взятые вместе». В том же духе отзывается о Гербарной философии и экстраординарный профессор философии в кенигсбергском университете Г. Ф. Тауте (Taute), который пришел к тому заключению, что нужно отказаться от религиозного познания, как недоступного нашему ограниченному разуму, и обратиться просто к религиозной вере, которая для людей интеллигентных и образованных может быть осмыслена и обоснована только при посредстве и помощи философии Гербарта. Такую именно попытку обосновать ортодоксальное богословие на началах Гербартовой философии мы находим в его сочинении «Religionsphilosophie vom Standpunkte der Philosophie Herbarts» (1840– 1852)⁸⁹ . Из русских писателей A. A. Гассиев также находит, что философско-религиозное воззрение Гербарта может принести немалую пользу христианскому апологету. «Философия Гербарта, говорит он⁹⁰, как по уменью ее основателя различать в религии и морали существенное от несущественного, так по способу раскрывать и утверждать их и вообще по многим применимым к богословским наукам идеям, нам кажется заслуживающею полного внимания богословов, особенно в интересах общей апологетики». И в другом месте⁹¹: «В существенных чертах взгляда Гербарта нельзя не признать согласия с христианским воззрением на вопрос о происхождении и об источниках религии».

Совершенно иное читаем мы у других писателей об отношении философии Гербарта к религии. «Всякая попытка теоретически разработать философское учение о Боге, говорит, напр. Ибервег⁹², несоединима с метафизикой Гербарта». «Гербартовская система дает свободу каждому богословию, говорит Эрдман⁹³, потому что в ней самой нет никакого богословия... Философия Гербарта есть новое доказательство, что в индивидуалистических системах нет места для того, что религиозный человек называет Богом, видя в Нем также и основу всего реального». Целлер в своей Истории философии⁹⁴ замечает, что «понятие о Боге причинило бы метафизике Гербарта совершенно особые затрудения». В таком же роде дает отзыв о философском учении Гербарта и В. Д. Кудрявцев. «В системе Гербарта, говорит он⁹⁵, философия религии вовсе не находит себе места... Понятия о религии этого философа довольно смутны и неопределенный».

Кому же после этого верить и чем объяснить столь разноречивые отзывы о философской системе одного и того же мыслителя?

Нам кажется, что с одинаковым правом и порицают и восхваляют Гербарта. Таков характер его системы.

Гербарп- ученик и противник Фихте. Он никак не мог согласиться с знаменитыми своими современниками- Фихте, Шелигом и Гегелем, что все мировые явления можно вывести и объяснить из одного абсолютного начала. Вследствие этого он является самым непримиримым противником всякого пантеистического мировоззрения. Вместо одного абсолютного начала, он признает бесчисленное множество таких абсолютных начал, которые он называет «реальными сущностями» или просто- «реальностями», из которых и состоит все сущее. Каждая из этих реальных сущностей сама по себе совершенно проста и невменяема, но из совместного бытия их для нашего «случайного взгляда» проистекают различные отношения, которые нам и представляются как бы различными свойствами и изменениями вещей. Вот почему метафизическое учение Гербарта часто называют «плюралистическим реализмом». Гербарт согласен с Кантом с одной стороны в том, что признает прирожденными феноменальные, но не умопостигаемые формы пространства и времени, а с другой- в том, что в опытемы имеем дело не с вещью самою в себе (Ding an sich), а только с явлениями; тем не менее он далек от того, чтобы стать на сторону субъективного идеализма и смотреть на мир (Фихтевское Н е- я), только как на продукт нашего сознания или Я; напротив и самую задачу философии он поставляет в том, чтобы с помощью критической рефлексии в изучения явлений позать их сущность или- что то же- вечное, неизменяемое бытие, лежащее в их основании. Признав таким бытием «реальные сущности», Гербарт, очевидно, должен был объявить их вечными и несотворенными. Рядом с ними от вечности существует и «божественная интеллигенция» (т. е. Бог) или «высочайше Реальное». Эта «божественная интеллигенция» не вводится Гербартом в область реальностей, как творческое существо или миробразовательная сила; Бог даже находится вне этой области, близь нее и в некоторой связи с нею подобно тому, как и человеческая душа, которая находится не в самом теле и не отдельно от него, но вместе с ним. Возможность органической жизни также обусловливалась не творческою силою Божества, но лишь чисто случайным соединением или сосуществованием простых реальных сущностей. Какое же после этого значение в системе Гербарта может принадлежать «божественной интеллигенции» или Богу, как высочайше Реальному? На этот вопрос трудно дать ответ. И такого ответа мы не находим ни у самого Гербарта, ни у преданнейших его учеников Дробиша, Флюгеля, Циммермана, Штейнталя, Гартеншейна, Лацаруса, Тило и Штромпеля. Поэтому были совершенно правы те критики Гербарта, по мнению которых, в его системе для Бога нет места. Правда, Гербарт утверждает (и совершенно справедливо), что целесообразное устройство мира и особенно высших организмов может быть объяснено не иначе, как «влиянием божественной интеллигенции»; но об этом влиянии он сам говорит как -то боязливо и нерешительно. Целесообразность устройства мира не только усматривается нами, говорит он, как -это утверждают защитники субъективного идеализма, но она несомненно существует и как объективно-реальное отношение вещей; тем не менее она обязана своим существованием не действию Божества, а лишь влиянию Его, имеющему для себя основание в простом сосуществовании божественной интеллигенции вместе с простыми реальностями.

Совершенно справедливо и замечание профессора Кудрявцева, что понятия Гербарта о Боге вообще сбивчивы и неопределены. Логически развивая свои положения, Гербарт, собственно говоря, не имеет права приписывать своему высочайше реальному ни одного из тех свойств, которые действительно принадлежат Богу и которые приписывает ему эмпирическая религия (в особенности- христианская). Бог у Гербарта не есть даже существо абсолютное, всесовершенное, беспредельное, бесконечное, а следовательно, и вечное, ибо рядом с Ним от вечности сосуществует целая область реальных сущностей, которые его ограничивает и не позволяет Ему быть существом беспредельным, бесконечным, всесовершенным, абсолютным и вечным. Бог у Гербарта не есть Творец мира, ибо мир состоит из сущностей вечных, неизменяемых, абсолютных и весотворенних. Бог у Гербарта не есть даже существо вездесущее, ибо Он не может находиться даже в мире, в области реальных сущностей, а обитает где-то на окраине ее. Он не есть даже неизменяемое существо, ибо, по учению Гербарта, сам по себе он есть простая, бессодержательная сущность, получающая для своего духа содержание только мало-по-малу, во времени, благодаря своей связи с миром и своим отношениям к нему. Он не есть существо всемогущее в строгом смысле этого слова, ибо Он, по учению Гербарта, зависит от реальностей, данных Ему отвне. Если бы Гербарт был верен своим основным философским положениям, он должен был бы последовательно прийти к теоретическому атеизму. Его учение о реальных сущностях, лежащих в основании мировой жизни, если нельзя отожествлять с учением материалистов об атомах и с учением Лейбница о монадах, то находить между ними близкое сходство- необходимо. Но один из его критиков (Алексис Шварце) совершенно справедливо заметил: «Метафизика Гербарта, как и каждая атомистическая система, последовательно ведет к отрицанию и самого понятия о Боге».

Судя по общим началам Гербартовой метафизики, трудно было бы предполагать, чтобы ее виновник мог высказать здравое суждение и о религии. По учению Гербарта, душа человека есть только реальная сущность. Как и всякая вообще реальность, сама по себе она проста, бессодержательна, не сложна; свое содержание она получает от внешнего мира, от воздействия на нее со стороны соотношения других реальностей. Так, конечно, должны быть объясняемые с точки зрения Гербарта, и религиозные верования, и религиозное настроение человека. Поэтому следовало бы думать, что Гербарт станет на сторону какой либо механической гипотезы, предложенный тем или другим мыслителем для объяснения религии, ее сущности и происхождения в человеческом роде. К чести Гербарта нужно однако-же сказать, что он отверг все так называемые механические гипотезы, как научно несостоятельные и легкомысленные. Мало того, он отверг, как не истинное, мнение Гегеля о том, что сущность религии состоит будто бы только в знании, равно как не согласился он и с мнением Канта, по которому религия отожествляется с нравственностью. В этом отношении правы те писатели, которые утверждают, что у Гербарта можно находить много таких положений, которые могут оказать содействие христианскому апологету при разрешении вопроса о религии, ее сущности и происхождении.

К сожалению, Гербарт не оставил после себя особого исследования по философии религии; вследствие этого с его взглядом на религию можно ознакомиться только по случайным заметкам, встречающимся в его многочисленных сочинениях, и по сочинениям его учеников. Тем не менее о взгляде Гербарта на религию можно все таки составить более или менее определенное представление.

Не подлежит никакому сомнению, что Гербарт высоко ценил то значение, которое принадлежит религии в жизни человека. Поэтому он вообще всегда говорит о религии с величайшим уважением, как о единственной силе, которая может оказать человеку поддержку, даровать утешение, внушить надежду, поднять дух, укрепить волю, когда человека постигают здесь, на земле, тяжелые испытания, скорби, бедствия, лишения, непосильная борьба с препятствиями и страданиями. Так как только религия может дать надежную опору и для нравственности человеческой и вызвать у человека уважение к добродетели, то Гербарт признает за религией и важное воспитательное значение, – почему требует от каждого правительства, чтоб в общественных школах было обращаемо серьезное внимание на преподавание религии и религиозно-нравственное воспитание юношества. Задачу церкви Гербарт также поставляет в том, чтобы своим благотворным влиянием она оказывала содействие сохранению и утверждению общественного порядка и спокойствия.

Но откуда у человека вытекает потребность в религии в том смысле, какой она имеет в настоящее время? Рассматривая все существовавшие и существующие религии, Гарбарт находит, что все они в большей или меньшей степени преследуют одну и ту же цель, именно- предоставить человеку верное средство- угодить Богу, стать приятным Богу, сблизиться с ним; а так как человека удаляет от Бога не исполнение им воли Божией, грех или вернее- такое душевное состояние, в котором человек действует даже противно воле Божией, то каждая религия требует от человека борьбы с таким греховным состоянием его собственной души. Отсюда Гербарт делает прямое заключение, что религиозная потребность у человека обусловливается с одной стороны его греховным состоянием, а с другой- его беспомощностью и бессилием, невозможностью уничтожить это состояние только своими собственными силами. Если бы не было греха, если бы человек не испытывал страданий, которые часто находятся в связи с заблуждениями и нарушениями требований нравственного закона, то у человека, думает Гербарт вместе с своими последователями, не было бы и религии- по крайней мере в том смысле, какой имеет она в настоящее время.

В чем же, по Гербарту, состоит сущность религии? Нельзя согласиться с Гегелем, говорит Гербарт, что сущность религии состоит в знании, ибо хотя каждая религия и имеет свою догматику, но в то же время каждая религия утверждает, что Бог есть существо совершенно непостижимое для человеческого разума, вследствие чего и религиозная догматика получает свое содержание не от разума человеческого, а из мнимого или действительного откровения самого Божества. Нельзя согласиться, говорит Гербарии, и с Кантом, будто бы сущность религии состоит в нравственности, потому что мораль не помогает, а только повелевает и никакое нравоучение в мире не в состоянии гарантировать человечество от страданий, от нарушений нравственного закона и от внутренней испорченности. Не соглашается Гербарт и с Шлейермахером и Гёте, что сущность религии нужно полагать в чувстве и эстетическом наслаждении, так как каждая религия заключает в себе, как существенную часть, теоретический элемент и нравственно практические требования, которые должны быть осуществлены в жизни каждым человеком.

Но не полагая сущности религии ни в знании, ни в нравственности, ни в морали, Гербарт однако-же утверждает, что ни одна из этих областей душевной жизни человека не может оставаться чуждою для религии, так как факторами религиозного сознания человека оказываются и ум, и сердце, и воля.

Ум ведет последовательно человека к Богу через рассмотрение мирового устройства. Целесообразность, которой нельзя не видеть в мире, говорит Гербарт, невольно заставляет нас умозаключать, что мир должен быть делом наивысшей интеллигенции; а отсюда ясно, что целесообразность в природе не только должна быть признана главным мотивом, но и разумным основанием нашей веры в бытие Божие. Но эта же целесообразность устройства мира вместе с верою в бытие Божие должна вызывать в нас и то настроение духа, которое может быть названо религиозно-эстетическим чувствованием. Прекрасное творение Божие невольно приводит нас в восторг, заставляй нас в одно и тоже время созерцать величие Божие и сознавать свое ничтожество перед ним. Вера, говорит Гербарт, независимо от каких бы то ни было доказательств, коренящаяся в нравственных потребностях человека, через рассматривание целесообразного в природе приобретает такую силу, для измерения которой природа не дает, да и не может дать никакого масштаба. Кто может измерить, как сильно действует торжественная тишина после шума напряженной работы, среди борьбы и падения! При религиозном настроении отступает на задний план силлогизм, методы и несогласие ученых партий: дело идет о том, чтобы предаться созерцанию, но не мистическому созерцанию внутри себя, где все непостоянно и каждый видит по своему, а созерцанию прекрасного и чудесного во внешней природе, которая всем представляется одинаковою.

Что нравственное поведение человека Гербарт должен был признать существенным моментом религии, это с несомненностью следует уже из того, что, по его убеждению, самая потребность человека в религии вызывается неудовлетворительностью его нравственного состоянья.

Бессмертие человеческой души для Гербарта есть истина, которая не может подлежать никакому сомнению уже потому, что душа есть реальная сущность. Так как на значение человека, говорит Гербарт, не может ограничиваться одною земною жизнью, то мы, и не зная совершенно плана божественного Провидения касательно отдаленного будущего, можем однако-же спрашивать о том, что случится, когда телесная темница души разрушится и рассеется на свои первоначальные элементы. Можно думать прежде всего, что с устранением особенных влияний, которые обыкновенно оказывает тело на душу, особенно в старости, исчезнет препятствие, которым ограничены были порывы душевной деятельности человека во время ее земной жизни. Поэтому смерть следует считать прежде всего как бы омоложением человека, без наступления однако-же детства; ибо уже не может разрушиться какое либо из сложившихся постепенно соединений представлений. Нельзя также думать, будто бы наше загробное состояние будет подобно сну. Напротив, освободившись от тела, душа после смерти будет находиться в более бодрственном состоянии, чем когда либо в жизни.

Учения Гербарта о религий и ее сущности, конечно, еще нельзя назвать вполне удовлетворительным. Оно не только не находится в связи с его общефилософским мировоззрением, а даже совершенно исключает его, так что при строго логической последовательности Гербарту пришлось бы делать выбор между ними, и мы не знаем, что он ценит выше: философское ли мировоззрение свое или свое учение о религии. Кроме того, Гербарт говорит только о так называемой естественной религии; а мы знаем из истории, что ни одна естественная религия не могла удовлетворить потребности человеческого духа. Христианская религия, которую так высокое ценит, невидимому, Гербарт, превосходит все другие религии и философски учения не своею естественною стороною, а сверхъественным божественным откровением и средствами облагодатствования человека; но о последнем Гербарт ничего не говорит. Бессмертие души человеческой Гербарт признает в том же смысле, в каком признают его пантеисты и материалисты. Если, по его учению, душа человеческая бессмертна потому, что она есть вечная и неизменяемая реальная сущность, как вечны и неизменяема и все его реальные сущности вообще, то тоже самое говорят и материалисты о своих атомах. В атом случае Гербарт был только последователем, когда объявил бессмертными и души животных и даже допустил, что у душ животных останутся и их представления.

Итак, что касается учения о религии и ее сущности, то заслуга Гербарта состоит в том, что, отвергнув, как не истинные, все механические гипотезы и односторонние мнения Канта, Гегеля и Шлейермахера, он доказал, что сущность религии нельзя ограничивать только одною какою либо способностью души человеческой, но что религия охватывает все силы ее – разум, волю и сердце. В этом направлении старались разрешить вопрос о сущности религии и все те мыслители, которые известны под именем защитников умозрительного теизма в тесном смысле этого слова. Между ними особенно выдающееся положение занимают Им. Герм. Фихте (Младший), Герман Ульрици и Мориц Каррьер.

Фихте Младший (1797– 1879 г.), бывший профессор философии в университетах боннском и тюбингенском, сын знаменитого Иог. Гот. Фихте Старшого, в области философского умозрения не пошел по стопам своего отца; гораздо больше симпатии он выказывал первоначально к философии Гегеля, хотя он не был и слепым последователем гегельянского мировоззрения. С гегельянцами он разошелся прежде всего и главным образом своим учением о Боге. Бог, по учению Фихте, должен быть мыслим не просто Творцом мира- вечным и всемогущим, но и существом непременно личным. Кроме того, так как Бог не мог иметь никакого внешнего побуждения к сотворению мира кроме собственной благости и любви и сотворил мир только ради самых творений, то Он должен быть и существом всеблагим. Поэтому должны отвечать Ему и сотворенные Им разумно-свободные существа. Таким образом, но учению Фихте, сущность религии, как отношения человека к Богу, должна состоять в том, что человек нравственно обязан познавать Бога, любить Его и беспрекословно исполнять Его волю. Эти мысли Фихте высказывает во многих своих сочинениях⁹⁶; но в особенности в своей «Психологии»⁹⁷ он старается представить обстоятельный анализ религиозного на строения и чувствования. Здесь он, между прочим, доказывает ту мысль, что каждое чувство, как непроизвольно возбужденное в нас состояние сознания, с необходимостью приводит нас к признанию какой либо причины, которая может действовать на нас столько же с внутри, как и от вне. Но в религиозном чувстве мы испытываем действие двух факторов: с одной стороны- чувство собственной конечности, ограниченности, потребности в посторонней помощи, а с другой- чувство нашего бытия, обнимаемого бесконечным, которому мы подчинены; оба эти чувства соединяются в одно общее настроение, которое должно быть названо благоговением, но которое вначале не может быть ясно нами представляемо, потому что всякое неопределенное представление мы бываем вынуждены отклонить как неудовлетворительное, как только безотчетное предчувствие бесконечного. Никакой предмет в области чувственного воззрения не может действовать на нас так, чтобы он возбуждал в нас благоговение, а потому и причина чувства благоговения не должна быть отыскиваема нами во внешних вещах, а только в глубине нашего собственного существа, в первооснове всех вещей, которыя в нас заключается и в нас открывается. Конечные вещи могут существовать под тем необходимым условием, что вечная причина всякой сущности и действительности постоянно продолжает действовать, сохраняя в них сущность и остается имманентною им, как единственно истинный и вполне достаточный источник силы их существования и действования. В человеке же эта причина действует еще и как нравственная сила, восстановляющая нас из падения и укрепляющая нас в нашей нравственно-практической деятельности. Это мы сами сознаем изначально и непосредственно в своем чувстве или- вернее- в своей совести. Совесть свидетельствует нам, что над нашим духом господствует неизменная водя добра, как вечный, нравственный миропорядок, к которому мы чувствуем известные нравственные обязанности с нашей стороны в смысле нравственного долга. Когда наше сердце возвышается к нему, оно чувствует свое единство с ним и в этом нахождении себя в другом, в этой любви к Богу и ближним, заключается источник того блаженства, которое свидетельствует о достигнутом общении существ.

Философия Фихте Младшего отличается, впрочем, такою туманностью и эластичностью, что едва ли кто может быть удовлетворен ее разрешением вопроса о сущности религии. Особенно это нужно сказать о «Спекулятивном богословии» Фихте. Здесь мы встречаемся с такою путаницею понятий и выводов, что ей как будто бы и конца нет. Здесь говорится и о «первоположениях или монадах"», слишком напоминающих собою Гербартовские «реальные сущности» и выдаваемых за «внутренние определенности самосознательной воли Божией», – и о «вечном универсе, как истинной беспространственной и безвременной субстанциальности, которая лежит в основании мира явлений и образует перводейетвительность (Urwirklichkeit) во всяком пространственном и временном существовании» и т. д., и т. д. Фихте, без сомнения, признает бытие личного живого Бога; но он как будто бы боится громко сказать об этом своим читателям…

Гораздо прямее и откровеннее высказывает сбои теистическия убеждения известный профессор в Галле Герман Ульрици. Этот немецкий мыслитель более других известен русским читающим людям. Многие из его сочинений переведены на русский язык⁹⁸. Ульрици – не только строго логический мыслитель- философ, но и знаменитый «естество испытатель»; все его рассуждения о религиозных истинах основываются на прочно установленных фактах и результатах опытных наук, а потому он и заслуживают особенного внимания со стороны любознательных читателей.

Ульрици не только верует в бытие живого личного Бога, не только не страшится высказывать эту веру свою открыто, но и приводит доказательства ее, основанные главным образом на выводах естествознания. Свое рассуждение о религии и ее сущности он начинает критикой самой распространенной и самой популярной у атеистов гипотезы натуралистической. Новейшие культурно-исторические, этнологические и филологические исследования показали, говорит Ульрици, что разнообразные естественные религии- начиная от шаманства и фетишизма до развитых мифологических систем – основываются не на обоготворении предметов природы или сил природы, как думали вообще прежде и как утверждает материализм, но вышли из представления, хотя совершенно темного и неопределенного, о божественном вообще, о неизвестной силе и сущности, действующей в явлениях, и что эти религии, в дальнейшем своем развитии, приходили к тому, что на известные явления природы стали смотреть как на представителей этой божественной первосилы и отожествляли их с этою силою. Таким образом история открывает, что к признанию божественного Существа, божественной деятельности привело человека не рассмотрение природы, не какая либо рефлексия или индукция, а наоборот – основою этого послужило религиозное сознание, развивающаяся вера в действие божественных сил, которая воспользовалась явлениями природы, перетолковала их в своем смысле и назвала носителями, представителями, агентами божественного действования на природу и жизнь человека. Политеизм является в истории уже после монотеизма; он только постепенно развился из внутреннего существа изначального, хотя и неразвитого, в зародыше находившегося монотеизма. Такой вывод исторического исследования, говорит Ульрици, подтверждается и психологическими фактами. На основании этих фактов совершенно невозможно допустить, чтобы предмет природы, пусть то даже будет всеоживляющее солнце, признавался непосредственно за божество. Для чувственного, неразвитого еще человека, как и для ребенка, чувственный предмет непосредственно есть лишь то, чем он кажется: солнце есть светящийся диск, луна- тот же диск только с более слабым блеском и т. д. Только тогда, когда уже возник вопрос об основании и причине явлений природы, счастливых и несчастных событиях человеческой жизни, условиях человеческого благополучия, – известным предметам природы люди могли усвоять высшее значение, чем другим. Только тогда, когда люди узнали, что рост, жизнь и развитие растений, животных и человека зависят от согревающих лучей солнца, солнце они могли возвести в божество или, по крайней мере, в его представителя, в носителя божественной силы. Но вместе с этим вопросом, требующим ответа, и пробуждается религиозное сознание; оно есть только следствие этого пробуждения, знак и доказательство того, что первоначальное религиозное чувство, существовавшее изначала, стало теперь уже сознательным и начало искать для своего содержания вполне соответствующего ему выражения. Самый вопрос об основании и причине предполагает уже, что отдельное явление не совершенно самостоятельно или абсолютно, но в своем бытии и свойствах зависит от чего-то другого, обусловливается им; только из такого предположения и мог возникнуть этот вопрос; без него он не возможен. Но условное не может быть понятно, представлено, познано, как именно условное, без отличия его от чего-то другого, неусловного. Как не могли бы мы различать красного цвета от голубого, если бы мы не имели чувственного ощущения от красного и голубого цветов, так не могли бы мы различать и условного от безусловного, если бы безусловное не входило также в круг нашей душевной жизни, наших ощущений, чувств и т. п.; представление об условном поэтому невозможно без одновременного, хотя бы то даже и темного только представления об условливающем это условное, т. е., о безусловном. На том же самом основании невозможно представление о конечном, предельном, без одновременного, хотя бы то даже совершенно неясного представления о другом, посредством чего оно ограничено, т. е., о бесконечном. Точно также и представление действия, именно как действия, немыслимо без одновременного, хотя бы то лишь темного представления о причине, а это опят таки заключает в себе представление о последней основной причине, от которой исходят все действия.

Таким образом, по справедливому замечанию Ульрици, даже все доказательства бытия Божия не создают идею о Боге, а наперед предполагают ее, как уже существующую неясно в душе человека. Все доказательства бытия Божия, говорить Ульрвци, все аргументы более ясного, верного, более адекватного понимания идеи о Боге, хотя они представляют объективное основание веры в Бога, логическую необходимость мыслить бытие Божие в совершенно правильной логической форме и в состоянии уничтожить все сомнения и думы, все таки все эти доказательства оказываются недостаточными настолько, насколько они не только не доказывают первичного возникновения идеи о Боге и вместе с тем основного условия нашей веры в Бога, но в противоположность этому доказывают, что познание Бога в природе и истории, в существе и жизни человечества вовсе не есть первоначальное понимание самой идеи и вместе с тем вовсе не первичное познание, но, так сказать, познание вторичное, возведение на степень разумной и объективной веры того, что уже прежде находилось субъективно в духе, хотя бы только в форме предчувствия или слепого внутреннего чувства, – вторичное познание, посредством которого на содержание непосредственного внутреннего чувства наложена была печать объективности и реальности.

Впрочем, говорит Ульрици, эта прямая невозможность вывести идею о Боге из каких либо воззрений, рассуждений, размышлений и силлогизмов является очень веским доказательством бытия Божия, бытия творческой, примерной первосилы и первосущности. Эта идея, какою бы она ни казалась неясною и искаженною, не только распространена среди всех народов земного шара, но она существовала уже и в самом начале бытия рода человеческого, насколько помнит это начало история. Эта идея, конечно, должна иметь происхождение, основу или причину своего возникновения. Так как она не могла произойти из какого-нибудь воззрения на природу, из какого-либо размышления человека о мире и самом себе, то не остается ничего другого, как признать, что первоначальное ее происхождение, первоначальная ее основа заключается в действии самого Бога. Вот почему ссылаются просто на «врожденное сознание о Боге», на «врожденную идею о Боге», и считают ее источником религии. В самом существе человеческого духа, говорят, находятся непосредственно присущие, априоррческие понятия или идеи божества, истины, добра и проч. Но эта теория не дает ясного определенного ответа на вопрос о первоначальном происхождении идеи божества, она встречает много трудностей, которых не в состоянии объяснить. Если бы идея была «врождена» нам как сознательное представление, то было бы совершенно непонятно, как могли образоваться слишком разнообразные представления человека о Боге и божественном существе. Декарт, один из защитников теории врожденности идей, под именем идеи божества разумел полное, определенное понятие о Боге; и эмпирики были правы, когда, понимая врожденную идею в смысле Декарта, замечали, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятия о Божестве представляются нам не таковыми, как понимает идею теория, часто очень слабыми, темными, даже ложными. Но кроме того – и это главным образом – собственно нет никаких врожденных представлений и не может быть, потому что даже самое наше сознание не есть врожденное. Психология доказывает, что все наши представления, а вместе с ними и сознание только постепенно возникают из чувственных ощущений и психических чувств посредством различающей деятельности души. Это- факт неопровержимый. Представления о Боге не составляют исключения; по крайней мере, в ребенке, пока он не достигает сознания, нет никакого следа такого представления. Принимать же бессознательные представления или идеи значит противоречить себе, потому что бессознательные представления вовсе не суть представления, но простые ощущения или внутренние чувства. Наконец, если бы врожденное сознательное представление об абсолютной силе и величии Бога, с которым необходимо предположить врожденным также и сознание обязанности по отношению к божественной воле, было нам присуще, то это так бы повлияло на человеческое самоопределение, что свобода воли совершенно была бы немыслима.

Итак, в чем же нужно полагать источник религиозных верований и представлений?

Таким источником, говорит Ульрици, может быть только определенное чувство, движение души, образующееся через непосредственное действие Бога, – чувство, в котором бытие Божие сказывается душе так же непосредственно, как в чувственном восприятии сказывается бытие внешнего предмета. Если Бог есть духовная сущность, сила различающая, производящая, творящая, если мир – Его творение, которое возникает только через Него и через Него развивается, то это чувство может быть объяснено не иначе, как если мы для его происхождения предположим особенное божественное действие. Мир не только возникает через Бога, но и существует только через Него. Мир существует только тем, что творческая сила Божия постоянно отражается в нем очень ярко, постоянно действует в нем как primum movens, которое установляется и поддерживает условные элементарные силы природы, служа для них всегдашним деятельным условием: только благодаря этой силе мир может продолжать свое существование, потому что всякая условная сила перестает действовать, как скоро не будет условия этой деятельности. Бог есть не только Творец, но и Промыслитель мира. Если всякая причина проявляется в своем действии, то и Творец и Промыслитель мира так же необходимо проявляется в своем творении. Если творение чувствует, воспринимает, способно к сознанию, то такое самооткровение Бога в творении есть откровение для твари, Творческая и промыслительная деятельность Бога состоит не просто только в установлении и производительности, но сама собою предполагает определенность твари через Творца, и если признать, что живое, одушевленное существо призвано к бытию особенным действием Божиим и, следовательно, особенным же действием и должно поддерживаться, то эта же деятельность божественная вызывается там, где творение становится снабженным такою нежною способностью чувства, что, чудесно возбужденное Творцом, вызывается определенное чувство, особенное, отличное от других движение души, как восполняющий момент самочувства в твари. Как каждое чувственное ощущение в основе своей заключает самоощущение, так точно и всякое чувство- хотя бы то прямое и непосредственное- есть самочувство, потому что есть движение души через свое собственное определенное свойство и состояние, возбуждение и движение, откуда бы они ни происходили. Таким образом, не сознание и самосознание, а само чувство души, чувство собственного бытия и жизни заключает в себе чувство Бога, чувство бытия и действий Божиих. Бог, Творец и Промыслитель, открывает себя в человеческой душе и через это открывает себе эту человеческую душу, хотя бы только в такой форме, которая, не содержит никакого познания, никакой веры или ведения Божия, но только основание и возможность его.

Это внутреннее чувство, насколько оно имеет своим предметом Бога, – говорит Ульрици, – это указание на Бога, хотя оно проявляется только как момент рядом с другими моментами, есть религиозное чувство, к которому справедливо сводят религию, так как на нем основывается субъективная сторона всякой религии, собственное внутреннее свидетельство бытия Божия. Это есть первоначальное чувство человеческой души, такое же первоначальное, как и нравственное чувство долга, основание нравственной природы человека. Внутренняя жизнь человеческой души коренится в Боге, так как она развивается в религиозном и нравственном чувстве, которое возникает только через Бога. И так как из этого внутреннего источника, из этого непосредственного бессознательного сообщения души с Богом в своем основании проистекают все те импульсы, стремления и зародыши мыслей, которые, как всемирно-исторические факты и идеи, заправляют ходом истории и споспешествуют умственному и нравственному движению человечества, то из этого же источника религиозное и нравственное чувство может получать новую жизнь, новую силу и крепость, новые побуждения и направления. Здесь, следовательно, находится место той воспитательно откровенной деятельности Божией, того промыслительного руководства всемирною историей, которому учат все более или менее развитые религии. Как именно открывает себя эта деятельность, какое было содержание вышедших от нее откровений, какая была форма верования в откровения, – это можно видеть из самой всемирной истории и из хода религиозного и нравственного развития человечества. Религиозное и нравственное чувство, непосредственное откровение Бога в человеческом духе есть только необходимое основоположение всякого иного, посредственного откровения человеческому духу, будет ли оно сообщено ему в природе или истории. Без религиозного и нравственного чувства мы не могли бы признать данного нам откровения Божия откровение божественным, не могли бы отличить истины от заблуждения и лжи.

Так рассуждает Ульрици о религии и ее сущности в своем сочинении «Бог и природа». Но не менее интереса в этом отношении представляет и другое сочинение Ульрици – Психология, – в котором мы встречаемся с довольно глубоким и всесторонним анализом религиозного чувства. В этом сочинении Ульрици не только опровергает возражения против первоначальности религиозного чувства и против понимания этого чувства, как источника религии и богопознания, но и показывает, как и в каком именно отношении религиозное чувство, хотя, по-видимому, вполне обусловливается религиозным представлением или идеей, которую приобретает человек о Боге, но в своем основании служит условием религиозного представления. В частности в этом сочинении Ульрици доказывает, что религиозное чувство имеет не только субъективную, но и объективную сторону, и что с этой-то стороны религиозное представление развивается и получает импульс к своему дальнейшему образованию, развитию и окончательной форме. Кроме того, здесь Ульрици показывает нам, что субъективная сторона религиозного чувства, на которую мыслители преимущественно и обращают свое внимание, есть только отображение объективной и потому не только переходит в чувство совершенной зависимости, покорности, страха и благоговения, – но- и в чувство возвышения, потому что заключает в себе представление сродства человека с Богом и вместе с тем представление человеческого достоинства и также чувство влечения к Богу, бессознательной любви к Нему, как высшему идеалу всякого совершенства, – и что из этих последних моментов нужно в сущности объяснять родство религии с искусством, равно как и происхождение всех искусств из религии. Наконец, в своей Психологии Ульрици отмечает и то, что религиозное и нравственное чувства хотя и не тожественны между собою, однако находятся в самом тесном отношении друг к другу, взаимно дополняют одно другое и что поэтому столь частое противоречие между религиозным и нравственным сознанием может исходить не от чувства, а только из религиозных и нравственных представлений.

Некоторое сходство с учением Ульрици о сущности религии имеет учение о том же предмете, предложенное другим естествоиспытателем теистического направления Густавом Теодором Фехтуем. Мы, впрочем, имеем в виду только одно его сочинение о «трех мотивах и основаниях веры»⁹⁹ г). Происхождение религии в роде человеческом Фехнер объясняет тремя мотивами: 1) преданием, 2) теоретическою способностью человека и 3) его практическою потребностью. Эти мотивы друг от друга совершенно независимы и самостоятельны, но ни один из них сам по себе не мог бы создать религии; они действуют вместе и нераздельно. Религиозные верования несомненно по преданию всегда передавались от одного поколения к другому и на этом пути они нередко подвергались изменению, развитию, искажению или восстановлению в первобытной чистоте. Но это предание не имело бы никакого значения и религиозные верования предшествовавших поколений не были бы усвояемы поколениями позднейшими, если бы они не удовлетворяли теоретической потребности человека и не имели весьма важного практического значения для жизни частной и общественной. Под именем теоретической потребности Фехнер разумеет присущее человеческому духу стремление к Богу, как к первопричине всего существующего, от которой чувствует себя зависимым и человек. Этот теоретический принцип не должен быть полагаем ни в пустых и отвлеченных понятиях, как это делают философы-идеалисты, ни в простом опыте, который так высоко ценят эмпирики и материалисты. Человек ищет в религии не знания только как знания, а живого личного Бога, с Которым бы он мог вступить во взаимоотношение и в Котором бы он мог находить для себя опору. Первоначально, раньше предания, а потом и вместе с ним теоретической потребности человека могло удовлетворять только божественное откровение, но не внешнее и сверх естественное, а внутреннее. Впрочем это внутреннее откровение может быть названо в некотором смысле и внешним, если принять во внимание то, что средством своего откровения Бог избрал с одной стороны природу, а с другой душу человека. Что естественные народы боготворили небо, солнце, море, луну и т. п , это Фехнер обгоняет тем, что на первой ступени человек долго не мог различать духа от природы, как не мог он полагать различия между своею душой и своим телом. Религию Фехнер признает явлением всеобщим и универсальным и утверждает, что история не знает ни одного атеистического племени.

Странным представляется у Фехнера то, что он не приписывает никакого значения сверх естественному божественному откровению в процессе возникновения и развития религиозных верований. Мы называем это обстоятельство странным потону, что Фехнер не только признает бытие живого и личного Бога, но и верует в бытие мира духов, как посредников между Богом и человеком. Даже небесные светила он признает одушевленными существами высшей духовной природы, полубогами и посредствующими существами между Богом и людьми. Замечательно, что Фехнер еще убежден, будто бы его верование в звездных духов и планетных полубогов (Halbgötter und Mittelwegen) совершенно согласно с библейским учением об ангелах, или, как он выражается, с «библейскою ангеоллогиею»!..

Некоторое сходство с мировоззрением Фехнера можно находить в мировоззрении Рудольфа Германа Лоце¹⁰⁰. К сожалению, его мировоззрение отличается крайнею запутанностью и неясностью. Он хотел свести к единству самые разнообразные и противоречивые воззрения: плюрализм и монизм, идеализм и реализм, механизм и телеологию. То он примыкает к Гербарту, то переходит на сторону Лейбница; иногда он сближается с Шеллингом, иногда защищает положения Фихте (Старшого). Впрочем, не подлежит сомнению, что все время своей жизни (Лоце умер в 1881 г.) он оставался верным спекулятивному теизму. Он высказывает твердую веру в бытие Божие. Бога он признает существом личным и опровергает возражение, будто бы личность несоединима с понятием бесконечности. Мало этого, – признавая Бога существом личным, Лоце утверждает, что Бог находится не вне мира, а в мире, и заключает в себе все вещи. Так он думал свести к единству учения деистов и пантеистов. О религии Лоце говорит мало; но он признает ее живым союзом человека с Богом; не сомневается в ее всеобщности и универсальности, а ее источником объявляет присущее человеку и непреодолимое влечение (der Sehnsucht des GenHiths) духа человеческого к Богу, чтобы «в Боге мыслить наивысшее как действительность». Этому стремлению человека, по его мнению, вполне удовлетворяет только непосредственное или сверх естественное откровение. О чудесах в собственном смысле хотя Лоце говорит не совсем охотно и нерешительно, но возможности их во всяком случае не отвергает.

Из всех спекулятивных теистов самым ясным и определенным образом высказывает свое суждение о религии Мокриц Каррьер¹⁰¹. Религию он объявляет фактом всеобщим и универсальным, а идею Бога- прирожденною человеческому духу. Древнейшие памятники искусства, древнейшие писания, говорит он, свидетельствуют нам о том факте, что идея Бога живет в душе и единичных лиц и целых народов, что с развитием культуры она все яснее и яснее вырабатывается, что прежде всего и притом не устранимо властвует она в сердце и совести, что вслед за сим фантазия придает ей наглядный образ, а потом мыслящий дух старается ее определить и доказать, заключая от действительности и многоразличных ее свойств к существу коренной ее основы.

За механическими гипотезами, старающимися объяснить происхождение религии в роде человеческом только внешним образом, Каррьер не признает никакого научного значения. Он отвергает как супранатуралистическую или традиционалистическу, так и натуралистическую гипотезы. В своей «Старой и Новой вере» Штраус, – говорит Каррьер, – объявляет бесспорно верным утверждение Эпикура, что религию породил страх. «Если бы у человека исполнялись все его желания, если бы он всегда имел то, в чем он нуждается, если бы планы его не расстраивались и он, наученный опытом, не должен был боязливо смотреть в будущее, то едва ли когда либо (думает Штраус ) у него и явилась бы мысль о высших существах». По поводу этого Каррьер замечает, что сказанное Штраусом говорит не о том, что страх внушил человеку мысль о Боге, а лишь о том, что нужда вообще была великою наставницею человека, побудившею, между прочим, разработать и идею разума о божественном. Не страх, а разумная способность человека есть истинный источник его религиозных представлений; вот почему у животных, которые часто испытывают страх, нет однако-же ничего похожего на религию. Во враждебной природе, – продолжает Штраус, – человек видит злые существа и старается победить или приобрести их для себя, как и грубых или злых людей, превосходящих его силою, видимою покорностью, ласкательствами, лестью и подарками. Но в этом случае, – замечает Каррьер, – человек имел бы только отвратительных демонов, но никак не Бога, а его поведение было бы только подличаньем и низкопоклонством, а не смирением и возвышением души, какие обнаруживаются в религии. Так как есть много вещей, которые нам вредят, то в воображении человека первоначально возникла бы и вера во многих демонов; но первоначальною формою религии не могло быть многобожие или политеизм, ибо в политеизме Бога совсем нет; в этом сознании, которое Штраус навязывает человеку, обитает не Бог, а такое же существо, как и человек, который, по словам Штрауса, «вносит себя в природу». Такое объяснение происхождения религии и веры в Бога есть пустая болтовня.

Правда, говорит Каррьер, человек должен был боготворить солнце, море, бурю. Но как он пришел к этому? В солнце ведь он видит непосредственно только светящийся ясный круг, в море- обилие воды. Боготворить их он может, но только потому, что он уже носит в себе идею Бога, которой он не видит, и соединяет ее с каким либо внешним предметом, так что солнце, моря, буря становятся только выразителями идеи, которую человек переносит на них из себя. Но откуда она у него самого? Очевидно, не из чувственного опыта. Он носит ее сокрытою в глубине своего собственного существа. Бесконечное есть источник, из которого проистекает все конечное, оно есть почва, в которой коренится конечное. Конечное не могло бы истинно понять самое себя, не имея идеи бесконечного, не чувствуя, не мысля его; только в бесконечном оно постигает основание своей собственной жизни. Категория бесконечности и совершенства, которая заключается в нашем духе, как закон развития, как стремление к воздуху и свету или прозябание почек внутри спиральной линии в зародыше растения, есть дар, данный нам вместе с нашим выходом от бесконечного, есть печать нашего назначения для бесконечного. Человек не мог бы наименовать себя и вещи конечными, не будь его мысли присуща идея бесконечного и совершенного, от которой он и отличает потом все, что бы ни представил ему внешний опыт. Нет низа без верха, нет правой стороны без левой; так же точно не могли бы мы назвать что-нибудь и конечным без отношения к мысли о бесконечном. Последняя действительно вызывается и приводится в уме к сознанию только впечатлениями внешнего мира, но не от него она исходит, так как ведь сам этот весь мир состоит только из недостаточного или ограниченного; в душе же о совершенном и бесконечном свидетельствует нам совесть. Если человек часто чувствует себя зависимым, если грозные или благотворные явления природы вызывают у него обожание, то самым уже этим не выходит ли он за пределы того, что действительно находится в этих предметах или впечатлениях? Они способны только возбудить его к порождению в самом себе помысла о Божестве и потом к соединению с ними этого помысла.

Когда человек ощущает себя в самочувствии или мыслит себя в сознании, он необходимо сознает и понимает себя как индивидуальность и как существо конечное, потому что он отличает себя от других вне его и видит себя обусловленным через другое; он живет и действует не исключительно из себя и через себя самого, но находит себя существующим внутри целого и развивается под влиянием мира вне его. Поэтому самочувствие человека есть вместе с тем и чувство зависимости; а так как человек может мыслить с определенностью идею конечного и условного только через то, что он наперед имеет в себе идею бесконечного и безусловного, то к этому же приводит его и чувство зависимости, и как ни темно и ни таинственно мерцает оно сначала в его предчувствии, он все таки ощущает его господство и подчиняется ему. Шлейермахер поэтому был совершенно прав, когда в чувстве зависимости человека от бесконечного усматривал основание и сущность религии. Поэтому религия так же стара и так же изначальна, как и пробуждение в человеке человечности. Но чувство зависимости однако же не единственный фактор в развитии религиозного сознания. Важное значение в нем принадлежит и радостному доверию, с которым человек относится к бесконечному, от которого он чувствует себя зависимым, и нравственной потребности или ифической природе человека. В идее бесконечного дух человека возвышается над всем ограниченным, конечным и преходящим, достигая вечного и самосовершенного. Мало того, он возвышается здесь даже и над своею собственною конечною личностью, находя в этом возвышении свою цель и свое высшее блаженство. Человек сознает себя предназначенным к развитию; но он всегда находит себя не таким, каким он должен быть, как предназначенный к бесконечному самоусовершенствованию; он слышит в своей душе голос нравственного закона, или ободряющий, или осуждающий его, и он сознает себя членом нравственного миропорядка; это-то сознание нравственного несовершенства в свою очередь побуждает его стремиться к доброму, святому, истинному и прекрасному, которое он признает теперь внутренним существом бесконечного, Бога. Таким образом, если вначале он должен был казаться ничтожным самому себе и дрожал в своей конечности и зависимости, то трепет страха теперь обращается у него в чувство благоговения, возвышение к истинному бытию и к его идеальному величию, а стремление к усовершенствованию жизни есть вместе с тем уже и доверие к нравственному миропорядку, любовь к первоисточнику всех идеальных благ, преданности ему, как чистой любви и благости.

Но сознав чувство нравственного долга и умея отличать добро от зла, человек, говорит Каррьев, вместе со своим несовершенством в сравнении с существом бесконечным и абсолютно совершенным, сознает не только свою вину, но и потребность искупления. Если Бог благ, то грешник, нуждается в примирении с Ним. Эго сознание человек доказывает жертвоприношениями, когда он отдает в дар Богу свое имение, даже самое драгоценное для него- своих детей, чтобы только освободить себя от вины. И так он поступает до тех пор, пока не узнает, что не кровь, а отречение от своей воли есть наилучшая и истинная жертва, дарующая примирение.

И так, что же такое, по Каррьеру, религия? Религия, говорит он, есть вера, т. е., полная доверия преданность сердца божественному, сверхчувственному, вечному; религия есть возвышение человека к бесконечному за пределами чувственного мира явлений; религия есть единение души человеческой с божественным, как волею любви; она, следовательно, есть богосоединенная жизнь любви. Не исповедание догматических формул, не особенные представления и специальное знание составляют сущность религии, а то, что люди имеют в сердце и пред очами Бога, что предают себя Его воле и исполняют Его волю. Религия есть чувство конечного наполненного бесконечным. Истинная религиозность возможна и для человека, обладающего только скудными познаниями о Боге, и наоборот – люди с развитым религиозным сознанием могут оставаться чуждыми истинной религиозности.

Что религия получает свое содержание непосредственно от Бога путем сверх естественного откровения, – это, говорит Каррьер, дело веры, наука же должна показать нам тот естественный путь, которым совершилось развитие религиозного сознания человечества.

Что же это за дуть?

Душа человеческая, говорит Еаррьер, не чистая бумага, на которой вещи внешнего мира сами собою рисуются и записываются, так чтобы она только пассивно воспринимала наполняющее ее содержание; вне нашей субъективности нет собственно ни цветов, ни звуков: темные и беззвучные сотрясения эфира и воздуха только нами ощущаются как свет и звук, и только наше сознание, упорядочивая хаос ощущений, обращает его в картину того мира, который оно представляет себе в пространстве и во времени. Чувственное восприятие схватывает только отдельное, всегда только ту или другую единичную черту; общие законы, родовые понятия образуются и порождаются уже вашим мышлением. Самые идеи, в настоящем и полном смысле, также не прирождены душе; в ней нет никакого вообще готового содержания она только способность к идеям; впечатления внешнего мира побуждают ее переходить за то, что дается ими, и вырабатывать в себе заключающуюся в их основе мысль, их идею. Но дух развивается и мыслит по известным законам; как растение, восхода спиралью, в некоторых местах дает почки и развертывает определенной формы лист, так точно и у духа есть особые нормы деятельности, которые он мало-по-малу сознает как законы своей мысли и своих действий. Сущность духа- свобода, самоопределение; потому-то и не является он от природы тем, чем он должен быть, а становится таким только собственною волею; его задача- самоусовершенствование.

Первоначальный быт человечества, говорит Каррьер, мы отнюдь не можем представить себе культурным: культура всегда плод многостороннего развития и целого ряда духовных подвигов; но мы точно так же не в праве предполагать, чтобы то была всеобщая война, сплошная во всем грубость и дикость, потому что человек и рождается не зверем, а все таки человеком. Согласно с этими догадками, детская гармония рая или золотого века представляется верным в сущности воспоминанием самого человечества о тех давно минувших днях, когда в простоте души и невинности оно еще не нарадовалось своим существованием; разум руководил тогда его шагами не с самосознательною ясностью мысли, а скорее с самоуверенностью инстинкта; у груди матери-природы находило оно все для себя нужное; силы духа, разные направления его деятельности покоились еще согласно и мирно в задушевной глубине, и при не смущаемой гармонии со своею внешнею обстановкой человек чувствовал общее единство всего сущего, чувствовал в нем самого себя и вместе ощущал присутствие всеобъемлющего, вселюбящего Бога. Но он не дошел еще до обособленного представления о Нем ни в видимом образе, ни в мысли; только сердце его проникалось непосредственным чувством всевластной силы Божества.

Что же однако в этот период разумного инстинкта могло пробудить в полудремлющей душе высший идеал разума- понятие о Божестве как о бесконечной и благотворной сверх естественной силе? К какому видимому предмету могла отнестись расцветающая мысль, как к носителю этого понятия? Конечно, отвечает Каррьер, – всего ближе- ко всеобъемлющему небу, которое на все проливает свой свет, все живит своею отрадною теплотой. История подтверждает, что таков именно был первобытный взгляд человечества. Мы и ныне говорим еще о воле неба; точно также у полудиких народов, у негров или южно-морских островитян небо значит вместе и божество: единое и бесконечное впервые прозрелось человеку в небе; не разделяя физического от духовного, китайцы еще и в настоящее время считают небо первообразом порядка вселенной и молятся ему как началу, владыке и вождю всех вещей. Небесный Бог, Господь вышний- преобладающее представление семитской веры, и его же находим мы у туранцев; в свете всеобъемлющего и всеоживляющего неба видит божество древний египтянин, точно так же как и первобытный ариец. Общий корень для выражения божественного на всех индоевропейских языках (именно корень- див– светить) приводит нас к ясному небу, как первому носителю божественной идеи, по которому ей и дано название. Человечество молилось не внешнему материальному небу, но оно не имело еще также понятия и о чисто духовном Божестве; идея Бога, как помысл об изначальном и бесконечном, пробужденная естественным созерцанием небес, с ними тут же и соединилась, ими обозначалась; небо стало очевидным богом, но в очевидном небе царила духовная сила Божества, как ощущающая и хотящая душа царит и властвует в своем теле. Божество всецелое и бесконечное есть и природа и дух, все вместе и нераздельно. Все в нем пребывает, все им одушевляется и правится, подобно тому, как небо обнимает все вещи в мире и дает им жизнь, силу и свет. Таким образом первоначально мы видим пред собою не обожание природы, но и не чисто спиритуалистическое понятие, а дух и природу- в совокупном единстве; мы видим единобожие, но не в противоположности к многобожию, которого еще не существует, – не с определенною ясностью, отчетливостью мысли, но- в живом созерцании, в религиозном чувстве; перед нами единство, носящее в себе всю полноту существования, единство не рядом со множеством, но только- одно и вместе все. Полнота эта станет раскрываться с каждым днем более и более по мере развития человеческого духа; многоразличное как будто совсем подавит единство и явится самостоятельным; но единство снова согласит его с собою. Противоположность между пантеизмом и деизмом будет уничтожена здесь в корне: Бог вездесущ и вместе с тем совершенно самобытен, – источник всякой жизни и вместе с тем – ее Господь; видимая бесконечность неба- осязательное Его явление.

Таковы суждения Каррьера о религии и ее сущности. Что сказать о них?– Очевидно то же, что в о спекулятивном теизме вообще. Каррьер недалек от истины; но он не раскрывает ее с надлежащею полнотой и откровенностью. Он больше говорит как бы намеками, – но не решается взглянуть истине прямо в глаза. Психологический анализ религиозного настроения человека у него сели и не отличается полнотой, то- можно сказать все таки- намечен более или менее верно. Учение о сверх естественном Божественном Откровении он предоставляет только вере и не хочет делать его предметом научного исследования. Почему? на этот вопрос он не дает ответа. Но Божественное откровение дано людям для их усвоения и разумного понимания; оно сообщено в определенное время, которое может быть названо даже историческим; оно заключено в письменных памятниках, подлинность и достоверность которых часто бывает подвергаема критическому обсуждению; оно было возвещено лицами историческими, время жизни которых может быть установлено с несомненностью. Почему же оно не может быть предметом науки? Какое право имеет игнорировать его тот, кто объявляет себя ученым исследователем в области развития религиозного сознания человечества? Религиозные верования ветхозаветных евреев Каррьер представляет непонятным исключением в общем роде развития религиозных представлении. «Своеобразность свою, говорит он, еврейский народ умел проявить в последовательной и, можно сказать, образцовой форме. Мало того, что единобожие, этот первоначальный взгляд нашего рода, удержан был евреями вопреки повсеместному развитию его в политеистичекую форму, самая духовность Божества постигнута или решительно и прямо наперекор распространившемуся везде служению природы... Но, конечно, то, что в полном завершении своем через Иисуса Христа должно было стать всемирною религией, у евреев было еще достоянием только немногих богодухновенных людей, которые поведывали своим современникам откровения своею внутреннего опыта... К этому монотеизму привели человека не инстинкт, не игра воображения; постичь ею могли только собравшиеся в себе воедино силы духа и воли, и целый ряд великих пророческих личностей вырабатывал его в течение многих веков... Поэтический и пророческий элементы близко соприкасаются друг с другом. Невольно вспыхивающая мысль, неодолимое влечение выразить свою идею, взрыв какой-то сверхчеловеческой, вышней силы- вот форма, которою оба эти элемента отличаются от всего обыкновенного, от действий самосознательного соображения и произвольной изобретательности, придумки. Там, где какая-нибудь истина впервые прорывается вперед, там она сильно овладевает человеком, в душе которого проложила себе путь; она приходит к нему не из вторых рук, не в ослабленном, половинчатом как -бы виде, а всецело, неодолимо и непосредственно; но где она приходит таким образом, в ней и с нею приходит сам нераздельный от истины вышний Бог. Отсюда уверенность пророка, что он исполнен овладевшего им неодолимо Божества; высшие помыслы сверкают у него как молнии, рокочут как удары грома среди потока обычных дум и стремлений. Но откровение не дело какою-нибудь чуждого могущества, действующего со стороны: ведь глубочайшее существо наше – Бог, основа жизни всего сущего; а потому дух узнает самого себя в высшей истине, он собственно и доходит до себя благодаря только ей, и то, что созерцает он в момент вдохновения, он способен потом удержать за собою, разъяснить самому себе и употребить на пользу других»...

Из приведенного рассуждения видно, что Каррьер не был верен самому себе. Сверх естественное Божественное Откровение он не предоставил только вере, как обещал, а обратил и его в предмет научного исследования. Но он взглянул на него глазами рационалиста и этим спутал самого себя. Ветхозаветный еврейский монотеизм у него поэтому действительно остался непонятным явлением. На откровение он смотрит только как на внутренний опыт, как на простое вдохновение; но он не признает его «делом внешнего могущества, действующего со стороны». Пророков он не отличает от простых поэтов, – и эти-то пророки, по его словам, выработали еврейский монотеизм! Но разве поэты были только у одного еврейского народа? У греков и римлян их было несравненно больше, чем у евреев; почему же греко-римские поэты не создали такого монотеистического учения о Боге, какое мы находим только у одних ветхозаветных евреев? По словам Каррьера, сверх естественное откровение не было объективным действием Божества, а пророки, ощущая в себе поэтическое вдохновение, были только уверены, что они были исполнены Божества, овладевшего ими непреодолимо. Но сами пророки говорят нам иное: каждый из них рассказывает даже, как его призвал Господь к пророческому служению и какие откровения ему были даны, – причем пророки ясно отличают свое внутреннее настроение от объективных событий и от сообщенных им откровений, которым иногда даже и не соответствовало личное душевное настроение пророка. Кому же мы должны верить- Каррьеру или ветхозаветным пророкам? Высокие нравственные качества пророков, их безукоризненная жизнь, их чуждая всяких эгоистических побуждений деятельность, наконец, их мученическая смерть, которою они запечатлевали истину возвещаемого откровения, – не допускают выбора. И это мы можем утверждать с тем большею уверенностью, что мы знаем причину, побудившую Каррьера ложно истолковывать смысл и значение сверх естественного божественного откровения. Что же это за причина?– это- его одностороннее, а потому и не истинное религиозно-философское воззрение.

Религиозно-философское воззрение Каррьера, как мы сказали уже, есть спекулятивный теизм. Но спекулятивный теизм, каким мы находим его у Фехнера, Лоце, Ульрици, Фихте и Каррьера, есть не что иное, как скрытый или, если можно так выразиться, замаскированный пантеизм Мыслители этого направления употребляют обыкновенно термины теистические, но понятия под ними раскрывают в смысле пантеистическом. В особенности это нужно сказать об их учении о Боге и Его отношении к миру. В самом деле, что такое, по Каррьеру, Бог? «Бог, говорит Каррьер, есть глубочайшее существо наше, основа жизни всего сущего, единство во всем (in der Allheit), как Я универса; как наше самосознание происходит только через его особенные представления, так и Божественное самосознание происходит через то, что Бог раскрывает из себя мир и обнимает и понимает себя как образующую первосилу в нем и над ним». «Бог, говорит Каррьер, есть единство бесконечное, само себя обнимающее, само себя определяющее в различии и побеждающее его в себе, гармония сама себя осуществляющая». Что же касается философского мировоззрения Каррьера вообще, то оно есть слепок, составленный из самых разнообразных элементов: на нем отразилось влияние и Гегеля, и Шеллинга, и Краузе, и Лейбница, и даже Гербарта. Но пантеистическая философия, как мы видели уже; бессильна разрешить удовлетворительно вопрос о сущности религии; поэтому неудивительно, если и Каррьер, мыслящий пантеистически, а говорящий только теистически, вел себя двулично в разрешении этого вопроса.

Истинным теистом или философом теистического направления в лучшем смысле этого слова мы можем назвать только нашего незабвенного наставника, бывшего профессора московской духовной академии В. Д. Кудрявцева. У него только мы встречаем и наиболее удовлетворительное разрешение вопроса о религии, ее сущности и происхождении. В разрешении этого вопроса он выходит из самого понятия о религии, как взаимоотношения между Богом и человеком.

Все рассмотренные нами гипотезы оказываются односторонними, а следовательно и ложными от того, что одни указывали только на Бога, как на виновника религии и не признавали никакого самодеятельного участия человека в образовании религии, другие напротив начало религии думали найти в одной самостоятельной деятельности собственных сил человека- рассудка или моральной воли. Проф. Кудрявцев совершенно избегает такого одностороннего понимания религии через то, что признает два равно необходимых источника религии: 1) действие Божества на дух человека (объективный источник религии) и 2) усвоение этого действования человеком (субъективный источник религии).

Что касается первого источника, то В. Д. Кудрявцев утверждает, что кроме общего, промыслительного отношения Бога к миру, должно быть допущено особенное, религиозное отношение Его к человеку, в смысле действования Его на наш дух. В чем же оно состоит? Самым известным ответом на этот вопрос, говорит проф. Кудрявцев, служит теория так называемых врожденных идей. Участие Божества в деле религии, понимаемой, впрочем, довольно односторонним образом, как познание только о Боге, ограничивается здесь тем, что Бог запечатлевает в духе человека, сообщает нам идею о Себе, наравне с другими высшими понятиями нашего ума, каковы, напр., понятия об истине, добре и проч. Эта не происходящая из опыта или умозрения идея и служит коренным основанием религии. Под идеей о Боге защитники этой гипотезы (Декарт, Лейбниц, Вольф) разумели полное и определенное понятие о Нем. В. Д. Кудрявцев находит, что предполагать такое понятие первоначальным и врожденным значит противоречить ясным свидетельствам опыта, ибо такой идеи вовсе нет у большей части людей. По его мнению, прирожденную идею о Боге нельзя даже понимать и в смысле представления о Божестве, потому что, хотя представление есть более общая, непосредственная и первоначальная форма познания о Боге, чем понятие, но тем не менее и в ней, и может даже более, в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы, – именно воображения. По этой причине многие защитники гипотезы прирожденных идей отказались под именем врожденной идеи о Боге разуметь даже и представление о Нем, а стали утверждать: одни- что она есть только присущая нашему уму возможность или способность образовать понятие о Боге, другие- что она есть врожденное стремление к бесконечному, третьи- что она есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге. Но кто не видит, спрашивает Кудрявцев, что с таким низведением идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия в т. п., исчезает и самый смысл учения о врожденности ее, как теории, имеющей в виду объяснить ее происхождение, и от этой теории остаются одни, ничего не объясняющие слова? Что в человеке есть врожденное стремление образовать представления и понятия о Боге, что в нем есть возможность и потребность производить такие понятия, – это такая общая и неопределенная истина, против которой не станет спорить самый решительный сенсуалист. По мнению проф. Кудрявцева, правильнее и точнее мы бы должны сказать, что нам врождены не идеи, а способность идей, то есть ум, или способность к познанию сверхчувственного. Но способность к познанию не может произвести предмета познания из самой себя. Чтобы она могла явиться способностью действительного познания, а не одною только неопределенною возможностью (потенцией) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального объекта, который бы служил предметом или содержанием познания. Такое действие со стороны Божества на дух человека, конечно, предполагает и гипотеза врожденных идей, но такое действие, по этой гипотезе, представляется моментальным, совершившимся единожды при создании души человеческой, после чего действие Божества на наш ум будто бы прекращается. В противоположность этому проф. Кудрявцев утверждает, что для объяснения религии с ее объективной стороны мы должны предположить не моментальное только, но постоянное действование Божества на наш дух, на ту его способность, которая предназначена к восприятию сверхчувственного. Так как со стороны Божества это действование имеет целью явить или открыть Себя человеческому уму, то оно может быт названо откровением Божества в нашем духе, понимая это выражение в самом общем смысле этого слова. Так как далее такое откровение основывается на необходимом, естественном взаимоотношении между существом разумно-свободным и Творцом, то оно может быть названо также естественным. Возможность такого откровения или такого религиозного действования Божества на наш дух проф. Кудрявцев выводит как из самого понятия о Боге и высшем достоинстве человеческой природы, так и из наблюдения над способом приобретения нами познания о предметах реально существующих.

Признав действование Божества на наш дух первоначальным источником религиозной идеи, этим самым проф. Кудрявцев признавал уже необходимость допустить в нашей душе и особенный орган к восприятию этого действования, особенную способность познания или, точнее, сознание ощущения сверхчувственного. Необходимость допустить в душе человека такую высшую способность ведения, отличную от рассудка, чувствовали многие первоклассные мыслители, начиная от Платона и кончая Гегелем и Шеллингом. Эту способность проф. Кудрявцев называет умом, в отличие от рассудка, способности более формальной, перерабатывающей, по имманентным ей законам, как впечатления мира внешнего и внутреннего, так и данные ума (идеи), чтобы составить познание их.

Характер самой деятельности ума проф. Кудрявцев определяет таким образом. Первое понятие, которое естественно возникает в нас с названием ум, есть, конечно, понятие знания; ум ближе всего представляется как способность познавательная. Но в этом сопоставлении ума и знания скрывается источник как различных воззрений на сущность этой способности, так и неверных мнений о ней, – а вследствие этого и односторонних воззрений на самую религию. Дело в том, как понимать знание, которое считается принадлежностью ума. С понятием знания обыкновенно соединяется мысль о различного рода понятиях, суждениях, умозаключениях, относящихся к известному роду предметов: цель знания- достигнуть понимания предмета при помощи мышления. Но такого рода знание, очевидно, есть принадлежность рассудка, как способности мышления; отсюда понятное затруднение различить существенными и заметными чертами знание, принадлежащее рассудку, и знание, свойственное уму. Это затруднение и привело некоторых мыслителей, напр., до- кантовских рационалистов и самого Канта, стоявшего на почве психологических понятий своего времени, к неверному определению ума, как высшей, направленной к идеальным предметам или понятиям, деятельности того же рассудка. Деятельность рассудка и деятельность ума при этом будут отличаться только особенностью предметов познания, а не самым характером и способом познания. Одна и та же познавательная способность, обращенная к познанию предметов частных, эмпирических, будет называться рассудком, а обращенная к познанию предметов или понятий высших, идеальных, будет называться умом. Но такое различие деятельности рассудка и ума слишком недостаточно для того, чтобы давать нам право смотреть на них, как на особенные способности. Психология может допустить различение сил и способностей в нашей душе только под условием действительного различия в способе и характере их деятельности, а не на основании одного только различия познаваемых предметов. Если поэтому способ познания как рассудка, так и ума один и тот же, а различные названия они носят только по различию познаваемых предметов, то мы не имеем основания отличать их, как особые способности. Рассудок и ум одна и та же способность- мышления. Самостоятельность ума, таким образом, совершенно уничтожается и он сливается с рассудком. Отсюда видно, что если ум есть действительно самостоятельная способность нашего духа, в его отношении к миру сверхчувственному, то и способ его деятельности должен носить тот же характер самостоятельности. Он не может состоять в дискурсивном мышлении, составляющем особенность той силы, которую мы называем рассудком; познание ума не может быть понимаемо в том смысле, в каком мы называем познанием достигаемое путем мышления понимание или понятие предмета.

В чем же состоит так называемое познание ума или, точнее, имеющий отношение к знанию акт той высшей познавательной силы, которую мы называем умом?

Если знание, условливаемое мышлением, говорит проф. Кудрявцев, предполагает первоначальные впечатления от предметов, как материал для познавания; если эти впечатления могут быть не только от предметов чувственном, но н выше-чувственных, то, очевидно, ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Акт его деятельности есть не мышление, а простое восприятие или ощущение. Высшее познание, приобретаемое умом, мы можем назвать также идеальным воззрением, – иначе- созерцанием, – термин, который издавна был употребляем для обозначения идеальных представлений нашего ума. Итак, способ деятельности ума, в отличие от мышления и чувственного восприятия, мы можем назвать непосредственным созерцанием сверхчувственного, но- только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения нами действия Божества, а не в том, что в нем прямо открывается человеку Божество, как оно есть само в себе, и человек созерцает самую сущность Божественной природы.

Впрочем одною деятельностью ума, одним непосредственным восприятием или ощущением сверхчувственного или божественного проф. Кудрявцев не ограничивает деятельного участия самого человека в развитии религиозного сознания его. В нем принимают участие и все другие силы нашего духа: рассудок, чувство и воля Религиозная идея, говорит он, хотя получает свое начало в уме, не может оставаться принадлежностью этой одной способности в форме непосредственного созерцания; она необходимо, по живой связи всех сил нашего духа, должна переходить в сферу деятельности рассудка. Согласно с условиями и законами нашего настоящего существования, наивысшею степенью знания мы должны во всяком случае почитать понимание предмета, достигаемое при помощи возможно верного понятия о нем. Но органом такого знания, – знания в собственном смысле слова, – может быть только рассудок, которого назначение – путем законосообразного мышления возводить непосредственные впечатления и ощущения к свету понятия. Действие на нас предмета, его впечатление, будет ли оно относиться к чувствам внешним или к тому внутреннему чувству Божественного, которое мы назвали умом, главным образом дает нам заверение в бытии предмета с его непосредственно поражающими наш умственный взор свойствами. Но только мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и истины, сообразно с степенью ясности и силы полученного впечатления и с мерою участия и правильностью приложения мыслящей силы духа. История религии и философии ясно показывают, что мышление есть существенный и постоянный, а не случайно и незаконно превзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущения Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о Нем. Если бы идея Божества, составляющая основу религии, была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена, должна бы быть одною и тою же, потому что предмет ее- Божество, сам по себе один и тот же и неизменен; отсюда и действие его на всех людей должно быть одно и то же. Но на деле мы видим господство чрезвычайного разнообразия религиозных представлений и понятий.

Чувство и воля также не могут оставаться равнодушными к религиозной идее, воспринятой умом человека. Правда, ни чувство, ни нравственное сознание не могут быть признаны первоначальным источником религии, как утверждают это Кант и Шлейермахер; тем не менее как чувство, так и нравственность всегда находятся с религией в весьма тесной внутренней связи: но они получают религиозный характер только под условием предварительного знания о Боге, в какой бы форме ни являлось это знание.

Так профессор Кудрявцев разрешает вопрос о религии, ее сущности и происхождении. Нечего, конечно, и говорить о том, что это решение столь трудного вопроса стоит несравненно выше всех гипотез, которые мы рассмотрели. Тем не менее мы должны высказать несколько замечаний и по поводу изложенного взгляда проф. Кудрявцева. Но высказывая эти замечания, мы имеем в виду вовсе не то, чтобы подвергать его критическому разбору и уменьшать его научное значение, а то, чтобы предостеречь читателей от неправильного понимания и искажения его. Так прежде всего можно подумать, что профессор Кудрявцев был противником того мнения, что идея Бога «врождена» или присуща человеческому духу, – в частности, что он был противником в этом отношении Декарта, Лейбница, Вольфа. Как мы видели, проф. Кудрявцев прямо утверждает, что предполагать врожденность идеи о Боге в смысле полного определенного понятия о Нем, значит противоречить ясным свидетельствам опыта. Кудрявцев находит невозможным разуметь под такою идеей даже и представление о Божестве. Он признает врожденными не идеи, а только способность идей, то есть ум или способность к познанию сверх чувственного. Но мы глубоко ошиблись бы, если бы на этом только основании стали считать профессора Кудрявцева противником Декарта, Лейбница, Вольфа, и вообще гипотезы о врожденности идей. Стоит только прочитать, напр., изложенное Кудрявцевым так называемое «Психологическое доказательство бытия Божия»¹⁰² , – и мы увидим, что проф. Кудрявцев не противник, а энергичный защитник Декарта. Результат, к которому он здесь приходить, выражен следующим образом: «Идея о Боге по своим характеристическим признакам решительно выделяется из ряда априорно-формальных понятий нашего рассудка и потому источник ее мы должны иметь не в природе нашего разума, ограниченной и условной, но вне нас, – в Существе, понятие которого она выражает... Психологическое доказательство бытия Божия, начало которому было положено Декартов, является логически безукоризненным и вполне оправдывающим свою «формулу». Не противится Кудрявцев и учению Лейбница о врожденности идеи Божества. В своем изложении «исторического доказательства бытия Божия»¹⁰³ он говорит: «Если бы нам удалось доказать, что идея о Боге составляет действительное всеобщее достояние людей, то мы имели бы сильное внешнее доказательство, что эта идея есть существенное, априорное (врожденное, по терминологии Декарта и Лейбница) понятие нашего разума». И в другом месте¹⁰⁴: «Что касается до отрицания истины бытия Божия людьми образованными, то оно нисколько не может говорить против природности и всеобщности религиозной идеи». В своем рассуждении о «теизме»¹⁰⁵ указывая те пути, которыми разум человеческий идет к признанию единого Бога, проф. Кудрявцев утверждает¹⁰⁶, что мы признаем вещи несовершенными не потому, что разум сам по себе может создать понятие о совершенстве, а потому, что ему уже всегда наперед предносится идея всесовершенного существа. Априорность и врожденность идеи Божества проф. Кудрявцев прекрасно доказываете и во всем своем рассуждении «Метафизический анализ рационального познания»¹⁰⁷ 6). Приведенных мест (кроме их можно было бы указать еще и иного других) мы считаем достаточным для того, чтобы видеть, как несомненное, что проф. Кудрявцев в общем не был противником философского учения об априорности или врожденности человеку идеи Божества.

Но как понимать эту «врожденную идею» о Боге? Мы вполне согласны с проф. Кудрявцевым в том, что эту идею нельзя понимать в смысле «полного и определенного понятия о Боге»; нельзя понимать ее даже и в смысле определенного представления о Боге. Но как же следует понимать ее? Мы видели, что проф. Кудрявцев¹⁰⁸ не протестует, по крайней мере, против мнения тех мыслителей, которые утверждают, что «врожденная идея о Боге» есть присущая нашему уму возможность или способность образовывать понятие о Боге, или врожденное человеческому духу стремление к бесконечному, или же, наконец, есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге. В этом понимании несомненно указывается близкое к истине. Один немецкий ученый, вовсе не сторонник веры в живого и личного Бога (если нам не изменяет память, – кажется, Даль) природную субъективную религиозность человека или- что то же религиозную способность его прямо назвал инстинктом. Правда, слово это в приложении к религии и в особенности- христианской звучит грубо для нашего уха; но оно относится ведь не к религии вообще, а только к религиозной способности человека. Тем не менее, оно прямо попадает в цель. По указанной причине мы не станем употреблять этого слова; но в других выражениях мы должны высказать ту же самую мысль: духовной природе человека свойственно первоначально смутное, безотчетное, бессознательное влечение к Богу, как Существу высочайшему и совершеннейшему, как свойственно магниту бессознательное, но неуничтожимое влечение к железу, или как свойственно каждому цветку бессознательно поворачиваться к солнцу. Ибо, выражаясь при помощи аналогии, мы можем сказать, что Дух Божий для духа человеческого то же, что солнце для цветка. Только впоследствии, благодаря Божественному Откровению с одной стороны, умственному развитию самого человека с другой, первоначально безотчетное влечение к Богу, обращается в определенное религиозное представление и в определенное религиозное чувствование. В этом случае религиозная жизнь человеческая не представляет собою исключения; все наши чувствования- интеллектуальные, моральные и эстетические, подобно религиозным, развиваются из первоначально безотчетных и не определенных влечений нашего духа; а их тесная внутренняя связь между собою невольно заставляет нас думать, что все они вытекают из одного общего источника. Что же это за источник? Обыкновенные психологи отвечают нам на этот вопрос самым неопределенным и в данном случае бессмысленным словом: «природа». Но что такое эта «природа»?– на этот вопрос мы ответа у них не найдем. Зато недоумение наше прекрасно разъясняется Божественным Откровением. Слово Божие говорит нам, что Бог, существо всесовершеннейшее, абсолютная истина, абсолютное добро и абсолютная красота, сотворил человека по образу Своему и по подобию Своему и вдунул в него душу бессмертную, – что человек, следователи , есть существо богоподобное, что и его духовной природе присуще и свойственно стремиться к Богу, как виновнику жизни и источнику истины, добра и красоты. И так, вот где корень религии и вот в чем состоит ее сущность. Только с этой точки зрения нам становится понятным и факт всеобщности религии в роде человеческом. Думаем, что указанием на сотворение человека по образу Божию и по подобию мы не расходимся с проф. Кудрявцевым, а только точнее и фактически раскрываем его понимание сущности религии и источника, из которого она проистекает. В другом месте, именно- в рассуждении о теизме¹⁰⁹ проф. Кудрявцев говорит следующее: «Основная общая идея абсолютного совершенства, принадлежащая религиозному сознанию служит последним основанием (не только нашего влечения к Богу, но) и того, почему мы приписываем Богу не только онтологический; но и духовные свойства. Не потому мы приписываем Богу сознание, мудрость, свободу и проч., что сами их имеем (мы не нашли бы ни логических, ни психологических мотивов к перенесению этих свойств на Божество), но потому, что они заключаются в самой идее всесовершенного Существа. Не потому мы приписываем Богу разум, жизнь, свободу и проч., что сами их имеем, но потому сами их имеем, что они первоначально и в высшей степени заключаются в Боге. Откровение прекрасно объясняет нам право, по которому мы приписываем Богу духовные силы и совершенства, какие сами имеем, когда учит, что человек создан по образу и подобию Божию, что, по этому, его разум, свобода и вообще вое совершенства суть отображения бесконечных совершенств Творца. Если человек есть образ Творца, то естественно, что он созерцает в своем Первообразе в высшей степени те свойства, которые составляют богоподобие его природы. Человек, верно замечает Якоба, потому необходимо антропоморфизирует Бога, что Бог, создавая, его теоморфизировал».

Религиозную способность человека профессор Кудрявцев, как мы видели, называет словом ум. Чтобы верно понимать учение Кудрявцева о сущности религии, не нужно думать, что он употребляет это слово в общепринятом смысле. Он указывает на ум как на особый орган религиозного сознания человека. Под умом он разумеет присущую только одному человеку способность идеального воззрения, непосредственного созерцания и восприятия сверхчувственного и сверх естественного бытия. Нередко он называет эту способность «непосредственным ощущением сверхчувственного», «непосредственным чувством Божества». Т. е., под умом, как особенным органом религиозного сознания, проф. Кудрявцев разумеет способность человека веровать или «иметь живую уверенность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы в настоящем».

Странным кажется, что в своем рассуждении о религии, ее сущности и происхождении проф. Кудрявцев объективный источник религии ограничивает только естественным откровением и совершенно игнорирует откровение сверхъестественное. Да не подумает однако же читатель, что профессор В. Д. Кудрявцев, этот религиознейший человек и преданнейшей сын Православной Церкви, не признавал истины сверхъестественного Божественного Откровения, не веровал в него или не считал его важнейшим источником истинной религии! Нет, это обстоятельство нужно объяснять иначе. Сам проф. Кудрявцев в оправдание своего поведения говорит¹¹⁰ следующее: «Недостаточность этого источника (естественного откровения-или познания Творца в Его творении) в настоящем, действительном положении человека, вследствие не нормального состояния его природы, само собою ведет к мысли о возможности и необходимости, для достижения высшей цели человека, восполнения его особенным действием божественного Промысла. Откровение сверхъестественное является необходимым дополнением откровения естественного. Но так как этот новый, хотя по существу однородный с первым источник религии служит основанием не религии вообще, но религии в частнейшей, определенной ее форме, как положительной, откровенной, то он не может в настоящем случае входить в круг нашего исследования». Этого объяснения нельзя признать удовлетворительным. Если сам проф. Кудрявцев усматривает недостаточность естественного откровения, если, по свидетельству истории, у всех народов, руководствовавшихся только естественным откровением, религиозное сознание получало ложное направление и если истинною религией должно быть признано только христианство, то, само собою понятно, что в христианстве единственно выразилась во всей полноте и сущность религии вообще и что следовательно одно христианство предоставляет нам все данные не только для теоретического, но и для практического разрешения вопроса о религии, ее сущности и происхождении. Как по искалеченным и болезненным организмам нельзя изучать организма вообще, т. е., нормального и правильного, так странно было бы думать, что сущность религии можно уяснить себе в ее ложных формах. Что на сверхъестественное откровение нельзя смотреть лишь как на дополнение к откровению естественному и что его нужно признавать главным и основным объективным источником религии, это видно уже из того, что все, без исключения, представители даже ложных, языческих религий единодушно утверждают, что свое религиозное учение они получили не путем естественного откровения, т. е., не через познание Творца в творении, а непосредственно от Самого Божества, т. е., путем откровения сверхъестественного. Нам кажется, что в данном случае проф. Кудрявцев лишь заплатил дань своему времени. Еще и теперь мы не освободились вполне от предрассудка, по которому специализируются знания в такой мере, что одна область познания ограждается от другой как бы неприступною стеною. Еще и теперь хотят разрывать человека на части с тем, чтобы в одном случае он был только философом и не дерзал «вторгаться» в область богословия, а в другом, – чтобы, как богослов, он не выходил из области текстов Св. Писания и не осмеливался касаться области опытного или рационального познания. Но на части можно разрезывать с пользою только мертвого человека, а не живого. Гармонически развитый человек должен быть и богословом, и философом, и эмпиризм. Где поставлен вопрос об отыскании истины, там человек может и должен пользоваться всеми данными ему от Бога силами и средствами. Впрочем, для нас важно было только указать, что проф. Кудрявцев не был противником возможности и необходимости сверхъестественного божественного откровения, как объективного источника религии, хотя и не говорит о нем подробно в своем исследовании.

После сказанного мы в полном согласии с проф. Кудрявцевым можем признать удовлетворительным следующее разрешение вопроса о религии, ее сущности и происхождении. Для объяснения возможности происхождения религии необходимо признать два источника: 1) объективный и 2) субъективный. Первый составляют: а) вложенное в самую духовную природу человека или что то же- врожденное человеку влечение к Богу, как его Первообразу и Виновнику его жизни и его высших духовных стремлений, – влечение первоначально безотчетное и непосредственное (по выражению Даля, – инстинктивное); б) откровение естественное или познание Бога через Его творения и в) откровение сверх естественное, как самый главный и необходимый источник истинной религии. Субъективный источник религии составляют: а) то же врожденное человеку первоначально безотчетное влечение к Богу, которое таким образом является общим, связующим звеном обоих источников – объективного и субъективного; б) способность человека к восприятию сверхчувственного или- что то же- способность веровать, усвоять сверхъестественное откровение для удовлетворения религиозному влечению; в) рассудок, как способность с одной стороны познавать Творца в творении или- что то же- воспринимать естественное откровение, а с другой- уяснять на рациональных началах истины сверхъестественного откровения; г) религиозное влечение, освещенное представлениями сверхъестественного или естественного откровений, переходя в область деятельности сердца, производит в душе человека особенное настроение, которое обыкновенно называется религиозным чувствованием; д) а религиозные чувствования настраивают или побуждают волю человека к той нравственно-практической деятельности, которая определяется религиозным сознанием и из него вытекает. Только при таком понимании можно избежать той односторонности и тех крайностей, которых, как мы видели, были не чужды все рассмотренные нами механические и психологические гипотезы, предложенные различными мыслителями для разрешения вопроса о религии, ее сущности и происхождения.