X. Учение Л. В. Э. Раувенгофа, Фойгта и Ричля о религии, ее сущности и происхождении.

О. Пфлейдерер встретил себе серьезного противника в лице лейденского профессора Раувенгофа, этого выдающегося нидерландского философствующего мыслителя, который вместе с другом своим амстердамским профессором Ф..Р. Гугенгольцем является во главе нового направления философского мышления. В настоящий раз для нас представляет особенный интерес его капитальный труд – «Философия религии», вышедший в свет в первый раз в 1889 году, но уже выдержавший несколько изданий и переведенный на многие иностранные языки. Сочинение это, занимающее более 600 страниц, почти все посвящено вопросу о религии, ее сущности и происхождении в роде человеческом. Оно разделено на три части: 1) происхождение религии, 2) сущность и право религии и религиозной веры и 3) проявление религии и религиозной веры.

Множество существующих, но оказавшихся научно-несостоятельными гипотез о сущности и происхождении религии не приводит Раувенгофа в отчаяние относительно возможности достигнуть удовлетворительного разрешения этого вопроса. Было бы глупостью утверждать наперед, – говорит Раувенгоф, – что никогда нельзя будет найти удовлетворительного ответа на этот вопрос. Трудного вопроса еще не следует считать неразрешимым. С различными гипотезами можно делать пробу до тех пор, пока не посчастливится дать такое психологическое объяснение, которое не только сделает понятным происхождение религии, но и докажет его необходимость.

В вопросе о происхождении религии Раувенгоф различает две стороны- историческую и психологическую. История религий может показать нам, какие религиозные представления и обычаи существовали в течение веков у различных рас и народов, но она не ответит нам на вопрос, как произошла религия. На этот вопрос может дать ответ только одна психология на основании изучения тех явлений, которые мы называем религиозными. Но изучение этих явлений находится в зависимости от нашего представления о том, что принадлежит к сущности религии.

В настоящее время большинство ученых склоняется к мысли Шлейермахера, что сущность религии нужно полагать в так называемом религиозном чувстве. Раувенгоф в этом отношении также не представляет исключения, ибо и он приписывает большое значение чувству в религиозной жизни человека. Но если учение, что религия должна быть обоснована в непосредственном религиозном чувстве, истинно, то не исключается ли этим всякое дальнейшее исследование для разрешения вопроса о происхождении религия? Не похоже ли это на то, как если бы спросил кто либо: как это бывает, что человек видит? и ему ответили: он видит потому, что имеет способность зрения? То же самое можно сказать и по поводу объяснения религии, ее сущности и происхождения ссылкой на то, что в человеке должно быть признано непосредственное религиозное чувство; этим невидимому все сказано и нет более никакой нужды в дальнейшем рассуждении о происхождении религии. Различным образом можно представлять себе появление первого богосознания; но со всеми, ищущими для него естественного объяснения в разумном и нравственном побуждении человека в связи с впечатлениями, получаемыми им от внешнего мира, находятся в противоречии те, которые считают богосознание непосредственно данным вместе с человеческою природою, которые предполагают так называемую ими способность, специальную способность в человеке, благодаря которой он, независимо от всякого опыта, от всякого размышления и всякого рассуждения, обладает известным влечением к Божеству. Это мнение, говорит Раувенгоф, защищал некогда Якоби. Убежденный, что мышление само по себе не может вести ни к чему иному, как только к спинозизму, который в его глазах был тожествен с атеизмом, он думал объяснить отрицаемый факт религии и поддержать право ее только предположением в человеке способности, благодаря которой он имеет непосредственную уверенность в бытии сверхчувственного. Но эту способность к сверхчувственному он сам не умел описать в таком виде, который бы удовлетворил прежде всего его самого. Сначала он называл ее собственно «чувством» в человеке и как «силу веры» поставлял ее выше «разума». Но когда он увидел, что этим подавал повод к недоразумениям, он потом употреблял слово «разум» и говорил о «воззрительном разуме» (Vernuft-Auschauung) и «чувстве духа». Когда спрашивали, что он разумеет под этим разумом, то получали в ответ: «разум есть способность предположения истинного самого в себе, такового же доброго и прекрасного, с полною уверенность в объективном значении этого предположения». Здесь однако же нет ничего кроме простого описания того, чем должна была быть эта способность, чтобы могла служить тому, для чего она нужна! Но что такое в человеке эта способность? Какова она в действительности? Этого не объяснено. Насколько силен Якоби в борьбе с догматическою философией своих предшественников, настолько слаб он в защищении своей собственной системы!

Недоволен Раувенгоф и учением Шлейермахера. Его «чувство» или- вернее- «простое чувство зависимости», говорит Раувенгоф, не допускает никакого рассуждения о происхождении религии. Оно есть «непосредственное сознание». Под этим «непосредственным сознанием» Шлейермахер разумел не производимую и доказываемую, но непосредственную и, следовательно, недоступную никакому доказательству уверенность в действительности сверхчувственного.

Из новейших философствующих мыслителей мы можем назвать голландца K. В. Опцоомера⁸⁰ и его учеников – Коордерса и Пьерсона, которые резко отделяют область веры от области знания и, кроме четырех обычных источников познания истины- чувственного опыта, внешнего чувства, чувства прекрасного и нравственного чувства, – признают еще пятый- религиозное чувство. Опцоомер утверждает, что все ваше звание о мире ограничивается четырьмя указанными: источниками, которых однако же недостаточно. Мы желаем знать о мире более, чем мы знаем из этих источников, мы желаем знать объего прошедшем и объего будущем. Этому научает нас религиозное чувство. Оно говорит нам, что мир имеет не бесцельное, а потому и не случайное бытие, что мы не можем останавливаться на многих конечных причинах, а должны признать причину, которая полагает цель миру и гарантирует ее достижение. Эту причину мы называем Богом. Так проистекает из нашего религиозного чувства религиозное знание: о мире- что он сотворен Богом и Им управляется; о Боге- что Он должен обладать такими свойствами, которые необходимы для сотворения и управления миром.

Французский писатель А. Реаиль также принадлежит к тем мыслителям, которые защищают учение об особенном религиозном чувстве. Он примыкает к Шлейермахеру хотя под религиозным чувством понимает не только чувство зависимости, но вместе с тем и чувство существенного единения суб екта с объектом⁸¹.

Раувенгоф не разделяет такого учения о религиозном чувстве, какое предлагают Якоби, Шлейермахер, Опцоомер и Ревиль. Он даже не допускает вообще того, чтобы чувство могло быть само по себе непосредственным. Кто говорит о чувстве, – учит Раувенгоф, – тот должен понимать под ним то, что обозначается этим словом в обыкновенном научном употреблении его, именно то свойство человеческого стремления, в силу которого мы можем воспринимать в себя известные ощущения. Эти ощущения могут быть всякого рода, и соответственно этому определяется затем и самое чувство. Так говорят о телесном чувстве, когда имеют в виду ощущение страдания или наслаждения, о чувстве прекрасного, когда речь идет об удовольствии, которое испытывает эстетически развитый человек при созерцании того, что является прекрасным в его глазах. Ощущение будет иметь более или менее характер непосредственности, смотря по тому, с каким видом чувства оно будет находиться в связи. Ощущение скорби, напр., оказывается страданием, хотя ему может и не предшествовать какое либо представление того, через что причиняется страдание. Но так непосредственно мы не можем испытывать впечатление прекрасного, ибо, хотя в нем мы и не можем дать сразу отчета, но тем не менее необходимо предварительное испытание чувства прекрасного, чтобы мы могли быть склонны к восприятию этого ощущения. Поэтому не может претендовать на непосредственность и религиозное чувство. Никакое ощущение не может быть понимаемо от Бога произведенным или от Бога рождаемым, если мы наперед не имеем представления о Боге. Это, говорит Раувенгоф, так ясно, что трудно даже понять, каким образом часто игнорируют такою простою истиною. В том, что мы называем религиозным чувством, всегда содержится двоякое: само чувство, состояние, возбужденное тем иди другим впечатлением, и оценка этого чувства, через что оно приводится в связь с представлением о Боге. Ландшафт производит впечатление прекрасного, но благочестивый человек говорит о нем: как величественны дела Божий! Радостное чувство испытываем мы при спасении от угрожающей опасности, а религиозный человек благодарит за это своего Бога. В обоих случаях содержание душевного ощущения одно и то же, но понимание, оценка различны, что зависит от того, смотрим ли мы на чувство с точки зрения естественного порядка или с точки зрения всемогущества Божия. Но это последнее понимание возможно только тогда, если у нас уже наперед существует понятие или представление о Боге. Если кто-либо, никогда не видевший иди не слышавший скрипки, вдруг слышит играющего в соседней комнате на этом инструменте, он может быть восхищен красотою звуков, но через это он никогда не получит впечатления о прелести именно скрипичного звука. Для этого он должен был бы узнать сначала скрипку. Точно также никто не может быть настроен религиозно, не имея наперед идеи о Боге. В момент ощущения ему нет нужды рассуждать о том, что то, что восхищает его, должно быть отнесено к делам Божиим, ибо привычка- все сводить к этому освещению- делает излишним всегдашнее воспоминание об этом основании его образа понимания. Но он всегда имеет в виду это основание, через предание ли то или через собственное размышление усвоив себе наперед представление о вседействующем Боге; если бы этого представления он не имел, то он также не мог бы иметь и того, что потом он называет своим религиозным чувством.

Эта критика, говорит Раувенгоф, касается всех форм, в которых может быть предлагаемо учение об особенном религиозном чувстве, как источнике богопознания. Как ни важно место, занимаемое вообще чувством в религиозной жизни, религия никогда не может быть выведена из непосредственного религиозного чувства, потому что не мыслимо, чтобы у человека предварительно не существовала вера в Бога. В действительности ничего не достигают, когда избегают выражения- «религиозное чувство» и вместе с Шлейермахером говорят о простом чувстве зависимости. Ибо должно существовать наперед и представление о том, от чего мы чувствуем себя просто зависимыми, а это есть только другое название для Бога. То же самое возражение должно быть высказано и против всех тех описаний, какие употреблял Якоби. Таким образом, говорит Раувенгоф, мы приходим к результату, что учение о религиозном чувстве не делает излишним исследования о происхождении религии.

Раувенгоф уверяет, что его разрешение вопроса о происхождении религии будет чуждо той односторонности, в какую впали многие из его предшественников. По его мнению, во всех попытках разрешения этого вопроса есть доля правды. Он ставит вопрос таким образом: что должно было находиться в первобытной душевной жизни человека, из чего произошло то, что должно быть названо началом всякой религии, и в какой связи находится с ним то, что еще уяснило бы происхождение религии? Для решения этого вопроса Раувенгоф считает необходимым, насколько возможно, обратиться мыслью к отдаленнейшему прошлому людей, чтобы понять, что могло происходить в голове и сердце родоначальников нашего поколения. Этому может послужить будто бы некоторым образом то, что мы находим еще и теперь у наименее развитых народов, а иногда, для объяснения можно воспользоваться и аналогией первого развития дитяти.

В настоящее время пользуются особенною популярностьюгипотезы натуризма и анимизма, представители которых утверждают, что дикарю свойственно каждое явление природы, которое обратило на себя его внимание, считать существом одушевленным, произвольно двигающимся и действующим, благодаря сокрытой в нем силе. Я, говорит Раувенгоф, не отрицаю, что может быть натуристическая или анимистическая религия, в смысле религий, которые имеют своим объектом явления природы или духов. Но я возражаю против того, что натурам и анимизм сами по себе уже должны быть понимаемы как религиозные представления. Совершенно верно утверждает Тиле (Tiele): «анимизм не есть сама религия, а вид первобытной философии, господствующей не только в религии, но и во всей жизни первобытного человека». Как скоро человек достигает известного сознания, первое, что возбуждает его фантазию, говорит Раувенгоф, есть, без сомнения, впечатление, которое он получает от некоторых явлений природы, и притом главным образом таких, которые по-видимому имеют нечто непостоянное, капризное. На них легче всего могло быть переносимо представление, которое так близко дитяти- человеку, что вещи вне его подобны ему самому. И каким образом иначе он мог их мыслить? О силе природы и действии природы он еще не имел никакого предчувствия, и когда он поэтому видел движение и изменение, то для него единственно возможным объяснением этого являлось то, что в этих вещах происходит то же, что и в нем самом. Но разве это понимание основательно называть религией?

Далее, когда, с точки зрения анимизма, человек ищет у духов помощи, и соблюдает известные обряды, чтобы достигнуть желаемого или избежать грозящей опасности, то этому можно приписывать нечто религиозное, но само по себе оно еще не религия. Нужно иметь в виду, от кого человек ожидает помощи, чтобы судить о характере его душевного настроения. Если дикарь нуждается в помощи, которую он думает получить от кого-либо другого, напр., от более сильного, чем он сам, и за это он оказывает ему некоторое уважение или объявляет себя готовым сделать для него что либо, то здесь еще нельзя видеть обнаружения религии. Таким образом и сознание своей беспомощности, которое свойственно человеку, само по себе еще не есть начало религии, хотя оно и могло иметь большое значение для происхождения религии. Вследствие чего же искание помощи получило религиозный характер? На этот вопрос Раувенгоф отвечает так: человек сделал своим Богом явление природы или дух. Как ни странно сказать, говорит Раувенгоф, но это отрицаемая истина, что никакой Бог не есть Бог jure suo, но что Он стал Богом только через то обоготворение, которое было даровано Ему Его читателями. Не только на первый раз является истинным, что в известной сверхчувственной силе человек познал своего Бога, но это остается истинным, это есть даже общее правило для всего позднейшего и всего будущего развития религии. Все боги были возведены на трон людьми, и где в религии происходила когда либо существенная реформа, там она состояла в низведении с трона старого бога и в возведении на трон нового. Нечто соблазнительное в этом утверждении исчезает, если при этом мы примем во внимание, что это никогда не было и не могло быть делом человеческого произвола. Когда другой идеал сделался богом, то это случилось лишь вследствии того, что идеал этот наперед сделал человека своим почитателем. Если человек почитает что-либо как своего бога, то это наперед произвело на него впечатление, как достойнейший объект поклонения. В этом смысле верно, что всякая религия основывается на откровении.

Бытие силы природы или бытие духа, говорит Раувенгоф, еще не есть бытие Бога. Это ясно уже из того, что хотя с точки зрения натуризма все возбуждающия фантазию явления природы способны служить предметами почитания и хотя с точки зрения анимизма все в земле, на земле и под землею полно духов, однако же первоначальная религия не состоит в почитании всех поразительных явлений природы и всех мыслимых духов, а из них всегда было избираемо только одно или некоторые и помимо остальных только эти явления были признаваемы божеством. У африканских бечуанов и американских краснокожих из всех духов, обитавших в животных, тотемист избирает своего, которого он делает своим тотемом, желая этим сказать, что с ним он вступает в личное отношение, благодаря которому этот дух есть его бог. То же самое, при всем различии форм, мы встречаем повсюду, где появляется религия на основе натуризма и анимизма. Это можно понять, когда мы примем во внимание, что в понятии религии, даже самой низшей, всегда содержится нечто более, чем только признание сверх чувственной силы. Религия есть всегда почитание известной сверхчувственной силы. Признается с точки зрения анимизма безграничное число духов, а почитается только часть или один из них. Почему же именно только этот или тот? Потому что человек нашел в нем нечто, ради чего он делает его своим богом. А что это такое?

Это, говорит Раувенгоф, есть именно тот вопрос, или- вернее- этот вопрос есть именно та форма, в которой должен явиться предмет нашего исследования, чтобы нам достигнуть удовлетворительного разрешения. Теперь нам стало ясным, что натуризм и анимизм сами по себе еще не суть религия, теперь мы понимаем также, что мы не должны представлять первобытного человека просто стоящим пред окружающею его природою и не должны спрашивать: что она дала ему видеть такого, чему он потом начал поклоняться? Видя явления природы, человек думал, что они суть одушевленные существа или жилища и действия духов, совершенно таким же образом, как мыслим и мы, рассматривая природу, что в ней открываются силы и законы; и столь же мало, как мы приходим к религии только через наше рассматривание природы, это случилось и у него. Природа не дала ему видеть Бога, но он нечто заимствовал из себя самого и переносил это на какую либо предположенную им в тех явлениях сверхчувственную силу, и через эхо она становилась для него богом. Религия ни когда не говорила: есть Бог. Это всегда было изречением философии. Религия постоянно говорила: я имею своего бога. Поэтому если мы хотам уяснить происхождение религии, мы должны спросить религиозного человека: что ты имеешь в своем Боге такого, через что Он есть твой Бог?

На этот вопрос различными объяснениями о происхождении религии даны различные ответы. Теперь, говорит Раувенгоф, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть важнейшие из этих ответов и установить, насколько они могут быть признаны удовлетворительными.

В прежние годы не было, быть может, более популярного объяснения, как то, по которому человек будто бы пришел к почитанию Божества вследствие потребности- найти причину для известных явлений, которые иначе казались ему непонятными. Ссылались на то, что можно наблюдать уже у дитяти, именно, – что мыслящий дух не успокаивается до тех пор, пока не с умеет дать ответа на вопрос: «откуда?» который постоянно возбуждается у него при рассматривании вещей. В пользу этого объяснения думали найти опору в древности фетишей, как объектов почитания, потому что отсюда следует будто бы заключать, что первобытный человек приписывал этим таинственным вещам силу, деятельность которой он с благоговением усматривал в известных явлениях, находившихся, по его пониманию, в связи с нею. Далее представляли себе, что человек, вследствие расширения своего мироведения и развития своей мысли тельной способности, точно так же, как и вследствие очищения самой религии своей, перенес это понятие причины на большие и потому достойнейшие объекты, и таким образом, наконец, пришел к тому, чтобы почитать небесные силы в явлениях тверди небесной, и этим путем возвысился до представления силы, уже не связанной более с природою, но все производящей и над всем владычествующей. Таковы воззрения натуризма и анимизма. Раувенгоф находит их неудовлетворительными и выставляет против них два возражения. Во-первых, по его верному замечанию, простая любознательность не могла произвести религии. Мотив, говорит он, перестает действовать, как только найдет ответ; каким образом он может вызвать почитание каких либо духов? Почитать не то же, что признавать, и почитание вызывается иными побуждениями, чем простое знание. Во-вторых, по этому мнению, сущность религии следовало бы полагать в рассудочной деятельности, в искании причин для Известных явлений. Но можно ли с этим согласиться? Следует только применить к делу эту теорию, чтобы навсегда распроститься с нею. В той же статье, в которой Тиле излагает ее, он рассказывает о неграх, что они не владеют ни чем иным, кроме веры в силу некоторых духов, которые могут быть заклинаемы волхвами или производителями дождя; все, что можно назвать культом или богослужением, у них ограничивается празднеством, которое должно уподобляться грозе. После этого он продолжает: «Что имеет общего эта религия-если только это религия- с религией Того, по прекрасному изречению Которого Небесный Отец повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и дождит на праведных и неправедных? Какое сходство между скорбящим негром, пытающимся через свое волшебство принудить небо дать то, что он желает, и Тем, Который с кровавым потом на лице произносил: да будет воля Твоя! Что они имеют общего, есть вера. Вера несчастного черного не разумна, вера Иисуса разумна в наивысшей степени!» Если бы это сказал кто-либо другой, – говорит Раувенгоф, – то можно было бы посчитать преувеличением; но это говорит сам автор, – и он прав. По его теории нет другого существенного различия между этими двумя типами, кроме различия в развитии понимания.

Подвергнув критике еще некоторые гипотезы о происхождении религии, каковы, напр., натуралистическая, Шлейермахера, М. Мюллера и Пфлейдерера, Раувенгоф приходит к заключению, что из различных приведенных им объяснений нет ни одного, которое действительно и вполне удовлетворительно разрешало бы вопрос о происхождении религии. Он сам не отвергает значения внешней природы, но приписывает ей только общее возбуждение в человеке той способности, которая делает человека религиозным. Но то, что прямо может вести к происхождению религии, находится только в сердце человека. Здесь я снова должен сказать то же, продолжает Раувенгоф, на что я уже однажды указал: религия никогда не сказала: есть Бог, а всегда говорит только: я имею своего Бога. Другими словами: в каждой религиозной вере характеристическим является не убеждение в существовании высшей силы, а сознание личного отношения, в котором находится человек к высшей силе, не то, что сила существует, а то, что она есть для него. Нечто подобное мы находим уже в том впечатлении, которое человек мог получить от некоторых явлений природы, которые представляются ему так, как будто бы они его ободряют и помогают ему в его борьбе за существование. Но это очень обще. «Живые светящиеся существа» столь же благотворно действуют на растения и на животных, как и на людей и притом на людей как добрых, так и злых. Здесь нет ничего имеющего личный характер, т. е., такого, что показало бы человеку, что замечаемое им здесь сказано ему и сделано для него. Что касается, напр., согревающего солнечного света или луны, разгоняющей темноту, то неразвитый человек должен получить от них такое же впечатление, какое получаем и мы в настоящее время, именно, – что небесные тела следуют своею дорогою, не заботясь об интересах индивидуумов, бесчувственные к их страданию, равнодушные к их добродетели или безбожию. В виду того, чем они служат для всех, человек не мог бы говорить им: вы- мой бог. Где не затронуто сердце, там нет религии, и религиозное чувство не может пробудиться там, где в объекте почитания человек не нашел ничего особенного, что он мог бы сделать основанием предположенного личного отношения к своему Богу.

В тесной связи с этим, говорит Раувенгоф, находится то, что так прекрасно отмечено М. Жиклером, именно, – что религия должна была начаться катенотеизмом или, говоря проще, генотеизмом. Представить положительное доказательство этого, конечно, невозможно, потому что нет случая, где бы можно было наблюдать религию в ее первоначальной форме. В крайней нужде можно было бы указать на тот факт, что где предание доставляет человеку множество богов, он из них делает предметом своего особенного почитания всегда только одного, специального бога. Верующие католики среди многих святых всегда имели и имеют своего особенного патрона, под специальную защиту которого они и поставляют себя. Но и без исторического доказательства можно не сомневаться в том, что политеизм не есть первоначальная форма религии, а он должен был произойти из соединения богов, которые сначала все сами по себе имели в частности своих чтителей. Как же человек пришел к тому, чтобы служить различным силам как своим помощникам? В понимании «живых светящихся существ», как божества, заключается уже такое разссуждение, каким не мог начать первобытный человек. Коллектив происходит только тогда, когда уже есть на лицо составные части, из которых он складывается. Так и человек первоначально должен был иметь тот или другой объект религиозного почитания, который он считал своим, в отличие от объектов чужих, и который он сделал своим богом по личным побудительным основаниям. А что его могло побудить к этому? Это, говорит Раувенгоф, и есть теперь коренной вопрос. Должно быть названо нечто такое, что с точки зрения натуризма или анимизма могло бы быть для первобытного человека мотивом, чтобы из многих предположенных высших существ одно сделать своим богом. Отыскивая его, мы, само собою понятно, должны направить свое внимание на то, что должно было происходить в душе (Gremüte) этого человека под впечатлением окружающей его природы. Иначе где мы найдем объяснение, как не в самом человеке, и где прежде всего, как не в его душевной жизни?

Если мы проследим впечатления, которые мы должны предполагать в первобытном человеке, говорит Раувенгоф, то нет ни одного, которое скорее всего могло бы служить исходным пунктом для происхождения религии, кроме чувства, которое мы обыкновенно называем словом внимание или уважение.

Уважение есть такое естественное, само собою являющееся чувство, что его можно представлять себе уже и в наименее развитом человеке. Оно должно произойти сначала от обхождения с другими людьми, прежде чем сделаться живым в сердце по отношению к предполагаемому высшему существу. Но в отношении к родителям, главам семейств или племен, к лицам, выдающимся своею храбростью или умом, одним словом – ко всем, производящим впечатление более высокого лица, уважение имело несомненно преимущество пред многими другими аффектами, требовавшими уже дальнейшего развития. Если теперь какое либо явление природы, которое было признано первобытным человеком как высшее существо или как дело или действие такого высшего существа, по тому или другому побуждению, все равно какое бы оно ни было, производило на него впечатление совершенно особенного явления, то здесь уже недалеко было и от того, что то же чувство уважения, которое человек питал уже к другим людям, возбуждалось в нем также и в отношении к высшему существу, проявившемуся для него в той своеобразности, которая с самого начала внушила человеку уважение к нему. Я сказал: «по какому бы то ни было побуждению» потому, говорит Раувенгоф, что при этом не требуется, чтобы это всегда было впечатлением добра или расположения к помощи. Уважение может быть возбуждено как чувством, что той силы следует бояться, так и уверенностью, что от нее можно будет получить помощь. Оно может иметь самый различный характер благодарности, почтения или страха. Достаточно, чтобы было нечто такое, что показалось бы человеку не только вообще как сила, но определенные- как сила над ним, которая господствует над ним, подчинила его себе, связала его с собою, так чтобы он не мог освободить себя от нее своею мыслью, чувствовал себя связанным с нею и затем поставлял себя в ее услужение. А как много может быть такого, что производит подобное впечатление в простом, а потому и каждом суеверии на дикаря доступного воздействию со всех сторон! Если бы мы по временам могли читать мысли своих детей, когда они начинают отличать себя от того, что их окружает, и когда они начинают соединять представления со своими ощущениями, мы без сомнения нашли бы у них подобное. Но в душе наших детей впечатления следуют друг за другом так быстро и в такой пестрой смене, что от прежних форм сознания в позднейшие периоды времени не остается никакого воспоминания. У первобытного человека, который еще так мало сохранял и перерабатывал в своей душе, впечатление, возбуждающее таковое уважение, должно оставаться и действовать дольше, так что на него мог оказывать влияние и остающийся круг представлений.

Когда чувство уважения у человека было возбуждено, – говорит Раувевгоф, – тогда и объект, сила, существо являются для него как нечто иное. Вся природа для него полна сил, населена высшими существами, – а это есть то свое, с чем он имеет дело. Другими словами, это стало его богом. А с этим непосредственно соединяется нечто другое. Всякое религиозное сознание взаимно- обязательно. Против того, чем Бог может быть для меня, всегда стоит то, чем я должен быть для Бога. Так и здесь. Уважение переходит непосредственно в чувство долга. В какой бы бессмысленной и недостойной человека форме ни выражалось это чувство, – сущность дела от этого не изменяется. Чувство долга всегда является как отражение (рефлекс) уважения, как идея связи с известными требованиями должного, потому что это должное требуется объектом почитания, возбуждающим уважение.

Кто не видит, – спрашивает Раувенгоф, – что вместе с этим мы пришли к совершенно иной почве, чем к какой нас могло привести одно из указанных нами объяснений? Когда мы не останавливаемся на первой, столь мало возвышенной форме, в которой должна открыться эта религия, но когда мы спрашиваем о характере и способе этой комбинации уважения и идеи долга, тогда мы открываем в ней все первейшее начало чего-то нравственного. Не нравственно ли чувствовать себя объятым тем, что внушает уважение и через это обязывает к долгу? Таким образом, заключает Раувенгоф, мы достигаем здесь результата, что начало религии совпадает с первым развитием нравственного в человеке или, – что то же, – что происхождение религии должно быть объясняемо из совпадения нравственного сознания с натуристическим или анимистическим мировоззрением.

Таково учение Раувенгофа о религии, ее сущности и происхождении в человеческом роде. Что сказать о нем? Оно весьма характеристично для нашего времени, когда мы встречаем множество самых противоречивых взглядов, гипотез, предположений и теорий, господствующих и в науке, и в литературе, и когда нельзя найти ни одной, на которой можно было бы успокоиться и которою можно было бы удовлетвориться. Раувенгоф спрашивает читателя, – не привел ли он его к совершенно иной почве, чем к какой ведут его все другие гипотезы о сущности и происхождении религии? На этот вопрос мы готовы ответить ему, что он привел нас ко всем почвам, к каким только ведут своих адептов все другие известные ему гипотезы. Он обещал читателю избежать той односторонности, в которую впали его предшественники по разрешению вопроса о сущности и происхождении религии, – и в своем учении только механически соединил все эти осужденные им «односторонности». Он подверг критике все гипотезы своих предшественников и пришел к заключению (стр. 57), что из всех разобранных им различных объяснений нет ни одного, которое бы действительно и удовлетворительно разрешало вопрос о происхождении религии. А что он сам делает? Он старается разрешить этот вопрос при помощи тех же самых гипотез, которые он отверг как неистинные, неудовлетворительные и односторонние. Он следует Эвгемеру, Каспари, М. Мюллеру, Пфлейдереру, Канту, Фихте, натуристам и анимистам, – и все, что он сказал не ново, не верно и неудовлетворительно. Что из чувства уважения, порождаемого семейными и социальными отношениями, нельзя уяснить происхождение религии, это мы видели уже при разборе учения Каспари и Эвгемера; что религии нельзя отожествлять с нравственностью, это ясно показали учения Фихте и Канта. Нет здесь нужды доказывать и несостоятельность других гипотез, к которым обращается за помощью Раувенгоф, каковы: натурам, анимизм и т. д. Раувенгоф не показал нам самого главного: откуда у человека явилась мысль о Боге? Он утверждает совершенно верно, что внешняя природа, окружающая человека, «не могла дать ему Бога», что человека ведет к Богу только то, что находится в его душе и что только возбуждается внешнею природою. Но неверно указывает Раувенгоф на то, что же именно такое, присущее человеческому духу, ведет человека к Богу. Как мы видели, это, по Раувенгофу, – не прирожденная человеку идея Божества, а простое чувство уважения, развивающееся у человека из его семейных, общественных, социальных и политических отношений. Но простое чувство уважения не то же, что чувство религиозное, и никогда оно не может повести к тому, чтобы человек, как выражается Раувенгоф, из явления природы «сделал себе бога». Какая же логика дозволит сделать такое заключение: «я питаю уважение к своему отцу; следовательно, я должен считать солнце существом всесовершеннейшим и абсолютным, т. е., Богом? Эвгемеристы были последовательнее Раувенгофа, по крайней мере, в формальном отношении, когда утверждали прямо, что сущность первоначальной религии состояла в боготворении царей, героев или родоначальников. Но Раувенгоф видел всю несостоятельность эвгемеризма, как научной гипотезы; ему казался выше этой гипотезы даже скачек от уважения к отцу- к боготворению солнца и грозы...

Немецкие и голландские критики Раувенгофа (напр. профессор Липсиус в Иене, Гугенгольц в Амстердаме, Бец, Ровер, Оффергаус и др.) очень высоко ценят разбираемый труд его, называя его «вкладом в религиозно-философскую науку», «выдающимся явлением нашего времени» и т. п. Но мы можем признать за Раувенгофом только отрицательную заслугу, которой он даже и не ставил своею целью. Раувенгоф прекрасно доказал, что все существующие в настоящее время объяснения сущности и происхождения религии в роде человеческом, начиная от политико-государственной гипотезы древнего Крития и кончая гипотезою Пфлейдерера, неудовлетворительны и понимают религию односторонне. Гипотезы эти не безусловно ложны, а только односторонни: они рассматривают религию лишь c одной стороны и, к сожалению, только эту одну сторону признают самою сущностью религии, – в этом – их лож. Избежать такой односторонности в понимании религии желал Раувенгоф; но он думал достичь этой цели только механическим соединением различных гипотез, – и в этом его ошибка.

К разрешению задачи, поставленной Раувенгофом, не ближе подошли и другие ученые новейшего времени, напр. Ници (System, § 7), Дильман ⁸² и Фо ⁸³ йгт . Все они утверждают, что первоначальный источник религии заключается во внутренней потребности человеческого духа и что внешняя природа, как и непосредственное сверх естественное божественное откровение могут иметь только дополнительное значение; религия, по их мнению, не является в жизни и сознании человека готовою и законченною, но разочтется постепенно в продолжительном и последовательном процессе.

Этот взгляд на религию, ее сущность и происхождение лучше других излагает, по нашему мнению, Фойгт, а потому мы и останавливаем на его учении внимание читателей.

Хотя в своем суждении о жизни человеческого духа, говорит Фойгт, мы и полагаем различие между чувствованием, знанием и хотением, но этим мы вовсе не отрицаем жизненного единства духа в этих трех функциях, а следовательно, не отрицаем их внутренней связи между собою и взаимоотношения. Законы мышления или познания, которые мы прежде всего здесь имеем в виду, присущи вместе с тем и чувству; они суть факты непосредственного самосознания, жизни. Логические категории суть так называемые постулаты, относительно которых никто не требует доказательств, – они непосредственно известны каждому, а следовательно, коренятся в чувстве. В обыкновенной жизни никто не задумывается над ними; это- дело науки; в применении к опыту каждый пользуется присущими его духу законами мышления, не ломая головы над тем, под какую именно логическую категорию следует подвести тот или другой опыт, то или другое ощущение. Категория причинности сама по себе также не есть объект рефлексии, а тем более не может быть названа результатом ее; она коренится неизменно в нашем непосредственном сознании или чувстве. Но из всех логических категорий она, без сомнения, первоначальная и самая существенная. Каждый, наблюдавший развитие человеческого духа в дитяти, хорошо знает, что у детей никакой вопрос не возникает раньше и чаще, как вопрос о причинности ощущения. Ничто так не интересует дитя, как вопросы: почему и откуда? и разрешению этих вопросов оно часто приносит в жертву свою любимейшую игрушку, чтобы только внутри ее открыть тот пункт, в котором находит свое удовлетворение его любознательность. Безусловно следует утверждать, что то же самое происходило и на ступенях детской жизни всех народов. В мыслительном движении категории причинности человеческий дух прежде всего открывает источник своей жизни; в нем он усматривает и существенное отличие человека от животного; в нем же заключается и первый зародыш религии, т. е., жизнеотношение человека к Тому, от Которого зависят, через Которого произошли и к Которому тяготеют все вещи. Человек, только незначительно способный следовать мыслительному закону причинности, будет поэтому обнаруживать также и незначительную только религиозную способность, как вообще не будет он обладать и другими особенными духовными дарованиями. Его духовная деятельность будет ограничиваться только непосредственным чувственным восприятием, а его потребности вполне будут удовлетворявшие одним чувственным наслаждением. Если он еще представляется не лишенным религии совершенно, то это обстоятельство может находит для себя объяснение только во внешних влияниях и в сношении с другими людьми.

К этой первой черте непосредственной духовной жизни человека, говорит Фойгт, с равною несомненностью и неизбежностью присоединяется затем вторая. Это- сознание, что мы не сами себе даровали существование или точнее- что мы не в самих себе имеем основание для своего существования. Эта черта одинаково присуща каждому человеческому сознанию на первой ступени его развития. В связи с первою чертою она заставляет человека поставить вопрос самому себе: откуда ты? Эта невольная, вынужденная постановка такого вопроса ясно говорит о том, что он исходит из сердца, в своем первом основании еще не обусловливается ясным сознанием или- что то же- не есть вопрос рефлексии, а только непосредственной духовной жизни, чувства. Вследствие этого на первой ступени развития человека этот вопрос еще определенно не обособляется от своего ответа; они совпадают в одном общем сознании: кто-то другой даровал тебе существование. На этом то и основывается чувство безусловной зависимости, которое в сильнейшей мере свойственно детской жизни; оно появляется не вследствие каких либо внешних влияний, ибо в таком случае была бы необъяснима его всеобщность, а есть дело нашего непосредственного сознания.

В этом отношении Фойгт не приписывает никакого существенного значения божественному откровению. Ибо, говорит он, в последующие времена такое откровение могло быть сообщено людям только как историческое предание; а из исторического предания человек признает истинным только то, что соответствует его духовному расположению. Во всяком случае на поставленный вопрос человеку нужен был такой ответ, который бы его удовлетворил. Что же это за ответ?

В душе человека, говорит Фойгт, в такой же мере господствует стремление к regressus in infinitum, как и категория причинности. Только категория причинности присуща непосредственному человеческому сознанию в положительном направлении, а стремление к regressus in infinitum- в отрицательном, но то и другое присущи ему с равною силою. Вследствие этого уже для детского ума невозможно видеть истинный источник своей жизни в столь ограниченном и условном существе, как существо родителей. Знает ли дитя что либо об акте своего рождения или нет, это- все равно, но в разрешении трудного вопроса об источнике своего существования оно оставляет в стороне своих родителей и высказывает предчувствие о происхождении своей жизни из источника, находящегося за пределами бытия конечного. Следуя своему стремлению к regressus in infinitum оно этим путем достигает, наконец, до идеи о Боге. И в этом-то простом, т. е., ни с каким глубоким размышлением не соединенном стремлении нужно видеть самый корень существования веры в Бога, корень непосредственного богосознания.

Таким образом Бог, говорит Фойгт, является непосредственному человеческому самосознанию прежде всего как абсолютная причинность. Но на этом Шлейермахеровском понятии о Боге чувство человека остановиться не могло. Человеку присуще, как непосредственное сознание, как основное требование его духа, убеждение: nihil est in effectu, quod autea non fuerit in causa. Поэтому для человека невозможно представлять себе Бога, своего Творца, иначе, как по аналогии со своим собственным существом, т. е., со свойствами личности. Вот почему уже дитя молится Богу, не допуская никаких размышлений: он уверено, что Тот, Кто даровал ему самому для разумения язык и слух, не может не слышать и не внимать ему. Правда, многие язычники, как мы знаем, думают, что их боги живут в чурбанах; но и язычники эти приписывают все таки своим богам способность восприятия и чувствования.

Коренящаяся и действующая в непосредственном сознании человека категория причинности, которая в связи с стремлением к regressus in infinitum приводит его к Богу, как причинности прежде всего его собственного существования, с увеличивающимся развитием и с расширяющимся кругом жизни, сама собою, – говорит Фойгт далее, – простирается и на все вещи вообще, которые относятся к творению и становятся объектами чувственного восприятия, пока, наконец, она не простирается и на весь видимый универс. Таким образом свидетельство мироведения здесь совпадает с свидетельством самосознания. И как категория причинности через самосознание ведет человека к Богу, как существу личному, так она ведет его к Нему и через изучение мира, которое везде усматривает следы ума и мысли. Небо и земля в полном согласии с человеческим сердцем исповедуют: верую в Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли!

Но достигнутая таким путем вера в Бога, говорит Фойгт, еще не составляет религии, ибо вера в Бога может быть и без религии. Но вера в Бога, как она изложена выше в своем происхождении, необходимо ведет к религии; ибо сознание, что мы получили жизнь от Бога, как само по себе, так и на основании ежедневного опыта о беспомощности человеческой жизни, что вполне понятно и дитяти, естественно переходит в близко родственное ему сознание, что только Богом она может быть и поддерживаемая В этом -то сознании уже заключается и побуждение для человека к общению с Богом, побуждение- не находиться во враждебном отношении к Тому, в Ком мы живем, движемся и есмы. Это всеобщее, всходящее из чувства зависимости религиозное побуждение, по особенным опытам, принимает однако же то характер страха и опасения, то характер благодарности и любви, и соединяется с сознанием ничтожества и пустоты всей земной жизни, как и со стремлением к вечному и нескончаемому блаженству.

В таком простом и естественном понимании происхождения религии, заключает Фойгт, находит свое полное объяснение как ее универсальность, так и ее обнаружение уже в раннем детстве, равно как и та сила, с которою она коренится в сердце человека; им не отвергаются в тоже время и все другие существующие попытки объяснения этого явления, насколько они заслуживают признания, как моменты в развитии религиозной жизни человека.

Напрасно, впрочеи, Фойгт думает уверить своих читателей в том, что он выполнил свою задачу, т. е., избежал односторонности в понимании сущности религии и в своем взгляде на этот предмет примирил различные гипотезы философствующих мыслителей. Как легко видеть из выше изложенного, Фойгт полагает сущность религии в высшем (философском) знании, и из стремления человека- отыскивать причины явлений он думает разрешить вопрос о происхождении религии в роде человеческом. Указание на чувство зависимости, беспомощности, страха, любви, сознание своего ничтожества у него получает значение только дополнительного объяснения.

Ясно, что влияние гегельянского мировоззрения еще не утратило своей силы даже и в наше время. От него несвободен ведь и известный геттингенский ученый Ричль, хотя его считают только новокантианцем. Вообще говоря, Ричль, подобно Канту, хотел бы разрешить вопрос о религии на почве нравственности, но не метафизики, которая, по его мнению, бессильна познать вещь саму в себе, а потому и не должна влиять на образование религиозных представлений. Только одно сознание греховности, невозможность собственными силами выполнить безусловные требования нравственного закона и незаглушимая потребность в примирении, по мнению Ричля, заставляют человека искать Бога и находить Его. Что же касается вообще отношения человека к Богу, то оно выражается исключительно в чувствованиях и деятельности воли человека. Так вообще Ричль смотрит на религию и ее сущность. Но к удивлению своему, мы встречаем в его главном сочинении⁸⁴ и следующее рассуждение: «Мысль о Боге дана в религии. Но религиозное мировоззрение во всех своих видах основывается на том, что человек в какой либо степени по достоинству отличает себя от окружающих его явлений и от влияющих на него действий природы. Всякая религия есть объяснение (Deutung) мировой жизни, познаваемой всегда в каком либо объеме». Но отличие человека от окружающих его явлений и действий природы и истолкование смысла жизни на основании обыкновенного познания- дело, очевидно, не религии, а философии; да религия, наконец, никогда и не может быть понимаема только как мировоззрение.

Впрочем, что религию нельзя отожествлять с знанием даже и философским, что из стремления отыскивать причины явлений нельзя объяснить происхождение религии в роде человеческом, как думал еще Фома Аквинат, это нам с достаточною ясностью доказала философия Гегеля и Шопенгауэра, равно как и позитивизм Огюста Канта. Рассудочная деятельность составляет, без сомнения, один из важных моментов в развитии религиозного сознания, в догматике и богословии вообще, но не в ней состоит сущность религии. Явления внешнего мира никогда не могли бы представляться человеку одушевленными существами, если бы человек не имел веры в бытие своей собственной души; мир никогда не привел бы человека к Богу, если бы от природы в душу человека не было вложено непреодолимое стремление к своему Первообразу и Виновнику. Но без сверх естественного откровения этот путь был бы испещрен зигзагами блуждающего разума человеческого, делающего один шаг к Богу, а два от него. Цель, поставленную Раувенгофом. Фойгтом, Дильманом, Нитцшем и Ричлем, но не выполненную ими, имели в виду также и те философствующие мыслители, которые известны под именем теистов и к изложению учения которых мы теперь переходим.