Буддизм

Воззрение индийской религии, как мы видели, все проникнуто мыслью о ничтожестве мировой жизни. Всякое отдельное бытие, всякое личное существование в браминстве лишено самостоятельного значения. Истинное, действительное бытие признается только во всеобщем, только в Брам. Все, что вне этой всеобщей сущности, имеет только тень бытия. Но и на этом индиец не остановился. Разочарование в жизни влекло его далее. Выродившаяся из браминства секта буддизма развивает идею о ничтожестве мира еще полнее и доходит в этом до последних, можно сказать, ужасающих пределов. Буддизм есть логический вывод из того же браминства и составляет его последнее слово; но вывод этот, по-видимому, был так нов и неожидан, что разрушал собой почти всю прежнюю систему браминского воззрения и вносил революционный элемент в религиозную жизнь Индии.

В браминстве, во имя ничтожества мира и жизни, все сводилось, как сказали мы, к общему, к единой, всеобъемлющей сущности. Оставался, таким образом, центр бытия, – неизменный и неподвижный, – существовал единый, вечно – тождественный, неразделимый Брам. Отвергнув самостоятельность конечного бытия, браминство остановилось своей мыслью исключительно на этом всеобщем бытии, которое оно признавало бесконечным и безусловным. Мира не было, или он пропадал, обращаясь в призрак; но зато была мировая душа, мировая субстанция, мировой дух, всепроникающий и всеодушевляющий. Буддизм всецело и исключительно остановился на мысли о ничтожестве мира и жизни, – он ничего не говорит о центре и источнике бытия; он, по-видимому, вовсе не знает его, он весь объят чувством скорби и весь сосредоточен на этом одном чувстве ничтожества жизни. Центр жизни, к которому тяготело браминство, в буддизме исчез, – осталась одна призрачная периферия бытия. Буддизм, по-видимому, выяснил, сознательно или бессознательно, – это все равно, то, чего не видело или не хотело видеть браминство, т. е., что сущность бытия, к которой все сводилось и которая признавалась его источником, есть только пустой абстракт, пустота, что её нет в действительности, что она существует только в представлении, в понятии, – в действительности же существует только масса дробных явлений, не имеющих никакой устойчивости, только круговорот без начала и конца. Идеалистический пантеизм здесь пришел, таким образом, к самоотрицанию. Развиваясь логически до последних своих выводов, он обратился в чистое, безусловное отрицание всяких начал жизни, в своего рода нигилизм, который уничтожал в корне все запросы о жизни...

Итак секта буддизма есть, по-видимому, атеизм, и притом атеизм, отрицающий не только Бога, но и природу, – воззрение, не признающее ни Бога, ни мира. Между тем, этот атеизм стал религией и притом одной из самых распространенных в мире религий⁵⁵¹. Явление, по-видимому, в высшей степени странное. Но сердце человеческое так устроено, что нашло Бога и среди этого отрицания. Самого проповедника этого всеуничтожающего учения последователи его признали своего рода богом, – могучей, сверхъестественной силой. К тому же, – и это главное, – с отрицанием в теории, в буддизме связано нравственное учение очень строгое и во многом замечательное, вносившее в жизнь новый элемент, давно желанный и ожидаемый. В этой практической стороне буддизма – все его историческое значение и разгадка его первоначального распространения в Индии, и за её пределами.

Будучи в теории логическим последствием самого браминства, – в жизни и практике буддизм, действительно, был явлением во многих отношениях совершенно новым и противоположным браминству, – его контрастом. Большая последовательность в развитии пантеистического начала – в жизни отразилась требованиями совершенно новыми и радикально изменявшими нравственное, особенно же социальное положение прежних исповедников браминства. Отрицая или игнорируя бытие абсолютной сущности, к которой все сводилось в браминстве, буддизм отрицал и все прежние св. источники религиозного учения, – Веды с их объяснениями, все браминское богословие с его сложной, запутанной, софистической диалектикой, подавлявшей мысль и чувство, и на месте этого ставил свое простое, очень несложное, хотя и отрицательное воззрение. Отрицая богословскую систему браминства, буддизм вместе с тем отрицал и весь браминский культ, с его многообразными, бесчисленными жертвами и сложной обрядностью. С этой стороны, он был тоже в отношении к браминству, что протестантство в отношении к католичеству, из которого оно выродилось. Но не в этой простоте его теории, и даже не в этом отрешении от внешнего культа – его главное и существенное значение. Вместе с требованием, – на место обрядности, нравственной чистоты сердца, буддизм требовал уничтожения и той исключительности в состоянии и положении людей, и тех разделений, какие введены были между ними браминством; – он проповедовал безразличие людей по происхождению, он уничтожал касты и кастический деспотизм, – он проникнут был кротостью и снисхождением к человеку, во имя общей для всех горькой участи бытия, – что так чуждо было браминству; – он обещал, как после увидим, блого «всем одушевленным существам», всему, что живет. Эта последняя, жизненная сторона в буддизме, была, конечно, всего ощутительнее для массы народа, его принявшего, и в ней – тайна его широкого распространения.

Шаг к такому воззрению, как отчасти уже мы видели, сделан был в браминстве, в философии Санкия (Sankhia), и в примыкавшей к ней, по своему основному взгляду, Багават-Гите. Философия Санкия (в обоих своих видах, т. е. и Капила, и Патанджали) проповедовала о созерцании, как высшем начале всякого знания и деятельности. Багават-Гита в лице Кришны, во имя того же созерцания, отвергала значение жертв и внешней обрядности, как средств к соединению со всемирным духом. Философия Капилы, сверх того, придавала самостоятельное значение тому началу жизни, которое называлось в браминской космогонии Майя и происходящей из него материи – Пракрити (Prakriti); божественное начало – мировой дух (Pouroucha) отодвигался, при этом, на второй план, заслонялся этою Пракрити, которая была началом производящим, но не произведенным. Словом, она проповедовала вечность материи и её творчество, – без Бога. Буддизм, исходя из того же созерцания и признавая его также высшим и последним началом жизни, отрицает самостоятельность и этого мирового или материального начала; он отвергает устойчивость всякого рода бытия, проповедует о ничтожестве всей и всякой мировой жизни.

Основателем своим секта буддистов признает Шакъя-Муни, или пустынника из царского рода Шакъя, названного мудрецом – Буддой, и известного больше под этим последним именем⁵⁵². Личность его впоследствии в легендарных рассказах буддистов обращена в мифическую⁵⁵³. Вот что известно, с большей или меньшей достоверностью, о жизни этого индийского мудреца, сделавшегося основателем новой религии⁵⁵⁴. В половине 7-го века до Р. X. в северной Индии, при подошве Гималайского хребта, в верховьях реки Ганга существовало незначительное владение Капилавасту, населенное племенем Шакъя, потомками Икшвакулы, государя, царствовавшего в городе Поталаке. Дети его выселились из своего отечественного города и удалились сюда на север вследствие семейных раздоров и неудовольствий. У последнего из потомков Икшвакулы, царствовавших в Капилавасту, царя Соддоданы, за 600 лет до нашей эры⁵⁵⁵ от жены-Маха-Майи⁵⁵⁶ родился сын Сиддарта, имевший быть наследником престола. Это и был основатель секты буддистов, великий мудрец, религия которого распространилась так быстро и нашла себе целые миллионы последователей. Сиддарта назначался отцом в наследника престола. Ему дано было самое лучшее воспитание, какое только было возможно в положении его отца. Последний заранее отделил ему часть своих владений, окружил его блистательным двором и женил на дочери одного из удельных князей из того же племени Шакъя⁵⁵⁷. Так, в довольстве и семейных радостях, живет Сиддарта до 29-го года своей жизни, как вдруг, к общему изумлению и горести отца и всей семьи, оставляет родительский кров и пропадает без вести. После узнали по слухам, что он удалился на восток за пределы Косалы и ведет жизнь отшельника. На вопрос о том, что побудило Сиддарту променять звание наследника престола на положение отшельника, буддийские сказания отвечают указанием на его особенное предназначение и призвание свыше, и на его глубоко печальную настроенность при виде зол и бед жизни⁵⁵⁸. Нет сомнения, что на такую решимость из царского сына и наследника престола сделаться отшельником, имела влияние личная настроенность Сиддарты, – без этого факт не был бы вполне понятен; – тем не менее не из неё только объясняется его поступок. Есть основание думать, что к тому же побуждали его и политические обстоятельства. Владение рода Шакъя в Капилавасту было не прочно. Окружавшие его соседние государи были сильнее и постоянно стремились округлять свои пределы. Шакъя чувствовали свое бессилие и предвидели свое падение. Неудивительно, что при таких обстоятельствах наследник Соддоданы отказался от своих прав на престол. Перед своей смертью, как после увидим, он должен был убедиться в справедливости своих опасений за свободу и самостоятельность своей родной страны. Покинув родину, Сиддарта не имел определенной цели – избрать себе известный образ подвижнической жизни, и присоединился к первым, ему встретившимся, отшельникам. Молва влекла его к пустынникам «труженникам» и он поступил в их общество, усердно изнуряя себя жестокими и странными подвигами вроде стояния на одной ноге, или лежания на колючих растениях. Но изуверство этих труженников не долго привлекало к себе Сиддарту; скоро он убедился в бесполезности подобного рода самоизнурения, тем более, что в представителях его не видел истинной чистоты сердца и не находил ничего, кроме тщеславия. От труженников он перешел, таким образом, к пустынникам – созерцателям, которые, пренебрегая правилами деятельной жизни, все нравственное совершенство поставляли в самоуглублении и равнодушии к жизни. Этот род подвижничества более удовлетворял личным склонностям Сиддарты, искавшего покоя, – и вот, в обществе созерцателей, он начал проводить время в бездействии, погружаясь в мечтательный мир. Занятие это сделалось его любимым занятием на всю жизнь. Сиддарта не остался, однако же, простым подражателем и этого образа подвижнической жизни. Он не доволен был началами, на которых основывалась созерцательная жизнь этих подвижников; их созерцание казалось ему, как говорят буддийские биографы, далеко не полным, не освобождавшим душу всецело от влияний на нее чувственного мира⁵⁵⁹. Поэтому Сиддарта оставил и этих анахоретов и решился жить один, без руководителей, – совершенно самостоятельно, переселившись в окрестности Гайи. Здесь-то, в совершенном одиночестве, путем самоуглубления, дошел он, наконец, до разрешения всех смущавших его недоумений и вопросов, которого напрасно искал у тогдашних мудрецов. Его мысль поняла, наконец, и разгадала тайну страданий, удручающих человека, – он нашел и средства к избавлению от зол жизни. Словом, в душе Сиддарты сложилось совершенно своеобразное воззрение, отличавшееся от всех известных в его время учений. С этого момента, по мнению буддистов, он стал Буддой, т. е. истинным и единственным мудрецом мира⁵⁶⁰. С этих пор он убедился в непреложности открытых им истин. Правда, не в его характере было усиленно домогаться пропаганды своего учения, – его созерцательной, апатичной натуре несвойственны были всякие сильные движения; тем не менее, он не был чужд веры в свое призвание. Он отправляется к своим родичам с проповедью нового учения, но не встречает ни сочувствия, ни веры в свое призвание. Ему удается, однако же, вскоре после этого привлечь на свою сторону одного из авторитетных отшельников того времени, община которого, вследствие убеждений Шакъя-Муни, покидает прежние обряды и религиозные церемонии, – жертвы и омовения. Вокруг него составляется, мало по малу, новое братство, с которым он и отправляется в столицу Магады, как для того, чтобы заявить о своей деятельности в качестве нового мудреца, так и затем, чтобы вместе с этим опровергнуть начавшие распространяться слухи о том, что потомок Шакъя набирает около себя общину с политическими целями. Он поселяется близ города, в пустынных скалах. О дальнейшей деятельности Шакъя-Муни с того времени, как он выступил в качестве общественного учителя, – почти ничего нельзя сказать положительного. Это время жизни его буддийские биографы проходят молчанием. Известно только, что он продолжал образ жизни шрамана, т. е. жил в удалении от человеческих жилищ и занимался размышлением и созерцанием⁵⁶¹. Известно, с другой стороны, что он имел немало врагов своего учения и должен был вести с ними борьбу. Врагами его были по преимуществу брамины, особенно же те, которые занимались гаданием и чародейством, и подвижники-труженники, которых он оставил в начале своей отшельнической жизни. Новый мудрец, восстававший против религиозных церемоний и обрядности и отрицавший значение всяких внешних религиозных упражнений, естественно, возбуждал негодование и в тех, и в других. Сам Будда не щадил для них позорных названий и обличений, особенно в неискренности и фарисейском коварстве. С другой стороны, у него не было недостатка в покровителях из числа местных князей. Этим объясняется отчасти то, что, несмотря на скромность, с какой действовал Шакъя-Муни, община его последователей, вместе с временем, значительно возросла. Число их, как полагают, при его жизни, простиралось до 1200. Из своего уединения и пустынного удаления Шакъя-Муни являлся один раз в покинутый им родительский дом, в момент смерти его отца, чтобы принять последний вздох умирающего и сказать при его погребении свое обычное: «ничто недолговечно, жизнь проходит, как призрак». Незадолго до своей собственной смерти, Шакъя-Муни видел разрушение и опустошение своего родного царства от соседних государей, слышал стенания и вопль умерщвляемых жителей, а в последовавшую за разрушением города ночь бродил по опустелым его улицам и в саду отца, где провел дни юности; – видел здесь множество трупов, которые были жертвами бесчеловечной жестокости. Новое, последнее, горькое впечатление для мудреца, всецело проникнутого мыслью о ничтожестве жизни! Смерть застигла его на пути из родной страны на юго-восток. Неизвестно, с какой целью он шел туда, вместе со своим учеником Анандой, но на пути постоянно изнемогал от усталости, пока совершенно не обессилел на берегу реки Хираньи. Здесь был конец его скитальческой жизни. Под тенью дерева, – на ковре, разостланном Анандой, – он умер, 80-ти лет от роду. Ученик и друг его слышал, как смыкающиеся уста его в последний раз произнесли свое всегдашнее: «ничто не долговечно». Тело его было сожжено на костре, по общему обычаю. На месте его кончины, впоследствии, при царе Ашоке, поставлен памятник – столб (Stupa) с надписью, в которой не обозначены, впрочем, ни год, ни месяц его нирваны⁵⁶² (смерти).

Меланхолический основатель буддизма был истый индиец. Не по происхождению только – он порождение Индии, а и по своему настроению и характеру он – воплощение духа страны и её характеристических, основных воззрений; – это тип индийского мудреца, в полном значении этого слова⁵⁶³. Нет сомнения, что он был один из образованнейших индийцев своего времени, но не был диалектиком, как большинство браминских богословов и философов в его время, и не любил их софистики. Буддийские предания изображают его, как красноречивого оратора, слово которого имело магическую силу для слушателей. Но из тех же преданий видно, что Шакъя-Муни был молчалив и говорил мало, отрывочно, афоризмами. Его проповедь, не знавшая системы, по форме своей, была краткой, народной беседой и была в этом отношении протестом против искусственной речи браминов. Местом её были также обычные места народных собраний – улицы, сады. Обычный прием Будды – сравнения и подобия. С этой последней стороны он сходен с другими мудрецами и учителями его времени.

История буддизма, после смерти его основателя, очень темна и запутана. Она наполнена у самих буддистов разноречащими известиями и преданиями⁵⁶⁴.

Первый период её, от смерти Будды до признания его учения господствующим в некоторых владениях Индии и распространения его за пределы Индостана, причем произошло разделение буддизма на южный и северный, – есть период догматических споров, разделения на школы и секты, редакции и определения значения св. книг и общих собраний буддийских духовных, с целью решения этих споров и недоумений, и вообще – утверждения и раскрытия буддийского учения. Но обо всем этом буддийские сказания говорят сбивчиво и разноречиво. Буддисты не согласны и относительно времени и числа самых собраний буддийских духовных, в видах установления общего вероучения и решения спорных вопросов. Южные буддисты считают три общих собрания: первое – вскоре после смерти Шакъя-Муни, второе 100 лет спустя, третье – в 218 или 225 году по его смерти. Северные – в этот промежуток времени – признают только два собрания: одно в год смерти Будды, другое 100 лет спустя⁵⁶⁵. Достоверно одно, что буддизм, по смерти своего основателя, пережил множество фазисов и изменений, что, с одной стороны, он развивал и осложнял учение Шакъя-Муни, с другой – уклонялся в сторону и более или менее удалялся от его идей и взглядов. Простота первоначального буддийского учения и отсутствие в нем сложных теорий давали простор мысли дальнейших его последователей. «Все, что согласно со здравым смыслом, то только и мог преподавать Будда, но поэтому же все, согласное с истиной, и должно быть принято за руководство»: – вот идея, высказанная на первых порах последователями Шакъя-Муни и открывшая обширное поприще для развития буддизма впоследствии⁵⁶⁶. Явилось, таким образом, еще на самых первых порах множество сект, партий и философских школ в буддизме. Безыскуственность и простота первоначального учения Шакъя-Муни исчезла и сменилась диалектикой и софистикой буддийских мудрецов, не уступавших в этом браминским богословам и философам. Из истории первого периода буддизма известно целых 18-ть школ, происшедших во время прежних споров и соединившихся потом в две главных школы, или в две главных теории вайбашиков и саутрантиков⁵⁶⁷. Самое развитие буддизма, при несложности его первоначального воззрения, совершалось, сколько под влиянием его собственных начал, столько же, и еще более, под влиянием посторонних учений. Он воспринимал в себя и своеобразно перерабатывал идеи и воззрения, не ему принадлежавшие. В него входили элементы из браминства, его породившего, из прежних религиозных верований, принадлежавших периоду Вед, и из других народных преданий. Все это, с одной стороны, раскрывало полнее мысли и воззрения Шакъя-Муни, с другой – искажало их и придавало несвойственный им характер. Наконец, вместе с тем, как он сделался религией народной и вышел за пределы Индии, – к нему начали примешиваться прежние верования его новых последователей и исповедников, часто очень грубого характера. Одно из главнейших явлений в общей религиозной Истории буддизма, – разделение его на северный и южный, – есть результат подобного рода причин, и объясняется, сколько особыми условиями быта северных буддистов и их прежними религиозными верованиями, столько же и самой отдаленностью их от истока и центра первоначального буддизма. Буддизм на севере Азии, и особенно ламайский буддизм в нашей Сибири и средней Азии, где он смешался с шаманством, имеет более грубый характер. Наоборот, буддизм в Цейлоне более верен первоначальным буддийским воззрениям и сохранил их в большей чистоте.

Главнейших фазисов в истории развития буддизма было, – как это можно видеть в исторических указаниях самих буддистов, – три. Первый из них называется Хинаяна или «малая переправа». (Разумеется освобождение от зла жизни: сравнение, перешедшее у буддистов в общеупотребительный термин для обозначения того блага, путь к которому открывает буддизм. По их воззрению, Будда своим учением хотел дать средство всем живым тварям «переплыть безопасно бурное море печали и смерти и войти в тихое пристанище на другом берегу бытия»). Эта Хинаяна или «малая переправа» есть древнейшая форма буддизма, более отвечающая первоначальному учению самого Шакъя-Муни и сохранившаяся по преимуществу в Цейлоне. За ней следовала Махаяна или «великая переправа». Это буддизм в новых, более сложных формах. Начало Махаяны относят ко времени явления христианства. Она была признана на четвертом общем собрании буддийских духовных и отличается созерцательным направлением, образовавшимся в буддизме под влиянием браминства. Пятьсот или шестьсот лет спустя, явилось еще новое направление в буддизме – мистическое (Шантра), развившееся под влиянием того же браминства. Эта последняя мистическая форма буддизма есть продолжение и завершение второй, т. е. Махаяны⁵⁶⁸. Само собой разумеется, что эти три главные фазиса в истории развития буддизма, в свою очередь, подразделяются на свои частнейшие моменты и раздробляются на множество отдельных ветвей. Впрочем, все фазисы и перипетии, пройденные нынешним буддизмом, с точностью указать и определить невозможно, особенно при нынешнем, еще далеко не полном знакомстве с буддийской литературой. Трудно указать со всей точностью и относительно главнейших исторических форм буддизма, что принадлежит первой из них и что составляет первоначальное учение Шакъя-Муни. Новейший буддизм слился со своими древними формами⁵⁶⁹.

Буддийская религиозная литература почти также громадна, как и браминская⁵⁷⁰. Она существует на языках санскритском, тибетском, монгольском, манджурском и китайском и далеко не известна еще во всей полноте и совокупности своего содержания. Собрание главнейших из св. книг, или источников вероучения у буддистов разделяется на три отдела, или «короба», как они выражаются, на три-"питака»⁵⁷¹. В эти три короба, или три сосуда входят: Сутры, Винаи и Абидармы. Сутры содержат в себе речи и краткие изречения Будды, с некоторыми пояснениями на них, приписываемыми также Шакъя-Муни. Написаны они и прозой, и стихами; преобладающая форма – первая. Содержание их различно; они заключают в себе и историю прошедшего, и предсказание будущего, и рассказы о чудесах. Нет сомнения, что то, что ныне известно под именем Сутр, т. е. «изречений» Будды, далеко не содержит в себе одного первоначального учения, оставшегося от основателя буддизма. Они составились только из этих преданий о беседах Будды; содержание же первоначальных, действительных Сутр перешло и в другие части буддийского кодекса⁵⁷². Винаи – по словозначению, – «воспитание, руководство». Это, по-видимому, один из древнейших источников буддийской дисциплины, относительно которого сходятся все буддийские секты. Винаи содержит в себе большей частью практические правила и нравственные предписания. Несомненно, впрочем, что и этот, относительно древнейший, памятник св. буддийской литературы, не заключает в себе первоначального буддийского учения, и он составлялся постепенно и осложнялся, через присоединение и дополнение позднейших правил⁵⁷³. Абидармы (Дарма значит «закон, право, учение». Абидармы – «высший закон, высшее учение») представляют собой трактаты теоретического, или вернее, метафизического характера. Они явились уже во времена Махаяны и вообще в позднейший период буддийской истории. Это – толкования на учение Будды, но не на одну какую нибудь Сутру, а на все учение, иди на целый отдел его. По методу, они совершенно отличны от всех других буддийских сочинений и представляют всесторонний анализ предмета и притом развивают мысль чисто диалектически⁵⁷⁴.

Нам всего менее нужны позднейшие формы буддизма, особенно буддизма обезображенного, выродившегося. Сообразно с нашей задачей, буддизм для нас важен, как момент дальнейшего и окончательного развития браминства и последнее слово индийского религиозного воззрения, – как конечная форма, какую могло выработать это воззрение во времена до-христианские⁵⁷⁵. С этой точки зрения всего важнее основная мысль буддизма.

Сущность буддийского воззрения заключена в так называемых четырех истинах, которые, по выражению буддистов, содержат в себе все, преподанное Буддой, и во всем пространно излагаемом учении буддистов «находятся, как золото в песке»⁵⁷⁶. Эти четыре истины своеобразно выражаются в следующем афоризме, приписываемом самому Шакъя-Муни, или в следующих положениях: «мучение (причина скорби), сцепление, отвержение и путь». Это, действительно, краткая схема всего содержания буддизма. Первые два тезиса заключают в себе исходную мысль буддизма о том, что бытие есть мучение и скорбь, и указывают причину этого или закон, вследствие которого бытие есть мучение, – именно сцепление этого бытия с другим бытием, зависимость его от другой, первоначальной причины. Это как бы теоретическая сторона буддизма. Последние два положения (отвержение и путь) указывают на практическую сторону буддизма, – на необходимость избавления от этих мук бытия и на средство к этому избавлению, т. е. своего рода подвижничество, или созерцание, в целях отрешения от личного бытия.

Итак исходная, основная мысль буддизма есть мысль о ничтожестве жизни, о том, что наше бытие есть бытие мучения. Глубоко печальный тон речей, мрачный взгляд на жизнь – вот первое, что поражает нас в личности самого основателя буддизма. Мысль, что человеческая жизнь есть страдание, как мы видели уже, была общей мыслью всех индийских мудрецов и составляла выдающуюся, отличительную черту всего индийского мировоззрения. Мы могли бы прибавить к этому, что эта мысль не чужда и другим народам, как и каждому из нас лично, в известные моменты психических состояний. Суета мира, ничтожество и непостоянство земного счастья – кто стал бы опровергать эту истину? Не об этом ли говорит нам и сама Библия, и не то же ли выражал библейский мудрец, когда говорил: «суета суетствий и всяческая суета»? Не то же ли говорят нам иногда и наши новейшие мыслители и поэты? Не эта ли мысль служит темой для некоторых величайших поэтических произведений, высокое значение которых общепризнанно и никогда не потеряется? («Гамлет» Шекспира, «Фауст» Гёте). Да! Каждый из нас бывает в известный момент и до известной степени буддистом, – эта истина всеобщая. Но никто и никогда не был до такой степени и так безнадежно проникнут подобным мрачным взглядом на жизнь, как основатель буддизма. С этим словом о ничтожестве жизни, как мы видели, является он на проповедь, с этим же словом и умирает. Это первое и последнее во всей системе его учения. О жизни, о мире, новый индийский мудрец, по видимому, ничего не знает, кроме того, что он – ничтожество. В легендарных сказаниях о его жизни ничто так не характеристично, как рассказ о поражавших его чувство явлениях старости, болезни, смерти. Скоротечность явлений жизни, горе, смерть – вот все, о чем говорит он. «Всякое бытие в сущности есть ничтожество (имеет образ ничтожества), всякое существование имеет конец, все, что сложено, должно разложиться на части, все рожденное должно умереть, все возникшее (во времени) скоротечно, всякое рождение соединено со страданиями, все существа, все предметы мира ничтожны»: вот главная тема Шакъя-Муни. «На что ни взглянем, – на небо ли, или на землю, на горы, или долины, – все одинаково напоминает нам о своей временности и о своем ничтожестве. Жизнь необходимо и неизбежно связана со смертью, рожденное необходимо должно умереть и ни море, ни горы, ни пещеры не скроют нас от смерти. Без следа исчезают наши дни и годы, как радуга или молния в воздушных высотах, как звук грома в пространстве. Всюду царит этот закон разрушения. Утром мы видели цветок, – к вечеру он уже исчез. Тело наше – скудельный сосуд, распадающийся на части. Жизнь то же, что созревший плод, готовый упасть при первом порыве ветра; при первом роковом случае течение её прекращается. Так исчезают звуки арфы, когда лопаются струны»⁵⁷⁷. Бытие в самом корне, в самой основе своей, есть зло, мучение. Смерть есть следствие рождения, в рождении – причина смерти. Рождение, в свою очередь, есть следствие бытия (вообще); его не было бы, если бы не было бытия. Страдания и скорбь – неизбежный результат самого существования. «Бытие мира, говорит Будда, в пояснение этой своей мысли, – это один вид, призрак, лак, – нигде и ни в чем нет самостоятельности»⁵⁷⁸.

Что же такое эта ничтожная жизнь и откуда она? Почему она зло и мучение? Как бы в ответ на эти вопросы, в непосредственной связи с мыслью о мучении и скорби бытия, Шакъя-Муни поставил мысль о душепереселении и о перерождениях живых существ, о странствованиях души, заимствовав ее из общих народных верований Индии, где, в эпоху его явления, она была распространена и общепризнана. Мысль эта у него развита до возможной полноты, как и идея о ничтожестве жизни, и, вместе с этой последней, составляет одну из основных идей его учения. Закон перерождения, – роковой закон мировой жизни, – и есть причина нашего печального существования; сцепление нашего настоящего бытия с предшествовавшим, – вот где источник и начало нашего жалкого существования. Эта идея перерождений и есть вторая из высших истин, составляющих сущность буддизма. Будда и представляется как мудрец, разгадавший тайну нашей скорбной жизни, указавший причину зла. «Татагата (Tathagatha – так называется Будда в нирване, или Будда умерший), т. е. Будда, изъяснил закон происхождения существ, великий Шраман, т. е. тот же Будда, нашел средство к его уничтожению»⁵⁷⁹: такова одна из буддийских формул веры, которую знают все и каждый из буддистов, не исключая женщин и детей. Открытие причины бытия – в зависимости его от предшествовавшего бытия – и уясняет всего более ничтожество нашего личного, как и всякого другого существования. «Для того, говорится в одном из изречений, приписываемых Шакъя-Муни, кто знает сцепление причин и действий, нет ни бытия, ни небытия».

Итак – жизнь есть ничтожество, потому что есть неуставное странствование, потому что в основе её лежит закон перерождения. Бытие не самостоятельно, потому что зависит от причины и, притом, роковой причины, которая заключена в бытии предшествовавшем, – жизнь неустойчива, потому что стоит в необходимой связи, в сцеплении, с этим предшествовавшим существованием, и вся масса мировых явлений представляет собой ничто иное, как подобный, бесконечный, ряд причин и действий, взаимно зависимых. Мы живем, скитаемся, по-видимому, без начала и без цели. Все, что существует, есть следствие причины, говорит Будда, все необходимо, как рок. Причина этого – дела, совершенные в предшествовавшем бытии, в прежних формах существования. Мы живем, рождаемся, умираем, страдаем и блаженствуем, вследствие дел, совершенных нами в предшествовавших рождениях. Сумма дел, совершаемых существами, поддерживает существование вселенной, со всеми её степенями и разрядами тварей; качество и важность дела определяют для неё будущую форму перерождения⁵⁸⁰. Таков закон жизни, или «закон воздаяний», как называл его Будда.

Итак жизнь во вселенной есть постоянная мена форм жизни, постоянное скитальчество живых существ, над которыми царит закон перерождений. Вот почему она ничтожна. Нет и не может быть успокоения и блаженства в перерождениях. «Длинна ночь для того, кто не спит, длинен путь для утомленного странника, длинен ряд перерождений, ожидающих неразумного. Что за радость постоянно влачиться по перерождениям»⁵⁸¹, снова повторять печальное существование в такой же неустойчивой форме бытия? Вот зло, от которого Шакъя-Муни хотел, по словам буддистов, освободить «все одушевленные существа мира».

В чем же и где это спасение, средство или путь к которому им открыт й всем указан? Последняя цель жизни и освобождение от утомительного странствования по перерождениям – это «нирвана», т. е. бытие угасшее⁵⁸², как показывает филологическое значение этого слова. Эта нирвана и есть «summum bonum», высшее благо буддистов, и противополагается у Шакъя-Муни нашему миру скорбей и печали, с его преходящими, призрачными явлениями. Достигнув нирваны, человек переходит на другой берег бытия, где находит, наконец, покой и блаженство. В этом мире пожеланий и призрачных увлечений (сансара) – возрастание и умаление, движение и странствование, разнообразие и дробность; там – в нирване – тишина и покой, в ней разрешение от всех зол земли, от всех горестей жизни, тихое пристанище для тех, кто переплыл бурное житейское море (сансары). Здесь – «вода жизни, утоляющая жажду пожеланий, здесь лечебница, врачующая от всякого рода страданий».

Но что же такое эта, противоположная действительной жизни, область бытия и что в ней? Не так давно еще, в пресловутой нирване Шакъя-Муни хотели видеть – то апотеозу человеческой души, то браминскую мысль о слиянии с общей жизнью⁵⁸³, находя неестественным, чтобы кто-нибудь мог представлять себе идеал жизни под формой ничтожества. Ныне не остается сомнения в том, что под нирваной Шакъя-Муни разумел простое прекращение бытия. Его нирвана не есть не только бессмертие личное, но и не бессмертие пантеистическое, в смысле слияния со всеобщей сущностью, или погружения в общую жизнь природы. В нирване, как объясняют буддийские богословы, «не остается никакого сцепления, никакой сложности бытия, никаких признаков существования». Это совершеннейшая пустота. Блаженство в нирване – есть блаженство небытия, в противоположность бытию, с его неизбежными скорбями. Там нет ни пространства, ни времени, ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего, – там нет, вместе с тем, «ни желаний, ни деятельности, ни старости, ни процветания», – словом, нет настоящего бытия, зато нет и никакого другого бытия. Так объясняют это последующие буддисты⁵⁸⁴.-Точно так же после они ставили вопрос о том: есть ли ли нирвана что нибудь «отличное от того существа, которое входит в нее или погружается», т. е. есть-ли она что либо реальное, какая либо отдельная область своеобразного бытия, а не одно только представление о прекращении бытия, – и на этот вопрос отвечали отрицательно. Нирвана «не существует прежде её достижения»; она не есть что либо такое, что предназначено для бытия, она «не существует и для того, кто достиг её»⁵⁸⁵; следовательно, она существует только, как противоположность действительному, реальному бытию. Правда, этот взгляд далеко не был всеобщим, впоследствии. От самых первых времен явления буддизма, понятие о нирване в самих буддистах возбуждало недоумение. Уже на третьем собрании буддийских духовных предложен был вопрос о ней и разрешен тем, что нирвана непостижима, что она есть тайна, в которую нельзя проникнуть, и непонятна для того, кто еще не достиг её. А вместе с распространением буддизма, – эта пустота нирваны, в представлении народных масс, обратилась в настоящий рай. Но все это значит только то, что позднейший буддизм не остался верным мысли своего основателя в этом, как и в других пунктах. Что касается до Шакъя-Муни, то в учении о нирване он был совершенно верен своему основному, исходному воззрению. «Ничто» в начале не могло дать ничего в конце и результате, кроме того же ничто. Вообще, у древних мыслителей этот страх пред ничтожеством, этот horror nihili, вовсе не был так развит, как у нас. Личное бытие мало ценилось и в индийском браминстве⁵⁸⁶. Ни один предмет не возбуждал столько разнородных мнений у последующих буддистов, не служил поводом к таким мечтательным построениям, как нирвана. Различные школы представляли ее различно, и для тех, кто не мог понять «одушевляющего, животворного учения о ничтожестве», она имела положительный характер и значила соединение со всеобщим, блаженство⁵⁸⁷. Но для истых буддистов, стоящих на высшей точке зрения, нирвана и впоследствии сохранила свое чисто отрицательное значение. Мир (сансара), по их воззрению, в существе своем, есть пустота, ничтожество; по своей форме – обманчив, призрачен; по своим-действиям – губителен. Нирвана, по своему существу, также есть пустота, но она уничтожает обольщение и освобождает от зла. Нирвана есть существо сансары, ничтожество ничтожества ⁵⁸⁸ . Во всяком случае, общее понятие о нирване сводится только к тому представлению, что Нирвана есть уничтожение скорбей и, вместе с ними, всех нынешних свойств бытия, следовательно, и свойств личных. Даже те, которые представляют нирвану под иной формой, и не хотели бы видеть в ней простого отрицания бытия, исходят из того понятия, что она есть уничтожение всех предикатов действительного существования и, таким образом, непоследовательно смешивают идею ничтожества с мыслью о блаженстве. Да и самое слияние со всеобщим – разве не то же уничтожение личной жизни?

Итак, в основе жизни – одно ничтожество, одна роковая преемственность мимолетных явлений, а в её конце и цели – уничтожение этого ничтожества, – полное отрицание всякого бытия. Вот все, по-видимому, что сказал Шакъя-Муни о начале и цели жизни, и что завещал своим последователям. В этом немногом, – в этой идее ничтожества, – и заключается вся теоретическая, или догматическая сторона первоначального буддизма. Существа мира странствуют, перерождаются, меняют форму, – страдают вследствие этого скитальчества в мире, – а освобождение от страданий – в смерти, – в совершенном уничтожении всякого бытия.

Где же первая причина этого, – есть ли сила, которая установила этот роковой круговорот жизни, кто правит этим течением жизни? На это нет ответа. В высшей степени странная теория со стороны основателя религии, и притом – одной из самых распространенных. Не раз возбуждалось сомнение относительно такого понимания буддизма. Многие находили невозможным явление религиозного учения, которое не знает никакого высшего существа, никакой высшей причины бытия и ничего не обещает, кроме одного ничтожества. А между тем – это так... Потому ли, что мысль о бытии верховного, бесконечного существа казалась Шакъя-Муни непримиримой с мыслью о зле и бедах жизни, или, что гораздо вероятнее, – потому, что он слишком занят был одной мыслью о ничтожестве мира и весь погружен в одну эту идею; – он ничего не говорил ни о творце, ни о правителе этого жалкого, ничтожного мира. По-видимому, он, действительно, был весь сосредоточен на одной этой мысли, забывая все другое, или не считая возможным отвечать на другие запросы. Он весь поглощен был одним желанием избавления человека от этого зла жизни. Так, по крайней мере, изображают его буддийские предания. Когда ученики настоятельно просили его объяснить им, – откуда произошел мир и населяющие его существа, – есть ли у них начало, или они безначальны, – и что ожидает за гробом человека, освободившегося от перерождений: – Будда отвечал, что подобные вопросы бесплодны и неуместны. «Пока вы рассуждаете об этих предметах, говорил он, драгоценное время пройдет и наступит смерть, которая застанет вас неприготовленными. Представьте человека, раненного в грудь стрелой... Неужели он станет наперед распрашивать лекаря, который спешит вынуть из его груди стрелу, – о том, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, из какого металла её острие? Неужели он станет заниматься такими вопросами, зная, что время уходит и смерть грозит ему?» В другой раз, на подобные же вопросы, в виду жарких споров о метафизических предметах, занимавших современных ему философов, – Будда отвечал сравнением, мысль которого была та же, т. е., что все это – вопросы бесплодные, потому что неразрешимые. «Это напоминает мне, сказал он, одну давнюю историю о слепцах. Один Раджа (князь) приказал собрать слепых от рождения, сколько их найдется, и привести к нему во дворец. Когда они явились, Раджа спросил их: какого вида слон? – Мы слепы от рождения, – отвечали слепцы; откуда же нам знать вид слона? – Хотите ли узнать, продолжал Раджа, и приказал вывести на двор слона и подвести к нему слепцов. Каждый из них начал ощупывать ту часть слона, к которой прикасалась его рука. Когда кончилось ощупывание слона, государь снова, призвал их и начал спрашивать: – узнали ли они вид слона? – Узнали, отвечал один из них, – слон походит на ведро; нет, заметил другой, осматривавший ноги, он походит на бревно; неправда, вскричал третий, осматривавший хобот, он похож на канат. Спорам между слепыми не было конца. Раджа, в заключение, произнес им следующий стих: «толпа людей, лишенных зрения! К чему безумно спорить о форме слона, когда вы сами не знаете, кого осязали»?⁵⁸⁹ Вообще, Шакъя-Муни избегал всяких теоретических вопросов, – он знал и проповедовал только ничтожество мира, а причиной этого считал закон воздаяний, т. е. перерождение существ, вследствие дел, совершенных ими в прежних формах существования. К этому закону воздаяний – все и сводится в его учении. Жизнь есть мучение, потому что состоит из постоянной смены форм бытия. Эти печальные формы бытия – результат дел, прежде совершенных. Где причина этой причины, этих прежде совершенных дел? В таких же делах, еще прежде совершенных, и так далее – в бесконечность; – вот весь ответ, какой мог бы дать истый буддист с точки зрения Шакъя-Муни. Он мог бы прибавить в этому, что существа странствуют, мучаются от того, что нечисты, греховны, а нечисты и греховны от того, что прежде совершены нечистые дела, порождающие стремление к бытию. Но откуда первое стремление к бытию, эта жажда существования: об этом нельзя спрашивать, – это вопрос неразрешимый.

По-видимому, Шакъя-Муни пантеистическое значение идеи о душепереселении, основанное на теории об истечении существ из божества и удалении их через это от источника жизни, обратил в одно чисто нравственное и антропологическое значение, отвергнув, или не признав истинным, то начало, с каким оно было связано в браминстве. В основе его остались только непонятные роковые действия нравственного «закона воздаяний». Осталось, таким образом, одно ничтожество, или одно зло мира, и в этом ничтожестве исчезли – и я личное, и я всеобщее и безусловное.

Человеческая личность, таким образом, есть совершенное ничтожество, – мы обречены на скитальчество в мире. О человеке Шакъя-Муни знает только то, что в нем живет наследственное зло, идущее, неизвестно откуда, что, вследствие этой нравственной нечистоты, – он осужден на перерождения, на различные видоизменения своего бытия. Правда, форма человека, – «благороднейшая из форм существования на земле», говорил Будда; но достоинство и преимущество её в том только, по-видимому, что из неё возможен переход к полному ничтожеству, – тогда как другие формы жизни влекут за собой неизбежно и необходимо новые перерождения. «Вы носите, говорил он своим ученикам, благороднейшую форму человека, в которой только и возможно освобождение от перерождений и которая редко достается существу в удел, – чрез тысячи веков»⁵⁹⁰, т. е. возможно погружение в нирвану, которая есть отрицание всякого бытия. Но если наше я – призрачно, мимолетно, если наша личность пропадает в перерождениях и затем совершенно исчезает, то нет, с другой стороны, и никакого другого общего или неизменного я, – нет ни источника, ни центра бытия. По крайней мере, он неизвестен и о нем не может быть слова...

Итак – это атеизм, но атеизм совершенно своеобразный. Это не материализм, отрицающий бытие верховной разумной причины во имя вечной материи⁵⁹¹. Шакъя-Муни не знает ничего непреходящего, никакого устойчивого начала, – следовательно, и материи. С другой стороны, этот атеизм привязан к чисто нравственному представлению о грехе и нравственной нечистоте. С этой нравственной точки зрения Шакъя-Муни смотрит и на человека, и на весь мир. Он признает какой-то неизбежный роковой закон существования, но это не рок, не судьба древних греков и римлян, – в смысле неизбежного, необходимого закона природы, – это и не наше провидение, которое воздает по заслугам; это и не предопределение, исходящее из вечной воли Верховного существа. Это закон дел, совершенных прежде. Дело – вот семя жалкого бытия, жажда бытия, стремление к бытию, – вот его источник. Все известные понятия о первопричине не подошли бы к буддийскому воззрению. Можно, конечно, в этом видеть своеобразно выраженную ту же мысль, которая лежит в основе пантеистического индийского воззрения, – что основа бытия есть чистая мысль и что действительное бытие есть осложнение идеального, бескачественного бытия⁵⁹². Но все это было бы произвольно. Впрочем, странно спрашивать о начале жизни с точки зрения буддизма, когда сам Шакъя-Муни не дал на это ответа, и когда сам он не задавался таким вопросом. Для нас все это важно, как вывод из пантеистического начала, разрешившегося на безусловное ничто.

Как бы то ни было, – основатель буддизма оставил своим последователям одно учение о ничтожестве мира; всеобщая пустота – вот непосредственный вывод из его учения о ничтожестве жизни. Вопрос об этой всеобщей пустоте и о несуществовании личного я – и был исходной точкой, с которой начались в буддизме различные мнения, образовавшиеся в секты и школы, – тем первоначальным пунктом, с которого началось образование новых, более сложных, теорий буддизма, и открылись новые фазисы его развития⁵⁹³. Всеобщая пустота не могла удовлетворять ни мысль, ни, еще более, чувство. Нужно было наполнить эту пустоту, хотя бы тоже пустотой, но иного рода. В самом деле, учение Шакъя-Муни, несмотря на его нравственный характер, не могло не подавлять чувства; религия без Бога и без будущей жизни не могла сделаться народной и существовать в этом виде.

Воззрение Будды отрицало весь сонм прежних богов, начиная Дэвами Вед и кончая Брамой и Пара-Брамой. Но для религиозного чувства народных масс они не могли скоро исчезнуть, тем более, что, взамен их, ничего не было дано. С другой стороны, это отсутствие божества, вне или над человеком, естественно, останавливало внимание на самом человеке, и, прежде всего, на самом основателе буддизма, который был, или считался, идеалом человека, образцом совершенства. Атеизм вел к антропотеизму. Бессознательно, в буддизме вырабатывалась мысль, лежащая в основе пантеистического браминского воззрения, но им недосказанная, – та мысль, что, если общее живет только в частном, и, если сознательная жизнь божества проявляется только в человеке, – то человек и есть высшее существо мира, он и есть божество⁵⁹⁴. Действительно, скоро начинает в буддизме слагаться воззрение на Шакъя-Муни, как на идеал человечества. Его личность, вместе с временем, принимает сверхъестественные, нечеловеческие размеры; наконец, как увидим, является первым могуществом мира, первой силой на земле и на небе. Вместе с тем, обращаются в тех же властителей мира и все его подражатели, все, кто приблизился к нему. Человек возвышен над всеми прежними богами, стал выше всего их сонма и их заменил собой. Прийти к апотеозе человека было тем легче, что в браминстве уже была развита мысль о воплощениях божества в человеке. Таким образом, на месте отрицания божества, на месте совершенной пустоты, под влиянием прежних религиозных верований, которые примешиваются к буддизму, и отчасти под влиянием его собственных начал и изнутри его, являются и развиваются новые взгляды, осложняющие первоначальную простоту буддийского учения и более или менее удаляющиеся от его идеи. Прежние верования, привходящие в буддизм, перерабатываются, впрочем, под влиянием его основной мысли, и принимают особый, ему свойственный, характер. Посторонние, извне взятые верования, которыми он осложняется, также видоизменяются под влиянием его основных воззрений. Так составилась в буддизме целая своеобразная космология и новое учение о классах живых существ, в числе которых явились существа высшие, верховные, заменившие богов.

Буддизм не знает никакого творца мира, ни личного, ни безличного, не признает ни премирного, ни имманентного миру начала его жизни, – поэтому у него не могло быть космогонии⁵⁹⁵; но зато, как бы взамен этого, в буддизме развита с особенной полнотой космология, – зато он учит о бесчисленном множестве ничтожных миров. Уже в браминстве проходит мысль о множестве и разнообразии миров, выливающихся из Брамы. В позднейшем буддизме – это главный предмет теоретической или догматической стороны учения, на котором истощается фантазия буддистов, превзошедшая в этом отношении все фантастические построения браминства. Нет ни одного вечного существа, – вечны только изменения и перерождения существ. Вот мысль, лежащая в основе этой множественности миров. Ничтожный мир Сансары, – полный бед и зол, в новом буддизме делается как бы еще ничтожнее, еще прискорбнее от того, что вырастает в своем объеме и расширяется до бесконечности. Миры эти от века движутся, кружатся, исчезают, чтобы снова смениться другими такими-же. Один Будда в состоянии обозреть своей мыслью их неисчислимое количество. Вера в то, что мир ограничен в своих пределах, в буддизме – ересь. Так, под влиянием мысли о ничтожестве мира, и вследствие отсутствия идеи о начале и первопричине мира, – развилось учение о множестве миров. С одной стороны, вера в бытие бесчисленных миров – есть как бы дальнейшее развитие идеи о ничтожестве и зле жизни, – о сумме этого зла, с другой – бесчисленное множество миров, как-бы пополняет пустоту представления о призрачности мировой жизни и об отсутствии неизменного и вечного бытия. Не зная вечной и верховной причины бытия, буддизм тем с большим вниманием останавливается на бесконечной цепи конечных причин и явлений. Вместе с тем, в этом безграничном множестве миров и существ он видит разнообразные ступени бытия, приближающегося к идее блаженства и покоя. В них находит он и предмет поклонения, и свою опору. Безграничные миры населяются богами и полубогами. Самое понятие нирваны, как бытия угасшего, при этом, изменяется и, незаметно, принимает более светлый характер.

Передаем в самом кратком виде эти фантастические построения позднейшего буддизма. Средоточие вселенной составляет гора Меру или Сумеру (от древности священная гора Индии – царь гор). Она возвышается над поверхностью на громадное пространство⁵⁹⁶ из моря, которым окружена, и состоит из кристалла, золота и других драгоценных минералов. Море, окружающее Сумеру, заключено в скалах, которые его опоясывают. За этим оплотом, окружающим первое море, следуют, в концентрическом порядке, еще 7 морей и 7 затворов для них из горных скал. Широта и глубина морей, вместе с удалением от центра, уменьшается на половину⁵⁹⁷. Но все это – пока еще пространства, нам неведомые. Только за оградой последнего, седьмого моря, начинается то море, которое «знают люди», т. е. море, принадлежащее нашему миру. На нем-то, сообразно с 4-мя сторонами Сумеру, – этого центра во вселенной, т. е. сообразно с 4-мя сторонами небесного свода, – расположены четыре великие части земли, или четыре материка, из которых каждый окружен 500 островов⁵⁹⁸. Обитатели этих частей земли различны по виду и долготе жизни⁵⁹⁹. Четыре больших материка земли, или четыре части человеческого мира, не имеют между собой связи и могут сообщаться только со своими островами. Это совершенно отдельные миры, – каждый со своим солнцем и луной⁶⁰⁰. Океан с четырьмя большими континентами окружен железным валом, – барьер, которым он отделен от всех других миров. За этой железной оградой начинается уже другой мир, другая вселенная, где светит другое солнце. Вообще, каждый округ мира, огражденный стеной, имеет свое солнце и свои звезды. Но та же гора Сумеру служит центром и для мира небес, которые от неё и над нею идут так же концентрически, – параллельными кругами, как и воды, и материки⁶⁰¹. Они высятся одни над другими по сторонам горы до вершины её и выше, и разделяются на три главных отдела. Первый из этих отделов или небесных миров состоит из шести небес, совокупность которых, вместе с землей или земными мирами, составляет мир пожеланий – «Кама», – низший из миров, – тот мир, полный призраков, обманчивых очарований, от которого страдают все живые существа и избавление от которого обещал Шакъя-Муни. Но на описании этого мира, поэтому, и не останавливается долго фантазия буддистов. За миром пожеланий, страсти, бед и зол – следует высший небесный мир, – мир «формы» – Рупа – «Rupa», т. е. такой .мир, в котором остаются одни отвлеченные формы, или одни типы, идеи бытия, – говоря нашим языком. Этот мир форм, в свою очередь, разделяется на четыре отдела или ступени, и состоит из 18-ти небес⁶⁰². Первая ступень составляет область перехода из мира желаний и чувственности в мир одной отвлеченной формы. Вторая ступень мира форм имеет, наоборот, очень широкое пространство, обнимая собой целые тысячи миров, тысячи солнц и земель и тысячи пространств первой ступени. Соединение тысячи миров желания с тысячью миров переходных от первых, – образует у буддистов т. н. малый хилиокозм, или малое тысячное счисление миров. Третья ступень мира форм обнимает собой тысячу миров второй ступени и тысячу малых хилиокозмов, следовательно – миллион земель, солнц, словом, – миллион миров желания с миллионом миров переходных. Четвертая ступень обнимает тысячу миров третьей ступени, следовательно, – тысячу миллионов миров, каждый с тысячью миллионов миров первой ступени и миллионом – второй. Это великий хилиокозм. За этими мирами следует еще высший, небесный «мир бесформенности», со своими четырьмя небесами⁶⁰³, т. е. мир, в котором нет и формы бытия, никакого признака существования⁶⁰⁴. Но и этим не ограничиваются буддисты в своем стремлении увеличить число миров. Великий хилиокозм, состоящий из тысячи миллионов миров, в свою очередь, дробится на множество таких же хилиокозмов. Тысяча таких великих хилиокозмов, по воззрению буддистов, составляют только ту систему мира, на которую простирается влияние Будды, и где слышится его слово. Все это не больше, как точка в безграничной вселенной, капля в море. Вообще же, число миров у буддистов увеличивается в безмерную цифру. Для обозначения количества их, пишется линия цифр в 44 тысячи футов длины, состоящая из 4 456 448 нулей⁶⁰⁵.

Но это – только пространственная среда для обитания существ. Буддийская фантазия изобрела и самые разнообразные классы существ для населения этих миров и для обозначения стадий или моментов перерождения существ. Формы и виды перерождений разнообразны, – миры наполнены различными родами странствующих, скитающихся в мире существ, и жаждущих погружения в нирвану. Главных родов или путей перерождения, говоря языком буддистов, или главных видов бытия живых существ, – шесть, именно: боги, люди, асуры, животные, прэты или бириты, и существа, живущие в аду. Идея ада и адских существ совершенно несообразна с действительным и первоначальным воззрением буддийским, так как оно не знает никакого судьи, никакого мироправителя, и все относит к непонятной судьбе. Тем не менее, позднее, у буддистов, под влиянием прежних браминских верований, и, конечно, под влиянием иерархии, желавшей влиять на народ, явился ад, как место мучений. В описании его буддисты превзошли браминов, у которых заимствовано ими представление ада⁶⁰⁶. Область ада – в самой глубине вселенной, в скалах; это самая мрачная область, самая низшая и ужасная форма перерождений, которая назначается для великих грешников. Грешники, в различных отделениях ада, то разрезаются по частям ножами и кинжалами, то раздробляются камнями и скалами, то мучаются в огне, в жару. Мучения адские не вечны и продолжаются – легчайшие – 500 лет, из которых каждый день равняется 50 человеческим годам. По окончании наказаний, адские существа перерождаются в непосредственно следующий за ними класс высших существ. В этом порядке за ними следуют прэты, – вечно голодные чудовища, с толстой головой, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, – нагие, обросшие волосами, с устами и ртом – тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода», и, когда находят ее, то она обращается перед ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие – трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, в лице этих жалких существ, следующих за адскими обитателями, фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиной и самых перерождений, – этого зла жизни. Вечная жажда бытия никогда не удовлетворяется. Третью ступень перерождений составляют неразумные животные, разделяющиеся, по буддийской зоологии, на четыре класса: безногих, двуногих, четвероногих и многоногих. Четвертую область бытия, или форму перерождений, составляют Асуры и Ракшасы, – демоны или духи, известные в браминстве и населяющие, по мнению буддистов, подножие или корень мировой горы Сумеру. Изображаются они с длинным, покрытым кровью, языком, и жаждущими мяса и человеческой крови. За ними следует пятый и шестой род перерождений, под формой существ добрых – людей и богов. Таким образом, вопреки намерению и убеждениям Шакъя-Муни, в основанную им религию вошли, под формой известного класса существ, все народные боги Индии и даже позднейший жреческий Брама, и притом очень скоро после его смерти. Они упоминаются уже в древнейших Сутрах буддизма. Дэвы и все боги Вед населяют небеса, принадлежащие к миру чувственному – «Кама», и состоят под управлением Индры, который есть их владыка и правитель всей чувственной, материальной вселенной. Трон его – на самой вершине мировой горы. Это бог самый популярный и чаще всего упоминаемый у буддистов. Он правит всем чувственным миром, как Будда – духовным. Область неба, где живут боги, подвластные Индре, и которой заканчивается сфера мира чувственного, состоит из шести частных небес, или частных отделов. В высших отделах этих небес обитают боги с именами, уже неизвестными браминству; таковы – на третьем и четвертом небе боги под названием – «довольные», «радостные», или «тушиты»⁶⁰⁷, а на шестом, последнем, высшем пункте чувственного мира, – «Мара» – царь всего чувственного и всех изменений и перерождений в чувственном, материальном мире. Кажется, этот Мара, или царь духов и богов с именем Мара, – есть олицетворение того понятия, какое заключено было в браминском представлении о Майя, при посредстве которой создан Брамой мир, которая увлекает его желанием извести из себя жизнь, ему чуждую. Это – сила, представляющая собой источник чувственных желаний, влекущих к перерождению. Мара и есть владыка всех изменений жизни, всех перерождений. Это, вместе с тем, буддийский сатана-искуситель. Он искушает святых, как искушал и самого Шакъя-Муни. Все боги этого первого, чувственного мира, подчиненного Мара, сами увлекаются чувственными пожеланиями и имеют половое различие. Впрочем, чем далее идут отделы небес, тем менее чувственна жизнь их обитателей. Обитатели третьего неба зачинают посредством одних объятий, тушиты через прикосновение рук, а боги Мара – через один взгляд. Второй мир, – мир чистых форм, – буддисты населяют богами высшего порядка. Высший и более отвлеченный, выработанный созерцанием, бог второго и последнего периода индийской религии, расчлененный у буддистов на бесчисленное множество индивидуумов, есть обитатель этого мира форм, этого рода перерождений, уже вышедших за пределы чувственности и приближающихся к нирване. Брама, с богами ему подчиненными, есть владыка и всех нижележащих областей чувственного мира, – и богов, и людей, и всех существ, которые идут путем перерождений и терпят страдания. Четыре различные области этого мира форм, четыре его Дьяны или пути – населены различными богами этого класса, подразделяющимися на различные ступени, по три в каждой Дьяне. Чем выше Дьяна, тем отвлеченнее бытие богов. Во второй Дьяне живут боги света, чистейшие существом, разделяясь на богов света ограниченного, неограниченного и полного. Атрибут богов третьей Дьяны – добродетель или чистота, разделяющаяся также на полную, неограниченную и ограниченную. Обитатели этой Дьяны без Будды знают, в чем добродетель. Обитатели четвертой, последней Дьяны принадлежат к тем свободным, разумным существам, которыми заканчивается цикл перерождений, и которые составляют высшее, последнее совершенство бытия. Различные классы этих высших существ называются: «бессознательные, свободные от печали, созерцающие, возвышенные, безоблачные, из чистоты рожденные, нестареющие; неумаляющиеся». К ним принадлежат, как после увидим, и воплощающиеся Будды. В последнем, бесформенном мире, и его областях живут существа с еще более созерцательным характером, в котором трудно уловить и признаки бытия. Это – существа неограниченного пространства, неограниченного знания, наконец, бытие, в котором ничего нет, – ни мысли, ни безмыслия. Боги мира форм уже не имеют ни тела, ни чувственных органов, и представляются эфирными, блестящими метеорами, или отражениями света. Обитатели мира бесформенного не имеют, естественно, никакого облика, никакого вида. Все перечисленные существа, начиная с обитателей ада и кончая богами бесформенного мира, составляют великий, неизмеримый круг восхождений по пути очищений или перерождений, которые заканчиваются только в бесформенном мире.

В связи с этим представлением о бесчисленных мирах и бесчисленных формах перерождений населяющих их существ, – у буддистов стоит и развита мысль о разрушении и возобновлении миров, о различных периодах существования вселенной, которые называются у них, как и в браминстве, «Калпа» (Kalpa). Каждый Калпа или период миробытия разделяется на 4 частные периода, эпоху разрушения или уничтожения, эпоху продолжения этого уничтожения, затем периоды восстановления и продолжения этого восстановления или возобновления. Существуют три способа, или три силы для разрушения, производимого во вселенной: огонь, вода и ветер. Каждый из этих периодов, в свою очередь, подразделяется на 20 малых калп или периодов. Мир будет разрушаться, таким образом, семь раз чрез огонь, затем последуют разрушения чрез воду, после этого 56 разрушений через огонь и 7 через воду и, наконец – в последний раз – через ветер. Это 64-ое и последнее разрушение. Каждое разрушение продолжается 100 000 лет и каждый раз предварительно являются с небес Дэвы и призывают обитателей мира к покаянию. При разрушении посредством огня земля высыхает, – настает голод. Призванные к покаянию люди и боги переселяются на вторую Дяну, – в мир бесформенный. Все разрушается, даже мир Брамы, до второй ступени бесформенного мира. Разрушение посредством воды сильнее, – исчезает, разрешаясь на составные части, все, даже до второй Дьяны бесформенного мира включительно. При разрушении через ветер, который все обращает сначала в пыль и порошок, затем до конца все уничтожает, не оставляя ни одного атома, – причем от бури одна область небес падает на другую, и все смешивается, чтобы потом совсем исчезнуть, – даже третья Дьяна подвергается уничтожению и остается только четвертая. По другим сказаниям, остается только мир бесформенный. Таким образом, разрушение мира, по воззрению буддистов, не совершенно уничтожает его; остается мир бесформенный и четвертая Дьяна, – это основа будущего возобновления мира. По разрушении, наступает тьма и пустота, которая длится целые циклы времен. Но вот, – в пустоте зарождается ветер, из ветра образуются облака, затем дождь, которого капли постепенно расширяются и наполняют пространства погибших миров, достигая до высот неразрушенного мира. Из этих неразрушимых областей отделяются твердые частицы, как капли масла на поверхности молока, и, утолщаясь от ветра, служат зародышами нового мира. Сначала появляется мир разрушенных Дьян, затем небеса чувственного мира, гора Сумеру и, наконец, поверхность земли. Существа, оставшиеся в бесформенном мире и погруженные в созерцание, падают в небеса чувственного мира и, наконец, перерождаются в форму земных существ. Они являются существами совершенными, в теле, выродившемся из духа, чужды недостатков и пребывают в созерцании. Нет пока еще ни солнца, ни луны, ни звезд, ни времен года, ни различия полов, ни мужчины, ни женщины, ни даже людей. Живут на земле только – просто «существа». Но вот, – после того, как они отведали сладкого сока, который бьет ключем из земли, – зарождается в их теле стремление к пище, они теряют легкость и эфирность своего состава и, вместе с тем, солнце, луна и звезды выступают для освещения земли. Те, которые мало питаются, еще сохраняют относительно красивый вид; другие делаются, вследствие большего употребления пищи, гневливыми, недружелюбными. Возникают споры и гордость. Исчезает, между тем, в земле источник сладкого сока; вместо него, она изводит вкусные, благоухающие грибы для питания живых существ. Раздоры и несогласия еще более возрастают. Является новый род пищи, – лесное растение, наконец – рис. Вместе с этим развиваются чувственные страсти; появляется различие полов, право собственности, хищничество и разделение между людьми, – словом, со всей полнотой открывается та жизнь, какою живет нынешний человек. Сам век живых существ, вместе с этими изменениями их быта, сокращается и достигает нынешнего краткого предела. Сначала люди жили 80 тысяч лет, после этот период жизни падал даже до 10 лет. Теперь идет период устойчивости мира; последует еще большее увеличение греха и затем уничтожение, за которым должно следовать новое возобновление мира. Так, без начала, миры являются, кружатся в пространстве, разрушаются и отдыхают в хаотическом состоянии, как бы собираясь с силами для новой жизни, в новом порядке калп или циклов времен. Будет-ли конец этому безначальному круговороту? 64-ое разрушение мира – есть ли последнее, за которым уже ничего не будет? Там, где нет начала потоку изменений, не должно быть, по-видимому, и конца. Там, где нет ничего неизменного, изменение должно быть вечно. Но фантазия буддистов, по-видимому, не идет далее; – на вопрос об этом нет у буддистов ответа.

Итак, миры, как и существа, их населяющие, бесчисленны. Но весь этот ряд существ, в том числе и богов, или существ с именем богов, есть только ряд покаяний и очищений, которые проходят эти существа, стремясь погрузиться в нирвану. Ни в одном из них нет ни совершенства, ни самостоятельности и неизменности бытия. Неизменны и вечны только изменения и перерождения, и буддийская космология ничего не прибавила в сущности к буддийскому воззрению, не знающему никакого высшего начала. Все также нет творца вселенной и нельзя на вопрос о том, откуда произошел мир, отвечать иначе, как указанием на бесконечный ряд причин конечных, вторых. Их только, по-видимому, и знает буддизм. Откуда наш мир? – Из прежнего погибшего мира. А этот откуда? Из другого, еще прежде погибшего, – и так в бесконечность. – Откуда существа мира? – Птица кладет яйцо, из яйца вырастает другая птица; мы бросаем семя, из семени вырастает дерево, дерево обращается в материал для другого дерева, – и так в бесконечность. Правда, буддисты стали после говорить, что один Будда знает, как произошла в первый раз вселенная; мы, обыкновенные смертные, можем знать только ряд вторых причин, только круговорот явлений. Но мы видели уже, что сам Будда считал это вопросом пустым и бесплодным. Известно, с другой стороны, что его последователи иногда даже прямо отрицали бытие какой бы то ни было высшей причины. Один из знаменитых буддийских мыслителей приводит даже доказательство, хотя и очень странное, на то, что нет никакой вечной первопричины бытия⁶⁰⁸. Бытие, говорит он, не создано ни Богом, ни духом (Пуруша), ни материей. Если бы было, продолжает он, какое бы то ни было начало и первопричина, то мир, в своей совокупности, должен был бы явиться вдруг и однажды. Но существа мира являются последовательно, и притом различными путями, – то из материнской утробы, то из семени. Скажут: все это разнообразие причин есть действие воли божества, которая однажды решила, чтобы разнообразные существа являлись последовательно. Но, в таком случае, нужно допустить в Боге множество и разнообразие актов воли, а Бог единствен и не разделим. В самом деле, напрасно старались бы мы в этих фантастических построениях буддийской космологии, с её учением о погибели и возобновлении миров, уловить какую либо определенную мысль касательно того, что лежит в основе этих изменений мировой жизни, что составляет её не гибнущую стихию, и есть ли это непреходящее начало. По-видимому, можно было бы заключить, что позднейший буддизм признает материю в её утонченной сущности причиной явлений в мире, которые не что иное, как её осложнение. На второй Дьяне, мир форм, – при погибели миров, остается как бы не гибнущим семенем, из которого появляется в пустом пространстве ветер, начинающий собой возобновление мира, затем с высот Дьяны падают твердые частицы в воду чувственного мира. В самом буддизме существует целая школа, признающая не только реальность, но и субстанциальность материи. Издавна известно учение об атомах, а школа Вайбашиков предполагает в материи нечто не составное и субстанциальное⁶⁰⁹. С еще большим правом здесь можно видеть идеалистический взгляд на основу мира и находить в этих космологических построениях идею о природе, в её абстрактном, отвлеченном понятии. Неисчезающая сфера третьей и четвертой Дьяны, по-видимому, представительница отвлеченных, мысленно созерцаемых, типов и форм бытия. Мир при этом является порождением мысли, и пустота, в которой начинают действовать силы, возобновляющие бытие мира, – есть пустота отвлеченного понятия, в котором все и ничто. Ряд существ буддийской космологии, которые, чем далее следуют, тем все более и более становятся отвлеченными, строго говоря, есть то же, что в браминской космогонии ряд существ, выливающихся из Брамы, в порядке постепенного осложнения, или постепенного овеществления духовных сущностей. Только порядок здесь обратный, и только, по-видимому, нет источного начала для этих видоизменений. То же самое, и еще яснее, выражает собой и ряд существ, при возобновлении мира падающих на землю с высот Дьяны, и сначала духовных, созерцающих, не имеющих тела, а затем постепенно осложняющихся, грубеющих. Основа воззрения, очевидно, та же спиритуалистическая, как и в браминстве. Бытие, полное страданий, перерождения, греха, нечистоты, – что это, как не отрицание идеального, мысленного бытия, которое само в себе безразлично и безкачественно? Зло есть дело, которое исходит из желания, из страсти, из деятельности. Мы после увидим, что на этом основана и буддийская мораль. Это идеалистическое воззрение у самих буддистов есть господствующее. Учение о всеобщей пустоте, развитое в Махаяне и представляемое под именем мудрости, переводящей на другой берег бытия, – и скрывает в себе не что иное; как отвлеченную идею бытия, трансцедентальное понятие о мире, – эта пустота есть пустота абстракта⁶¹⁰. Но, если буддизм есть спиритуализм, то – совершенно особого характера. Он весь привязан, как и в начале сказали мы, к нравственному представлению о грехе и нечистоте. Это воззрение Шакъя-Муни осталось во всей силе и в последующем буддизме. Вселенная разрушается и гибнет, по космологическому воззрению, от нравственного нестроения. Вновь возникает она вследствие того, что остаются, хранятся существа, еще неотрешившиеся совершенно от признаков бытия, которое есть нечистота. Зародыш мира есть остаток дел, нравственных проявлений. С другой стороны, это спиритуалистическое представление не знает никакого центра, не имеет для себя олицетворения в Браме, или подобном существе, и ни в чем не сосредоточено.

Из этого вечного цикла изменений опять тот же вывод и по отношению к человеческой личности. Она также не находит в этих сложных космологических построениях никакой устойчивости. Нет я, нет личности, нет души в нашем смысле слова, нет, по-видимому, и свободы, хотя требуется нравственное самоусовершенствование. Истинная свобода в буддизме необходимо связана со свободой от всякого существования. Живые существа скитаются по перерождениям⁶¹¹, меняя не только вид и форму, но и самое существо. В самом деле, на вопрос о том: остается ли, при этих перерождениях, что-либо постоянное, что переходило бы из одной формы в другую, есть ли неизменное начало в роде духа (Пуруша) браминов, допускает ли буддизм неразрушимость душ, – отвечать трудно и – скорее можно отрицательно, чем положительно. Существовали и существуют философские школы, допускающие бытие души в смысле неизменяющегося начала, как есть школы, допускающие субстанциальность и самой материи. Во времена мистицизма явилось и учение о присутствии души, как чего-то первоначально чистого, но потом затемненного суетностями и связанного узами природы⁶¹². У северных буддистов довольно распространено такое воззрение, у ламаистов есть даже учение о душе, как о начале, оживляющем тело, даже о нескольких душах⁶¹³. Противоположный этому последнему взгляд не согласен был бы, по-видимому, и с основным воззрением на закон перерождений и воздаяний. Если личное я не существует, и будущая форма перерождений будет принадлежать иному существу; то нет, ничего страшного в перерождениях, – мучение существа оканчивается с переходом из одной формы в другую. Между тем, истый буддийский взгляд, по-видимому, отрицает личность не только в понятии всепоглощающей нирваны, но и в понятии о самой жизни под формой перерождений. Умирая, или перерождаясь, душа выходит из тела, не как птица из клетки, – она не мыслится отдельно от своей формы. Когда умирает человек, душа угасает совершенно, от неё не остается ничего, кроме её дел и их последствий. Этот остаток дел и есть семя будущего индивидуума и качества этого зародыша предопределяют форму будущего существования; является, вследствие этого остатка, или животное, или бог, или человек, – неизменность и тождество душ при этом пропадает; остается только, так сказать, постоянство и преемственность в решении нравственной задачи. Новое существо наследует то, что до него сделано, и в чем само оно не участвовало, – существует,таким образом, только преемственность душ, следующих по перерождениям, но не неизменность их. Существа страдают в перерождениях не за свои собственные дела, мучаются вследствие какого-то рокового закона, который вызывает их на скорбное существование для достижения нравственных целей. Страдание это – не для личных целей являющихся на свет существ. Другая форма перерождения будет уделом совершенно другого существа, которое также исчезнет, чтобы уступить свое место еще новому. Все живые твари связаны только связью преемства и за нравственное зло они ответственны столько же, сколько отдельные личности ответственны за исторически сложившееся нравственное зло в обществе, до них жившем. Душа есть только «сканд», по истому буддийскому воззрению; т. е. только случайный агрегат бытия. И сама школа мистиков, допускающая бытие первоначального, чистого существа душ, в противоречие с собой, не исключает ее из числа «скандов», следовательно не признает ее неизменной. Эту идею простой преемственности душ в перерождениях буддисты выражают в чувственном образе света, получаемого от зажженой лампы и плодов от дерева. Одна свеча или одна лампа зажигается от другой; они различны, но вторая получила свет от первой, и без этой последней не светила-бы. Дерево дает плод, из этого плода вырастает другое дерево. Человек, прибавляют они, есть дерево, его действия то же, что плоды. От плодов зависит качество будущего дерева. Итак, ныне существующие души произведены прежде существовавшими душами, или вернее, выродились из их дел и вследствие этих дел. Вообще же, буддизм не знает ничего, кроме нравственных действий, совершаемых одушевленными существами. Они только и существуют в мире. По буддийскому воззрению, строго говоря, – как справедливо замечает Кэппен, – нельзя говорить: «миры и произведенные ими существа», а нужно сказать: – «живые существа и ими произведенные миры».

В конце концов, все эти космологические представления, так разнообразные, сводятся в какому-то своеобразному нравственному фатализму, который уничтожает в корне и всякое личное я, и всякое начало всеобщее, и который дает место только скандам, т. е. временным обнаружениям бытия, не указывая источника этого бытия.

Правда, эти космологические представления о множестве высших, небесных областей, которые населены богами, для сознания народных масс, восполняли отсутствие верховного существа; в этих богах народная вера, как и прежде, находила предмет поклонения; они обращались из существ, проходящих путь очищений, в силы, царившие над миром. Так, к буддизму примешивались чуждые ему понятия, перешедшие в политеизм; тот же Индра, тот же Брама, и вместе с ними многое множество богов и богинь⁶¹⁴. Равным образом, представление о сферах высшей, небесной жизни – ослабляло понятие о нирване, как пустоте и ничтожестве. Для тех, кто не мог понять нирваны под формой пустоты и ничтожества, чье чувство не мирилось с таким представлением, жизнь богов и других, высших существ в преддвериях нирваны, – в мире форм и бесформенности, – отождествлялась с представлением о рае и его блаженной жизни. К этому космологическому представлению о богах высших миров, в том нет сомнения, примешивались прежние представления о блаженной жизни за гробом, и этим объясняется превращение самой нирваны в рай⁶¹⁵.

Но еще более удовлетворяло религиозному чувству новое, скоро развившееся в буддизме, в связи с изложенными космологическими понятиями, учение о самом Будде, как могучем, верховном существе мира, и даже о множестве таких Будд. Учение это в новом буддизме составляет главнейший догмат и центр всего вероучения и всех буддийских воззрений.

Первоначально простой мудрец (Будда) и учитель Шакъя-Муни, под влиянием указанных уже нами причин, – вместе с распространением и развитием его учения, – становился в глазах его последователей все более и более необыкновенным существом и, наконец, заменил собой божество, о котором сам не сказал ни слова. В первый период развития буддизма, во времена Хинаяны, Будда все еще только личность, свергнувшая с себя узы сансары, т. е. мира мучений, и освободившаяся от перерождений, – только образец нравственного совершенства. Будда Махаяны есть уже другое лицо, – он властитель мира. Он существо, явившееся затем, чтобы своим учением освободить от скорбей и перерождений «все одушевленные существа мира». Он прошел все возможные бесчисленные перерождения посредством внутренней силы созерцания и терпения, и указал средство другим к избавлению от них. Он живет и влияет на мир и в нирване. Наконец, в мистицизме, он из исторического лица делается чисто отвлеченным, или догматическим понятием. Личность его превращается в существо, жившее с незапамятных времен, в прежде существовавших мирах и периодах жизни. Этого мало. Развивается понятие о множестве Будд таких же, как Шакъя-Муни, которые приходили и имеют прийти в мир с той же целью, как и он. Исторический Будда является, при этом, только, как Будда, «ныне правящий миром». Самый буддизм получает, несвойственный язычеству, мировой характер, заявляя, что его учение принадлежит всем векам и всем мирам. Все Будды, как и Шакъя-Муни, проповедовали и будут проповедовать то же самое, – ту же единую и единственно истинную веру, какую провозвестил индийский мудрец. Словом, Будда превращается в понятие всеобщей нравственной силы мира, для которой нет ничего недоступного, и которая ведет все живые существа к цели освобождения от зла жизни.

Так Шакъя-Муни превратился в высшее существо мира, в правителя его судеб, и стал существом без начала и без конца. Ему подвластны все миры и все существа, их населяющие. По его снисхождению, обитатели ада получают облегчение. Он был и прежде. Его история – есть история бесчисленных, можно сказать, бесконечных перерождений. В последний только раз он явился в утробе Маха-Майи. Легенда о перерождениях Будды – любимая тема буддистов; это т. н. жатаки (рождения)⁶¹⁶. Таких рассказов бесчисленное множество, и они идут от древности. Они же служат часто и предметом пластического искусства буддистов⁶¹⁷. Мысль всех этих легенд, сложенных наподобие индейских легенд о воплощениях богов, – та, что Будда и прежде был той нравственной силой, которая вносила из себя в жизнь людей элемент истины, правды, добра, разума, и прежде он терпел, страдал, оказывал самоотвержение с той же целью, с какой явился в последний раз под именем Сиддарты. В этих рассказах он терзает себя, мучиется для блага одушевленных существ.

Но он не один. Рядом с ним, в дополнение к этой, воплощенной в Шакъя-Муни, идее нравственной силы мира, – стали еще другие, верховные Будды, прежде существовавшие и имеющие явиться в мир. Идея этой универсальной силы, не заключаясь в одном лице, разделилась на многое множество личностей, которые, таким образом, служат для выражения её всеобщности. Были и будут такие же существа, своей собственной силой терпения и жертвы – совершенно освободившиеся от всех перерождений, и через это получившие и имеющие получить могущество и владычество в мире. Они проповедовали и будут проповедовать то же учение. Но не в учении только, а и в обстоятельствах жизни они совершенно сходны с Шакъя-Муни, и представляются копией исторического Будды⁶¹⁸. Известны, т. е. измышлены 24 Будды, – ближайшие предшественники Шакъя-Муни, с которыми он сообщался и которых видел собственными глазами, когда был Бодисатвой, т. е. кандидатом в Будды⁶¹⁹. Но есть и были Будды в бесчисленных мирах, к которым мы не принадлежим, – есть Будды и будущего мироздания, будущих неисчислимых миров. Таким образом, существуют миллионы и мириады Будд в различных неисчислимых мирах⁶²⁰. Бесчисленные верховные Будды, правящие мирами, сообщаются между собой в видах преследования нравственных целей. Наконец, – идея нравственной силы, заключенной в понятии о Будде, расчлененная на множество отдельных представителей её, снова объединяется и сосредоточивается в одном лице. Есть, по воззрению буддистов, – «Ади-Будда», т. е. Будда Будд, – всеверховный, высочайший Будда⁶²¹.

Исторический Будда будет править миром и его закон будет царствовать в продолжении 5000 лет. Затем он исчезнет вместе с останками Будды. Тогда явится новый Будда, «Майтрея» – (милость, любовь), который уже теперь – на небе «Тушита» – коронован в преемники Шакъя-Муни. Он восстановит на земле забытую истину. Возраст человеческой жизни, имеющий упасть до 10 лет, при нем снова возрастет до 80 тысяч лет⁶²².

Вместе с Буддами, как существами, достигшими высшего совершенства и могущества, являются еще Бодисатвы. Это также высшие существа, готовящиеся и сами вознестись в высочайшее в мире звание Будды. Они населяют высшие сферы мира форм. Таким Бодисатвой был и Шакъя-Муни прежде, чем явился в мире под именем Сиддарты. В качестве Бодисатвы, сошел он с небес в тело Маха-Майи⁶²³. Таким-же Бодисатвой теперь пребывает, обитая на третьем небе Дьяны, Майтрея, будущий преемник Шакъя-Муни. Бодисатвы так же влияют с небес на ход нравственной жизни одушевленных существ. Они могущественны до того, что могут совершать все в мире, даже призывать к себе Будд.

Таким образом, на месте человеческого ничтожества, вдруг и незаметно в буддизме выросло величие человека. На место божества стал сам человек, возвысившийся над всеми прежними богами. Все боги, не исключая Брамы, стали ниже Будды, – они еще не кончили пути перерождений и принадлежат низшим областям неба⁶²⁴; только Шакъя-Муни и другие Будды стоят выше их. В этом отношении совершенно справедливо замечание С. Илэра, что буддизм возвысил человека над всеми богами браминства. Нет Бога, но есть существа, которые собственной, нравственной силой приобретают возможность царить в мире, для которых все доступно, и которые делаются существами, не знающими условий ни времени, ни пространства. Что это, как не теантропизм? В самом деле, эти верховные или всеверховные Будды описываются у буддистов свойствами божескими и даже «выше божескими». Они изображаются у буддистов, как силы безначальные, бесконечные, беспредельные, – с ними совершенно отождествляется, – особенно в народных верованиях, – идея верховного божества⁶²⁵, и мы видели уже, что Шакъя-Муни, в легендарных рассказах о его рождении и жизни, является, божественным существом. Идея обожествления человека достигла здесь высших пределов. Верховное существо мира – не Бог, не воплощенное в человеческом образе божество, а человек, собственной силою превратившийся в божество, ставший Буддой. Этого мало. Каждый человек может быть Буддой⁶²⁶, и величайшее в мире звание Будды есть высшая цель и идеал человеческой жизни. Есть, среди людей, будущие Будды или Бодисатвы, – кандидаты в Будды, которые живут на второй Дьяне, – из людей же они возводятся в это звание. Для этого нужно только самоотвержение и добродетельная жизнь. Этого звания и ищут и достигают, как после увидим, добродетельные буддисты.

Итак у буддистов явился, в лице, или вернее, в понятии самого Шакъя-Муни, своего рода правитель мира. Но, каким же образом, погрузившийся в нирвану, основатель буддизма, мог стать такой силой, – каким образом безличное существо может влиять на судьбы мира? Как согласить это с истинным, подлинным учением о нирване? Вопрос об этом занимал самих буддистов. Издавна был спор о том, существует ли Будда в мире, и как он может являться к нам, когда пребывает в нирване. Но в Махаяне он является уже существующим и по смерти, и в нирване не теряющим своей личности. – Как же? В ответ на это существует у буддистов учение о нирване «с остатком», т. е. о неполном погружении в нирвану, при котором еще остается бытие. Таким же ответом на этот вопрос может служить еще учение о трех телах Будды. По воззрению Махаяны, Будда умер только телом, в котором воплотился. Это тело «магическое, призрачное»; – он в нем является на время, чтобы учить людей истине. Но есть еще, по учению мистиков, другое тело – блаженства (Самбогакая). Это тело личности, доставшееся ему в удел, вследствие нравственного совершенства. Но собственно тело Будды, как вечного, самостоятельного существа, есть «духовное тело» (Свабовакая), которое ни откуда не произошло и ничем не ограничивается; оно представляется только для одушевленных существ в различных формах и различных действиях, – само в себе оно отвлеченно, абсолютно; т. е., говоря прямее и проще, – оно есть одна идея, одно отвлеченное понятие, из которого извлечено все, что составляет признак действительного бытия⁶²⁷. Понятно, впрочем, что в этом нет прямого ответа на вопрос о нирване, и сам взгляд на Будду, как на личность, постоянно существующую, несогласен с первоначальным буддийским воззрением. Тело Будды неизменное, «алмазное»⁶²⁸, как образно называют его буддисты, есть не что иное, как форма бытия бесформенного, отвлеченная пустота⁶²⁹. Различные школы, к тому-же, различно понимают и самую жизнь Будды в нирване. Отрицательные взгляды на существование Будды в нирване не исчезли в позднейшем буддизме. На вопрос о том, можно ли указать место, где живет Будда, – вот что отвечал тот же буддийский мудрец, который, в вышеприведенном рассказе, объяснял и нирвану в смысле ничтожества. «Наш Баггават достиг нирваны, где нет повторения перерождений. Мы не можем сказать: он здесь, или – он там. Когда погас огонь, разве можно указать – где он?.. Точно то же и с нашим Буддой. Он подобен теперь солнцу, которое скрылось за горами. Нельзя сказать, где он, хотя можно познать его по его делам. В них живет он»⁶³⁰. Есть, наконец, совершенно скептическое, хотя более всего отвечающее существу и основной мысли буддизма, воззрение на Будду и нирвану, – все возводящее к одному представлению и все обращающее в одну мечту. «Имя Будды ничего более, как слово и звук. Имя Бодисатвы – тоже»⁶³¹.

Но не в этих фантастических и внутренно противоречивых построениях буддийской теории главная сила и значение буддизма, а, как уже замечено, в его морали и практической стороне. Будда Шакъя-Муни для буддистов есть освободитель от зла и бед жизни. Он указал путь к этому освобождению, нашел средства. Путь этот – в своего рода подвижничестве, в уничтожении и подавлении личной жизни, в приближении к нирване, которая есть ничтожество. Жизнь есть зло и скорбь, она связана с беспрестанными перерождениями, – источник этих перерождений в прежде бывшем бытии. Основа зла, таким образом, в самом бытии; нужно подавить в себе самую жажду бытия, самое стремление к бытию, чтобы стать свободным от мучений⁶³². Вот мысль буддийской морали, – мысль, лежащая в основе и браминского нравственного воззрения, но в буддизме выступающая яснее и на практике осуществляемая своеобразно, и иным способом.

Основатель буддизма, как мы уже знаем, был шраман, т. е. отшельник, подвижник. Но он отрицал прежнее подвижничество, насколько оно связано было с различными обрядами браминства и трудами самоизнурения. Его взгляд, по-видимому, весьма близко подходит к воззрению Багават-Гиты, которая все сводит к бездеятельному самоуглублению и самососредоточенности. Это был, таким образом, в некотором отношении реформатор индийского отшельничества. Он не признавал необходимости тех диких и странных форм подвижничества, ведущего к самоубийству, какие известны были в браминстве. Сверх этого, Шакъя-Муни, по-видимому, в самый внешний быт индийского отшельничества вносил новую стихию. Он был основатель общинного отшельничества, – его последователи составляли общину, братство (Санга), корпорацию, тогда как в браминстве отшельники жили большей частью отдельно и одиноко.

Первоначально, при самом Шакъя-Муни, общество его последователей состояло из отшельников, отказавшихся от семейных связей и имущества и живших, в удалении от городов, подаянием. Это было нечто похожее на братство нищенства. Таково значение древнейшего имени для обозначения последователей Шакъя-Муни – «бикшу», т. е. нищий, просящий милостыню. Первый и главный обет, произносимый поступавшими в братство, был обет бедности и неимения собственности. Они должны были брить свои волосы, как излишнюю тяжесть и знак нечистоты, должны были ходить в плаще, сшитом из лоскутков, случайно найденных⁶³³, всю жизнь должны были проводить под открытым небом, под деревами, ничего не могли иметь у себя в запасе, кроме чашки, в которую собиралась милостыня. С этой последней целью все бикшу, как и сам Шакъя-Муни, каждый день отправлялись в ближайший город для собирания подаяний. Они должны были есть раз в день и непременно до полудня. После полудня, никакая пища, даже соки плодов, не могли быть употребляемы, во избежание пожеланий. Никогда нельзя было также употреблять крепких напитков. Но это – внешний образ жизни бикшу. Они должны были, сверх того, постоянно находиться в размышлении и спокойном самоуглублении, сидя под деревом⁶³⁴.

В общину свою Шакъя-Муни принимал всех безразлично, отрицая разделение на касты и признавая равенство. Брамины, говорил Будда, величают свою касту, достойной почтения, и ставят ее выше других каст. Наш род, говорят они, чист, другие темны и черны. Что касается до меня, то я – бикшу; – у меня нет каст, нет и самолюбия и гордости браминов, – это обычай света, а не мой. В мире для всех один закон: за прегрешения возмездие, за добродетель награда. Закон этот простирается на всех без исключения⁶³⁵. Вообще, Шакъя-Муни открывал свободный доступ к себе и указывал путь к избавлению от бед и зла всем без исключения. По позднейшим легендам, он обращает к себе и делает своими последователями даже убийц, воров, разбойников. Ему же самому приписывают и допущение в общину даже женщин с теми же целями подвижничества. Правда, буддийский рассказ прибавляет, что Шакъя-Муни согласился на это не вдруг, но после повторенных, усиленных просьб с их стороны и по убеждению своего любимого ученика Ананды; но то еще вопрос, значит ли это, что принятие женщин в общину есть явление позднейшее⁶³⁶, или наоборот, что позднейший буддизм относился к этому с сомнением? Как бы то ни было, Шакъя-Муни в преданиях является, как проповедник равенства и учитель милосердия и сострадания. Это последнее, по-видимому, также от начала входило в одну из обязанностей бикшу. Древнейшими правилами от бикшу требовалось, чтобы часть пищи он отдавал первому встретившемуся, а другую часть уносил в пустыню и оставлял на съедение птицам и другим животным. Позднейшие сказания изображают самого Шакъя-Муни, как личность, которая жертвует собой всем для блага других живых существ. В прежних перерождениях, по буддийским рассказам (жатакам), Будда продает себя, чтобы помочь ближним, бросается на съедение диким зверям, чтобы сохранить им жизнь. О других его знаменитых последователях говорится, что они вырывали у себя глаза, чтоб исполнить чужую просьбу, отрезали части тела, чтоб прокормить червей. Несомненно, во всяком случае, что сострадание и снисходительность, составлявшие отличительные свойства самого Шакъя-Муни, входили от начала в круг обязанностей бикшу. Позднейшие, более сложные, правила и предписания все говорят об этом, как о непременном законе жизни. Бикшу обязывались не убивать животных. В Махаяне создалось уже учение о милосердии и любви ко всем тварям.

Такова первоначальная община, основанная Шакъя-Муни. Впоследствии, в буддизме явились целые учреждения общинной, отшельнической жизни, своего рода монастыри – мужские и женские, со сложным кодексом правил и постановлений, которые, отвечая в общем характеру первоначальной буддийской аскетики, в частностях уклоняются от неё, так как вызваны новыми условиями и потребностями жизни многочисленных последователей Будды. Братство нищих, живших под открытым небом, обратилось в громадные учреждения, со множеством членов, взаимно обязанных известными определенными требованиями и правилами. Укажем их вкоротке. По существующим ныне правилам, в бикшу буддисты могут быть принимаемые или назначаемые даже в детском возрасте. Они проходят, в таком случае, предварительное состояние приготовления или новициата. У мальчика остригают волосы, он омывается и, затем, перед своим духовным отцом, назначенным в воспитатели, дает обет удалиться от мира; на него надевают, при этом, особую желтую одежду. Он должен, в качестве ученика, исполнять следующие из правил или требований: не убивать ничего живого, не похищать чужой собственности, быть целомудренным, не лгать, не пить никаких одуряющих напитков, после полудня ничего не есть, не заниматься музыкой, не употреблять духов и других косметических средств, не спать на широкой и высокой кровати, не иметь при себе ни золота, ни серебра; сверх того, он должен благоговейно почитать Будду, с почтением относиться в старшим из духовных, прислуживая всем в общежитии. Самое принятие в число членов братства, по исполнении 20 лет от роду, совершается торжественно перед собранием, и кандидат предварительно подвергается разным вопросам о его намерениях, равно как и о том, не связан ли он условиями общественной жизни⁶³⁷. Впрочем, выход из общины совершенно свободен и совершается без всякого затруднения. Все нынешние бикшу должны, в соответствие с прежними постановлениями, брить волосы на всем теле, так как – это нечистоте кожи⁶³⁸. Требуется также, чтоб были всегда обрезаны ногти, а зубы всегда вычищены. Каждый из членов братства обязан, по примеру древних бикшу, иметь сосуд для собирания милостыни (круглая чаша из железа или дерева, черного или синего цвета). Из неё едят и ее постоянно имеют при себе буддийские аскеты⁶³⁹. Они носят также нищенский дорожный жезл⁶⁴⁰. Духовные, сверх того, употребляют – на севере – особый молитвенный жезл, или скипетр, и четки, – последние известны у всех буддистов. Самые обеты те же, что и в древности, т. е. обеты целомудрия и уклонения от семейной жизни, нищеты и послушания. Шраман оставляет дом и семью, он не имеет на земле ни рода, ни отечества, потому что все это «узы жизни». «Дикие козы не имеют отчизны и лама не знает семьи» – обычная тибетская поговорка⁶⁴¹. Нарушение целомудрия считается одним из пяти великих смертных грехов, которых, по преимуществу, обязан избегать духовный. Как человек без головы не может жить, так духовный жрец не может быть учеником Шакъя-Муни, если он нарушает закон целомудрия. К женщине он должен относиться только, как к сестре или матери⁶⁴². Пищу он обязал приобретать себе милостыней, прося тихо, молча, и без всякого заявления о своей потребносии, или о голоде; он должен только показать свою чашу, не говоря ни слова, потому что милостыня для самого подающего есть средство проявить свое доброе, благочестивое настроение. Требуется также воздержание в пище, а употребление крепких напитков принадлежит к числу тяжких, смертных грехов. Впрочем, законы о пище в последнее время стали не особенно строги. Даже употребление мяса не запрещается⁶⁴³. Соблюдается и древнее правило не употреблять пищи после полудня⁶⁴⁴. Все эти правила, впрочем, ныне обставлены исключениями, так что во время болезни позволяется даже употребление вина, а неупотребление пищи после полудня понимается в смысле запрещения вечером полного обеда. На этом основании, дозволяется и вечером употребление мелких плодов, сахара, масла, только с тем, чтоб не сидеть за столом. Закон о неимении имущества остается в силе для частных лиц, но не для общин и учреждений, и притом считается не нарушенным, если шраман, или бикшу получает подарок и пожертвование. К числу необходимых обязанностей духовных аскетов принадлежит покаяние, совершаемое в полнолуние и новолуние. Прежде совершалось оно торжественно, с подробным перечислением грехов. Ныне покаяние совершается в общей формуле и она признается достаточной для получения очищения. Женские общины руководятся подобными же правилами и постановлениями, – те же и так же соблюдаются в них обеты. Но, сверх общих правил, бикшуни обязаны еще некоторыми другими, – сообразно с особенностями их положения. Каждая из бикшуни должна относиться с почтением к каждому из бикшу, даже самому молодому. Она не может учить мужчину, но сама должна учиться от него. Каждые 40 дней она приходит за поучением к духовному отцу. Ни одна из бикшуни не может, сверх того, оставаться в совершенном уединении более двух недель⁶⁴⁵. Для принятия и посвящения её, требуется предварительное двухгодичное приготовление. Мужские и женские общины имеют своих начальников и начальниц.

Но все это более – внешние правила и требования нравственного совершенства и не в них идеал нравственной жизни. Этими подвигами, этим образом жизни достигается только возможность к отрешению от уз бытия, к подавлению личных желаний и страстей. Высшее нравственное совершенство приобретается через полное отрешение от личной жизни и всех обнаружений бытия, оно – в приближении к состоянию нирваны. Буддизм выработал, измыслил с этой целью особые четыре ступени нравственного совершенства, 4 Дианы или Дьяны (Dhyana), напоминающие нам уже известные Дьяны мира форм. На самом деле, этот мир форм, с своими четырьмя Дьянами, и есть не что иное, как олицетворение, так сказать, этих моментов морального или психического состояния, или тех степеней созерцательной жизни, каких достигал, или какие измышлял буддийский аскет, стремившийся приблизиться к нирване. Эти четыре ступени созерцания в космологии перенесены на внешний мир, объективированы, так сказать, обращены в эфирные, небесные пространства мира форм с обитателями, которые представляют собой осуществление этих степеней созерцательной жизни. Вот эти 4 Дьяны. На первой ступени аскет свободен от пожеланий, от уз греха и порока. Он в своей мысли оставил мир желаний – Кама, – и весь объят одной мыслью о нирване. Он ощущает, вследствие этого, тонкое чувство блаженства, которое разливается по всему его существу, словом, – он на переходе уже к миру одних форм. Он мыслит и рассуждает по преимуществу об одной нирване. Но это только путь к дальнейшим ступеням созерцания. На второй ступени, вследствие сосредоточенности на одной мысли и вследствие совершенного покоя, аскет начинает уже терять способность различения и рассудочности, – он ни очем уже не может мыслить, кроме нирваны. На дальнейшей, третьей ступени мудрец приходит в состояние безразличия, даже по отношению к испытываемому им блаженству. Остается только неопределенное, темное чувство физического блаженства. На четвертой ступени исчезает и это чувство физического удовольствия, теряется, потухает всякое чувство, и радости, и скорби, настает состояние полного безразличия, и вместе с ним глубокая самососредоточенность, – подвижник теряет память. С этого момента он становится свободным от всякого мучения, от всякого чувства удовольствия и неудовольствия, каков бы ни был предмет его, – и впадает в состояний бесстрастия, приближающее его к вожделенной нирване. Но и на этом, почти совершенном уничтожении личной жизни, буддизм не останавливается, и стремится довести идею психического самоуничтожения до последних пределов. Даже в четвертой степени Дьяны он еще подозревает нечто реально существующее в душе, нечто грубое, не отвечающее понятию нравственной свободы от уз бытия, и к 4 степеням Дьяны буддийская аскетика прибавляет еще 4 ступени высшего, отвлеченного, созерцательного бытия, еще 4 царства мира бесформенного, понятие о котором дано в космологии. Мудрец, мужественно прошедший 4 ступени Дьян или мира форм, вступает в царство беспредельности в пространстве, а из него в область беспредельности в уме или мысли. Из этой последней области он переходит в третью, высшую, где уже не существует ничего реального, ни самого беспредельного пространства. Но так как и в этом ничтожестве, и в этой абсолютной пустоте можно еще предполагать остаток идеи, представляющей аскету то состояние самоуничтожения, какого он достиг, то буддийское созерцание указывает еще область мира бесформенного, где нет не только реального бытия, но и идеи, или представления о бытии, где не только ничего нет, но нет и мысли об отсутствии бытия и мысли. Это та высшая область совершенства, которой достигают самые высшие существа, живущие в тех областях неба, где нет ни мысли, ни безмыслия. Дальше этого не может идти идея самоуничтожения и буддизм, восстававший против внешних подвигов самоизнурения, тем с большей силой, взамен этого, развил идею внутреннего, психического самоуничтожения. Эти ступени созерцания – явление позднейшее в буддизме и принадлежат временам Махаяны. Но начало такому воззрению положено было самим Шакъя-Муни, который склонен был по преимуществу к созерцательному подвижничеству и проходил у подвижников браминов известные у них ступени созерцательной жизни. Его своеобразность в воззрении и состояла, по-видимому, в убеждении о недостаточности, неполноте созерцательного настроения у браминских аскетов.

С понятием о различных степенях подвижничества, и особенно созерцания, отрешающих человека от условий личной и всякой другой жизни, связано и учение о различных степенях святости и нравственного могущества подвижников и вообще лиц, достигших нравственного совершенства. Буддизм различает 4 класса лиц досточестных (аръев), сообразно четырем степеням святости и приближения к нирване. Первую ступень составляет праведник, который «достиг реки, вошел в поток», т. е. текущий в нирвану, который стал на самой низшей ступени «пути» (Сротаапанна – Crôtaâpanna). Это личность, которая из потока мировой жизни, с её бесчисленными перерождениями, вступила в иной поток, ведущий из сансары в нирвану. Он свободен от личных пожеланий, не знает о своем я, не признает ничего ему лично принадлежащего, – он знает только Будду. В этом отношении он чист, в других – еще нет. Для него возможны перерождения в людей и богов, но невозможны уже перерождения в форму других, ниже стоящих, существ. Ко второму, высшему классу праведников принадлежат «однажды возвращающиеся», т. е. такие, которым предстоит переродиться только один раз в форму людей или богов, чтобы достигнуть нирваны (Sakridagamin). Выше, их стоят «невозвращающиеся» (Anagamin). Это лица, которые по смерти могут переродиться только в форму богов, и притом высшего порядка, и на небе Брамы заканчивают свое усовершение. Совершенную праведность представляет собой только четвертый класс – архаты или арханы. Архат или архан (Archat), собственно «достойный», есть высшая ступень пути, который проходят праведники. Это совершеннейший бикшу, свободный от греха, от всех чувственных пожеланий – радости и скорби, любви и ненависти, – от всякого возбуждения и движения, от всего, что называется я. Он стоит вне зависимости от внешнего бытия. Вследствие этого, т. е. вследствие своей свободы и независимости от условий внешней жизни, архат не подчинен естественным, необходимым законам природы; – он выше их и обладает сверхъестественными знаниями и дарованиями, которыми и располагает по своему произволу. Вместе с тем, для него кончилась и необходимость дальнейших перерождений, сила зачатий и (зарождений, «рождающая сила дел» – потеряла для него свое значение, всякое соотношение его с миром и мирами прервано; он не может более быть – ни человеком, ни Брамой, ни Дэвом, ни, тем более, каким либо другим, низшим существом. Он видит уже нирвану. Состояние архата есть то состояние, которым характеризуется четвертая ступень Дьяны или созерцания. Полное безразличие, безусловный душевный покой, даже до исчезновения мысли и чувства, – вот его принадлежность. Вместе с этим, он делается и носителем особенных, сверхъестественных сил. Он обладает чрезвычайным знанием и в области религиозных вопросов для него нет ничего неразрешимого, – он знает также и весь положительный закон, и знает, не посредством изучения, а внутренней силой созерцания; он имеет «божественный глаз и божественное ухо», – слышит и видит все, что совершается и совершалось во всех мирах вселенной, – он знает мысли всех тварей, особенно же архату усвояется знание прежде бывших существований и перерождений, которые проходил и он сам, и все существующие одушевленные твари. Наконец, он знает способ или закон изменений в мире и, вследствие этого, обладает чудодейственной силой – Bidhi. Он может принять какой угодно вид, явиться в известной форме и исчезнуть; для него нет и пространства, – он может рукой коснуться солнца и луны, произвести по произволу землетрясение или другое явление природы, – словом, для него нет ничего невозможного. Мысль о могуществе созерцания и нравственных подвигов, как мы видели уже, была и в браминстве. Но там она основывалась на представлении о тождестве созерцающего духа с самим всемирным духом. В буддизме, где нет никакого всемирного духа, эта мысль, взятая из браминства, развита до последней возможности. Буддисты перенесли на самого человека все представления о чудодейственных, божественных силах. Буддийские праведники, т. е. созерцатели, всегда и непременно чародеи, чудотворцы. История буддизма, написанная тибетцем Даранатой, постоянно говорит о различных, часто странных и диких чудесах, совершавшихся защитниками и представителями буддизма, его вождями и праведниками. Они постоянно «совершают», говоря языком буддистов, т. е. вызывают в себе чудодейственную силу, незнающую никаких границ, то состязаясь в магической силе с браминами, чтобы показать превосходство своего учения, то убеждая в том же массы народа. Все проповедники буддизма, отличавшиеся святостью, представляются магами, все они упражняются в чарах (мантры), все знают силу заклинаний (дарани). Чародейственная сила этих буддийских арья, т. е. подвижников, достигших высоких степеней праведности, низводит с неба дождь цветочный, золотой, даже алмазный; руки их проникают в алмазную колонну. Они по произволу управляют явлениями природы, низводя, в одно и то же время, и дождь и огонь, они ходят по воздуху, – словом своим прекращают пожары, посылают ветры, укрощают бурю. Один из таких арья, по рассказу Даранаты, мог даже доить корову, нарисованную на картине... Но особенно сильны они во всякого рода превращениях. Они мгновенно изменяют молодых в стариков, людей в драконов, точно так же, как и сами изменяют свой вид и являются по произволу в самых разнообразных формах. Когда один из таких арья, или достигших терпения в «нерождающем учении», т. е. достигших возможности избежать перерождений, был убит разбойниками, то, вместо крови, текло молоко, а изнутри его вышедшие цветы наполнили собой твердь неба. Когда другого из таких же праведников хотели убить, он принимал, попеременно, вид лошади, коровы, мальчика⁶⁴⁶. Мысль, лежащая в основе всех этих чудес, особенно же магических превращений, та, что тот, кто стал выше закона изменений или превращений, сам может свободно производить все возможные видоизменения.

Но все эти чудодейственные силы, приписываемые архатам, далеко уступают могуществу святых еще высшего, чрезвычайного порядка. Сверх этих четырех классов лиц, возвышающихся своим созерцанием над обыкновенными смертными, – есть еще особенный род существ, особенно избранных судьбой из среды других, – есть еще достоинство, которое доступно немногим. Это достоинство Шраваков, Бодисатв и самих Будд⁶⁴⁷. Шравак – это «ученик» Будд. Имя это взято от первых учеников и последователей Шакъя-Муни, которые назывались шраваками, т. е. «слушателями». Впоследствии из этого образовался особый класс праведников с таким именем. Это те же архаты, но предназначенные быть ближайшими учениками всеверховных Будд. За ними следуют существа гораздо высшие архатов – это Будды Пратьека (Pratyekas), т. е. «индивидуальные Будды», совершеннейшие существа, но спасающие только самих себя, и этим отличающиеся от верховных, всеспасающих Будд. Будда Пратьека – это апотеоза отшельника или пустынника⁶⁴⁸. Всякий Будда несравнимо выше архата. Последний, сравнительно с ним, и слаб, и нечист. Миллион, даже миллиард архатов не могут составить одного Будду. Они обладают теми же совершенствами, как и архаты, но в высшей степени. Еще выше в добродетели и могуществе будущие Будды – спасители – или «бодасатвы», готовящиеся к этому высочайшему в мире званию, – и ожидающие последнего перерождения в небе радости (тушита), затем, чтобы сделаться избавителями живых существ от зла жизни и вступить в высочайшее достоинство всеверховного Будды. Преимущественным нравственным достоянием или отличием бодисатв признаются 6-ть высших добродетелей или парамит (paramitas): сострадание, терпение, энергия, чистота, созерцание и мудрость Последнюю, высшую и созерцательную ступень святости, как и могущества, представляют собой «совершенные, всеверховные Будды», которые, как мы уже видели, заменяют для буддистов само божество. Нет существ, им равных, – нигде во вселенной. Так описывается и сам исторический, верховный Будда – Шакъя-Муни. «Нет равного Татагате, не только между неразумными животными, не только между людьми, но и в мире форм и даже в бесформенном мире». Никакой бог, никакой Брама не может сравниться с ним, миллионы единичных Будд (пратьека) не заменят одного совершенного Будду. Никакой разум, никакое воображение не может постигнуть его силы и могущества, никакого времени недостаточно, чтобы описать свойства верховного Будды. Они безмерны и неисчислимы. Его называют обыкновенно: «Бог богов, Брама Брам, Индра Индр, отец мира». Он представляется у буддистов, в одно и то же время, и идеалом чувственной красоты, и носителем нравственных совершенств. Буддисты насчитывают 32 главных и 80 побочных, второстепенных признаков совершенства телесной формы Будд⁶⁴⁹. Совершенный Будда совершенно и безусловно неограничен, и в своем знании и мудрости, и в своей добродетели. Архаты, Пратьека – Будды и Бодисатвы, – в сравнении с ним, еще нечисты, – он только свободен, чист и безусловно обладает «боди», т. е. мудростью, в нем совершенное самоотречение, совершенная сила чудотворений. Он обладает во всей полноте и знанием доброго и злого, законного и незаконного, а равно и знанием причин и следствий и самого закона воздаяний; он знает вполне все помышления всех существ, все перерождения бывшие и имеющие последовать, равно как и средства к избавлению от них. Словом, – это носитель всевозможных совершенств и неограниченного могущества⁶⁵⁰. А могущество это – в той силе созерцания, для которой все ничтожно, иначе – в мысли, которая может все обратить в ничто, как и все создать из себя, т. е. представить в идее.

Нравственность и нравственная жизнь, таким образом, состоит в воздержании и требует подвига. Быт духовный, – жизнь бикшу – единственный путь к спасению от зла и бед. Такое воззрение, по-видимому, исключало возможность быть последователем Шакъя-Муни, для всякого, кто не мог оставить обычные условия мирской жизни. Для негр путь, указанный Буддой, представлялся недостижимым. Так это и было первоначально. Община сначала состояла только из бикшу. Но, при распространении буддизма, такое положение не могло не измениться, особенно вместе с тем, как развилось воззрение, что Будда открыл путь к освобождению от зла «для всех живых существ». Сначала допущены были в качестве принадлежащих к общине мирских братьев и сестер особые члены, под названиями упасакас, т. е. «подле стоящие, близкие». Вместе с дальнейшим распространением буддизма, когда он стал господствующей религией, в него беспрепятственно входили и мирские члены; а нынешний буддизм есть религия народа столько же, сколько и религия отшельников или бикшу.

Нравственные требования, имевшие в виду людей свободных от семейных и житейских связей, не могли быть приложимы к мирским исповедникам буддизма, во всей их точности и полноте. Но общий характер буддийской морали сохранен и в тех нравственных правилах, какими обязан каждый мирской член буддийской общины. Особенно же сохранены те нравственные требования, которые определяют отношение к другим людям и прочим тварям, и которые имеют особенное значение и для бикшу, или духовных. Вот эти немногие требования. Буддист должен исповедовать закон, данный Буддой, и искать своего прибежища у Будды. Он должен быть в союзе с бикшу, или духовными членами общины, как высшими её представителями⁶⁵¹. Этим ограничиваются для буддиста те требования, которые в других религиях называются обязанностями к Богу. Таких обязанностей, строго говоря, в буддизме нет. Здесь есть только обязанности к самому себе и к ближнему. Они заключены в 5 главнейших отрицательных заповедях: не убивать ничего, что имеет жизнь, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять крепких напитков. Указываются также, сообразно с этим, 10 видов греха. Грехи тела: убийство живого существа, воровство, нескромность и любодейство. Грехи слова: ложь, клевета, клятва и поношение ближнего, нескромная и бесполезная болтовня. Грехи сердца: корыстолюбие и страстность, неразумие (гнев, зависть), суеверие и сомнение в учении Будды. Вместе с тем для всех, не исключая и мирян, указываются, как идеал, и те добродетели, которые составляют принадлежность высших, совершеннейших существ – бодисатв, т. е. сострадание, чистота, мудрость, терпение. Вообще же буддийская мораль требует воздержности и укрощения всех личных страстей и порывов раздраженного чувства.

Нет сомнения, что такие нравственные требования имели сильное влияние на обуздание страстного характера и на развитие кротких чувств в массах народов, исповедующих буддизм, – особенно-же таких нецивилизованных, каковы народы средней Азии. По преимуществу это нужно сказать о заповеди, запрещающей убийство всего живого. Убийство живых тварей не позволяется в буддизме даже в случаях нужды и голода⁶⁵². То правда, что такое безусловное запрещение лишать жизни живых тварей на практике не вполне соблюдается, да и не может быть строго выполнено, – тем не менее оно много способствовало смягчению нравов исповедников буддизма, приносивших прежде кровавые, даже человеческие жертвы своим богам. Оно влияло и на законодательство государств, в которые проник буддизм. Даже охота на зверей, составлявшая обычное занятие князей и вельмож, под влиянием этих запрещений, в буддийских странах значительно ослабела и считается делом непозволительным. Воинственный и хищнический дух монгольских племен также подавлен влиянием буддизма. Война, особенно с целью одного порабощения, считается также, как и убийство святого, или отца и матери, одним из важнейших преступлений, влекущим за собой страшные адские наказания. Вообще же народы буддизма, сравнительно, отличаются особенной кротостью и чувством сострадания. Уже в браминстве, так несправедливом в отношении к людям, – под влиянием мысли о душепереселении, – довольно развито было чувство сострадания к животным. В буддизме, вследствие другой мысли о всеобщих страданиях живых существ, – это чувство еще сильнее. Здесь существуют госпитали не только для животных домашних и высшей организации, но и для кротов, скорпионов, червей⁶⁵³.

Вместе с этой кротостью и терпеливостью, в буддизме развито и чувство терпимости религиозной и национальной. Правда, и среди буддистов не было недостатка в фанатиках и гонителях чуждых исповеданий, но в общем они не отличаются ни религиозной, ни гражданской нетерпимостью, особенно сравнительно с мусульманами. В основе этого лежит, конечно, мысль о всеобщем равенстве ничтожества, – о том, что все люди одинаково чада или «порождения греха», по буддийскому выражению. Частнее – в отношении к вопросу о религиозных разностях, у буддистов позднейшего времени, вместе с развитием учения о Будде, как верховном существе мира, выработалось убеждение, что его учение, его закон небезызвестные и всем другим народам, что, строго говоря, во всей вселенной признается одно спасительное учение, открытое Буддой, который есть единственный указатель истинного пути жизни, во всех и во всем живет его нравственная сила. Все религии, в сущности, принадлежат к одной религии, все они – порождения, одной истины, открытой Буддой. Различие между ними и буддизмом только в том, что последний содержит эту истину во всей полноте, тогда как в других религиях она затемнена или не имеет надлежащей полноты. Будда, говорят ламаисты, проповедовал учение всем народам, даже самым отдаленным, но не одинаково полно, потому что не все были способны принять в надлежащем свете его учение. Поэтому другим народам он открыл на время только часть истины⁶⁵⁴. Нет и нетерпимости национальной, потому же, почему нет разделения между людьми на касты и по происхождению. Все равно ничтожны, все равно страдают...

В жизни семейной буддизм отличается также характером мягкости и кротости. Он развился из основ, противоположных началам семейной жизни, но для тех, кто живет в её условиях и не может жить вне их, он предписывает, на основании общих нравственных требований, те же правила снисхождения, сострадания и привязанности, и не противореча, конечно, самому себе. «Почитать отца и матерь лучше, чем служить богам неба и земли. Кто приобрел возможность честными средствами содержать своих родителей, тот больше, чем царь, – кто делает это для семьи, делает для себя»: – таковы изречения буддийских мудрецов. О самом Шакъя-Муни известно, что, несмотря на свое отшельничество, он отличался нежной привязанностью к своему отцу⁶⁵⁵.

Женщина в буддизме поставлена выше, чем в браминстве. Она принимает живое участие, как мы видели, в самой религиозной жизни, она бикшуни, как и мужчина. Она может быть даже архатом. Но полного уважения к личности её все еще нет, она все-таки ниже мужчины, как видно и из самых правил о бикшуни и их образе жизни. По словам Будды, – души тех, кто предан чувственности, переселяются сначала в тело женщины⁶⁵⁶. Следовательно – это все еще низшая форма перерождений. Допускается также, или, по крайней мере, терпится и многоженство. Развод очень легок и почти не ограничен никакими условиями.

В нравственности и правилах нравственности, по-видимому, и должно заключаться в буддизме все, чего требует его религия. Культа не могло быть, так как не было существа, которому можно было бы молиться, которое можно было бы просить о помощи. В отрицании культа, напротив, и состояло, между прочим, учение Шакъя-Муни, по воззрению которого, тот, кто одну минуту может сосредоточиться на себе, лучше того, кто в продолжении ста лет, ежемесячно, приносит тысячи жертв богам, которые «сами омрачены невежеством». Так это и было первоначально, но – не надолго. Живое религиозное чувство не могло удовлетвориться таким сухим воззрением и вместе с тем, как развилось учение о Будде и других существах высшего порядка, вместе с тем, как в буддийскую космологию вошли прежние боги, явился и в самом буддизме своего рода культ, особенно же там, где, как в ламайстве, буддизм смешался с шаманством. Нынешний буддизм, особенно ламайский, представляет собой, в противоположность учению основателя буддизма, религию с самыми сложными и разнообразными формами культа. На месте богов стали святые, начиная с самого Шакъя-Муни и кончая мифологическими и мистическими существами, вроде Бодисатв и бесчисленных Будд. В народных же массах и прежние боги браминства, и духи шаманства, наравне с Буддой, стали предметом поклонения.

Мы сказали уже, что, вследствие отсутствия учения о верховном существе, мысль буддистов остановилась на лице самого основателя буддизма и его обратила в существо с сверхъестественным могуществом. Здесь же, в его лице и в его обожании, искало себе пищи и религиозное чувство. Почтение к его изображениям и остаткам его тела было первым обнаружением своеобразного буддийского культа. Ныне – это всеобщий предмет поклонения и необходимая принадлежность буддийского богопочтения. По легендарным сказаниям, – первое изображение основателя буддизма дано им самим, совершено при его собственной, чудодейственной помощи. Ныне в бесчисленном множестве распространены среди буддистов статуэтки и изображения Будды или Бурхана, – как называется он у монголов, – обыкновенно украшенные золотом и другими драгоценностями. На всех этих изображениях апатичная, дряблая фигура Будды представляется одинаково, – в состоянии бесстрастия, или вернее, – неподвижности; иногда, впрочем, с улыбкой на устах, – что выражает, по словам буддистов, милость и снисхождение к миру «отца живых существ». Изображение лишено всякого выражения⁶⁵⁷.

Таким же – предметом поклонения служат и остатки его сожженного тела, т. е. кости. Этот предмет буддийского богопочитания едва ли не древнее самых изображений, и, по-видимому, к остаткам Шакъя-Муни прежде всего привязано было религиозное чувство буддиста. По буддийскому выражению, видеть остатки тела Будды – значит «видеть самого Будду». По легендарному сказанию, по смерти Будды – кости его розданы были его последователям и разнесены ими по всей Индии. К остаткам тела Шакъя-Муни причисляется все, что могло уцелеть от его трупа, по сожжении, т. е. пепел и все кости, но, по преимуществу, известны и почитаются «блистательные» зубы святого. Дараната в своей истории заносит факт открытия зуба Будды, как замечательнейший⁶⁵⁸. Предметом особого почитания служат также кости черепа и вообще головы, и глазное яблоко Шакъя-Муни. Но и этим не довольствуются буддисты. Их благоговение простирается на оставшиеся, или предполагаемые оставшимися, его вещи – платье, чашу, в которую он собирал милостыню, кружку, из которой он пил, даже на его тень, которая, неизвестно уже, каким образом, – могла сохраниться. Наконец, предметом благоговейного почтения служат места, где он жил и ходил, и в которых иногда указывают отпечатки стопы его ног. Все города и места, замечательные в его жизни, как например дерево, под которым он прозрел, этот «престол мудрости», усердно посещаются благоговейными буддийскими пилигримами.

Но не один исторический Будда служит предметом обожания. Вместе с развитием учения о многих Буддах, предшествовавших Шакъя-Муни, и о будущем его преемнике, явилось поклонение и этим, как и другим, мифологическим личностям. Таким образом, вместе с Буддой – Шакъя-Муни, иногда изображаются и предшествовавшие ему Будды, и особенно предполагаемый преемник его Майтрея⁶⁵⁹. Иногда, вместе с ним, и по сторонам его, изображаются и боги, представители древнего браминства – Индра и Брама, иногда же рисуются и Бодисатвы, пребывающие в небе и имеющие стать Буддами. Указываются также остатки тела и Будд, предшествовавших Шакъя-Муни, а иногда и ближайших последователей Будды – его учеников⁶⁶⁰. Даже в среде людей, живущих на земле, буддисты узнают перерожденцев неба, – высшие существа, на время поселяющиеся на земле, – и делают их предметом особенного благоговения и почитания⁶⁶¹.

С осложнением предметов почтения и поклонения, осложнялись и формы их. Молитвы, как сказано уже, первоначально не было и не могло быть, потому что не было лица, к которому можно было бы обращаться с ней. Поэтому сначала словесные выражения религиозного чувства имели форму простого исповедания буддийского вероучения, или форму безличных желаний, ни к кому не обращенных, вроде следующих: «о, если бы все твари были счастливы и свободны от горести, болезни и страсти!» «О, если бы я мог сделаться архатом»! Впоследствии, по неумолимому требованию того же чувства, нашлись и лица, к которым можно было обращаться с изъявлением своих желаний и чувств. Будда Шакъя-Муни, равно как и предшествующие Будды, скоро, особенно на севере, стали призываться в молитвах, как живые лица, как сознательные существа, полные силы и могущества. Скоро самая молитва стала таинственным средством в сообщению с высшими существами и к совершению чудес⁶⁶². Этого мало. В отвлеченнейшей из религий, каков первоначальный буддизм, развился самый механический взгляд на молитву, какой только возможен. Явились даже молитвенные машины, особого рода цилиндры или круги, вращающиеся на оси и обвитые бумажными свитками, исписанными словами молитв. Кругооборот цилиндра заменяет собой самое произношение или чтение молитв. Вращающий этот цилиндр становится в соотношение со всеми существами мира, так как самый цилиндр изображает собой вселенную⁶⁶³. В ламайстве, где как не раз замечено уже, буддизм смешан с шаманством, – есть молитвы и к богам и духам, и существуют особого рода заклинания я заклинателъные формулы. Явились и ныне существуют и жертвы, хотя не в форме древнего браминства. Буддисты не закалают животных в жертву и не сжигают на огне приносимых в жертву предметов. Их жертвы состоят в приношении драгоценностей перед идолами, или статуэтками Будды и выражают, со стороны приносящего, благоговение к идолу. В ламайстве, впрочем, делаются жертвенные приношения и из пищи и питья, которые употребляются при этом жрецами⁶⁶⁴. Есть и особый обряд или священнодействие, общее всему буддизму, и требовавшееся от первоначальных бикшу – это покаяние. У северных буддистов, и особенно в ламайстве, развиты и другие, очень сложные формы богослужения, отправляемые с пышностью и торжественностью; длинные службы, называемые хуралами, сопровождающиеся чтением и пением молитв, в которых призываются все боги и все высшие существа мира, прославляются их деяния и испрашивается от них помощь. При этом ламаисты окропляются священной водой, пьют ее, как нектар, и мажутся ей. Она имеет таинственное значение. Буддисты, совершая освящение воды во время богослужения⁶⁶⁵, как бы приветствуют небожителей, омывая лица их при наступлении дня. В заключение приготовляют «адис», т. е. пучки сушеного вереска с разными травами, и пьют воду с молоком. Все это раздается присутствующим при богослужении. Вода эта и трава служат духовным врачеванием против осквернений и нечистых духов.

Первоначально не было и, конечно, не могло быть и храмов. Известие об их построении принадлежит позднейшему времени. Ныне они существуют во множестве (у ламаистов – дацаны) и устрояются роскошно. Во внутренности их – род святилища, в котором у ламаистов помещаются следующие символические изображения и предметы: колесо, обычный буддийский символ, выражающий идею круговорота жизни и мировых явлений, слон, лошадь, драгоценный камень, солнечный зонт, рог из раковин, фигура из 24-х углов, похожая на крест – символ тех же круговращений, – золотая рыба, лотосовый лист. Все это, по объяснению буддистов, имеет символическое значение, указывая на содержание учения Будды и на его добродетели. Здесь же хранятся сосуды для жертв и возлияний. Во время богослужения храмы освещаются и происходит частое курение-благовонных веществ, а пение сопровождается музыкой. Начало богослужения возвещается звуком колокола или трубы.

Богослужение совершается утром, в поддень и вечером. Есть и особые праздничные дни – своего рода буддийские субботы, – есть и особые дни покаяния и поста. В Цейлоне празднуются 3, 6, 14 и 15 числа каждого месяца, на севере также 4 дня в месяц, но в иные числа – 14, 15, 29 и 30. В праздничные дни воспрещаются всякого рода занятия. Время проводится, по преимуществу, в участии в богослужении. Большая часть дня проходит в религиозных церемониях, которые состоят в процессиях из дацанов в дацаны, сопровождаемых молениями. Большая часть праздничных дней приноровлены к годовым празднествам физических изменений в природе. Все это, очевидно, остаток прежних верований или браминских, или шаманских; но нынешние буддисты хотят придать им свой, более глубокий и нравственный, смысл. Так, праздник начала весны объясняют – то исторически, утверждая, что в это время Шакъя-Муни победил своих врагов – лжеучителей, то символически, – в том смысле, что время победы жизни над смертью в природе напоминает о победе основателя буддизма и его последователей над врагами и злом жизни. На это же время падает и праздник в воспоминание рождения Шакъя-Муни. Есть, наконец, обряды в ламайстве – чисто шаманского происхождения, совершенно необъяснимые с буддийской точки зрения. Таков праздник жертв воде, или освящения воды, – остаток прежнего культа водным духам.

Сверх общественного культа, также развит и культ домашний. Почти каждое, более или менее замечательное, событие в частной, или семейной жизни – рождение, смерть, брак, сопровождается молитвами, жертвами и заклинаниями.

Понятно, что развитие культа вызывало собой и развитие иерархии, т. е. особенного класса лиц для совершения богослужения и для народного учительства. Иерархические разделения в буддизме открылись вместе с тем, как явились миряне, которые, естественно, в отношении к бикшу стали в подчиненное, нравственно зависимое положение. Развитие воззрения на степени нравственного совершенства между самими духовными или подвижниками еще более усилило эти иерархические разделения и различия. Явилась новая иерархия, основанная на нравственном совершенстве, на дарах мудрости и знания, на особом могуществе, которым обладают святые, – словом – иерархия учености и благочестия; признан был авторитет архатов и других высших нравственно лиц. Наконец, то и другое, т. е. иерархия мудрости и святости, слилась в одно понятие или соединилась с понятием иерархии культа, т. е. иерархии лиц, управляющих богослужением.

В Цейлоне и на юге Индии иерархия развита слабо, как слабо развит и сам культ. Здесь по преимуществу известна иерархия первого рода, т. е. нравственного авторитета. В ламайстве, наоборот, иерархия клира развита до последних пределов. Кутукта, Далай-Лама и Баньчень-Богда, эти буддийские сановники и св. лица, считаются воплощением божественных сил и источником чрезвычайных даров для других. Это своего рода папы и даже более, чем папы, в ламайском буддизме. Особенно это нужно сказать о Далай – Ламе, как средоточии всей буддийской иерархии, расчленяющейся на многое множество чинов. Далай-Ламы – это архаты или бодисатвы, вновь явившиеся на земле; они в мире, но не принадлежат уже миру. Они живут на земле не для себя, а для пользы других. Для доступа к ним, необходимы трехмесячные очистительные подвиги⁶⁶⁶. Во имя их и по их власти, действуют в ламайстве целые толпы лам или жрецов низшего рода, соединяя в своем звании звание жреца с званием мага, заклинателя и вызывателя духов, и обольщая легковерный народ. Они носят особое платье, а при богослужении одеваются в особые украшения, – начиная с головы, на которую надевают особые дорогие украшения, в роде митры. Народ в полном у них подчинении и погружен в суеверия, которые усердно поддерживаются ламами, в личных интересах и рассчетах⁶⁶⁷.

Так, впоследствии, далеко уклонился буддизм от своих основ и своего первоначального воззрения... Несмотря, однако же, на эти уклонения от первоначального воззрения и на отсутствие в теории идеи творца и промыслителя мира, в своей нравственной стороне, – особенно сравнительно с другими языческими религиями, – он представляет доныне явление выдающееся. Эти братства подвижников, рассеянные по всей средней Азии, – в Тибете, Монголии и нашей Сибири, – и особенно тот видимый дух кротости и мягкости чувства, который отличает исповедников буддизма, издавна обращали на себя внимание, и рационализм, изводя христианскую нравственность из браминской морали, с еще большим, по-видимому, правом сопоставляет ее с буддийским воззрением. Ренан, в своей пресловутой «Vie de Иésus», Шакъя-Муни ставит рядом с основателем христианства; для всех других рационалистов и историков буддизма – это также великая личность, учитель и проповедник братства и равенства⁶⁶⁸.

Но внешнее сходство религиозных обнаружений часто скрывает под собой совершенно иные, и даже противоположные, внутренние начала. Буддизм может служить самым разительным доказательством на это. Начала буддизма те же, что и браминства, из которого он выродился, – с тем различием, что в первом они выступают еще резче, чем в последнем, и, если мораль браминства не имеет ничего общего с христианством, по своему внутреннему содержанию, то в буддизме эта разность доходит до прямой, можно сказать, радикальной противоположности с христианским воззрением.

Недостатки и односторонность нравственных воззрений браминства – в отсутствии начала личной жизни, – в том, что оно требует, во имя всемирного духа, жертвы личной жизнью. В буддизме – это обезличение личности достигло своей последней крайности. Здесь нет никакого устойчивого бытия; он знает только «спящего бога», только Будду в нирване. Странно искать истинно нравственных основ для жизни в религии, отрицающей саму высшую основу всякой жизни...

Нам скажут, как и говорят, что для оценки нравственной жизни и её достоинства, нет нужды обращаться к теоретическим, отвлеченным началам. «Пора бросить старый спорный вопрос между богословием и философией, за который еще Сократ выпил чашу с ядом, – т. е. спор о том, должна ли исходить человеческая деятельность из божественного авторитета, или изнутри самого человека и его нравственного существа, – его убеждений и взглядов на отношение к общему, к другим тварям»⁶⁶⁹. Откуда бы ни происходила нравственность, на чем бы она ни основывалась, – она равно высока, если проявляется жизненно, если дает из себя благодетельные результаты для жизни. Но старый, давний спор о верховном, высшем человека, начале для его нравственной деятельности, не есть только пустой, диалектический спор и всего менее разрешается он нравственностью буддизма. Различие теоретических, высших начал, неизбежно, необходимо отражается на характере самой нравственности и нравственной жизни. Здесь, по преимуществу, узнается достоинство и нравственное значение действий, по-видимому, сходных. Исход, побуждение к деятельности, её цель – все определяет саму деятельность, дает ей тон и направление.

Исходом и основой нравственности в буддизме, как и исходом всего буддийского мировоззрения, служит идея ничтожества. Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию, не личное благо и личное совершенство по идеалу – руководит буддийским аскетом. Он не знает об этом, как не спрашивает и о том, для чего существует он и вся вселенная. Главнейшим и единственным побуждением к его своеобразной добродетели служит сознание зла жизни и собственного ничтожества; старость, болезнь, смерть – вот единственные двигатели нравственной жизни буддиста. Вот как изображается суд над людьми, перешедшими из этой жизни в другую и ожидающими новых перерождений, в одной народной буддийской легенде, которая верно выражает буддийский взгляд на побуждения к нравственному совершенству. Яма, владыка адской области, обращается к грешникам со следующими вопросами: Друзья мои! Живя среди людей, разве не видели вы духа старости, разве не слышали его спасительных наставлений? – Нет, Махадева, мы не видели такого духа и не слышали его речей. – Как? возражает Яма, – так вы не видели человека в старости, когда зубы у него выпадают, волосы седеют, кожа морщится и принимает горчичный цвет, ноги с трудом поддерживают тело, голова трясется, стан искривляется, дыхание слабеет, голос дрожит и походит на визжание пилы... Вы не видели этого? Трепещущие от страха грешники отвечают замирающим голосом: видели, Махадева!. – Если видели, продолжает царь ада, то почему же не приняли благого намерения посвятить свою жизнь добрым делам, чтобы в будущей жизни не испытывать более бедствий старости? Затем Яма также спрашивает, видели-ли они духа болезни и духа смерти, – и на отрицательный ответ, также рисует перед ними картину болезни и смерти, не раз виденную ими при жизни, когда силы оставляют человека, когда он не может ни сидеть, ни привстать со своего одра, когда, наконец, его бездушный труп кладут на погребальный одр. «Как же вы не решились, снова заключает он, получив утвердительный ответ о не раз виденных ими явлениях болезни и смерти, «вести добродетельную жизнь, чтобы в будущем избежать подобной участи»⁶⁷⁰? Словом, – побуждения к нравственной жизни исключительно те же, какие, по легендарным рассказам, заставили самого Шакъя-Муни из царского сына сделаться отшельником, т. е. грустный, скорбный взгляд на жизнь и страх жизни в будущем. Иных побуждений и не может быть в буддизме, который ничего не знает о человеке, кроме того, что он обречен роком на страдания. Исход, – необещающий жизненной деятельности, а отрицающий возможность всякого нравственного развития.

Такому исходу нравственной жизни и деятельности вполне отвечает и самый подвиг, требуемый буддийскою моралью, самый процесс, так сказать, нравственного усовершенствования. Этот подвиг в буддизме не есть приобретение, какого бы то ни было, положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их нравственных стремлениях, не удовлетворение этим стремлениям, а – наоборот – их подавление и уничтожение. Все нравственные требования в буддизме, сообразно с этим, излагаются в отрицательной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание только на то, чего не делать. Положительного нравственного совершенства буддизм не знает; все нравственное развитие состоит только в отрицании личных стремлений, даже в прямом убийстве личной жизни. Мысль об атом нравственном самоубийстве, явившаяся еще в браминстве, и ему присущая, здесь достигла своего последнего развития. Задача нравственного совершенства, высшая степень его, как мы видели, по буддийскому воззрению, состоит в отсутствии всякого жизненного ощущения, в смерти заживо, – в подавлении и мысли, и чувства, в отсутствии сознания жизни. Чем дальше ушел аскет на этом пути отрицания жизни и жизненных проявлений, тем более совершенен, тем более нравственен. Верх совершенства там, где нет не только никаких проявлений жизни, но и мысли об отсутствии этих проявлений. Только больная, мертвенная мысль может с любовью останавливаться на этом отвращающем учении о постепенном освобождении от жизненных проявлений, на этих моментах постепенного омертвения души. Едва веришь, что есть, существует религия, где убийство мысли и чувства возводится в идеал совершенства... Если есть религия, чуждая всякой мысли о совершенстве в человеческой жизни, то это буддизм.

Но такова же и последняя, верховная цель нравственного совершенства. «Summum bonum» буддиста есть – вожделенная нирвана, самый чудовищный идеал жизни, какой только мог измыслить человек, – идеал жизни в её полнейшем отрицании, в смерти. Жизнь должна быть постепенным уничтожением жизненных проявлений, затем, чтобы скорее и легче совершилось её полное и вечное уничтожение, чтобы существование разрешилось без остатка на совершенное, безусловное небытие, в котором нельзя отыскать никакого признака реального существования. В браминстве, по крайней мере, была какая то общая жизнь природы, в которую погружалась отдельная, личная жизнь; там оставалась, по крайней мере, отвлеченная сущность, или идея бытия. Здесь – страх перед всяким обнаружением какого бы то ни было существования...

Странно и само сопоставление с христианством буддийской морали, основанной на таких началах. Правда, и христианство говорит о суете жизни, о нравственном зле, живущем в человеке; но это зло, по христианскому воззрению, есть результат преступления свободной человеческой воли. В буддизме – оно есть зло, связанное необходимо с самым бытием, и дано уже фаталистическим законом жизни. Не в человеке вина бытия этого зла и с его стороны возможно только желание скорее отрешиться от жизни. Христианство учит о бытии зла – затем, чтоб указать путь к новой, свободной, нравственно совершенной жизни. Таким образом христианство только начинает там, где буддизм уже закончил. Оно требует новой жизни; буддизм, – во имя зла, уничтожает саму жизнь. Христианское самоотречение состоит в отрицании чувственности в целях дать свободу развитию высших, духовных стремлений; в буддизме самоотречение есть убийство всех и всяких стремлений. В христианстве – идеал жизни – вечное нравственное усовершенствование в соединении с Бесконечным; здесь наоборот – полная смерть души и тела. Словом, христианское воззрение также противоположно буддийскому, как положение и отрицание, как жизнь и смерть, а деятельность, в христианском смысле, отличается от буддийского подвижничества, как бодрствование от сна. С этой точки зрения, религия грека и других народов, не знавших аскетизма и обожавших чувственность, ближе к христианству, чем ложный буддийский спиритуализм, отрицающий всякое значение личной жизни в человеке. В буддизме жизнь без души, добродетель без цели, спасение без жизни, а мир без Бога.

Правда, с этим мрачным, подавляющим чувство и всякую жизнедеятельность, общим взглядом – связано учение о всеобщей любви, простирающейся не на человека только, но и на весь мир живых существ, – и на эту сторону буддийской морали, по преимуществу, указывает рационализм, при сопоставлении буддизма с христианством. Действительно, как мы видели, буддизм проповедует всеобщую любовь или снисхождение ко всем одушевленным существам. Сам Будда представляется избавителем всех одушевленных тварей. В легендарных рассказах он, как и другие его высокие последователи и святые, жертвует собой и своей жизнью для блага не только людей, но и всех других, даже неразумных тварей. Сам последний Будда, преемник Шакъя-Муни, ожидаемый буддистами, носит имя любви или благости, и служит, таким образом, её воплощением. Шакъя-Муни приписывается также высокое изречение о том, что солнце равно светит и добрым, и злым. Но и это, по-видимому, высокое свойство буддийской морали далеко не тождественно с тем чувством любви, какое в первый раз проповедано христианством, и которое не могло явиться в буддизме с его мрачным, отрицательным взглядом на жизнь. В буддизме нет ни основы, ни целей для развития истинного чувства любви, которое требует высокого понятия о человеке и целях жизни, и которое само есть преимущественное выражение жизни и полноты жизни.

Как и все в буддизме, чувство любви или снисхождения ко всему, что живет, есть чувство отрицательное. Это не любовь, в собственном смысле слова, а только сострадание. Его основание в том, в чем исход и всей вообще буддийской нравственности, – в мысли о ничтожестве жизни, о всеобщих страданиях тварей, обреченных злым роком на существование. Все живые твари – наши братья по страданию, по общей горькой участи. Вот взгляд буддизма на всеобщее братство. Таким образом, в своей внутренней основе, – это чувство есть чувство апатии к жизни. Не идея высокого достоинства живых существ и его собственного бытия порождает его в буддисте, а мысль о том, что жизнь и без того полна страданий, и что незачем увеличивать их еще собственной, враждебной по отношению к другим, деятельностью; с другой стороны, это личное сочувствие к другим ничего не значит, когда и собственная жизнь есть ничтожество. Это – добродетель больного, который чужд корыстных, личных стремлений, потому что не чувствует интереса в жизни и не может удовлетворять своим личным целям и стремлениям. Это – сочувствие разочарованного, отчаявшегося человека, который никому не враг, потому что не друг и самому себе, – потому что ничего не ждет он от жизни и ничего не ищет в ней. Глубоко, в этом отношении, различие буддийского сострадания от христианской любви, которая есть сила жизненная, деятельная, и которая из себя дает жизнь другому, для целей также жизненных. Энергии в проявлениях этого чувства, разумности – нет и быть не может. То справедливо, как говорили мы, что буддизм способствовал развитию в исповедующих его, нецивилизованных народах – чувства кротости, но он не развил в них и не мог развить деятельности во имя общего блага. Истинно человеческая жизнь в её развитии чужда этим спящим духом народам. Жизнь их идет в молчаливом терпении бед и скорбей.... тихо, глухо, – без разумных обнаружений...

Самые положительные обнаружения сострадания и любви к другим, когда исходят из подобных буддийским начал, не могут быть ни целесообразны, ни разумны. Отсутствие чувства нравственного достоинства отнимает всякое нравственное значение и в проявлениях самопожертвования. Легендарные рассказы, измышленные буддистами для выражения силы любви в Будде и его сподвижниках, служат на это доказательством. Разумное существо жертвует своей жизнью, насилует себя для того, чтобы поддержать жизнь неразумного, отдает свое тело на жертву тигрице, червям, которые, к тому же, могли бы жить и без этого странного самопожертвования со стороны человека. Имя этим подвигам – не любовь. Здоровое человеческое чувство отвращается от таких обнаружений любви и самоотвержения. Производятся они, действительно, болезненным чувством тяготы жизни, желанием сбросить с себя бремя существования. Для буддиста жизнь – бремя, а человеческая личность – ничто... Термин «самоотвержение» неуместен там, где нет сознания личности, самости; – идея жертвы не приложима к воззрению, где пожертвование собой есть жертва только своим ничтожеством...

Правда, это человеческое ничтожество может приобрести и приобретает могущество, господство над самим миром. Есть и представитель этой силы – Будда, возведенный в апотеозу человека, в которой также ищут сближения с христианской идеей о спасении и спасителе. Но и это олицетворение идеала жизни в Будде также бессодержательно и мертво. Тип освободителя от зла и бед жизни, в лице Будды и Будд, есть в сущности тот же тип созерцателя, какой видели мы в браминском Кришне, с тем различием, что в нем еще менее жизненности. Там – обещается жизнь и могущество во имя равнодушия к жизни, во имя безразличия; здесь – во имя полного небытия, полного отрешения от жизни и мысли. Сам Будда, податель спасения от зла жизни, источник и средоточие мирового могущества, – есть существо не столько действительно существующее, сколько призрачное. В самом деле, с одной стороны, как видели мы, он есть нечто непреходящее, вечное, сама сущность бытия, проявляющаяся в различных формах; с другой – он только человек, и то совершенно непонятно, каким образом в лице его человеческое ничтожество превратилось в мировую силу. Но оно и превратилось в эту силу только призрачно, фиктивно. Будда не есть лицо живое, – он, как уже сказали мы, «спящий бог», – он существо, принадлежащее нирване, он – даже «пустой звук», пустая мечта, слово без значения. «Будда – одно имя»... Будда – не действует, не живет. Что может дать жизни, мысли и чувству – такой мертвый идеал, кроме обольщения в мысли и воображении? Что привносит он в жизнь, кроме отрицания жизни? Откуда берется, приобретается, эта сила Будды, влияющая на мир, и в чем она, кроме стремления к смерти? Будда избавитель – это жалкая мечта, – мечта, к которой пришел буддизм по требованию чувства, искавшего жизни в мертвящем учении Шакъя-Муни. Для религиозного чувства последователей Шакъя-Муни, действительно, нужно было создать какую бы то ни было, хотя мечтательную, силу и извести ее из самого ничтожества, чтобы была хотя воображаемая, призрачная опора в жизни. Этой мечтой о возможности освобождения от зол и бед жизни и живет буддист, предполагая, что уничтожение жизни есть сама жизнь.

Впрочем, самая идея спасающего Будды едва ли вполне принадлежит самому буддизму. На образование понятий о Будде влияли посторонние идеи и воззрения, и притом не браминские только, но и христианские. Идея спасающего мир Будды есть, как мы знаем, уже позднейшее явление в буддизме и, при неопределенности вопроса об истории развития буддизма, можно утверждать со всей достоверностью, что в понятии о Будде есть элемент и христианства, – непонятого, искаженного. Таково происхождение и мифологических сказаний о рождении и жизни Будды. Этим объясняется и видимое сходство их с христианскими сказаниями. Вот новая причина противоречивых понятий, заключающихся в представлении о Будде, как существе, принадлежащем нирване, и вместе, как спасающей силе. Что касается до влияний христианства на буддизм в последующее время, то оно может быть доказано даже фактически. Достоверно известно, что один буддийский бикшу, обращенный в христианство католическими миссионерами, сочинял и издавал, вместе с переводами с индийского, и христианские трактаты, распространявшиеся среди буддистов⁶⁷¹. Нет сомнения, что это не единственный пример.

Еще менее верны сопоставления буддийского культа с христианским, как предмета внешних форм, случайно сходных, тем более, что само сходство обыкновенно преувеличивается под влиянием предвзятой мысли. Таково желание отыскать указание на таинство евхаристии в буддийском обряде приготовления питья из молока и зерен из травы, что, по объяснению самих буддистов, служит символом учения Будды, изливающегося с неба, на землю⁶⁷². Еще незначительнее и еще неосновательнее заключения, какие выводят из сходства облачений буддийских с христианскими, особенно с католическими, или из мистической фигуры креста и многоугольника у буддистов, напоминающего христианский крест. Формы культа и одежды самим христианством взяты из еврейства – с востока, и они более или менее сходны во всех религиях, точно также фигуры многоугольника и креста общи всему востоку, где они служили символом вечности. Наконец религиозные процессии – также общие формы всех культов. Нет нужды, в объяснение этого явления, предполагать даже возможность заимствования от буддистов некоторых внешних форм культа чрез миссионеров христианства, которые не видели в этом ничего дурного, как думали некоторые⁶⁷³.

Буддизм есть религия отчаяния павшего человека. В нем есть, как и в браминстве, только сознание, или, вернее, ощущение бытия зла, но источник, причина его, остался еще менее понятым, чем в браминстве. В браминстве – зло есть требование и закон жизни, излившийся из божества; здесь – оно закон непонятного рока, слепой судьбы. Исход из этого, по браминскому воззрению, в слиянии со всеобщим, что равно бытию бессознательному; здесь – в полном уничтожении... Буддист знает одно средство к спасению – в нравственном самоубийстве и в полном самоуничтожении...