VIII. Гипотеза генотеизма или катенотеизма ⁷⁵ .

Эта гипотеза принадлежит недавно умершему (в 1900 г.), знаменитому английскому филологу и представителю так называемого сравнительного языкознания, Максу Мюллеру. М. Мюллер не мог удовлетвориться натуралистическою теорией, которая предполагает, что политеизм был первоначальною формою религиозного сознания человечества, и в то же время не разрешает вопроса, что побудило первобытных людей боготворить явления и силы внешнего мира. Теория фетишизма ему казалась также слишком легкомысленною и совершенно неправдоподобною. Но не мог он согласиться и с эволюционистами, будто бы первоначальною формою религии был анимизм, так как понятие духа предполагает такую способность обобщения, которой нельзя допустить у первобытных людей.

В первую половину своей научной деятельности Макс Мюллер защищал мнение, что в основе всех мировых религий лежит первоначальный монотеизм. Этого мнения он придерживается еще и в своих лекциях по введению в сравнительное изучение религий. Здесь мы читаем у него следующее. «С восточной стороны Африки глазам нашим представляется море, среди которого, от Мадагаскара до Гаваи, виднеются бесчисленные острова, подобно сваям разрушенного недавно моста, который связывал собою океаны Индийский и Тихий. И везде, будет ли то у бронзовых папаусов, у желтых малайцев, или у смуглых полинезийских племен, мы услышим даже на низших ступенях человеческой лестницы, лишь только приложим ухо, какое-то неопределенное жужжание о божеских вещах; мы везде схватим на горячих следах странные понятия и представления о будущей жизни; мы везде встретим жрецов и жертвы, которые даже под формами очень низкими и унизительными для людей, свидетельствуют о прежней глубокой вере в единого Бога, выслушивающего наши молитвы, лишь бы они были искренни, и принимающего жертвы лишь бы они приносились как искупление наших грехов и как благодарственное почитание».

Такую же «прежнюю глубокую веру в единого Бога» М. Мюллер находил сначала и у всех язычников вообще. Но в последнее время он значительно изменил свое первоначальное мнение. Он отверг гипотезы первоначального политеизма в той грубой форме, в какой они были защищаемы эволюционистами и представителями натурализма; но за то отказался защищать и гипотезу первоначальной монотеистической религии. Он решился предложить нечто среднее, примиряющее оба указанные воззрения. Такое примирительное значение он признавал именно за своею гипотезою генотеизма.

Изложение своего нового воззрения М. Мюллер, как и нужно было ожидать, начинает, конечно, отречением от прежнего. «Ошибки, сделанные некоторыми учеными (читай: самим М. Мюллером), говорит он, не останутся без пользы для тех, которые появились позже; ошибки эти, исправленные, служат ручательством, что в другой раз они не будут повторены. Таково, напр., убеждение что языческие религии произошли через искажение Ветхого Завета, – убеждение, поддерживаемое еще недавно людьми учеными, теперь оставлено совершенно, подобно тому, как пользовавшаяся некогда кредитом теория, по которой языки греческий и латинский произошли от испорченного древне еврейского языка. С другой стороны система, допускающая первобытное сверх естественное откровение, которое будто бы осенило предков человеческого рода, система, видевшая столько семян, не попавших на ниву, для которой они были назначены, в частичках правды, бросающихся нам в глаза, когда они останавливаются на языческих святынях и видят множество остатков рассеянных древних сокровищ, система эта не имеет уже сторонников; она потеряла всех защитников, подобно системе, утверждавшей, что вначале существовал прекрасный, совершенный язык, который впоследствии разложился на бесчисленные языки мира». Кроме того обстоятельства, что гипотезу первоначальной монотеистической религии все оставили», что теперь «она уже не имеет более защитников», М. Мюллер не указывает никакого основания, почему он отказывается, от своего первоначального мнения; он идет, так сказать, лишь за толпою; он делает то, что делают все. Но такое «стадное» поведение несвойственно серьезному ученому. Мы, впрочем, не намерены делать выговора М. Мюллеру, а лишь сожалеем, что он не показал нам слабых сторон гипотезы первоначального монотеизма, ибо не думаем, чтобы он оставил эту гипотезу без всякого основания; сожалеем о том, что мы не можем видеть, отчего с точки зрения М. Мюллера гипотеза первоначального монотеизма стоит ниже гипотезы генотеизма. Впрочем, впоследствии мы сами увидим, выиграл ли что или проиграл наш ученый английский филолог от сделанной им мены.

М. Мюллер с полным основанием усматривает в религии две стороны: внешнюю и внутреннюю. Легко заметить, говорит он, что слово религия означает две различные вещи. Когда говорим о религии еврейской, индусской, христианской, мы разумеем под этими словами целое собрание знаний или научений, унаследованных или путем традиции, или посредством книг, признаваемых божественными и заключающих в себе все, что составляет предмет верования евреев, индусов или христиан. Принимая слово «религия» в таком значении, можно сказать, что человек переменяет религию, т. е., что принимает собрание христианских учений вместо браминских, которые признавал до сих пор, совершенно так, как может говорить по-английски человек, который раньше говорил языком индусов. Но слово «религия» имеет еще и другое значение. Подобно тому, как существует в человеке, если можно так выразиться, способность говорить, независимо от всех исторических форм, какие принимали человеческие языки, также точно обладает он способностью веровать, независимо от всех исторических религий. Говоря, что религия отличает человека от животных, продолжает М. Мюллер, – мы понимаем под этим не только христианскую и еврейскую религию, мы не имеем в виду никакой особенной религии, а только известную способность ума, способность, которая независимо от рассудка, а даже вопреки ему, дает человеку возможность исследовать бесконечное под различными названиями и под различною формою. Без этой способности всякая религия и грубейшее поклонение идолам и фетишам сделались бы невозможными и если мы только захотим внимательно прислушаться, то услышим от всех религий как будто вздох, направляющийся в мир духа, в бесконечность, как будто вопль любви к Богу. Будет ли этимология, примененная древними к греческому слову ἅỿθρωπος, верною или нет, это не важно (ό ἅνω άθρϖν – смотрящий вверх), однако верно то, говорит М. Мюллер, – что из всех животных един только человек одарен способностью поднять свой взор к небу и это его исключительная привилегия – добиваться чего-то такого, чего не могут ему доставить ни чувства, ни разум.

Так как внутреннюю сторону религии составляет прирожденная человеческому духу способность веровать вообще, независимо от всех исторических религий, или способность достигать бесконечное под различными названиями и под различною формою, чем объясняется и факт всеобщности религии в роде человеческом, то понятно, что нельзя совсем ставить и вопроса о происхождении этой стороны религии, и защитники механических теорий- политико-государственной, натуралистической и анимистической- только потратили время, придумывая различные способы для того, чтобы объяснить существование у человека этой способности тем или другим внешним воздействием. Задача исследователя должна состоять не в том, чтобы объяснить происхождение способности человека стремиться к познанию бесконечного, а в том чтобы только точно указать, с какою душевною силою соединяется эта способность или- что то же- в чем следует полагать сущность религии.

В чем же состоит сущность субъективной стороны религии? Как назвать ту способность человека, благодаря которой он поднимает свой взор вверх и старается под тою или другою формою постигнуть бесконечное? Если существует философская школа, которая исследует условия чувственного понимания, если существует другая, исследующая такие же основания понимания умственного, то, очевидно, – говорит М. Мюллер, найдется еще место для исследований третьего рода, исследований, предметом которых будут условия, среди которых существует третья способность человека- способность понимать бесконечное; она то, если можно так выразиться, существует в зародыше каждой религии. В немецком языке, но мнению М. Мюллера, мы находим название для этой третьей способности в слове Vernuft– разум, в противоположность слову Verstand- рассудок и Sinne- чувство.

Иное дело внешней формы, в которых выражается способность человека понимать бесконечное; формы эти носят на себе случайный характер, одни заменяются другими, то появляются, то исчезают. Поэтому только и может быть речь о происхождении этих форм, т. е., внешней стороны религии или религий исторических.

Все предшествовавшие попытки разрешить вопрос о происхождении религии в роде человеческом оказались неудовлетворительными потому, что исследователи старались разрешить этот вопрос на таких основаниях, которые ему совершенно чужды или имели к нему только внешнее отношение. М. Мюллер пришел к тому убеждению, что религия и язык суть единственные факторы, которые первоначально образовали из людей народы прежде появления царствующих династий, законов и государственных учреждений, и что эти две силы неразрывно связаны между собою, вследствие чего они только и могут оказать помощь человеку при изучении той и другой. Религия и язык, говорит М. Мюллер, первоначально были тесно связаны между собою, потому что внешнее одеяние, в которое облекается религия, черпает свои материалы из богатства языка. Поэтому сравнительное языкознание может содействовать сравнительному изучению религий, а последнее и есть та именно почва, на которой только и возможно ожидать точного разрешения вопроса о происхождении религии в роде человеческом.

В настоящую минуту, утверждает М. Мюллер, очевидность заставляет нас установить три семейства религий; туранское, арийское и семитское, соответствующие трем семействам языков. Если возьмем, напр., язык китайский, как первоначальный тип туранского семейства, то совместно с этим языком мы найдем в Китае древнюю религию, лишенную красок и поэзии, – религию, которую можно было бы назвать односложною, религию, основывающуюся на почитании множества духов, изображающих небо, солнце, бури и молнии, горы и реки, – духов, стоящих толпами отдельно друг от друга, без связи, без возвышенного элемента, который бы соединял их между собою. Даже более, – мы встретимся в Китае с почитанием духов предков и покойников: по народному поверию, духи эти сохранили сознание о человеческих делах и имеют власть вознаграждать или наказывать. Это двойственное почитание духов человеческих и естественных составляет в Китае сущность древней народной религии; она дожила до настоящего времени, по крайней мере, в низших классах общества, хотя над нею господствует на половину религиозная, на половину философская вера в высший порядок, в абстрактные силы, называемые на языке философов – силою и материей на языке нравственности- добром и злом, которые в словаре, свойственном религии и мифологии, выступают под названием неба и земли.

Следы древнего культа семитских рас, по мнению М. Мюллера, ясно выделяются в большом количестве имен прежних божеств, встречающихся в политических религиях вавилонян, финикиян, карфагенян и вместе с тем в монотеистической вере евреев, христиан и магометан. Почти невозможно охарактеризовать религии народов, так сильно разнящихся между собою в отношении языка, литературы и всей их цивилизации; но если бы мне пришлось непременно установлять дефиницию верования семитских народов, говорит М. Мюллер, то я сказал бы, что оно скорее представляется почитанием Бога в истории, Бога, распоряжающегося судьбами индивидов, поколений и народов, нежели почитанием Бога, управляющего силами природы. Названия семитских божеств выражают нравственные качества. Мы встречаем здесь: сильный, достойный почитания, господин, царь, и редко когда идет речь о ясно определенных божеских лицах, легко узнаваемых, по выдающимся чертам, по рельефным Кантурам. Следствием этого было то, что огромное количество семитских божеств было смешано и что переход от этих политеистических культов к религии монотеистической произошел без больших затруднений.

Что касается древней веры арийских народов, то ее можно назвать, по словам М. Мюллера, почитанием Бога в природе, Бога, являющегося нам скорее сквозь завесу и тайны физического мира, нежели Бога, скрытого в тайниках человеческого сердца. Боги арийского пантеона обладают столь сильною, столь выразительною индивидуальностью, что у арийцев всякий переход к монотеизму требовал бы насильственной борьбы и редко когда удавался без разрушающих образы революций или отчаянного сомнения философского духа.

Но как ни различны эти три семейства религий между собою в настоящее время, они несомненно вытекают из одного общего источника, начало которого лежит однако-же далеко за пределами истории. Проникнуть за эти пределы, по мнению М. Мюллера, мы можем только при помощи сравнительного языкознания и сравнительного изучения религий. Этим-то именно путем и идет М. Мюллер далее, стремясь разрешить поставленный им вопрос о происхождении религии в роде человеческом.

Он начинает теперь с арийцев. Справляясь с древними архивами языка, мы открыли, говорит он, что наивысшее божество носило всегда то же самое название в древней мифологии индийской, итальянской, германской и сохраняло это название повсюду, покланялись ли ему на вершинах Гималаев, взывали ли к нему под тенью додонских дубов, в Капитолии или в лесах Германии. Эго название в санскритском языке было Dyaus. у греков Zeus, в Риме Lovis, у германцев Тiu. Такие названия не суть только выражения-это исторические факты, и факты более достоверные, более точные, чем многие случаи из истории средних веков. Да! эти слова не одни выражения, они воскрешают пред нами во всем блеске величественный театр деятельности предков арийской расы; благодаря этим названиям, мы имеем возможность видеть за десять веков до Тонера и Вед, почитающих существо невидимое и дающих ему самое благородное, самое возвышенное название, какое только они могли найти в своем словаре, название света и неба. Не позволим же себе ошибаться и заблуждаться, говорит М. Мюллер, относительно того, будто тогда существовало естественное и идолопоклонническое почитание. Значение этих названий совершенно иное, хотя впоследствии они и могли быть сведены к такому пониманию. Dyaus не означал голубое небо, это не было только олицетворение неба; значение его совершенно иное. В Ведах мы находим воззвание к Diaus pitar, Ζεῦ πάτερ у греков, Юпитер- у римлян; и это означает на этих трех языках то же, что означало до их разделения, это значит: «отец, находящийся на небе». «Эти выражения, по моему мнению, говорит М. Мюллер, есть древнейшая поэма, древнейшая молитва человечества или, по крайней мере, благороднейшей части человечества, к которой принадлежим и мы. Я глубоко убежден, что эта молитва читалась, что это имя давалось неизвестному Богу раньше существования санскритского и греческого языков, а в виду того, что молитва «Отец наш» существует в языках Полинезии и Меланезии, мое убеждение усиливается: она без сомнения была также первой молитвой на языке народа, который воздвигнул впоследствии храм в Иерусалиме. Слыша когда то имя Юпитера, Юпитера униженного Гомером и Овидием, низведенного в положение разгневанного супруга или неверного любовника, мы вовсе не думали о священном кладе воспоминаний, заключенном в этом названии, мало достойном уважения». Минула тысяча лет с того дня, как арийские народы разделились, чтобы направиться к северу и югу, к востоку и западу, они повсюду образовали язык, основали государства и философии, воздвигли храмы и, наконец, потеряли все это; все они состарились, сделались, быть может, лучшими и более благоразумными, но всякий раз, когда они ищут названия для выражения того, что наиболее возвышенно, а вместе с тем и дороже всего для каждого из нас, лишь только они желают выразить честь и любовь, бесконечное и конечное, они делают то, что делают их праотцы, которые, возводя свой взор к вечному небу, чувствовали присутствие существа, одновременно отдаленного и близкого; они комбинируют те же самые слова и повторяют первобытную молитву арийцев воззвание к «Небу Отцу», принявшее в продолжение веков форму: «Отче наш, иже еси на небесех».

К такому же заключению М. Мюллер приходит и относительно первобытных религий семитических народов. Задача его здесь облегчается тем обстоятельством, что языки семитов связаны между собою еще теснее, чем языки арийские. Семитские языки имеют много слов для обозначений Божества, которые существовали, конечно, еще и до того времени, когда языки эти уже отделили от себя ветви: южную или арабскую, северную или арамейскую, среднюю или еврейскую. Эти слова, говорит М. Мюллер, позволяют нам вникнуть в религиозные понятия первобытной, нераздиненной еще семитской расы, они дают нам возможность узнать, каковым было это почитание до того времени, когда Авраам, поклонялся Иегове, когда Ваалу поклонялись в Финикии, а Элу в Вавилоне. Рассмотрев названия божества у всех семитских народов, имевших понятие о Боге, как о могущественном, крепком, сильном, уважаемом, великом, царь господин, М. Мюллер приходит, наконец, к тому заключению, что был некогда такой период, в котором предки семитской расы еще не были разделены ни религией, ни языком. Этот период простирается очень далеко, за первые воспоминания всех семитских ветвей, подобно тому, как индусы, греки и римляне не сохранили ничего в памяти из той эпохи, когда они говорили одним языком и поклонялись небесному отцу, имени которого нет ни в санскритском, ни в греческом, ни в латинском языке. Еврейский, сирийский и арабский языки относятся к общему источнику точно так же, как язык санскритский и латинский; и если мы не усумнились в том, говорит М. Мюллер, что индусы, греки, римляне и тевтоны обязаны своими божествами и культом какому-то общему первобытному святилищу, то мы не имеем права отрицать, что также и семитская раса имела первобытную религию; мы не в праве отрицать, что Богу El, могущественному на небе, поклонялись все сенатские народы раньше, чем были вавилоняне в Вавилоне, финикияне в Сидоне и Тире, раньше, чем появились евреи в Месопотамии или Иерусалиме.

Туранские религии не представляют исключения. В Китае религиозная система в своем основании имеет различие двух сил: активной и пассивной, мужской и женской. Эти две силы составляют основание всякого бытия, всех вещей, потому что в природе все двойственно; их часто отожествляли с небом и землею. Однако для нас очевидно, – говорит М. Мюллер, что дух неба искони занимал положение более высокое, нежели дух земли; и только из исторических книг Shu- King мы почерпаем известие, что небо и земля были вместе отцом и матерью всех вещей. В поэзии же древнейших времен само небо является вместе отцом и матерью. Этот дух неба известен у китайцев под именем Tien и везде, где в других языках название главного божества было Юпитер или Аллах, в китайском мы находим Tien или небо. Этот Tien значит- великий, тот, который управляет вверху, и правит всем тем, что делается внизу. Tien, первоначальное название неба, прошло в китайском языке все те фазы, какие прошло слово Dyaus, означающее небо, в поэзии, религии, мифологии и философии Индии и Греции. Знаки, которыми изображается Tien, означают: «великий» и »один». В одной китайской книге сказано: «Если существует только одно небо, то не может быть много богов». Вообще Tien или небо у китайцев представляется высочайшим живым существом. «Славное небо, говорит Конфуций, называется широким; оно сопутствует тебе, куда бы ты ни пошел; славное небо называется также блистающим и простирается над тобою, хотя бы ты убегал от него». Tien называется также праотцем всех вещей, существом наивысшим. Кроме того он именуется великим мастером, потому что он создает существа и вещи, подобно горшечнику, выделывающему из глины кухонную утварь. Китайцы говорят также о предопределении и воле неба, о шагах неба или провидении и т. д.

Так представляет себе М. Мюллер первобытную религию человечества. Теперь спрашивается: откуда же явилась эта религия в роде человеческом? Дана ли она от вне человеку или человек сам создал ее?

На этот вопрос М. Мюллер отвечает таким образом. Такое слово, как Бог, в своем действительном значении, и даже римское слово Deus или греческое θεός, заключающее в себе силу известного свойства, не существовало и не могло существовать в первобытных эпохах истории языка и мысли. Чтобы понять религии древности, следует выучиться понимать язык. Первоначально язык доставлял слова для означения впечатлений, полученных при помощи чувств. Следовательно, корень, означающий жечь, светить, греть, мог служить для озвучения солнца или неба. У нас рождается невольно вопрос: по какому пути шел дух человеческий, прежде чем слово «небо» потеряло свое первоначальное, чисто материальное значение и облеклось в совершенно иное? Первоначально в сердце человека существовало, говорит М. Мюллер, какое то чувство несовершенства, слабости или зависимости, как нам приятно было бы назвать его на нашем абстрактном языке. Нам также трудно объяснить это чувство, как трудно объяснить, почему новорожденное дитя чувствует голод и жажду. Однако так было вначале, между тем то же происходить и теперь. Человек не знает, откуда приходит и куда идет. Он желает найти проводника, друга, ищет опоры, которая бы его поддерживала, он жаждет небесного Отца. Креме всех впечатлений, какие человек получал от внешнего мира, в его сердце существовало еще особенно сильное стремление, идущее изнутри, стремление к чему-то прочному и вечному, удерживающему правление всем миром, и это именно позволяло человеку чувствовать себя свободным, как бы в своем доме, в этом чуждом ему мире. Это нетвердое и колеблющееся стремление должно было облечься в тело и точно определиться, оно непременно нуждалось в названии, чтобы достичь определенности. Но как же найти здесь такое необходимое название? Без сомнения, существовал запас слов, но каждое название, которое приходило на мысль, ум человека отодвигал как несоответствующее, как связывающее мысль, которая стремилась к свету, к свободе, требовала простора. Когда, наконец, выбор названия или даже нескольких названий был окончательно решен, человек, без сомнения, испытывал известное удовольствие, почувствовал себя обладателем тех названий, которых он искал, хотя они и были недостаточны; эти названия, как и все вообще другие названия, были обозначения недостаточные; это были свойства черезвычайно частичные, могущие выразить едва малую часть чего-то неточного и вместе с тем великого, что дремало в душе человека. Когда название блестящего неба было выбрано всеми народами, земли в ту или другую минуту их жизни, – то разве это название было полным и равнозначащим обозначением понятия, которое желал выразить человек? Неужели душа удовлетворилась и действительно признала небо за Бога? спрашивает М. Мюллер, – и отвечает: наверное, – нет! Люди звали очень хорошо, что им следовало разуметь под материальным и видимым небом. Первобытный человек, обозревши все, утомился розысками, на какие он был тогда способен, и пришел к тому, что сделался владельцем слова «небо»; оно было все таки лучше, чем ничего; но вместе с тем он чувствовал, что ему не вполне удалось то, к чему он стремился. Идея бесконечного беспокоила человеческий дух, она зародилась в нем первой, и вместе с тем ничто не поражало так чувств, как гармонирующее с этой идеей бесконечное небо, блистательное и ненарушимое. Тем не менее, избирая это название, человек не только не знал, но даже не был в состоянии знать, что это видимое небо, этот лазурный свод станет предметом его веры, будет его богом.

Акт подыскивания и нахождения названия, говорит М. Мюллер, – несмотря на то, что оно было несовершенным, – был актом духа мужественного, поэтического, пророческого и патриархального, который как другой Иаков, умел бороться с идеей Бога, находящеюся в нем, победить Его, побороть до такой степени, что нашел для Него название. Однако приходилось употреблять название неба в присутствии молодежи, стариков и детей, разум которых или еще не развился, или угас с летами; здесь нужно было подвергнуться недоразумениям. Поэтому мы видим здесь первый шаг назад: небо означает местопребывание существа, которое носило то же самое имя; второй шаг есть забвение обо всем, что было известно под этим названием; начинается призывание неба, господствующего над нами видимого свода, с целью – исходатайствовать дождь, погоду, покровительство для наших полей и жатв, просьба о хлебе нашем насущном. Такое разнообразие понимания, эти недоразумения касательно названий, неизбежные как в древних, так и в новых религиях, я назвал бы, – говорит М. Мюллер, диалектическим ростом и падением или диалектическою жизнью религии. Небо могло быть названо не только блестящим, но также темным, широким, гремящими, дождливым. Вот на этом-то и основывается полионимия языка, а если это имеет место в религии, мы называем ее тогда политеизмом. Аристотель говорил: «Бог, хотя и один, имеет несколько на званий, потому что означается сообразно различным и разно временным проявлениям, при помощи которых его можно познать». То же самое стремление духа, находящее свое первое удовлетворение в употреблении выражения «блестящий» для определения Божества, вскоре начало подыскивать новые эпитеты, которые не выражали уже блеска, а между тем были более уместными для религиозной системы, понимающей божество, как силу мрачную, таинственную, всемогущую. Поэтому мы находим в санскритском языке рядом с Dyaus другое название неба, считавшегося сводом, – «Varuna», – название, которое первоначально было только новым способом названия Бога, а вскоре приобрело себе независимое и отдельное существование. Но здесь еще не конец, замечает М. Мюллер. Полное несовершенство всех избранных названий, их недостаточность в представлении полноты и характера бесконечного божества сделали то, что люди не переставали искать новых названий, пока, наконец, все части природы, где только чувствовалось дыхание или соседство Бога, не были приняты как названия для Вездесущего. Если бытие Бога познавали в ветрах, то название ветра делалось одним из имен Бога; если присутствие божества чувствовалось в землетрясении или огне, то немедленно название таковых было переносимо на божество.

Так рассуждает М. Мюллер о природе и происхождении религии в своих чтениях по введению в сравнительное изучение религии и в своей «философии мифологии». Но уже иначе он смотрит на религию и иначе старается разрешить вопрос о ее происхождении в своих Чтениях о происхождении и развитии религий на основании исследования религий индийских. Здесь на место идеи о Боге, находящейся в самом духе человека» он ставит уже только темное и безотчетное предчувствие идеи бесконечного, которое вместе с чувством конечного вложено в нашу духовную природу и потому уже возбуждается в нас в какой либо степени вместе с первыми чувственными ощущениями и впечатлениями, входя существенно во всякую нашу умственную деятельность, так что идее бесконечного предполагается при всяком нашем наблюдении и при всяком нашем познании. Когда мы изучаем какую либо область явлений, то наше сознание, по словам М. Мюллера, не ограничивается тем, что воспринимает только одни конечные предметы, которые подлежали его наблюдению, но и нечто большее, что однако же не воспринимается им никогда во всей его полноте; это нечто большее конечных явлений или частичного наблюдения есть уже «некоторая бесконечность», указывающая нам каждый раз на то, что мы изучили не все явления, что существует область несравненно обширнее той, которую мы избрали предметом своего наблюдения, и это-то привнесение чисто субъективного воззрения в наше наблюдение объективных явлений М. Мюллер и называет предчувствием идеи бесконечного среди явлений конечных; а самое предчувствие этой идеи заставляет нас предполагать в человеке и существование способности к восприятию бесконечного, которая в сущности есть способность религиозная, – корень религиозного сознания, выразившегося затем в той или другой форме.

Итак, источник религии М. Мюллер полагает в чувстве бесконечного, соединенном в сознании человека с чувством конечного, но это чувство явилось у человека не сразу; только постепенно вместе с общим ходом умственного развития человека оно достигло до действительного сознания и развилось до идеи бесконечного. Таким образом и идее бесконечного, даже в виде безотчетного предчувствия, не прирождена человеческому духу, а заимствована нашим сознанием из опыта, путем общего развития человеческих познаний. «Чувства, говорит М. Мюллер, сообщили дикарю первое впечатление бесконечного и дали ему первую мысль о нем; всякий предмет, который для его чувств не имел видимых пределов, был для него, как и для всякого субъекта, находящегося на первоначальной ступени умственного развития, беспредельным или бесконечным; так, напр., вид безбрежного океана или беспредельного неба возбуждал в дикаре некоторую идею бесконечного даже раньше, чем понятие о конечном, и эта идее потом постоянно предносилась ему в глубине картины его однообразной жизни... Составившаяся таким образом на основании опыта идея бесконечного не была, разумеется, полною и совершенною; но ведь и религия началась, замечает М. Мюллер, не с полной идеи о бесконечном, подобно тому, как астрономия началась не с открытия закона тяготения. В своей чистой форме понятие бесконечного скорее есть последний, чем первый шаг человека на пути его умственного развития; насколько идея эта внушалась опытом, она была только зерном, а не расцветом действительной идеи бесконечного, как мы понимаем ее теперь; еще менее она могла тогда представлять собою идею Бога в том смысле, в каком мы признаем ее теперь; она была лишь необходимою составною частью, вошедшею в последующую формацию понятия о Боге, и без нее это понятие никогда бы, конечно, не образовалось».

Изменив таким образом сбой взгляд на источник, из которого произошло религиозное сознание человечества, М. Мюллер увидел себя вынужденным изменить и свое представление о развитии этого сознания, а вместе с тем и о самом процессе распространения религии в роде человеческом. Прежде он утверждал, что путь религиозного сознания шел сверху вниз, что религиозное сознание распространялось диалектическим процессом, что на боготворение видимой природы, ее сил и явлений, следует смотреть только как на упадок религиозного сознания; теперь он утверждает противное; теперь он высказывает предположение, что религиозное сознание человечества шло путем обычной эволюции, развивалось снизу вверх, началось боготворением явлений видимой природы и только путем постепенного развития, наряду с умственным развитием вообще, возвысилось до почитания Бога, как духа. При этом он весьма подробно и наглядно указывает нам все ступени того пути, каким будто бы шел человек в развитии своего религиозного сознания. Для этого все предметы видимого мира он разделяет на три группы: 1) предметы осязаемые, т. е., такие, которые вполне доступны чувствам человека- осязанию, обонянию, слуху, зрению и вкусу; эти предметы всегда могли быть доступны человеку и всегда могли быть изучены им с точностью и всесторонностью; сюда принадлежат камни, чурбаны, деревья, раковины, кости, животные и т. п. 2) предметы полуосязаемые, которые человек мог отчасти видеть, слышать, обонять, но не мог их осязать во всей их полноте или по их отдаленности или по их черезвычайной величине, а потому они казались ему относительно непостижимыми, неограниченными, вследствие чего и были способны производить на него впечатление бесконечного, сюда принадлежат, напр., моря, реки, горы и т. п. 3) предметы неосязаемые, которые дают знать человеку о своем существовании только своими действиями, но недоступны для его непосредственного восприятия, а тем более- для его осязания, и о существовании которых свидетельствует только одно чувство зрения; сюда относятся атмосфера, небо, звезды, ветер, бури, облака и т. д. Предметы первой группы не могли стать видимыми божествами для человека уже потому, что человек всегда имел возможность хорошо и непосредственно узнать их ограниченные свойства и действия; они не могли возбуждать в человеке чувства бесконечного, так как, по доступности своей, не могли оставаться непонятными, загадочными. По этой причине М. Мюллер признает гипотезу фетишизма самою неосновательною и самою легкомысленною из всех попыток разрешения вопроса о сущности и происхождении религии в роде человеческом. Иное дело предметы полуосязаемые; как недоступные во всей своей полноте наблюдению человека, они по самой природе своей возбуждали в нем мысль о бытии бесконечном и потому полагали первые начала для развития религиозного сознания; поэтому боготворение гор, рек и морей нужно признать (будто бы) первою по времени ступенью и первою формою, в которой выразилось религиозное чувство. Но собственным предметом религиозного сознания, по учению М. Мюллера, должны быть признаны вещи неосязаемые; они первые доставили человеку материал для составления понятия о существах светящих (deva), живущих (asura), бессмертных или не стареющихся (amarta, agara), в чем нельзя уже не видеть признака существа божественного в собственном смысле. «В таких словах, как deva или deus, говорит М. Мюллер, мы владеем уже действительными следами шагов, которыми наши предки от чувственного мира достигли до мира по ту сторону области наших чувств. Путь этот был указан самою природою, или- если природа есть в то же время только сокрытый (deva – через нечто большее и высшее, чем природа. Этот древний путь вел древних арийцев, как также еще и нас, от известного к неизвестному, от природы- к Богу природы».

Так М. Мюллер разрешает вопрос о религии, ее сущности и происхождении в человеческом роде. Теперь спрашивается: в какой же форме выразилось первоначально религиозное сознание человечества, – в форме политеизма или монотеизма? На этот вопрос М. Мюллер отвечает, – что первоначальная форма религиозного сознания не была ни единобожием, ни многобожием, хотя заключала в себе несомненно начала того и другого, а потому и должна быть признана ступенью, предшествовавшею как монотеизму в собственном смысле, так и вполне развитому политеизму. В виду этого первоначальную форму религиозного сознания М. Мюллер называет только «генотеизмом» (ἔνος=один, θεός=бог). «Генотеизм, говорит он, тем отличается от политеизма, что, допуская существование многих богов, он представляет себе каждого из них вполне независимым от других, присутствующим в виде единого божества в уме верующего, когда он молится ему. Этот характер, – продолжает М. Мюллер, – ясно бросается нам в глаза в произведениях ведийских поэтов. Хотя здесь призываются различные боги, в разных гимнах, а иногда и в одном и том же, однако здесь нет первенства между богами, и, сообразно с различными обстоятельствами и побуждениями человеческого сердца, обращаются то к Индре, богу голубого неба, то к Агви, богу огня, то к Варуну, древнему богу небесного свода, каждый из них почитается как бог наивысший, и нигде мы не заметим и тени соперничества или подчинения друг другу между этими богами». Впрочем, так как все девы, призываемые в индийских гимнах, одинаково описываются как всесильные и всемогущие существа и для чувства поэта в тот момент, когда он поет хвалу одному из богов, все другие боги совершенно исчезают, а в одном из гимнов высказывается даже прямое убеждение в равенстве богов: «между вами, боги, нет ни одного, который был бы юн, все вы равно велики», – то на этом основании Макс Мюллер для политеизма Вед, который он считает первоначальною формою религиозного сознания, изобрел даже еще особый термин- «катенотеизм» – «Katenotheismus» (κατά–ένός–θεός), т. е. обожание или почитание многих богов по одному.

В учении М. Мюллера о религии, ее сущности и происхождении нужно различать, так сказать, три редакции. Рассмотрим же, какая из них лучше, т. е., более правдоподобна, а потому н более удовлетворительна в научном отношении, при этом мы, конечно, ясно увидим и то, получил ли какую либо выгоду этот ученый филолог от того, что одну редакцию своего взгляда на религию он изменил на другую и даже третью.

Сначала, как мы видели, М. Мюллер был того мнения, что человек, в духовную природу которого было вложено влечение к Богу, под руководством Божественного откровения, имел чистое и возвышенное представление о Боге, как существе духовном, личном и всемогущем, из рук Которого мир получил свое бытие и Промыслом Которого он управляется, но что потом, лишенный непосредственного руководительства Божия и предоставленный только самому себе, своему ограниченному разуму, при различных неблагоприятных условиях, он утратил чистоту первоначального понятия о Боге и в своем религиозном сознании шел путем диалектическим, т. е. путем постоянного и быстрого ниспадения от духовного почитания Бога, как единого и всесовершенного существа, к обоготворению грубо чувственных предметов. К такому пониманию собственно языческой или естественной религии М. Мюллер пришел вовсе не под влиянием библейского учения, а путем изучения религиозных верований различных дикарей земного шара и мифологических представлений народов культурных- китайцев, индийцев, персов, египтян, греков и римлян. Его поражали с одной стороны ясные следы первоначальных монотеистических верований, более или менее заметно сохранившиеся в преданиях даже самых грубых и изолированных народов, а с другой поразительное сходство многих народных преданий с учением Божественного откровения, каковы, напр., предания о творении мира, сотворении человека, о рае, о блаженстве и грехопадении первых людей, о патриархах, живших до потопа, о потопе, о Симе, Хаме и Иафете, о вавилонской башне, смешении языков и рассеянию народов, об имеющем явиться Примирителе, о конце мира, бессмертии, вечном блаженстве и вечном мучении по ту сторону гроба и т. д. Верная сама по себе, эта первоначальная гипотеза М. Мюллера находила для себя подтверждение и в исторических фактах, которые ясно свидетельствуют о том, что человечество в своем религиозном сознании шло не путем развития, а путем постоянного падения и регресса. В этом убеждают нас и великие умы греческих мыслителей- Платона и Пифогора, которые видели в греческой религии не только признаки разложения и упадка, но и дурное, развращающее влияние на народ; они осуждают Тонера и Гезиода за те неприличные вещи, которые они выдумали о богах» и запрещают юношеству читать их мифологические и теогонические произведения, хотя в этих произведениях со всею точностью воспроизводились верования их современников. С точки зрения своей первоначальной гипотезы М. Мюллер легко мог понять и уяснить себе то, что впоследствии стало для него непонятным и необъяснимым. Так он не затруднялся объяснить, каким образом индийский поэт еще 3000 лет тому назад мог «чувствовать в себе присутствие всемогущего Бога, Создателя неба и земли, и в то же время сознавать тяжесть своих ошибок и умолять Господа, чтобы Он простил ему грехи». М. Мюллер останавливал тогда внимание своих читателей на индийском гимне в честь Варуны, в котором ясно высказывается древнее учение о первородном грехе прародителей и его последствиях вместе с потребностью искупления этого греха и примирения человечества с Богом. Вот этот гимн:

"Мудры и могущественны дела Того, Кто отделил обширные небосклоны (небо и землю). Он поместил вверху светящееся и славное небо и раз единил свод звезд и земли.

«Разве это я сам говорю? Каким образом могу я приблизиться к Варуне? Примет ли он мою жертву с удовольствием? Когда увижу его, духа в отдохновении, благосклонного к моим молитвам?

«Я призываю Тебя, о Варуна, желая узнать грехи мои; я отправился спросить мудрецов. Мудрецы все говорили одно: Варуна сердит на тебя.

«Был ли это какой-нибудь древний грех, за который Ты утопаешь Твоего друга, всегда славящего Тебя похвалами? Скажи мне это, о Господи, Которого ничто не может преодолеть, а я освобожденный с этого времени от грехов, поспешу стать пред Тобою, неся Тебе дань почитания.

«Дай мне Свое прощение за греха отцов, и за те, которые мы совершили сами в наших телах. Освободи Vasisht’y, освободи его, о Господи, сделай его похожим на вора, радующегося украденной кошке, на теленка, освободившегося от придерживающей его веревки.

«Не наша в том вина, о Варуна, что мы споткнулись мы были под ярмом упоения, страсти, изменчивого настроения. Старик ведет юношу на распутство и даже сон не может спасти от греха.

"Я желаю исправить мою жизнь от ошибок и дать удовлетворение обиженному Богу, подобно тому, как невольник дает удовлетворение своему господину, одаряющему его милостью. Милостивый Бог открыл глаза неблагоразумному и осветил своею мудростью тех, которые почитают его добродетелью.

«О Господи, о Варуна, если бы песнь эта была хороша принята твоим сердцем! О, если бы я мог быть счастливым, сохраняя то, что имею, в приобретая новые блага. Осыпайте нас, боги, всегда вашими благодеяниями».

Приведя этот индийский гимн древнейшему божеству, М. Мюллер говорит следующее: «Я ничуть не ослепляю себя касательно несовершенства этой древней молитвы, но я понимаю красоты, заключающиеся в ней, и думаю, вы согласитесь, что открытие такой одной поэмы между гимнами Риг-Веды и уверенность, что эта поэма явилась в Индии по крайней мере за 3 тысячи лет, без всякого иного внушения, кроме того, к которому способен каждый человек, – вы согласитесь, говорю я, что такое открытие стоит труда жизни, потому что здесь мы находим доказательство, что человек никогда не был покину Богом, а эта уверенность имеет для историка больше значения, чем все династии Вавилона и Египта, чем все свайные постройки, все черепа и челюсти из Неаидерталя и Аббевиля»... Так рассуждал некогда М. Мюллер о древнейших верованиях народов, лишенных сверх естественного Божественного откровения. Но мы не знаем, что сказал бы он по поводу приведенного древнеиндийского гимна в честь Варуны в последнее время своей жизни. Мы отказываемся даже угадывать, как бы он объяснил существование у индийцев, стоявших на первой ступени развития своего религиозного сознания, представления о Боге как духе, дела Которого мудры и могущественны, Который сотворил своею силою небо и землю, Который один только может освобождать людей от древнего греха, содеянного их предками, – мы, повторяем, не можем даже догадаться, как бы он объяснил это непонятное в истории явление в то время, когда он усвоил себе новую гипотезу, но которой люди на первой ступени своего религиозного развития боготворили будто бы только полуосязаемые предметы- горы, реки и моря? Ибо от горы сделать заключение к бытию премудрого духа, как Творца мира, не возможно не только для первобытного человека, но даже и для европейского философа, привыкшего к абстрактному

мышлению и быстрым логическим обобщениям.

Но если первоначальная гипотеза М. Мюллера о сущности и происхождении религии была весьма правдоподобна сама по себе и вполне удовлетворительно разъясняла многие явления в жизни дикарей и в религиозных верованиях древнейшего язычества; то почему же- спрашивается- М. Мюллер оставил его и заменил новою. Или эта новая гипотеза, быть может, выше стоит в научном отношении оставленной?

Сам М. Мюллер не объясняет нам причины своего не понятного ренегатства; он ничего не говорит нам и о том, какие недостатки оказались в его первой гипотезе. Он, как мы видели, представляет дело в таком виде, что читатель сам должен прийти к неизбежному заключению, г. М. Мюллер был увлечен общим потоком эволюционизма, захватившим с собою умы его соотечественников- англичан по пути, проложенному Спенсером. Впрочем, справедливость требует сказать, что М. Мюллер не во всем слепо последовал за Спенсером, по крайней мере, вначале, т. е., в то время, когда он составлял вторую редакцию своего учения о религии, ее сущности и происхождении. Так, – он не допускает и самой мысли о существовании в истории человечества так называемого животного периода, он отверг с полным научным основанием дарвиновское положение о происхождении человека от обезьяно-видного животного, он признал слишком легкомысленным утверждение эволюционистов и материалистов, что между человеком и животными нет существенного различия он доказал самыми очевидными фактами и выводами науки сравнительного языкознания, что религия есть явление не только всеобщее, но и изначальное или исконное в человеческом роде. Но он не устоял против увлечения основным принципом эволюционизма законом всеобщего и постепенного развития, о котором в то время, как и теперь, так громко кричали и кричат все дилетанты науки, все, которых страшит одно слово «отсталость» и которые во что бы то ни стало хотят идти за какою-то «современною наукою». – Этого, к сожалению, было достаточно, чтобы он оставил свою первоначальную теорию, правдоподобную саму в себе и согласную с историческими фактами, и вместо нее составил новую на новом принципе – эволюции! Впрочем, М. Мюллер сделал этот переход не сразу, а постепенно. Видно, что ему было нелегко расставаться с тем, что им было создано путем продолжительного труда и серьезного мышления и что он долго и искренно признавал несомненно истинным!

Во второй редакции своего учения о сущности и происхождении религии на место Божественного откровения М. Мюллер, как мы видели, ставит идею бесконечного или, по его утверждению, идею Бога, находящуюся в духе человека. Путь развития и распространения религии шел «сверху вниз»: скачала, за неимением соответствующего идее Бога слова человек наименовал Бога «небом» только в переносном смысле, – и не его вина, что впоследствии его потомки стали уже боготворить самое небо. солнце, луну, звезды и т. д. Этот взгляд на религию и ее происхождение, при поверхностном отношении к нему, может быть признан, пожалуй, более удовлетворительным, чем взгляд натуралистический или гипотеза фетишизма. Так как М. Мюллер утверждает, что духу человеческому прирождена идея бесконечного, то он невидимому, лучше защитников указанных гипотез разрешает вопрос о том, каким образом человека стал боготворить явления и силы природы, отыскивая в них объект, соответствующий прирожденной ему идее. Но это преимущество учения М. Мюллера о религии в действительности оказывается лишь призрачным. У Макса Мюллера было много противников, вполне основательно указавших все недостатки и слабые стороны его учения о религии. Между ними первое место, без сомнения, занимает Евгений Шмидт. Он прежде всего заметил, что М. Мюллер смешивает или подтасовывает понятия и через это вводит в заблуждение своих читателей. Так он старается представить тожественными идею Бога и идею бесконечного и из последней хочет вывести происхождение религии в роде человеческом. Это замечание Евг. Шмидта, по нашему мнению, совершенно верно. Идее бесконечного не составляет сущности ни в понятии о Боге, ни в религии, а потому даже и ее прирожденности человеческому духу еще нельзя объяснить происхождения религии в роде человеческом. Идее бесконечности хотя и входит в понятие о Боге, но только как один из признаков его. Более существенное значение в представлении человека о Божестве имеет идея творческой и мироправящей силы. Бесконечность может быть приписываема и такому предмету, который совершенно не имеет никакого религиозного значения. Так мы знаем, что Платон приписывал признак бесконечности или вечности даже материи, из которой образован мир; но самой материи он не боготворил, а ставил ее лишь рядом с бесконечным или вечным духом- Богом. Материалисты всех времен также объявляют материю вечною и бесконечною; пантеисты признают бесконечным свое абсолютное начало мировой жизни, которое однако же никогда не было и быть не может предметом религиозного почитания. Замечание Е. Шмидта, как можно думать, нашел справедливым и сам М. Мюллер. По крайней мере только этим мы можем объяснить себе то обстоятельство, что М. Мюллер сам остался недоволен своею гипотезою и значительно изменил ее в третьей редакции, где на место идеи бесконечного он ставит уже только какое-то предчувствие бесконечного. На этом основании в защиту М. Мюллера против возражения Е. Шмидта выступает Пфлейдерер, который утверждает, что нападки Шмидта основательны, но что они имеют свой смысл только по отношению к предшествующей (второй) редакции учения М. Мюллера о религии, а не к последней как она изложена в выше указанных «Чтениях». И действительно сам М. Мюллер здесь говорит (стр. 259): «боги были вазываемы не бесконечными, а напротив- непобедимыми, непреходимыми, неизменными, бессмертными, нерожденными, вездесущими, всеведущими, все могущими и только уже в конце всего мы можем ожидать призвания за ними такой абстрактной природы, как бесконечность». При эхом М. Мюллер с особенною настойчивостью предупреждает своих читателей, что источником веры в Бога, т. е., религии он называет не определенную мысль о бесконечном, а только предчувствие его. Но дело от этого, очевидно, не изменяется. Идее бесконечного вообще, в какой бы степени ясности или определенности мы ее ни понимали, по самому содержанию ее, не может быть признана источником религии и веры в Бога.

Макс Мюллер в этом случае впал в заблуждение потому, что им избран был если не совсем ложны, то, по крайней мере, весьма шаткий и еще тверди не установившийся путь исследования. Как мы видели, он приписывает слитком большое значение сравнительному языкознанию и сравнительному изучению религий даже в разрешении вопроса о сущности религии вообще и о ее происхождении в роде человеческом. Конечно, сам по себе язык представляет для этнографа весьма ценный и в своем роде единственный материал для суждения о мировоззрении народа и о его понимании смысла мировой жизни. Сравнительное изучение религий также может быть полезным как для философствующего мыслителя, так и для христианского богослова. Но в каком состоянии находятся эти науки в настоящее время? Так ли несомненны добытые ими результаты, чтобы полагать их в основание теорий и гипотезы? Далеко нет. Сам М. Мюллер свидетельствует, что науки эти находятся только в зародыше, «заключают в себе скорее проект, нежели оконченное здание». И он сделал большую ошибку спеша к абстрактным обобщениям на основании лишь нескольких добытых его наукою фактов. Правда, что некоторые народы (напр., древние индийцы) называли своих богов «вечными» (Адитии); к этому можно присоединить еще, что и в первом Своем откровении Моисею Бог называет Себя «Сущим»; но отсюда еще поспешно заключать, что идее бесконечности есть корень, из которого развилась религиозная жизнь человечества, потому что на ряду с этими именами древние народы всегда употребляли для обозначения своих богов и другие названия, указывающие уже на свойства всемогущества, вездеприсутствия, всеведения, святости (Девы, Элогим). В Ригведе (2, 27, 3), напр. говорится: вечные (Aditjas) видят все худое и все хорошее; для них все, даже и самое далекое, близко», «правое для них не составляет отличия от левого, восток от запада», он, мудрый сын aditi (вечности), пусть исправит каши пути... Адитии не спят и не дремлют» и т. д.⁷⁶. Из этих и подобных выражений ясно видно, что и в древнейшую эпоху жизни человечества, когда боги действительно часто называем были словом «вечные», сознание человека приписывало им вместе с вечностью и другие божеские свойства, как существенные признаки самого понятия о богах.

Слишком фантастичною оказывается у М. Мюллера и мысль о том, будто бы образность выражения для понятия бесконечного послужила источником политеистических верований. «У древних, говорит М. Мюллер, слова и мысли- две нераздельные вещи, не достигли еще такой степени абстрактности, чтобы выражать все силы творения, естественные или сверх естественные, иначе, как в форме олицетворения более или менее человеческого. Там, где мы говорим об искушении внутреннем или внешнем, для древних были вещью вполне естественною говорить об искусителе, представляющемся их уму в образе человека иди животного; там, где мы говорим о вездесущей благости Бога, они говорили: «Бог наша скала, наша крепость, наш щит, наша башня»; где мы метафорически употребляем выражения: божеское пасланничество, посланничество неба, они говорили о крылатом посланнике; что мы называем Божиим провидением, то было для них двигающимся облаком, указывающим им путь, по которому они должны идти, лучом освещающего их света, бегством перед бурею, спасением от солнечного зноя». Говорить так, по нашему мнению, свойственно только человеку; увлекающемуся собственною фантазией, а не руководимому точною наукою. Навязывать первобытным людям способность аллегорического изложения мыслей можно только насильственно или в угоду какой либо тенденции. Тот момент, когда человек, не довольствуясь прямым значением слова, приписывает ему еще и другой смысл или – что то же- начинает употреблять его в переносном, т. е., образном и аллегорическом значении, и таким образом начинает обогащать свой язык различными фигуральными выражениями, должен быть отнесен не к первобытному состоянию, а уже к довольно высокой ступени духовного развития человека, на которой весьма заметною является самостоятельная и активная деятельность разума. Это тот самый момент, когда на характере языка уже отпечатлевается дух народа, различные свойства самобытной национальности. Вместе с тем здесь обнаруживается уже и особый склад ума человека, ибо для того, чтобы придать известному слову переносное значение, нужно сначала найти у двух понятий, принадлежащих к различным категориям, между прочим, такой признак, по которому бы эти два понятия, несмотря на свою разновидность, сближались между собою; а такой результат предполагает весьма сложный процесс умственной деятельности. Для примера берем два понятия: «огонь» и «любовь», которые, по-видимому, решительно ничего общего не имеют между собою; а между тем ум человека нашел у них внутреннее сходство и выразил его в словах: «жаркий», «пылкий», «горячий», – свойства, которые в собственном смысле могут принадлежать только огню, а в переносном – являются уже эпитетами любви. Нельзя допустить, чтобы достигнув такой высокой ступени своего умственного развития, человек стал принимать образы своей творческой фантазии за внешние, реальные объекты. Желая выразить твердость своего упования на Бога, человек действительно мог сказать (как и сказал Давид): «Бог есть моя скала, моя опора, моя твердыня»; но утверждать, что на этом именно основании он впоследствии стал боготворить камни, скалы и горы, – значит просто- донкихотствовать в области научных исследований.

Вообще нужно заметить, что если по первоначальной гипотезе М. Мюллера прекрасно были разъясняем политеистические верования древнего язычества, как искажения первоначального Божественного откровения ограниченным умом человека, то для измененной гипотезы его (по второй редакции), политеизм, это, во всяком случае весьма видное, явление в истории духовной жизни человечества, остается совершенно необъяснимым и загадочным. М. Мюллер, как мы видели, представляет дело таким образом. Человеческому духу прирождена идей бесконечного. Первобытный человек не нашел в своем лексиконе такого слова, которое бы вполне соответствовало этой идее; поэтому он называет Бога «небом», но употребляет это слово лишь в переносном смысле. Затем какие-то «старики», какая-то «молодежь» (очевидно, позднейшие поколения) это переносное значение «неба» утрачивают, подлежащее превращают в сказуемое, сказуемое- в подлежащее, и начинают боготворить небо, утверждая, что не Бог есть «небо», а небо в собственном смысле есть бог. Эта метаморфоза, с точки зрения М. Мюллера, совершенно непонятна. Отчего потомки оказываются худшими первобытного человека? Если идее бесконечного, прирожденная человеческому духу, есть источник религиозного сознания, то разве для потомков она уже утратила то значение, какое она имела для первобытных людей? Разве она должна быть признана почему-то прирожденною только духу первобытного человека, а не духу человеческому вообще? На эти вопросы у М. Мюллера нет никакого ответа; а между тем для его гипотезы в рассматриваемой редакции они, конечно, имеют решающее значение.

Не будем дольше останавливаться на рассмотрении недостатков и слабых сторон этой гипотезы. Отреклись от нее, ео ipso саж М. Мюллер произнес над нею смертный приговор.

Но можем ли мы признать лучшим, т. е., более научно обоснованным, а потому более достоверным и более правдоподобным в сравнении с предшествовавшими то учение М. Мюллера о сущности и происхождении религии, какое он предлагает нам в третьей и последней редакции. В ответ на этот вопрос мы должны сказать, что это учение М. Мюллера не отличается даже и характером оригинальности. Оно смело могло бы быть отнесено нами к так называемым натуралистическим гипотезам, хотя оно и превосходит их своими недостатками. Даже защитники и почитатели М. Мюллера (напр., Пфлейдерер) не расходятся с нашим мнением, когда заявляют, что учение М. Мюллера о сущности и происхождении религии, в его последнем виде, вернее всего называть нужно- «натурализмом». Но не ошибется и тот, кто станет утверждать; что сбой последний взгляд на религию М. Мюллер позаимствовал у эволюционистов или у О. Канта и позитивистов вообще. Здесь М. Мюллер является только непоследовательным, когда настойчиво продолжает отстаивать свое прежнее мнение, что в истории человечества не было так называемого «животного периода» и что человек имеет какое либо существенное отличие от животного. Из общего воззрения М. Мюллера такого заключения выводить логически нельзя, а противоположное может удобно мириться с ним.

Теперь, как мы видели, М. Мюллер уже не утверждает того, что идее бесконечного прирождена человеческому духу и тожественна с идеей о Боге. По последнему мнению его, человек приобретает понятие о вообще, т. е., путем опыта и наблюдения. Но каким образом, бесконечном тем же самым путем, которым он приобретает и все свои понятия приобрел это понятие, человечество затем, обращает его в идею личного живого Бога, – на этот вопрос М. Мюллер не дает никакого ответа, а между тем в таком именно ответе и должно бы заключаться разрешение самого главного вопроса- о происхождении религии в роде человеческом. На этот существенный недостаток в учении М. Мюллера о происхождении религии указал уже Джон Рей, известный критик воззрений нашего ученого филолога⁷⁷.

«Макс Мюллер допускает, – говорит он, – что и низшие животные имеют те же самые опытные восприятия и однако же они не доходят через эти восприятия до религии. Чувственные восприятия и в животных должны бы оставлять впечатление чего-то не вошедшего в них, – впечатление, которое, по его воззрению, составляет один из специальных источников религиозной веры. Кроме, напр., той части горизонта, которую они видят ясно, у животных должны при атом оставаться чувство горизонта, видимого ими или смутно или совсем невидимого ими, – чувство, которое, говоря словами Мюллера, должно бы «постоянно видеться в глубине картины однообразной жизни» животных. И некоторые из естествоиспытателей действительно утверждают, что и животные все это испытывают и не только в чувственных восприятиях, но и в той внутренней своей деятельности, которая соответствует деятельности разума в человеке. Герданд и Дарвин оба утверждают, что животные испытывают страх пред необъяснимым; и между тем как первый считает страх этот только субъективным ощущением, Дарвин идет дальше и говорит, что животные в некоторых случаях олицетворяют это, странное для них, необъяснимое и ведут себя при этом так, как если бы присутствовало при них это олицетворенное ими существо. Впрочем, и Дарвин не считает подобные случаи обычными в жизни животных и вполне соглашается, что они вовсе не имеют понятия о невидимом духе. Каким же тогда образом из опыта, который одинаково доступен и человеку и скотам, только один человек выводит предположение объективного Бога? Если животные имеют понятие о бесконечном, как это бесконечное понимается Мюллером: почему один только человек идет дальше и старается это бесконечное и необъяснимое объяснить присутствием еще более необъяснимого, присутствием личного и невидимого Существа»?

Признавая, что в религии человек преклоняется пред бесконечным, понятие о котором он приобретает на основании опыта и наблюдения, М. Мюллер, очевидно, полагает сущность религии только в одном знании; а вместе с тем он разделяет и все недостатки мыслителей, которые так же, как и он, думали объяснить происхождение религии в роде человеческом лишь одним прирожденным человеку стремлением позвать явления окружающего мира и объяснить их указанием причин. Хотя это самый существенный недостаток в учении М. Мюллера о сущности и происхождении религии; но мы не будем на нем останавливаться, чтобы не повторять того, что было высказано уже нами при разборе взглядов Гегеля, О. Канта и позитивистов вообще.

В последней редакции своего учения о сущности и происхождении религии М. Мюллер, как мы видели, вполне подчинился влиянию эволюционистов и в ответе на вопрос о том пути, каким шло религиозное сознание человечества. Прежде он утверждал, что путь этот шел «сверху вниз» – от более чистого и возвышенного понятия о Боге к грубому и чувственному, от Бога, названного «небом» лишь в переносном смысле, к боготворению какого-либо чурбана, брошенного в лесу, или раковины на морском берегу. Теперь М. Мюллер утверждает уже противное: теперь он думает, что развитие религиозного сознания началось боготворением полуосязаемых предметов и постепенно переходило к боготворению предметов неосязаемых. Первое мнение М. Мюллера имеет для себя несомненно твердое основание, каково, напр., свидетельство истории. В самом деле, о чем свидетельствует нам история религий и сравнительное изучение религиозных верований различных народов? Прекрасный ответ на этот вопрос мы находим у Эбрарда⁷⁸. «Если мы проследим, под руководством замечательных по глубине и основательности исследований Макса Мюллера, Шпигеля, Ленсиуса, Эберса, Шрадера, Дункера и др. историю религий культурных народов древности, говорит он, то во всей просвещенной древности чем выше мы будем восходить к прошедшему, тем более встретим приближения к познанию единого, живого и святого Бога, соединенного с тем более чутким нравственным сознанием различия добра и зла и с тем более глубоким желанием ожидаемого Спасителя, – а чем ниже будем спускаться по времени, тем более глубокий будет представляться упадок этой первобытной религии, составляющий следствие нравственного безрассудства и состоящий в помрачении сознания о Боге до грубого политеизма, который впоследствии изменился, у разных частных народов, в пантеизм, – и рука об руку с этим, открывается более и более усиливающееся нравственное одичание, несмотря на все успехи внешних искусств, цивилизации и культуры. Взяв затем во внимание исследования относительно диких народов, – и именно относительно их состояния, языка и существующих у них сказаний (саг), – мы найдем также и здесь, в тех случаях, где покидает нас история, по крайней мере, в тех столетиях, которые доступны исследованиям, точно так же доказанный более и более глубокий упадок, а в то же время и почти повсеместное воспоминание о прежнем лучшем состоянии и даже, там и сям, предметные памятники таких воспоминаний». С таким свидетельством истории первоначально соглашался и М. Мюллер. Мало того, из его собственных исследований по изучению языков и религий можно выводить единственно только такое заключение, как сделано Эбрардом. В последнее время М. Мюллер изменил свой взгляд на сущность и происхождение религии; но от достигнутых им результатов в области сравнительного изучения языков и религий он не отрекся и даже ничуть не уменьшил их значения. Отсюда для него было неизбежным то внутреннее противоречие с самим собою, которое характеризует третью редакцию его учения о сущности и происхождении религии. Он признал за законом эволюции всеобщее и неизменное значение; для религии им не было сделано исключения. Но благоразумие пред явило свои права. Не смотря на увлечение эволюционизмом, М. Мюллер все таки не мог допустить, чтобы фетишизм был первою формою религиозного сознания человечества. М. Мюллер решается быть скорее непоследовательным, чем утратить научное благоразумие. Как мы видели, по его последнему мнению, религия началась боготворением лишь полуосязаемых предметов и только постепенно развилась до боготворения предметов неосязаемых. Но что же делать с фетишизмом или с боготворением осязаемых предметов? Нельзя же отрицать самый факт существования фетишизма! Ведь есть же дикари даже и в наше время, которые оказывают религиозное почитание и деревянному чурбану, и камню, выброшенному на берег, и якорю корабля, и рыбьей кости, и львиному хвосту и т. д.! И вот мы встречаем у М. Мюллера новую непоследовательность: он думает, что сначала, вместе с умственным развитием, шло и развитие религиозного сознания человечества «снизу вверх»; а затем, достигнув высшего пункта своего развития, оно начинает почему-то опят спускаться вниз, регрессировать, пока не достигает того состояния, которое принято называть фетишизмом или идолопоклонством в самом грубом смысле этого слова. Таким образом, по М. Мюллеру, выходит, что когда человек находился на первой и самой низшей ступени своего умственного развития, тогда он не мог боготворить «осязаемых» предметов, не мог быть фетишистом, не мог поклоняться идолам, потому что все так называемые «осязаемые» предметы вполне доступны его познанию и не могли оставлять за собою впечатления загадочности или бесконечности, так как он мог их рассматривать и ощупывать со всех сторон, а когда он оставил низшую ступень своего умственного состояния и перешел на высшую, тогда почему-то он уже может быть и грубым идолопоклонником, фетишистом! Вот до каких странных выводов может довести даже и несомненно ученого человека «стадное» увлечение модными «идеями»! Эволюционизм Спенсера отуманил ум Мюллера! И мы серьезно отказываемся понять, каким образом М. Мюллер, признав закон постепенного умственного развития универсальным, мог допустить, что унизительное для разума первобытного человека становится не унизительным для народа, достигшего хотя некоторой степени культуры? Неужели на этой ступени человек считает недоступными для него и непонятными те самые «осязаемые» предметы, которым он не мог поклоняться в своем первобытном состоянии именно потому, что они были тогда для него совершенно понятными и не оставляли за собою впечатления загадочности или бесконечности?

Наконец, нам кажется странным и то название, которое М. Мюллер дал своему учению о сущности и происхождении религии. Он называл его, как мы видели, генотеизмом или даже катенотеизмом. Пфлейдерер – почитатель М. Мюллера и защитник его последнего понимания религии. Но и он признал это название несоответствующим; вместе с А. Ревиллем он находит, что слово натуризм более отвечает сущности Мюллеровского учения, чем генотеизм. И, по нашему мнению, Пфлейдерер прав. Кажется, что, назвав свою гипотезу генотеизмом (однобожием), М. Мюллер еще раз показал своим читателям, какую он сделал большую ошибку, оставив свое первоначально учение о религии и ее сущности и последовав за толпою эволюционистов. Совершенно верно утверждение М. Мюллера, что у древних индийцев хотя и были признаваемы многие боги, но они никогда не были представляемы в грубой форме политеизма, ибо в каждый момент был почитаем только один бог как наивысшее существо. Замечательно еще при этом и то обстоятельство, что в древнейших гимнах индийцев хотя иногда и упоминаются многие божества, но относящееся к ним сказуемое или обращение со стороны человека часто ставятся в единственном числе. Божества древнейшего периода. Ведь, как известно, просто назывались девами. И б о т, между прочим, в одном из древнейших гимнов Ригведы (8, 30) говорится следующее: «Между вами, девы, нет ни малого, ни молодого; все вы велики. Да будет слава вам, разрушители вражды, вам тридцати трем, вам святым богам Ману. Защити нас, помоги нам, благослови нас, помоги нам не уклоняться от долга наших отцов, от долга Ману. Все вы, сколько вас есть в настоящее время, все вы боги (devas), и, от всех людей пользующиеся поклонением, окажите нам вашу могущественную поддержку, дайте нам коров и лошадей». Этот гимн относится еще к пастушескому периоду жизни индийского народа, просившего у своих дев только «коров и лошадей». Ссылаясь на него и отмечая в нем то, что между девами еще не указывается никакого различия по могуществу и величию, М. Мюллер справедливо замечает, что в его основании еще нельзя усматривать никакого политеистического воззрения в обыкновенном смысле этого слова, а потому он и обзывает его словом «генотеизм». Но другие ученые, более внимательно относясь к религиозным верованиям древних индийцев вообще, с таким же правом утверждают, что первоначальною формою этих верований должен быть назван не генотеизм, а прямо монотеизм в смысле верования в бытие единого, живого и личного Бога. К такому заключению приходит, напр., Эбрард. Вот что мы читаем у него. «О степенях родства в смысле антропоморфизма, равно как о браке и о происхождении одного бога от другого (в древне индийской религии) нет и речи. Чаще всего упоминаются и призываются четыре божества: Варуна, Митра, Индра и Сома; но действительного (объективного) преимущества не приписывается ни одному какому-нибудь из них над остальными тремя, ни всем четырем вместе. Напротив того, относительно каждого из четырех этих божеств существуют выражения: «он больший из всех богов». И Агни также приписываются предикаты (сказуемые), которые делают его равным с этими четырьмя божествами (так 2, 1 говорится об Агни, что он есть законодатель вселенной, господь, отец, брат и друг людей; 10, 86 говорится об Индре: «Индра выше всех»; 9, 96, о Соме: он есть «царь существующего» и «царь высшего неба (неба богов ) и земли, Агни, Сурьи, Индры и Вишну, и наконец 2, 27 Варуна называется «царем всех богов и людей»). Таким образом из этого ясно видно, что эти девы считались не различными друг подле друга существующими лицами (индивидуумами), но как бы лицами (πρόσωπα) одного невидимого святого Бога, как бы различными образами откровения, в которых Единый проявлял свое бесконечно богатое существо и из которых в каждом Он опят есть высший единый Бог. Существовало и долго поддерживалось (у индийцев) ясное сознание того, что все эти «божества» были только именами одного и того же Бога. В одном из гимнов читается так: «они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, он есть окрыленный небесный Гарутмат; то, что есть одно, мудрый называет различным образом; они называют его Агни, Яма, Матарисван». С таким воззрением Эбрард вовсе не представляет исключения между учеными исследователями древнеиндийских религиозных верований. Того же мнения все время был и сам М. Мюллер. И он не отказался от него. Вся перемена в его воззрениях состоит лишь в том, что древнеиндийские религиозные верования в последнее время он стал называть не монотеизмом (μόνος= один, θεός= Бог), а генотеизмом (έννος=один, θεός=Бог ). Но нам кажется, что здесь речь идет только о замене слов, а не понятий.

Против мысли, что первоначальною формою религиозного сознания были верования монотеистические, а не политеистические, некоторые ученые из школы эволюционистов как на самое серьезное возражение указывают обыкновенно на то, что монотеизм, как высшая форма религиозных верований, несвойственна сознанию первобытных людей. Эта мысль совершенно верна. Сам по себе монотеизм не может быть признан результатом собственных усилий человеческого сознания в его первобытном состоянии. И кто признает это, тот будет находиться в таком же положении, в какое попал М. Мюллер. Он прежде всего увидит себя поставленным в противоречие с историей, он не будет знать, что делать с тою позднейшею формою религиозных верований, которую принято называть фетишизмом и самый регрессивный ход религиозного сознания от высшей ступени к низшей, от монотеизма к грубейшему политеизму, будет для него только непонятною аномалией в духовной жизни человеческого рода. Вот почему и неосновательно допускать, что монотеиз сам по себе, как результат только духовной деятельности человека, был исходным пунктом для его религиозного сознания. Но все эти кажущиеся аномалии будут совершенно понятными для того, кто полагает, что первоначальный монотеизм был делом не человеческого продуктивного духа, а непосредственного откровения со стороны Самого Бога. В этом случае исторические аномалии в религиозной жизни представят только твердые основания для его убеждения. Дело оказывается ясным. Чистые и возвышенные монотеистические верования внушены человеку Богом. Но так как монотеизм, как высшая форма религиозного сознания, сам по себе не свойствен человеку в его первобытном состоянии, то, предоставленный самому себе, человек не только не мог развиваться в области религиозных верований (ибо от монотеизма вверх идти некуда, а по необходимости должен был утрачивать чистоту первоначального божественного откровения и идти «путем вниз», от высшей ступени к низшей, от монотеизма к политеизму. Таким образом истинная причина того, что некоторые ученые не могут признать монотеизма первоначальною формою религиозного сознания, должна заключаться не в чем ином, как в их собственном атеистическом настроении. Кто не верует в бытие личного живого Бога, тот, конечно, не в силах допустить и возможности божественного откровения; а без этого, конечно, нельзя предполагать, что монотеизм был первоначальною формою религиозных верований человечества. Сам по себе монотеизм – повторяем – действительно не свойствен первобытному человеку. В этом случае средины нет – или вера в бытие живого, личного Бога, или эволюционизм! Основная ошибка М. Мюллера и состоит именно в том, что он искал этой невозможной средины...