Религия Индии

Подле Китая, к юго-западу от него, за хребтом Гималайских гор, лежит страна с характером воззрений, совершенно противоположных китайскому. Это Индия, – «земля чудес и всего таинственного», как называли ее еще в древности.

Если Китай изумляет нас сухостью и непосредственностью своих воззрений и отсутствием идеального элемента, то Индия, – наоборот, – не может не поражать своим идеализмом и созерцательностью мышления. Индиец, в противоположность китайцу, с его сухой рассудочностью, жил по преимуществу фантазией; его мысль и чувство всего менее привязаны были к грубой действительности, – он тяготел к иному, идеальному миру, всюду видел этот созданный им неземной мир, всюду искал его. В Китае небо было молчаливо, – оно не говорило ничего, кроме того, что говорили явления природы, его веления можно было узнавать только в роковом течении событий, в неизменных законах мировой жизни. Здесь земля населялась богами и обоженными героями, которые ходили по ней в человеческом образе, жили с людьми, чтобы привлекать их к себе, в свой неземной мир. Для китайца одно только земное бытие было истинным и действительным бытием, – никакого другого бытия он не знал. Для индийца, наоборот, земная, действительная жизнь была только призраком бытия, тенью истинной жизни, – полубытием. Ни одна страна древнего мира не оставила нам таких грандиозных, иногда доходящих до чудовищности, мифологических образов, как Индия. В её религии – все поэзия, все проникнуто силою и глубиною чувства, отрешенного от действительности. Вот почему её верования, во многом величественные, не остались без влияния и на другие народы древнего мира. В истории религии и религиозного развития они имеют весьма важное значение.

Народ этой интересной страны у греков и римлян назывался ίνδοι, indi, именем, заимствованным от соседнего и соплеменного с ним народа – персов, которые звали их Sind, что значит «смуглый, синий, бледный». Сами себя они называли: арийцы – arija, что значило: «благородный, учитель, господин» (от корня Ri-идти, вести, посещать), в противоположность другим нецивилизованным народам, которые назывались у них Млечча «Mlechchhа»: «нечистый»¹⁷⁶. Ныне мы знаем уже, что весь европейский мир связан с этим народом племенной связью. Это народ одного с нами, так называемого, индо-германского племени, – старший брат наш по времени появления своего в истории, а язык, на котором переданы были и доныне сохранились его верования, есть самая ранняя ветвь того первоначального, коренного языка, от которого произошли языки: греческий, латинский, славянский, литовский, германский и кельтский, точно также, как и верования этого народа – самая древняя отрасль, отложившаяся от первоначального религиозного воззрения, принадлежавшего некогда всем народам арийского племени.

Первоначальным отечеством индийцев, как и всех нынешних европейских племен, была местность на открытых равнинах средней Азии, при источниках Окса и Аксарта, к северо-западу от Индии за хребтом Гималайских гор. Здесь, по всей вероятности, была и та холодная «Airyana-vaeja» арийская страна, о которой упоминает Зенд-авеста, и где, по позднейшим сказаниям персов, 10 месяцев в году была зима¹⁷⁷. Ранее других арийских племен индийцы оставили эту местность и спустились на юго-восток, за хребет гор, в страну «семи рек», т. е. в местность около Инда и пяти рек нынешнего Пенджаба, вместе с рекою Sarasvati – нынешнею Гаггар¹⁷⁸. В последствии они заняли почти всю страну на юг от Гималая между Индом и Океаном.

Страна эта была одной из роскошнейших стран мира, где величественные явления природы и богатые дары земли соединяются вместе, чтобы возбуждать воображение и чувства её обитателей. На севере – величественный, полный таинственности, хребет гор, из за которого выселились индийцы. Сюда прежде всего направлялось воображение индийцев, – здесь на западном склоне этого хребта была гора Меру, в которой скрыты божественные силы и заключены тайны жизни. Отсюда исходили и величественные, священные реки Индии – Бурампутра – чадо Брамы, соединяющаяся с Гангом, самый Ганг, прорезывающий долину Бенгала и обожаемый под формой небесной женщины (Ганга), Инд или Синд – синий, протекающий чрез Пенджаб. У подножия горного хребта, на восток и запад, простирается очаровательная по климату и растительности долина Кашмира, – эта индийская Фессалия. Не менее роскошна и страна к югу, среди которой протекает Инд, образующий при истоке дельту на подобие Нила. Здесь во множестве растут пальмы, – любимейшее растение Брамы и священный Лотос, (flcus religiosa) – символ производительных сил природы; – здесь же отечество нарда и других благовонных мастей. Громадны и чрезвычайны по своим Формам и животные в этой стране. Если правда, говорил один из древних натуралистов (Павзаний), что первого человека произвела солнечная теплота из влажной земли, то первые люди, и притом самые сильные, несомненно, явились в Индии, потому что животные здесь необыкновенной величины и формы. Индия, говорит Риттер, – это Италия востока, исходный пункт мировой индустрии, источник богатейших продуктов земли, которые идут во все страны мира. Это страна золота, как говорили древние, – в горах её и песке пустынь скрыты драгоценные камни – оникс, сардоник, гиацинт и лазурь. Неудивительно, что сюда, – за этими сокровищами направлялись издавна завоеватели мира, начиная с Сезостриса и Александра Македонского и кончая Наполеоном первым и нынешними обладателями Индии, – англичанами. К этому нужно прибавить, что страна соединяла в себе разнообразие климатов – умеренного и жгучего, местностей – пустынных, гористых и ровных, – что здесь одинаково поразительны, как явления жизни, так и явления разрушительного характера. Страна роскошной и благодетельной растительности есть вместе и страна смертоносных трав и самых сильных ядов. В величественных лесах её живут самые кровожадные звери, а красивую пальму обвивает удав. Её реки дают жизнь роскошной растительности, но её болота – источник миазмов, самых губительных.

Политическая история этого созерцательного, самоуглубленного народа очень не сложна и не блестяща. В древнейшие времена, живя на западе страны, по берегам Инда, индийцы вели простую жизнь номадов, занимаясь, по преимуществу, скотоводством. Они разделялись на множество мелких племен, состоявших под управлением родоначальников или царей, жили в патриархальной простоте, не зная различия сословий и состояний. Неизвестно, сколько времени продолжался этот древнейший период в истории Индии, воспоминания о котором сохранились только в позднейших легендарных сказаниях индийского эпоса. Он сменился определенным государственным устройством народной жизни, с резким разделением народа на касты. Это было время особенной подвижности и деятельности в народной жизни, как в умственном, так и в гражданском отношении. Образование народа достигло высших степеней. Судя но свидетельствам греков, в Индии в это время было множество больших и богатых городов. Скоро, однако же, начались междоусобные войны и внутренняя борьба в государстве, вследствие религиозных разделений и сект; быстро начала возрастать, вместе с тем, и изнеженность народа, впоследствии совсем погубившая его политическую жизнь. Но и в эту цветущую эпоху своей жизни, самоуглубленный народ не выходит из своих собственных пределов, – он не входит в соприкосновение с другими народами, не он, а они идут к нему, и делают его исторически известным. Занятие персами нескольких областей Индии, а затем нашествие Александра Македонского на пограничные страны Индии и близость греческого господства, утвердившегося в соседстве с Индией, – в Бактрии, оставили глубокий след в истории Индии и оказали свое влияние на внутреннюю жизнь народа, на его науку и искусство (поэзию). Когда, – после смерти Александра Великого в 317 г., Пор, управлявший Индией в качестве вассала, был изменнически умерщвлён македонянами, Кондрагунта, происходивший из низших каст, стал во главе огорченных индийцев, выгнал македонян и своими завоеваниями в областях Инда и Ганга основал могучее царство, почти в том виде, как оно существует доныне. В 3-м столетии до Р. Хр. греко-бактрийское царство, окончившее свое существование с Митридатом, простерло свою власть и на западные части Индии. В последних, до начала первого столетия до нашей эры, были еще греческие цари. Но удар политической самостоятельности Индии нанесен был с севера, номадами, вторгнувшимися через области Ирана. Уже в 120 г. до Р. Хр. тюркские племена из средины Азии начали направляться на запад и юг и перед Рождеством Христовым завоевали Кашмир и Пенджаб и основали могущественное государство, обнимавшее почти всю Индию. В начале 3-го столетия нашей эры господство их распалось. Династия Гунта из касты земледельцев несколько времени самостоятельно управляла в Индии, развивая науку и поэзию. Но вслед за тем снова повторились воинственные нападения туранских племен с северо-запада Индии, а в 7-м веке по Р. Хр. магометане уже победоносно проходили по Индии; в половине 11-го столетия они окончательно утвердились в Индии, разрушая её города, преследуя её религию. Начался полный упадок политической жизни в стране. Основалось известное царство Бабера, преемника жестокого Тимура, и трон этого великого могола в Дельфе. В начале 17-го столетия и это могущество великого могола в Индии пало, и сменилось, со времен Надира персидского шаха, который сжег Дельфу, владычеством персов. Наконец в 1765 г. Индия подпала власти англичан.

Не политическая жизнь была призванием этого народа, погруженного в себя и свое чувство и затем изнеженного и расслабленного под влиянием условий своего физического быта. Он весь в истории своей религии, которая принадлежит к числу самых распространенных религий язычества¹⁷⁹; его историческое значение – в тех религиозных литературных памятниках, которые остались до нашего времени и которые отличаются глубиной чувства и отвлеченностью мышления. Его нравственный быт представляет собой соединение крайностей – сильной, жгучей, как сама природа страны, страсти, – с горьким разочарованием в жизни. То и другое не только чередуется, но и идет рядом в его жизни, последнее выступает даже резче, чем первое, и является впоследствии господствующим направлением. Его привязывает к себе не столько эта жизнь действительности с её процессом, с её дробными явлениями, сколько то, что скрыто в ней, что говорит внутреннему чувству, что предполагается непреходящим, неизменным. Жизнь для него есть печальная драма, сон, в продолжение которого нас обольщают грезы, призраки....

Религия Индии – это идеалистический пантеизм. Божество для индийца есть бытие в его целом, в общей совокупности явлений, природа – в её идее, в её неуловимой сущности.

Но это мировоззрение явилось не вдруг, а слагалось постепенно, точно так же, как и после продолжало выясняться и осложняться. Мысль здесь никогда не оставалась неподвижной, как в Китае. Религия Индии прошла через несколько исторических моментов своего развития.

Религиозная литература Индии носит на себе следы такой постепенной, органической работы мысли и принадлежит различным временам.

Древнейший из этих памятников – Веды, написанные на древне-индийском или санскритском¹⁸⁰ языке, открытие которого дало такие богатые результаты для сравнительной филологии и изучение которого открыло европейцам их происхождение.

Веда – значит знание. Это то же слово, что наше «ведение», что греческое ὸιδα, латинское video, немецкое weiss, английское vise или to wit, готское vait. Брамины всю свою священную литературу называют обыкновенно Ведами Vaeda, – т. е. знанием по преимуществу, ведением или мудростью. Но в строгом смысле слова, «Ведами» признаются четыре древнейшие собрания священных гимнов под названием: Риг-Веда (Rig-veda), Ягур-Веда (Jagur-veda), Сама-Веда (Sama-veda) и Атарва-Веда (Аtharva-veda). Важнейшая из этих Вед есть первая, – Риг-Веда, заключающая в себе хвалебные гимны богам¹⁸¹. Это Веда – par excellence, потому что в ней собственно содержатся древнейшие воззрения на божество. Другие Веды относятся к ней почти также, как талмуд к библии. Они заключают в себе, или извлечение из той же Риг-Веды, или излагают обрядовую сторону религии. Ягур-Веда и Сама-Веда – это больше книги для молитв, которые должны быть произносимы при жертвоприношениях, и назначены для известного класса жрецов. Атарва-Веда также заключает в себе предписания для жрецов касательно наблюдения над жертвами и сопровождающими их явлениями. Каждая Веда состоит из трех различных частей, – из самых гимнов или молитв, обращенных к богам (Mantras), из объяснений догматического или литургического содержания (Brahmanas), и наконец – из объяснений еще позднейших под названием Сутр (Sütras). К объяснениям догматического характера принадлежат и философские рассуждения под названием «Упанишад» (Upanischad).

Веды – произведение не одного человека и не одного времени. Содержание их слагалось в продолжении веков. Но существенные элементы и основа их принадлежат глубокой древности. После библии – это едва ли не древнейший литературный памятник на земном шаре. То несомненно, по крайней мере, что в арийском мире – это древнейшее и первое по времени литературное явление. Зендавеста персов и гомерический эпос у греков явились, по-видимому, позднее. Древность Вед восходит, по меньшей мере, ко временам от 1100 или 1200 до 1400 или 1500 г. до Р. Хр. Правда, все ныне находящиеся манускрипты не старее 400, 500 лет, но это доказывает только то, что в знойном климате Индии долго не могут сохраняться рукописи из папируса. Мы можем быть уверены, что известный ныне под названием Вед литературный памятник есть подлинное произведение древности, по крайней мере, в своих первоначальных частях. Брамины хранили его и передавали из рода в род со всей точностью. Уже за 600 лет до Р. X. в богословских школах Индии пересчитаны были каждый стих, каждое слово, каждый слог гимнов Вед. Число стихов¹⁸², указанное в литературных памятниках того времени, согласно с тем, что находится в нынешних Ведах, настолько, насколько этого можно требовать. Между тем, и язык самых гимнов и особенно язык других составных частей Вед, – объяснительных дополнений и Сутр, – далеко неодинаков, как неодинаково и самое содержание этих частей. Для образования этих дополнительных частей, различных и по языку, и по содержанию, требовались, очевидно, также более или менее длинные периоды времени, и, быть может, каждая особенная часть Вед отделяется от другой целыми веками¹⁸³. Внешние свидетельства также говорят в пользу глубокой древности Вед. Буддийский пилигрим Hionenthsang¹⁸⁴, путешествовавший в 629 – 645 г. по Р. Хр. из Китая в Индию, говоря об изучении браминами их св. книг, называет по именам ныне известные 4 собрания Вед. Но буддизм, явившийся как реакция браминству, которое, в свою очередь, в продолжении веков, слагалось на основании воззрений, заключенных в Ведах, в это время уже начинал клониться к упадку. Громадный период времени должен отделять этого свидетеля от времени первоначального явления Вед. Древнейшая из них и первая по времени явления есть та же, которая важнее и по своему содержанию, т. е. Риг-Веда, состоящая из 10-ти книг и заключающая в себе 1 028 гимнов. Позднейшая Атарва-Веда. Все они принадлежат к св. книгам индийцев по преимуществу и признаются откровением божества – Sruti. (одного корня со словом, которое значит: слышать)¹⁸⁵.

Период Вед обнимает собой ту первоначальную эпоху в жизни индийского народа, когда он только что оставил свое прежнее отечество и жил по берегам Инда, не распространяясь на восток и юг страны, и когда в образе его жизни господствовала простота нравов патриархального быта, еще не знавшего позднейшего разделения народа на сословия и касты. Гимны Вед проникнуты живостью и свежестью чувства, хотя далеко не все в них отличается изяществом и вкусом. Некоторые из гимнов детски наивны, – большая же часть монотонны и однообразны.

После Вед, по степени важности и значения для религиозно-гражданской жизни индийцев, стоят книги закона Ману, ценимые почти наравне с Ведами и признаваемые св. преданием «Smriti». Книги эти представляют собой не приведенное в систему собрание древних законов, принадлежащих различным временам и различным лицам. Ману – по значению слова – «разумный», или просто «человек» (немецкое «mann», английское «man»), есть личность мифическая. В легендарном предании он признается сыном внука Брамы, получившим закон от самого творца мира. Так как окончательная редакция закона Ману не могла явиться позднее буддизма, который составляет реакцию уже окрепшему и окончательно сложившемуся браминству, то время появления этого письменного памятника необходимо отнести к 7 или 6-му столетию до нашей эры. Воззрение закона Ману представляет собой дальнейшее развитие воззрений Вед. Жизнь гражданская также здесь является более законченной и более сложной, сравнительно с периодом Вед. Она получила теперь прочные и установившиеся формы государственного устройства, вместе с разделением народа на касты. Язык закона Ману так же далеко расходится с языком Вед.

Сверх Вед и Ману, в их объяснение и пополнение, существуют еще философские объяснения на Веды. Такова так называемая философия Ми-манса, начало которой положено уже в позднейших частях самого собрания Вед. Но собственно религиозная философия , выражающая собой браминское воззрение, заключена в так называемых «Ведантах» (по словопроизводству «конец» или завершение Вед), т. е. в дополнительных к Ведам догматико-философских объяснениях на основании самых Вед и закона Ману. Эти богословско-философские рассуждения – не результат свободного мышления, а осмысление учения, заключающегося в древних св. книгах; с другой стороны – это не труд и отдельных лиц, а работа целого народа, в сознании которого постепенно осмысливалось его мировоззрение. Знаменитый учитель Санкара только закончил эту работу уже в 7-м веке по Р. X¹⁸⁶. Вместе с тем, или очень рано также появилась и философия в строгом смысле слова и в большей или меньшей отдельности от богословия. Известны три философские школы: Санкия или Санкгия (Sankhia), представителями и основателями которой были Капила и Патанджали, философия Ньяйю – философа Готамы и Вайсешика Канады. Более приближается к религиозному воззрению первая из этих философских школ, древнейшая по времени явления. Последняя и по воззрению, и по форме более далека от религиозных верований¹⁸⁷.

Несколько иной, сравнительно с воззрением, заключенным в древнейших св. книгах Вед, характер – представляет миросозерцание св. поэм Индии – Рамайяны и Магабараты, составляющих выражение дальнейшего осложнения и развития индийской религии. Это св. эпос индийцев. Первая и древнейшая из поэм Рамайяна (судя по её языку и содержанию), состоящая из 20 000 стихов, содержит в себе историю царя Рамы и его несчастий, вследствие несправедливостей, им испытанных, и победы этого героя-цивилизатора древней Индии над его врагами. Неизвестно с достоверностью, какому времени принадлежит эта поэма, не позднее, впрочем, второго или третьего века до нашей эры. Но особенную важность в истории религии Индии, как и в других отношениях, имеет вторая из поэм – Магабарата. Это вообще одна из замечательнейших поэм древнего мира, как по своему содержанию, так и по силе и свежести чувства и мысли, которыми проникнуты её рассказы. В предисловии к ней она не напрасно названа «океаном мысли и чувства». «Если ты прочтешь ее», прибавляет предисловие, «то другой рассказ уже не привлечет тебя. После пения соловья – способно ли пленить тебя пение других птиц?» Содержание Магабараты составляет древняя борьба за господство двух царственных родов – двоюродных братьев Куруитов и Пандуитов. Но рассказ об этой борьбе, в которой, впрочем, принимают участие все государства Индии, составляет только основу поэмы. По поводу этого рассказа поэма передает все героические предания древней Индии, предшествовавшие этой борьбе, всю мудрость времен минувших и даже результаты осмысления их во времена позднейшие. Это поэтическая энциклопедия всех событий и учений, ей предшествовавших. Все героические легенды, древние Веды, личность Рамы и даже позднейшая философия вошли в нее в виде эпизодов. Она состоит из 200 000 стихов¹⁸⁸. Целые века и поколения, очевидно, работали над её составом. Окончательная редакция её принадлежит, по всей вероятности, к первым столетиям до нашей эры¹⁸⁹. Из эпизодов Магабараты особенно замечателен в художественном отношении известный рассказ о царе Нале и жене его Дамаянти, содержащий в себе героическую историю их, полную глубокого чувства и красот поэзии, а в религиозно-философском, так называемая Багават-Гита, описывающая жизнь и деятельность воплощенного божества Кришны, который сообщает при этом истинное воззрение на божество и мир. Багават-Гита, позднейший по времени явления эпизод Магабараты, представляет собой законченное и вполне развитое религиозное мировоззрение. Впоследствии она признана была «откровением».

Учение, заключенное в Ведах и героических поэмах, продолжало развиваться и осложняться далее и в позднейшей литературе индийцев. Таковы так называемые Пураны, древнейший из которых явился не ранее 12 или 13 века по Р. X. Но эти Пураны, как и вообще позднейшая литература Индии, представляют собой уже вырождение древнего философского духа страны и её поэзии и отличаются фантастичностью образов. К тому же, Пураны служат, по преимуществу, выражением не столько воззрений религии браминов, принадлежавшей всему народу Индии, сколько различных партий и сект позднейшего времени. Для истории религии Индии в её первоначальных и существенных формах они мало имеют значения.

Таковы главнейшие источники, из которых мы узнаем религиозное мировоззрение Индии. Перечисление всех их, как и изучение, было бы излишне и едва ли даже возможно. Собрание религиозных литературных произведений Индии составило бы целую библиотеку¹⁹⁰.

Впрочем, в вопросе о богословской литературе Индии, нельзя опускать из внимания и то обстоятельство, что Индия с самых первых времен явления христианства, была открыта для влияний со стороны христианских воззрений, и следы этого влияния, как это будет замечено после, заметны на некоторых позднейших литературных памятниках Индии. В самом деле, индийские путешественники могли очень рано знать о христианстве из западной Азии или Александрии. Известно предание о путешествии апостола Фомы в Индию с проповедью о христианстве. Известны также древне-сирийские миссии христианских обществ на севере Индии. В 16-м столетии найденные португальцами на острове Малабаре христиане производили себя от апостола Фомы, а Марко Поло видел даже гроб его на юге передней Индии. Неудивительно, что индийцы, как народ, отличавшийся созерцательностью, были восприимчивы к идеям христианства и, быть может, более, чем другие народы; весьма вероятно и то, что христианское воззрение отчасти отразилось на их позднейшей литературе.

Мировоззрение Вед все привязано к внешним, непосредственным явлениям природы и еще не знает отвлеченностей. Боги Вед, под общим названием Дэв (Dæva) «блистающий, светлый, прекрасный»¹⁹¹ – это силы и явления природы, взятые в их конкретном обнаружении, преимущественно же силы неба Dyaus¹⁹² а и воздушного пространства, т. е. те силы и явления, которые были особенно ощутимы для народа пастушеского, с его открытой, непосредственно связанной с природой, жизнью. Нет сомнения, впрочем, что религиозное воззрение Вед было остатком и осложнением тех первоначальных религиозных представлений, которые у индийцев были общи со всеми арийскими племенами, жившими в открытых долинах по берегам Окса и Аксарта, и которые, состояли, по преимуществу, в обожании неба¹⁹³.

Таким образом религия Вед есть политеизм, а не монотеизм, и притом политеизм натуралистический. В гимнах Вед различные боги, сверх общего имени «Див или Дэв», имеют различные усвоенные им названия; некоторые из них ясны и понятны по своему непосредственному значению, как например, Суриа (Suria) солнце, Ушас (Ushas) утренняя заря, Маруты – (Maruts) ветры; другие же, как, например, Индра, Варуна, сделались уже собственными именами и, по своему первоначальному значению, относятся к более общим явлениям природы, каковы – свет, воздух.

Все боги Вед, по-видимому, имеют равное достоинство. Все Дэвы, которые призываются в гимнах, описываются, как всесильные, всемогущие существа. Для чувства поэта в тот момент, когда он поет хвалу одному из богов, все другие исчезают. В одном из гимнов высказывается даже прямое убеждение в равенстве богов: «между вами, боги, нет ни одного, который был бы юн, все вы равно велики». На этом основании Макс Мюллер политеизм Вед называет особым термином, – «катенотеизмом» (Kathenoteismus), т. е. обожанием многих богов по одному¹⁹⁴. Замечательно также, что в гимнах Вед боги иногда смешиваются один с другим, отождествляются. Известное, определенное божество является, как другое, отдельное от него. Индра, например, есть вместе с тем и Варуна, а этот последний есть и Агни. Божественный дух, движущийся в небе, говорит один из гимнов, называется Индра, Митра, Варуна, Агни, – мудрые дают ему множество имен¹⁹⁵. Таким образом уже в гимнах Вед проторгается сознание, что все боги, в своей сущности, проявления одной всеобщей силы, – политеизм Вед носит уже в себе зародыш впоследствии развившегося пантеизма. Индийское религиозное воззрение от начала тяготеет к единству.

Впрочем, не смотря на то, что, по-видимому, всем богам приписывается одинаковое могущество, в Ведах можно видеть следы выдвижения одного из Дэвов сравнительно с другими, возвышения одного божества на счет другого. Есть центральные, так сказать, божества, около которых группируются другие боги, есть боги, к которым по преимуществу и всего чаще обращены гимны Вед, есть высшие силы, которые вмещают в себе другие, частнейшие силы. Общая мысль о едином божестве, разлитом в природе, находит средоточные пункты обнаружений этой единой, всеобщей силы, – преимущественных представителей, или носителей единой, божественной сущности. Таков особенно Индра – бог света или неба (от Инд – светить, блистать), сопровождаемый Марутами,т. е. ветрами. В некоторых из гимнов, посвященных Индре, прямо высказывается его превосходство над другими богами¹⁹⁶. Точно так же – чаще, чем другие Дэвы, призывается Варуна, бог небесного пространства и Агни,– бог огня. В описаниях свойств этих трех богов можно видеть три главные силы или три главные сферы явлений в природе, на которых от начала и по преимуществу останавливалась мысль индийца, и в которых он видел преимущественное обнаружение божественной жизни.

Индра (от Jnd-Indh – светить) – «князь богов», как называется он позднее в законе Ману, или «бог богов», как называет его Магабарата, есть бог неба, или вернее, небесного свода, а еще частнее, бог «светлого дня». Солнце – его конь, на котором он выезжает из глубины неба, сопровождаемый Марутами, т. е. ветрами, на борьбу с демоном мрака, чтобы прогнать его¹⁹⁷. Эта борьба Индры с силой тьмы, эта победа его над духом мрака, по преимуществу, и описывается в гимнах Вед, обращенных к Индре, – он борец тьмы и носитель света. Но победитель тьмы и носитель света есть вместе с тем и могущественнейшая из сил мира. Индра – есть громовержец. «Ни небо, ни земля, ни воздух не могут бороться с Индрой, вооруженным молниями. Мир полон его славы и силы»¹⁹⁸. Он больше, чем небо и земля¹⁹⁹. Вся беспредельность неба и земли в его руке, он основал и укрепил землю и небо²⁰⁰. Его победная сила одинаково царит над людьми, как и над всем миром. Он царь людей, владыка всех народов, раздаятель даров. «Он отец света»²⁰¹ носитель высшего могущества. В гимнах ему усвояется по преимуществу имя Сакра²⁰² (cakra), т. е. могучий. Очевидно, это сила света, блеск в солнце, которое служит её средоточием²⁰³. Это основная производительная, рождающая или творящая сила природы, органом и средоточием которой для индийца служили свет и солнце. Он и называется в Ведах «творящий, осеменяющий»²⁰⁴. Это индийский Юпитер и в одном из его эпитетов – Divaspati не напрасно находят созвучие со словом Jupiter (Diespiter).

Варуна по словопроизводству, – объемлющий, проникающий, (греческое ὸνςανὸς, очевидно, одного корня, и индийский Варуна есть прототип Ураноса у греков) есть бог небесного свода, взятого отдельно от явлений света, – бог пространства в поднебесной и затем всего, что совершается в этом пространстве, окружающем небо и землю, всего, что живет в воздушном мире, касающимся земли и небес. Это также небо или свод небес, но без солнца, небо ночное, усеянное звездами²⁰⁵, или олицетворение темного пространства небес. Гимны Вед прославляют его, как предтечу или предвестника солнца, приготовляющего небесный путь²⁰⁶. «Он простер широкий свод небес и разделил между небом и землей». Он блюдет за явлением новой луны и указывает путь этому светилу ночи. Он владыка вод, которые падают с облаков на землю, равно как и тех вод, которые собраны на земле – «aquarum dominus», как после называется он в Магабарате²⁰⁷. «Оба моря, говорит гимн, (т. е. небо и воды земли) суть его бедра, он простерт по всему необъятному пространству вселенной²⁰⁸. В его ведении путь птиц, летающих в воздушном пространстве, и корабли, плавающие по морю, – он назначает им путь и управляет ими²⁰⁹. Ветры, дующие в воздушном пространстве, – его дыхание. Как бог темного пространства небес, он есть таинственная сила, которая наблюдает за всем, что в пространстве, которое есть среда всех жизненных явлений». Варуна видит незримо все, что между небом и землей, все, что лежит между ними. Он считает взгляды человеческих глаз. Как игрок мечет игральную кость, так он направляет все вещи²¹⁰. Он содержитель всего, что находится в воздушной среде и вообще в пространстве, поэтому он охранительная сила жизни, её продолжения, её процесса, её движений, совершающихся в пространстве. От него зависит ход и порядок жизни в природе и человеке. Он знает и направляет пути человека и наказывает за уклонения от этих путей, негодует на грех и карает его. К нему, по преимуществу, обращены гимны о помиловании, прощении за грех и преступление²¹¹. От него зависит и продолжение физической жизни, – он посылает из той же воздушной среды болезни и смерть. К нему обращены и молитвы о том, чтобы дольше не сходить «в дом земной глины» (в могилу).

Агни (огонь, ignis) – сила огня, согревающая и вместе с тем поедающая, истребляющая, иначе называется еще «движущий». Силу огня арийцы представляли истечением того небесного, таинственного света, который живет в солнце и звездах. Это было для них видимое откровение самого Индры. Это небесный свет, нисходящий на землю, чтобы животворить ее. Что Индра в небе, – то Агни на земле²¹². Это «сын небесной силы», как всего чаще он называется в гимнах. Как порождение небесной, животворной силы, – Агни все оживляет собой. Он есть живительный элемент в растениях, в пище; – он есть космическая сила, во всем живущая скрыто, но по временам действующая видимо и осязательно. Благотворный пламень этого бога поедает нечистоту, уничтожает болезнь²¹³. Но его сила не ограничивается только физической стороной жизни. Агни – есть друг людей, и враг их врагов. Значение физической силы огня для быта и жизни дало богу Агни значение бога культуры. В легендарных сказаниях о расселении арийцев к востоку, – ему приписывается указание и определение границ поселения, он направляет движение народа и приготовляет почву, «освящает ее»²¹⁴. Он служит символом той силы, которую олицетворяла собой у римлян Веста – богиня огня, домашнего очага, домашней и семейной жизни вообще. Это благодетельная сила, способствующая развитию жизни. Но, рождаясь из солнца или утренней зари, возникая из внутренностей океана²¹⁵, сила огня, в виде горящего пламени, опять возносится к небу и исчезает в пространстве. Вследствие этого, Агни получает новое значение посредника между небом и землей, посланника богов, которое еще более увеличивает его значение, как культурной силы. Это «небесный гость», по выражению гимнов Вед, «который переходит из селения в селение, разнося с собой жизнь и радость». Еще новое и особое свойство получает Агни от того что он есть сила, поедающая жертвы, приносимые богам. Вследствие этого бог Агни есть бог жертв и жертвенных алтарей; он жрец между богами, а на земле бог – покровитель жрецов. Это бог, которому приносят жертвы при посредстве его самого. Он возносит к небу и молитвы верных²¹⁶. Будучи, так сказать, самой осязательной божественной силой, которая входит в самое близкое соприкосновение с человеком, которая устрояет его быт, которая посредствует между небом и землей, которая приносит его мольбу к богам, – Агни есть божество, по преимуществу призываемое в Ведах, и по преимуществу близкое к человеку. Это – его отец²¹⁷, его друг²¹⁸, его путеводитель²¹⁹, его бог – защитник и покровитель²²⁰.

Таковы три главные божества Вед – «Dii majores», выдающиеся между другими богами низшего порядка. Это боги света, пространства или воздуха, и земного огня. Первый есть представитель животворной силы в природе, второй – зиждитель сил, скрытых в воздушном пространстве, – третий – оживляющей силы огня, которая вместе с тем есть и сила поедающая. Но этот последний, разрушительный элемент огня в гимнах Вед – и в эпоху свежести народных сил и чувства – еще скрыт и не выступает резко²²¹.

Но сверх этих главных божеств в гимнах Вед упоминается множество других богов, которые – или подчинены главным, или занимают второстепенное место и олицетворяют собой или частнейшие проявления тех же сил, носителями которых представляются высшие боги, или – физические явления, менее значительные. Есть, впрочем, и представления общих сил природы, но неопределенного характера и мало выдающиеся. Таковы – прежде всего – богиня Адити Aditi (вечная) и её дети Адитии (Adityas). Адити называется матерью богов, приносящей блага земли. Кажется, это было общее имя всех высших в природе сил, или олицетворение животворных явлений природы вместе взятых²²². Эта общая животворящая сила природы распадается на две – также общие божественные силы неба и земли (Diay и Prithivi), которые в гимнах представляются иногда, как отец и мать всего живущего²²³. Большей же частью второстепенные боги Вед относятся к понятиям неба или света, олицетворением которого служил верховный и стоявший на первом месте бог Индра. Таковы – дети Адити – олицетворения солнца под различными названиями, но с едва уловимой разностью в понятии²²⁴. Таков бог Сурья или Сюрия (Suria), что значит солнце. Кажется, что под этим именем солнце обозначалось, как источник света. Звезды рассеиваются вместе с мраком, как воры, по словам гимнов, когда является этот бог неба. Его глаза смотрят на все создания. Этот бессмертный, неустанный путник шествует на виду всех созданий²²⁵. Таков же Савитри – тоже солнце, но – как сила рождающая, оживляющая. Это «глаз вселенной», по выражению Вед, – бог «с золотыми руками и со сладкой речью»²²⁶. Таков же Бхага²²⁷, иногда отождествляемый с Савитри, и Пушан (Pouchan), – олицетворяющие то же солнце и называемые в Ведах «мудрыми стражами мира, направляющими его пути»²²⁸. Таков же наконец, Митра (Mithra), блестящий герой, царь с прекрасными руками, бог с широким взором, объемлющим всю вселенную, отец света, – глаз, безустанно устремленный .на людей²²⁹. Под этим именем солнце служило, кажется, символом провидящей силы мира. Митра описывается, по преимуществу, как охранитель добра и враг зла и злых людей. Имя его значит «друг», т. е. добра. Рядом с ним упоминается почти тожественный с ним по значению также бог солнца, под именем Ариамана (Aryaman) – благодетель мира, учитель добродетели и мститель беззакония. Это новое олицетворение солнца в его оживляющих действиях на землю. Но вместе с этим Ариаман в позднейших гимнах обращается в бога разрушителя, в адития смерти²³⁰. Очень может быть что это последнее представление об Ариамане дали индийцу опасные и иногда поражавшие смертью действия жгучих солнечных лучей в Индии²³¹. Обожания звезд мы не встречаем в гимнах Вед; по-видимому, сабеизм Вед ранее того времени, когда индиец стал различать планеты и наблюдать за движением звездного неба²³², но явления света и другие физические явления в воздухе очень часто олицетворяются в Ведах. Такова богиня Зари – Ушас (Uschas), поэтически описываемая в гимнах. Это дочь неба, отверзающая дверь в него, друг людей; – она нежно улыбается, как молодая супруга; посещает каждый дом, не забывая ни великих, ни малых; не изменяется, не стареет, вечно молода, и всех возбуждает к жизни, всем несет богатство и радость²³³. В связи с нею в представлении стоят асвины или аквины (acvin), близнецы неба – боги быстробежные, или боги всадники, сопровождающие богиню зари. По-видимому, это олицетворение лучей света, предваряющих явление зари утром, и потухающих лучей вечернего света по захождении солнца. Почти то же представление заключено в понятии об апсарах (Apsaras), быстрых и подвижных танцовщицах неба, которые первоначально были олицетворениями лучей зари. Двусмысленно и неопределенно значение других подобных богов под именем Гандгаров или Гандхарвов. По видимому, это – свет солнца, скрытый в облаках или молния, исходящая из облаков. Наконец бледный свет луны олицетворен был под именем Сома или Чандра (Tschandra), бога луны и вместе плодотворной силы в природе. Из других физических явлений внимание индийца останавливалось по преимуществу на ветрах²³⁴. Маруты (marout) ветры²³⁵ – божества, очень часто упоминаемые в Ведах. Они сопровождают, как сказано уже, самого Индру в его шествии на золотом коне по небу. Отец ветров Рудра (Rudra) – «ревущий, непобедимый, могучий», – представляется вооруженным легкими копьями или стрелами, – богом мудрым и несущим довольство. Его дети – Маруты, – также описываются, как небесное воинство, вооруженное стрелами и в богатых воинских украшениях²³⁶. Рудра и Маруты представляются иногда вместе с тем и богами леса и вообще пространства над землей. Действия их большей частью благодетельны²³⁷. Сверх того, в гимнах Вед часто олицетворяются и другие предметы неодушевленной природы, – море и реки, горы и долины, – остаток прежнего фетишизма.

Но все это боги с влиянием, по преимуществу, благодетельным. Есть божества и с противоположным характером, хотя их немного и хотя они не выдвигаются между другими богами. Идея божества, как животворной и благодетельной силы, привязана к представлению о свете. Понятие о силах противоположного характера – к идее тьмы, мрака. Есть представитель мрака или мрачного облака «Вритра» или «Уритра» – черный или удерживающий (т. е. дождь в облаках), стоящий во главе враждебных сил. С ним-то Индра, сопровождаемый Марутами, ведет победоносную борьбу, о которой так часто говорят гимны Вед. Его бог богов поражает в голову своей молнией, ему он наносит смертную рану, и бездыханный труп этого бога мрака, – этого страшного дракона, – погружается в воды²³⁸. Ему подчинены второстепенные представители тех же темных сил – Асуры (Asur), олицетворяющие собой мрачные облака, разгоняемые Марутами и Индрой, – духи враждебные, представители темных, черных, облачных паров²³⁹. Сюда же относятся и Ракшасы и Руты (Rakhchas Rout), вредоносные духи, наводившие страх ночью, с именем которых индиец соединял представление о всем страшном, о всем нечистом и враждебном²⁴⁰. Наконец, и духи умерших предков – остаток, очевидно, древнего культа мертвых, упоминаются в Ведах, как существа с характером высшим, как полубоги. Это Питри (Pitri). Они живут в подземном царстве особого бога Ямы (Jama), который олицетворяет смерть²⁴¹. По выражению Вед, это собиратель людей в подземном мире, который указывает путь из глубины в высоту. Он первый нашел место, указал отечество, которого никто и никогда не отнимет у нас, – куда ушли прежде нас жившие предки, туда же пойдут и вновь рожденные по указанному им пути. Он уготовляет смертным покойное место в своей подземной области, снабженное светом, тьмой и водами²⁴². Этот Яма – владыка смерти и подземной глубины, едва ли не первый человек, первый смертный, указавший другим дорогу в царство смерти и открывший в него дверь²⁴³. Он живет в сообществе богов, наслаждаясь в прохладных обителях под тенью широколиственного дерева.

Системы и порядка в представлении о богах и о взаимных отношениях между ними нет и не указывается в Ведах. Боги, как уже замечено, смешиваются, отождествляются один с другим, или являются под различными именами. Они множатся, по-видимому, с каждым новым гимном, – свойства одного бога олицетворяются и делаются на известный момент новым отдельным богом. Смешение представлений, излишество, отсутствие меры, – характерное свойство индийской фантазии²⁴⁴.

Все боги Вед изображаются, как живые существа; они едят, пьют, говорят, гневаются, но эта жизненность их призрачна, и есть не более, как олицетворение свойств и явлений природы. Это не антропоморфизм в собственном смысле слова. Поэт только на то мгновение, когда призывает богов и поет им хвалу, забывает о том, что это бессознательные явления природы, что длинные руки бога Савитри, напр., лучи солнца, а боги с длинной костью руки – мерцающая полоса света на горизонте во время сумерек. Субъективность этих богов неустойчива, и это постоянно чувствуется. Все они представляются живущими в небе, которое служит вместилищем и центром мировых сил, хотя некоторые из них, как Агни, напр., – посредствуя между небом и землею, живут и между людьми в тоже время. Как олицетворения сил природы, они бессмертны. Если говорится иногда о рождении богов, то это имеет физическое значение и указывает на возникновение известных физических явлений, – служит олицетворением происхождения физического явления от известной силы. Это – рождение дня, восход солнца, возвращение годового движения времен. В гимнах упоминается особенное питье богов из сока растения, или молоко богов – Сома (Soma – от cy-su возбуждать, рождать), которым поддерживается их вечное, бессмертное существование²⁴⁵. Это было, по выражению Вед, «небесное вино» – пища богов, нисходящая с неба на землю вместе с дождем, возбуждающая и укрепляющая богов, наполняющая их силой и могуществом. Его приносили в жертву богам, как их любимое питье, и сами приносящие жертву пили от него²⁴⁶. Понятна мысль, скрывавшаяся в представлении об этом питье богов. Возбуждающий сок наркотического растения служил символом той общей, животворной силы природы, которая породила самих богов, того источного, неумирающего начала жизни, представителями и носителями которого служат частные силы природы и физические деятели. В Сома проявляется животворный дух природы²⁴⁷.

Фантазия индийца и не остановилась на представлении о Сома, как пище богов. Она возвела его также в божество. Скоро явился Сома – бог жертвенного питья и жертвы вообще. Целебное, укрепляющее и возбуждающее питье²⁴⁸ олицетворено и стало богом Сома, – творцом всех вещей, произведшим небо, солнце, звезды, – подателем жизни, здоровья, защиты, – даже отцом или источником знания, а жертвоприношение из этого питья, равно как и вообще жертвы, – олицетворены под образом страданий бога Сомы. Он стал, как и Агни, вследствие этого, посредником между богами и людьми²⁴⁹.

Живость воображения и его сила у индийца простиралась до того, что все вообще жертвенные принадлежности были олицетворены под образом божеств²⁵⁰. Олицетворялись и отношения людей к богам. Результатом этого было явление еще бога, подобного Соме, бога молитвы – Бригаспати или Брахманаспати (Brihaspati-Brahmanaspati). Это также посредник между богами и тем, кто приносит им жертву, – это также могущественное и почитаемое существо, участвующее в чудных действиях Индры. Таков Олимп индийских богов времен явления Вед.

Итак мысль и чувство индийца обращены были на природу и всюду видели и находили в ней проявления божественной силы, но по преимуществу и от начала он остановился на трех главных выдающихся явлениях, или сферах жизни в природе, представителями которых, как уже сказано, служили боги света или неба, пространства или воздушной среды, и огня. Эти силы признавались главнейшими, существеннейшими. Эти области жизни казались преимущественным средоточием божественных сил. Свет, как сила производительная, творящая; воздух или воздушная, вообще пространственная среда, в которой совершаются процессы жизни, как сила охраняющая продолжение жизни; и огонь, как сила, оживляющая земную среду и в то же время связующая ее с небом, поедающая земную жизнь и возвращающая ее небу: – вот главнейшие боги Вед. Говоря отвлеченнее, – три фазиса или вида бытия представлялись индийцу носителями божественных свойств и могучих потенций мировой жизни, – это рождение или возникновение бытия, – его продолжение и, наконец, его прекращение или смерть. Но этот последний вид или фазис существования, олицетворяемый богом Агни, как замечено, еще мало выдвигается и не останавливает на себе особенного внимания. Бог разрушения в первичную и патриархальную эпоху жизни рисуется пока в чертах мирных и светлых.

Но характерное свойство индийского мировоззрения есть единство, созерцание всего в общем, целом. Это стремление к пантеистическому единству воззрения, как мы видели, заметно уже в Ведах, – в смешении и отожествлении богов. Уже эти гимны Вед, принадлежащие ранней, первичной эпохе жизни индийца, носят на себе следы углубления мысли и чувства в природу и её явления, уже они говорят, о «видении» и «провидцах», – созерцателях. Вот почему индиец и не остановился на своих первоначальных религиозных воззрениях, а пошел далее в своем идеализме, и период религиозных верований, заключенных в Ведах, сменился периодом религии браминской которая имеет характер отвлеченный, созерцательный и создана «провидцами» и мыслителями Индии.

В законе Ману и Ведантах – и вообще в философских объяснениях на Веды, мы встречаем уже новые понятия о божестве, выработанные отвлеченным мышлением и поражающие своей отвлеченностью и созерцательностью. Неизвестно, сколько времени прошло между первым и этим вторым периодом в истории индийской религии, но, судя потому, что язык закона Ману далеко расходится с языком Вед и весьма близок к нынешнему языку индийцев, – нужно полагать, что эти два момента в развитии индийского религиозного воззрения разделяются значительным пространством времени. В продолжение веков, под влиянием созерцателей и жрецов, народный дух развивал тот идеальный пантеизм, с каким является религия Индии под именем браминства, и какого не встречаем ни в одной из религий древнего мира. Нет сомнения, что уже с задатками этого идеального склада в воззрении пришли сюда арийцы с высоких равнин средней Азии, что они принесли с собой из своей родины и глубокое чувство, и энергию мысли. Смелый, отвлечённый идеализм столько же свойственен жителям гор и высот, с их освежающим и возбуждающим климатом, как и жителям стран роскошного юга, – если не более. Но долины Инда и Ганга своей роскошью и своим жгучим климатом развили это направление до крайности; они дали своеобразные краски для картины, какую от начала представляло собой воззрение индийца, – те роскошные, гигантские образы, из которых создалась сложная мифология Индии; они довели изнеженную мысль до бесплодного созерцания. Идеализм, к которому от начала тяготели арийцы, под влиянием новых бытовых условий страны, получил, таким образом, фантастический характер, и мысль стала закрыта покровом пестрых, туманных образов²⁵¹.

Как бы то ни было, со времен явления закона Ману и философских объяснений на Веды, религиозное воззрение Индии принимает иной, – отвлеченно-пантеистический характер. То, что предчувствовалось, предносилось более или менее смутно в Ведах, получило теперь ясную и определенную форму. Все многочисленные, разнообразные Дэвы или боги стали теперь одним Великим Духом (Magan-Athma – латинское magnus – великий,и немецкое Athmen – дышать), – все объединились в этой всеобщей душе мира с именем Брахмы или Брамы (Brahma), вернее – Брахм, Брам (Brahm) – средний род – «великое». Все боги Вед, по этому новому воззрению, в сущности, один и тот же Брам; главнейшие из божеств – Индра, Варуна, Агни, в сущности, один и тот же великий дух, открывающийся в этих трех главнейших потенциях бытия. Три вида бытия – начало, продолжение и конец или разрушение – это состояние одного и того же бытия, которое само в себе едино и неразделимо. Все и всякое бытие, со всеми его разнообразными формами и видоизменениями, в сущности, едино и тожественно, – все царства природы и сам человек – проявление одной и той же мировой субстанции, – одного всемирного начала; все это жизнь одного и того же великого духа, все это, в сущности, – один вечно тожественный «Брахм» или «Брам».

Имя этого нового божества Брахм или Брам (оно значит собственно и первоначально – молитва²⁵², затем «великое», и происходит от корня Бриг – Brih – напрягаться, возвышаться, расти), указывает на связь его с тем богом молитвы – Brihaspati, или Brahmanaspati, о котором упоминается в Ведах. С точки зрения богословской и метафизической, эта связь, если она действительно существует, вполне понятна. Бог молитвы и молитвенного созерцания мог быть переходной ступенью от религии Вед к браминству. Бог молитвы уже в Ведах является, как могущественная, творческая сила, и, конечно, потому, что слово молитвы влияет на самих богов и заключает в себе таинственную силу. Несомненно, с другой стороны, что великий дух браминства, все в себе объединивший, есть плод дальнейшего углубления религиозной мысли и чувства, дальнейшего напряжения этого чувства, – это бог созерцания, или бог, открытый созерцанием жрецов и провидцев²⁵³.

Свойства и характер этого божества, действительно, отличаются глубокой отвлеченностью и созерцательностью. Душа мира – великий Брахм или Брам есть нераздельная целостность и полнота всего и всякого существования. Разнообразные виды и формы бытия – это разнообразные дерева, – а он – целый лес; разнообразные проявления жизни – это волны моря; а он – само море²⁵⁴. Он есть целое мира²⁵⁵, универс, взятый в своем общем, не частичном бытии. Все частичное, множественное ему противоположно. Это единое и нераздельное бытие и есть истинное бытие, – оно одно устойчиво, неизменно, вечно; все другое, отличное от него, неустойчиво и преходяще²⁵⁶. Изменения мира его не касаются. – Как чистый кристалл остается прозрачным, не смотря на то, что окрашен в красный цвет; так Брам сохраняет свое чистое, неизменное бытие²⁵⁷. Эта постоянная целость бытия, это вечное тождество – есть бытие тончайшее, невидимое, неуловимое. В нем нельзя различать никаких признаков бытия; – само в себе, оно без всякого вида, цвета, тона, без частей и без движения²⁵⁸, без всякой величины и измерения, без всяких свойств. В нем нет ни добродетели, ни порока, ни знания. Брам свободен от рождения и от смерти; ничего не было прежде него и ничего нет после него. В нем, или у него, нет ни тела, ни чувств, ни воздуха, ни эфира. Для него нет ни добра, ни зла. Он не имеет никакого вида²⁵⁹. Он «подобно чистому пространству, ничем не наполненному»²⁶⁰. Его нельзя даже мыслить, или вернее – его можно и нельзя мыслить в то же время, – он ни мыслим, ни немыслим²⁶¹. Брам есть пустота и притом величайшая (абсолютная пустота)²⁶². Но это бытие без всяких свойств и проявлений есть вместе с тем полнота и сущность всякого бытия, и материального, и духовного. Брам есть безбрежное море мировой жизни, беспредельное, безграничное. Все явное и скрытое одинаково заключено в этом безграничном, тончайшем эфире бытия. Οн обнимает собой и небо, и землю. Он без вида, и имеет бесчисленное множество видов; он древнее, чем все древнее. Он огонь и солнце; он и воздух, и луна, и воды; он Господь всего²⁶³. Он уста и глава всякого создания, – он все наполняет собой. Тысячеголовый и тысячеглазый – Брам обнимает всю вселенную и живет во всех сердцах. Он есть то, что есть, что было, и что будет²⁶⁴. Он есть вечный разум, не знающий раздвоения²⁶⁵, вечный покой; сила, всепроникающая, но ни с чем не смешивающаяся. Он есть душа и сердце мира; он – альфа и омега бытия, его первое и последнее; все из него исходит и все в него обращается; – он невидимое в видимом, – он «небытие в бытии и бытие в небытии». Он корень и основа всякой жизни. Вот почему он видим, и вместе не видим, мыслим, и не мыслим; лишен всяких свойств, и обладает ими. Он, как луч света, проникает жизнь мира; он – дыхание вселенной, он её сущность и сила. Он больше всего мира, и меньше атома; он без глаз, но все видит и взоры его всюду простерты; без органа слуха, но он все слышит; без мысли, но мыслит; он все знает, но его никто не может постигнуть²⁶⁶. Он есть то, что зовут совершенством мира; – он «ум в мужчине, красота в женщине, аромат в цветке». Он существо существ; он бесконечен; он «по преимуществу бытие», – т. е. бытие самобытное, прежде которого ничего не было и после которого ничего не будет.

Не нужно разъяснять, что этот Брам, простертый по всему миру, невидимый и вместе видимый, не мыслимый и мыслимый, – есть самый мир, взятый в своей отвлеченной целости, или в общем понятия бытия. Как бытие вообще, он безвиден и лишен свойств; как сила, дающая жизнь разнообразным формам бытия, он разнообразен и многовиден. Он неизменен, и изменяется; бессмертен, и смертен; разумен, и неразумен. Бог и мир вместе смешаны; – конечное процессом отвлечения возведено в бесконечное, – отвлеченная идея или сущность той же мировой жизни стала существом самобытным и источником мировых явлений. В одной стороне своего бытия, мир конечен, ничтожен, в другой – идеальной, отвлеченной, – вечен, божествен, самобытен. Итак, здесь встречаемся мы с понятием о той мировой субстанции, какую находим в новейшей европейской философии. Это – «causa rerum immanens», и «natura naturans» Спинозы; это – «чистое бытие», равное небытию, или абсолютному «ничто» Гегеля, которое есть вместе с тем и «ens realissimum». Это – то вечное, в себе покоющееся безразличие, то вечное тождество «бытия и мысли», под которыми, со времен Фихте, новейший идеальный пантеизм представлял себе абсолютную основу мирового бытия. Эта душа мира есть та «безмерная и необъятная природа – мать», по выражению поэта – философа, – тот вечный источник бытия, из которого струится жизнь, та «непонятная сила»

«Что миром вращает и в нем направляет

Смерть и рожденье, радость и горе,

Живое волнение – вечного моря»²⁶⁷.

Древний пантеизм отличается от новейшего только тем, что последний логичнее, последовательнее, точнее, а первый раскрывает свое воззрение более в образной, поэтической форме.

Познается этот Брам – «единый и вечный, неуловимый и невидимый», только созерцанием, как и абсолютная идея Гегеля, который говорил о себе, что он «купался в эфире чистой мысли». Для обычного воззрения Брам недоступен, – «солнце жизни для обыденного глаза закрыто облаками, тенями бытия», т. е. действительностью. Оно познается разумом видения²⁶⁸. Нужно отрешиться от всего видимого, чувственного, частичного, множественного, чтобы увидеть и постигнуть эту сущность бытия, это единое, нераздельное, вечно-тождественное бытие; нужно иметь «чистый глаз, подобный небу», чтобы увидеть этого Брам, т. е. чтобы отвлечься до понятия о чистом бытии²⁶⁹. Символом или таинственным знаком этого великого мирового духа служило односложное слово, состоящее из трех букв «aum» – «ом», – значившее «оно, то». Термин, очевидно, указывавший на неопределимость и простоту божества, как сущности, которая все вмещает в себе, и вместе с тем, сама в себе, есть нечто бессодержательное²⁷⁰. Это «ом» есть «слово слов», по выражению закона Ману, и заключает в себе «сущность, субстанцию всех Вед»²⁷¹. Оно значило и соединенных вместе трех главных богов Вед, – Индру, Варуну и Агни. Оно считалось таинственным и имело магическую силу. «Как огонь скрыт в дереве и может быть вызван из него чрез трение, так Брам невидим; но, когда его мыслят чрез ом, (aum) то, как масло в семенном зерне или молоке, как огонь в дереве, он постигается тем, кто его созерцает²⁷². Брамины должны были произносить это таинственное слово, указывавшее на владыку мира и им самим открытое, тихо, едва слышным голосом²⁷³.

Итак, божество мира или его душа, всемирный дух есть субстанция самого-же мира; яснее, – сам этот мир, взятый в отвлечении, в идее, в его сущности – тончайшей, неуловимой, но всепроникающей²⁷⁴. Олицетворением этой мировой сущности, видимым символом её служило иногда солнце, как всеобщая, животворная сила, иногда Индра, – главнейший из богов Вед.

Это не личный дух, возвышенный над миром, живущий отдельной жизнью, – хотя он описывается и иными, более высокими чертами, чем дух неба у китайцев; это дух в низшем смысле слова, в том смысле, что он – не грубая материя, но сила, пронизывающая жизнь. Этот вечный разум одинаково живет и в человеке, и в минерале; этот всеведущий мыслит только нашей мыслью; этот бесконечный живет в конечном. Бесконечное и конечное отожествлено, как и во всех натуралистических системах. Мир есть бог, когда мыслим его в отвлечении, в единстве бытия. Этот бог есть только поэтическое олицетворение, образное представление бытия, взятого в отрешении от частных явлений жизни, – отвлеченное понятие, маскированное образами.

Этот Брам, или Брахм, как общее, бесформенное начало мировой жизни, был, таким образом, существом отвлеченным, недосягаемым для чувства и фантазии, и потому мало понятным для религиозного чувства. Он постигался только мыслью и созерцанием. Он был выше всего внешнего и чувственного, он только абстрактная сущность²⁷⁵.

Но этим и не ограничивалось индийское религиозное воззрение. Вместе с тем, как сформировалось такое понятие о единой всеобщей душе мира, она начала представляться и под формами своих существенных обнаружений в мире. Что в период Вед было известно под формой трех центральных божеств, и что исчезло и объединилось в душе мира: в период эпоса явилось вновь под новым названием и с характером более определенным. Те же три главные фазиса бытия, – его рождение, или возникновение, его продолжение и разрушение, или уничтожение, олицетворяемые в период Вед – богами Индра, Варуна и Агни, – и теперь признавались главнейшими и существеннейшими проявлениями, или потенциями бытия, и олицетворялись под именем богов Брамы, Вишну и Шива или Сива, сменивших Индру, Варуну и Агни. Общая мировая субстанция разделилась, таким образом, на три главнейшие вида своих проявлений. Общее мировое начало вновь расчленилось на три главнейшие силы, – те самые, которые от начала останавливали на себе внимание индийца. Но теперь Они получили, как уже сказано, более определенный и типический характер. Брама, Вишну и Шива – не только другие названия, но и более ясные, определенные понятия, сравнительно с Индра, Варуна и Агни. Мысль шла вперед, вместе с тем, как осложнялась и развивалась сама жизнь. Общий характер единства в воззрении сохранился неприкосновенным, но это единство не оставалось бесформенным и безразличным. Оно постигалось под тремя различными формами, или фазисами жизни. Народ, масса – и знал по преимуществу этих, более конкретных и доступных его мысли и чувству богов²⁷⁶.

Брама (имя того же великого духа, который есть единство и целость, но имя мужского рода с долгим и открытым а) первое олицетворение безличного божества или первое олицетворение действий общей, скрытой в природе, силы – есть творческая потенция мировой жизни. Это прежний, преображенный Индра, бог света и солнца, этих видимых физических деятелей производительности и рождения в природе. Это отец или «дед – прародитель мира», как называет его Рамайяна²⁷⁷; это зародыш мировой жизни. В нем, и чрез него, вечный и неизменный, всегда тождественный Брам, прежде всего, открывается в действительном явлении, как начало рождающее, производительное, и делается видимой, реальною силой. Сила эта объемлет собой все проявления жизни, как материальной, так и разумно-нравственной. Брама есть божественная мысль в явлении и источник разумной жизни на земле. Он есть «источник и податель образования», покровитель наук, искусств, законов жизни и всего, что движет человека и человеческие общества по пути к развитию. Это бог религии и всякого знания, вообще же потенция интеллектуального развития, прототип разумных проявлений жизни²⁷⁸.

Брама изображается с четырьмя головами, – что значит его обращение на все четыре стороны света, т. е. его всеобъемлемость, – и с четырьмя руками, что указывало на могущество этой творческой потенции мира. В одной руке он держит скипетр, в другой кольцо – символ вечности, в третей Веды – символ знания и вообще разумно-нравственной жизни. Четвертая открыта, в знак того, что он готов протянуть ее, т. е. подать помощь всем, кто просит о ней. Цвет его красный, подобный солнцу, которое служит иногда его символом, точно так же, как изображает собой и самого абсолютного Брам.

Рядом с ним стоит его жена, женская половина его типа, – олицетворение энергии его мужской силы, представительница творческого элемента в его окончании, или завершении, в его видимых обнаружениях и в его результатах²⁷⁹. Это Сакти или Сарасвати (имя, встречающееся еще в Ведах), – богиня гармонии, порядка и умственного творчества в человеческом мире. По преимуществу же, она – богиня поэзии, красноречия и вообще языка и дара слова, как внешней формы и внешнего органа для выражения разумной жизни, типом которой служит Брама²⁸⁰. Она изображается также, как и Брама, с четырьмя руками; в одной из них стебель Лотоса (лотос – символ производительных сил), в другой – лира, в третьей – свиток папируса, и в четвертой – сосуд с водой (символ очищения и жертвенных возлияний).

Брама, как лицо отличное от Брам и Парабрамы (т. е. первобрамы), как его иногда называют, – как первое из проявлений этой отвлеченной сущности, этого первобожества, уже доступен культу и имеет посвященные ему храмы.

Возникшая жизнь для своего продолжения и развития нуждается в сохранении жизненных начал. Такова мысль, лежащая в представлении о боге Вишну, втором лице безличного божества, второй потенции раскрытия жизни по её норме. Между тем, как Брама выражает собой светоч жизни, изникающей из тьмы небытия, или из перво-мрака – общего, отвлеченного бытия, – Вишну олицетворяет собой саму жизнь, само действительное бытие в его разнообразных формах, – продолжение этого действительного бытия. Он не только бог воздуха и воды, т. е. подвижного элемента в природе, и той среды, в которой совершаются жизненные процессы, как Варуна, которого он заменил собой; но и вообще бог движений жизненных, и материальных, и нравственных²⁸¹. Это сила, одушевляющая жизнь, движущая судьбами человеческой истории, направляющая её ход, помогающая в борьбе жизни с враждебным ей началом, – это, наконец, сила нравственного миропорядка. Вишну принимает, как после увидим, живое, непосредственное участие в человеческих судьбах и направляет жизнь и деятельность человека к её целям. Это, по преимуществу, бог истории. Брама, первая из потенций первобрамы, есть как бы радиус, или луч жизни, исходящий из этого всеобщего и отвлеченного начала, – Вишну – его периферия, т. е. вся действительность, обнимаемая понятием жизни, в её разнообразных формах.

Имя его значит «проницающий, животворный». Как и Брама, он представляется с четырьмя головами и руками, в которых держит море и раковину (знак происхождения его из воды), жезл, – символ его подвигов и геройства, колесо пылающее огнем, – символ владычества его над потоком времени, и колокольчик для призывания к покаянию. Цвет его темно-голубой или зеленый, – цвет воздушного пространства и воды²⁸².

Его жена Сри или Лакшми (Cri, Lakschmi), сообразно с его характером и значением, есть богиня жизненных проявлений в их практической и эстетической стороне. Это богиня домашнего быта, семьи, рождения и плодородия, богатства, счастья, любви и вообще жизненных наслаждений, олицетворение мира и довольства жизнью, покоя и её радостей. Её символ – цветок лотоса, который в Индии представлял собой плодоносную силу природы и иногда служил образом всего мира, полноты жизни во всей природе²⁸³.

Но жизнь ведет к смерти. Разрушение есть неизбежный удел всякого отдельного индивидуального бытия. И чем энергичнее жизнь, чем больше на нее тратится сил, тем скорее она истощается, тем ближе смерть. Жизнь дает из себя смерть, и начало жизни указывает на её конец. В Индии это сочетание жизни со смертью, как уже сказано, поразительнее, чем во многих других местностях. Олицетворением этой третьей и последней силы жизни, или последнего её фазиса, служит теперь бог Шива или Сива («милостивый»), выродившийся из Агни²⁸⁴. Подобно этому последнему, он имеет двойственный характер силы оживляющей и вместе уничтожающей, потому что представление о последней неразрывно связано с первой, и в действительности смерть есть результат самой жизни, или развивается из той же жизненной силы. На это указывают и различные атрибуты Шивы: луна на лбу, змей, бык, Lingam (Phallus) – символ рождения, а также лук, стрела, кинжал и ожерелье из черепов, – символы смерти и уничтожения²⁸⁵. Но этот разрушительный или отрицательный элемент, закрытый до времени в Агни, теперь выдвинут на первый план; ему дано гораздо более значения, чем в период Вед, сообразно с ходом и развитием самой жизни индийца. Народ теперь утратил свою патриархальную простоту нравов и свежесть сил. Настал период бурных и страстных движений. В Индии, вследствие климатических влияний, эти страстные движения и волнения должны были быть и были особенно сильны и вели к истощению и горькому разочарованию в жизни. Здесь человек всего легче мог представлять в себе соединение контрастов и крайностей – взаимно уничтожающихся, – стремления к страстным наслаждениям и горькой апатии к жизни. Здесь эта смена двух противоположных состояний и стремлений была быстрее, чем где нибудь. Здесь чаще предносились взору смерть и разрушение. Олицетворение этого представления – Шива стал богом и физического, и нравственного разрушения. Это бог страсти и страстных наслаждений и вместе с тем всего, что сокращает жизнь, ведет к смерти, уничтожает индивидуальное бытие, – бог самоистязаний, мучений, телесного разрушения. Итак явился новый посредник между небом и землей на месте мирного и благодетельного Агни, – новая сила, связующая живые существа с источником их бытия, разрушающая их отдельное существование и вновь соединяющая с общею жизнью в природе. Брама представляет собой первоначальный зародыш бытия, – его возникновение; Вишну – силу, которая одушевляет жизнь живых существ. Шива – силу, посредством которой живые, индивидуальные существа стремятся разрешиться от своих форм во всеобщей душе мира и потеряться в ней.

Отрицательный, разрушающий элемент еще резче выступает в женской половине типа Шивы, – в богине Кали, т. е. «мрачной, темной», которая дышит страстью и питается убийством. Она представляется обыкновенно с черным лицом, окруженным пламенем. Производительный элемент Шивы олицетворяет другая богиня Бгавани (Bhаvani) или Парвати (Parvati), с лотосовым листом и со знаком месяца на лбу – символами рождения²⁸⁶.

Три главные божества этого нового периода в истории индийской религии – Брама, Вишну и Шива составляют, так называемую, индийскую тримурти – троичность, или триличность божества. Видимым знаком её служила фигура трех человеческих лиц, или голов, соединенных вместе, или – изображение трех солнц на трех ветвях одного дерева²⁸⁷. Таинственное «ом» (aum), состоящее из трех букв, также служило и символом Брам, т. е. души мира, и вместе символом этой тримурти, т. е. трех главнейших проявлений великого духа – Брамы, Вишну и Шивы²⁸⁸.

В отвлеченном смысле эта тримурти значит то же, что и Индра, Варуна и Агни, т. е. три фазиса, три вида одного и того же бытия, или три силы, наполняющие жизнь мира и движущие ею. Такова мысль этой пресловутой тримурти, которую сопоставляют с христианским учением о троичности, и в которой видят зародыш и прототип христианского догмата, не имеющего с нею ничего общего²⁸⁹. Здесь бесконечный, личный дух, безмерно возвышенный над природой и всем конечным миром, – три самобытные личности, все полные бесконечных совершенств: – там безличное божество или душа мира, не имеющая отдельной от него жизни, или вернее, сам этот мир, сама эта природа, взятая в своих главнейших фазисах жизни, отвлеченные понятия о жизни, олицетворенные и представленные в образах, – что здесь общего? Могут ли быть понятия, более расходящиеся и более противоположные? Если где можно искать аналогии с этой индийской тримурти, то разве в однородных с ней новейших пантеистических системах, напрасно гордившихся своею оригинальностью, – в тех трех моментах развития абсолютной идеи, или всемирного духа, о которых говорил немецкий идеальный пантеизм со времен Фихте. Знаменитые философские моменты, – положение, отрицание и сложение (тезис, антитезис, синтезис), или бытие идеи в себе, отпадение её от себя самой и возвращение к себе, – действительно, весьма близки по своему смыслу с индийской тримурти²⁹⁰.

Все другие боги, не исключая прежних главных – Индры, Варуны и Агни, стоят теперь на втором плане, хотя не теряют своего значения и не уничтожаются. Тримурти не заменила их, а только отодвинула на второй план. Мир богов в период эпоса также разнообразен и многочисленен по составу, как и в период Вед. Он стал теперь, по-видимому, еще ближе к человеку, чем прежде. Боги этого периода постоянно являются олицетворенными, человекообразными. Они имеют чувственную форму, из тончайшего тела или эфира, но сами по себе невидимы, не касаются земли, не знают забот и горестей²⁹¹. Пребывание их в небе изображается также чувственными чертами. Жилища богов украшены всякого рода цветами и роскошными деревьями, – в небесных пространствах дует тихий, ласкающий ветер и разлит по воздуху запах ароматов. Боги ездят на быстрых колесницах, движущихся по их желанию²⁹². К человеку они очень близки, и, подобно богам греческого Олимпа, принимают участие в его делах и судьбах, являются в человеческое общество, принимают к себе в небо жителей земли, которым покровительствуют²⁹³. Сами люди иногда представляются полубогами или богами низшего порядка.

Но после того, как в этот эпический период единое божество, мировой дух расчленилось, как и в период Вед, на три олицетворения своей силы под именами Брамы, Вишну и Шивы, в дальнейшем ходе истории религии открылись новые разделения. Сами Брама, Вишну и Шива начали отделяться один от другого, обособляться, выступать один на счет другого. Явились секты брамаитов, вишнуитов и шиваитов, т. е. преимущественных почитателей, то Брамы, то Шивы или Вишну; причем другие боги не уничтожались вовсе, но заслонялись богом, который стоял на первом плане. Символом этого сектантского воззрения служила обыкновенно фигура почитаемого бога, Шивы или Вишну, держащего в своей руке три головы, что значило главенство этого бога над другими лицами тримурти.

Явление этих сект есть, очевидно, результат дальнейшего развития и осложнения религиозных верований, особенно в массах народа, хотя общий характер религиозного воззрения оставался неизменным. Мнения об этом, впрочем, не одинаковы. Некоторые из историков, как Крейцер²⁹⁴, напр., предполагали, что понятия Брамы, Вишну и Шивы развились постепенно, являлись последовательно одно за другим вместе с ходом и развитием жизни индийца. В начале, в первобытную эпоху, народ знал только Браму, – бога близкого людям. Но вот настало время юности народа, развились страстные стремления, открылись войны и брани, – пришел Шива – бог разрушения. Этот период сменился новым периодом зрелого возраста народной жизни, – открылся Вишну, – бог хранитель жизни, бог нравственного порядка. По этому воззрению, секты – остаток последовательного явления в истории богов, составляющих индийскую тримурти²⁹⁵. Но такая последовательность в явлении понятий о богах тримурти не может быть доказана исторически, особенно в виду несомненно известной первобытной религии Вед²⁹⁶. Брама не был первоначальным и древнейшим божеством. С другой стороны, индийская тримурти является, как олицетворение единой, великой души мира, в её главных проявлениях, и все три лица безличного Бога относятся к ней одинаково, существуют совместно. Бытие каждого из них понятно и имеет смысл только в их взаимной связи и отношении к великому духу – Браме. Верно в этом воззрении только то, что прежние понятия о богах Вед, под влиянием дальнейшего хода и развития жизни, как и сказано уже, – в лице Брамы, Вишну и Шивы осложнились и последний стал преимущественно представителем отрицательной, враждебной, разрушительной силы. Некоторые из новейших историков и филологов²⁹⁷ смотрят на культ Шивы, как на элемент чуждый арийскому воззрению, превзошедший в браминство извне, и этим объясняют развитие сектантства, по-крайней мере, явление шиваитов. Предполагается, что поклонение богу страсти и разрушения было известно на полуострове Ганга еще до прихода туда арийцев и составляло принадлежность религии диких. Указывают при этом на враждебность культа Шивы культу Брамы, как на доказательство и пользу такого предположения²⁹⁸, и на то, что секта шиваитов распространена, по преимуществу, на юге полуострова, который большей частью заселен туземцами не арийского происхождения. Но понятие Шивы, в общей системе религиозного воззрения индийцев, как оно известно со времен эпоса, вовсе не составляет противоречия и стоит в прямой параллели с прежним воззрением Вед. Шива понятен и уместен только при Вишну и Браме, как Агни – вместе с Индрой и Варуной. Шиваизм, в смысле обожания страсти и разрушительных стремлений, – также не противоречие общему индийскому воззрению. Соединение крайностей, сочетание противоположностей, как уже замечено, вполне понятно в такой стране, где страстные стремления скоро переходят в разочарование и апатию. Крайности вообще сходятся. Lee extremites se touchent. Сенсуализм переходил в идеализм, как и идеализм шел об руку с сенсуализмом или вызывался первым и не в Индии только²⁹⁹. Несомненно, впрочем, что на образование сект имели влияние и местные, исторические условия быта. Один из богов выдвигался на счет другого, сообразно с потребностями времени и особенностями местности. Вишну, как бог подвижного элемента жизни, как бог деятельности и борьбы, по преимуществу, выдвинулся в период эпический или героический. По тому же самому, сектанты его принадлежат умеренным по климату странам Индостана. Наоборот, почитатели Шивы, живут – на севере и юге полуострова. Вероятно также, что на развитие культа Шивы, особенно в его позднейших, грубых формах, имела влияние и племенная разность. Очень возможно, что дикие Млечча (Mlechcha), покоренные арийцами, по преимуществу, усвояли себе из индийской религии культ Шивы, как более отвечавший их чувству; еще вероятнее, что они обезобразили его и придали ему те грубые, дикие формы, под какими он стал известен в позднейшее время. Нельзя не заметить, наконец, что культ Шивы развился сильнее во времена упадка народной жизни³⁰⁰.

Таким образом, единый и нераздельный, великий дух мира разделился в сознании народа на три главные силы, наполняющие собой вселенную. Но основной характер воззрения остался неизменным. Идея пантеистического единства проникала собой все разнообразные верования, и для мыслящего индийца Брам или Парабрама, т. е. первобрама, был единственным божеством мира, из которого и в котором все. Самая тримурти была только наглядным изображением трех сторон жизни и проявлений того же Брам.

Даже в эту эпическую эпоху идея этого единства не только не исчезает, но и развивается наряду с легендарным сказанием о явлении богов на земле и с поэтическими чувственными образами, в каких описывается жизнь богов в небе. Самый эпос индийцев. проникнут этой идеей отвлеченного, всеобщего единства. Он заканчивается Бгаватгитой, которая представляет, в форме беседы одного из воплощенных богов с человеком, – развитие самого отвлеченного понятия о едином Верховном начале жизни. Трудно представить более отвлеченное воззрение, сравнительно с тем, какое изложено в этом последнем из эпизодов Магабараты. «Я начало всего мира, и вместе его разрешение». Sapor ego sum in aquis, imbar sum in sole ac luna, nomen mysticum in universis libris sacris, sonus in aethere, vigor masculus in hominibus et svavis odor in tellure, splendorque sum in flamma, vita in omnibus animantibus, essentia simplex et individua. Ens et non ens ego sum³⁰¹. Таково религиозное воззрение индийца на божество.

Итак Бог есть мировая субстанция, или вернее, идеализированный мир, вселенная, взятая в целом, или бытие в его сущности; говоря иначе, это бытие в его отвлечении. Но в бытии, по преимуществу, выдвигаются три фазиса его проявлений, – рождение, продолжение жизни и смерть. Итак, и в этот последний период истории религии то же, что в первый, – только в более отвлеченной и ясной форме. Нет ничего, кроме вечного Парабрамы или Брам, – великой души мира.

Таким образом, божество есть сущность самого мира, начало, имманентно живущее в мире и нераздельное с ним. Само в себе, оно есть безразличие и пустота без всяких свойств.

Понятно, что с таким воззрением на божество не соединима мысль о сотворении мира, о создании его из ничего. Идея творения вообще чужда языческому миру, но нигде с такой полнотой и очевидностью не раскрыта пантеистическая мысль о происхождении мира из Бога, – из его сущности, как в религии индийцев. Вместе с развитием идеи божества в смысле единой мировой сущности, развивалась, все яснее и яснее, и мысль о происхождении мира из Бога. В гимнах Вед еще нет определенных, выработанных теорий о происхождении мира, которые находим в позднейших прибавлениях к ним и позднейшей литературе, хотя говорится, что богами созданы или основаны земля и небо³⁰². Всего чаще, впрочем, поэты древности говорят о своем незнании касательно начала мира, о непостижимости явления вселенной. Вот что говорит, например, один из них: «Кто видел первородного? Где и в чем была жизнь, кровь, душа мира? Где найдется тот, кого можно было бы спросить об этом и кто знает это»? Или: «что был за лес и что за дерево, из которого построены земля и небо? Мудрые мужи! спросите у своего духа, на что опирался он (бог), когда держал миры (в своей руке)»³⁰³?

Но вместе с тем, как «мудрые мужи» начали своеобразно постигать этого Вседержителя мира, они не затруднялись уже отвечать и на вопрос о явлении вселенной. Мир есть истечение или излияние из самого божества, порождение его сущности. Такова мысль, развиваемая постепенно и последовательно всей позднейшей религиозной литературой индийцев. Мысль об этом самораскрытии мира из божества в браминском богословии разъясняется в бесчисленных образах и сравнениях. «Как реки вытекают из своих источников, так миры выливаются из божества. Как искры сыплются из пламени, или из раскаленного железа, так и все живые существа изникают из божественной сущности, – они появляются из глубины божественной жизни, как волны моря на его поверхности. Мир развился из бога, как растение или дерево из своего зародыша, или, как масло из молока»; Брама порождает из себя миры, как паук – паутину, – он изводит из себя вселенную как шелковичный червь свой шелк. – Жизнь выливается из бога тысячью каналами³⁰⁴. Мир – это сам бог в явлении, это другая, видимая сторона в жизни самого же божества, – это бытие определенное, частичное, подвижное, выродившееся из общего, бесформенного, неподвижного бытия³⁰⁵.

Вместе с этой идеей об истечении или порождении мира из сущности божественной стоит и раскрывается другая мысль, непосредственно связанная с первой, – мысль о том, что раскрытие форм мировой жизни из божества есть постепенное отклонение или удаление божества от его истинных свойств, что процесс мирообразования есть постепенное отрицание истинной, божественной жизни. Эта последняя мысль есть необходимый результат самого понятия о божестве, как о простейшей и отвлеченной сущности бытия. Живет только Брам, – истинное чистое бытие, – противоположное всему частичному и множественному, всему реальному. Нужно отрешение от этого бесформенного, отвлеченного бытия, чтобы явились виды и формы бытия, существующие в действительности, – нужен выход из безразличия. И – чем реальнее, действительнее бытие, тем оно менее истинно; чем видимее, осязаемее формы жизни, тем более удалены они от божественной сущности. Ряд возникновения существ из божества есть, таким образом, ряд умалений божества, возрастающих прогрессивно, по мере явления разнообразных и сложных форм жизни. Чем шире развивается поток жизни, тем более воды его удаляются от первоисточника, тем более они становятся нечистыми и мутными. Чем дальше от центра к периферии, тем меньше жизни, – истинного бытия. Все существа из Бога, но одни ближе к нему по своим свойствам, другие дальше.

Таков взгляд на происхождение мира, которым проникнута космогония индийцев, постепенно раскрывавшаяся и пополнявшаяся, и все разнообразные космогонические мифы и рассказы, которых так много в Индии. Чем дальше, тем сложнее и отвлеченнее содержание этих космогонических мифов. Более древние из них, по содержанию, более общи и носят характер более физический; позднейшие по времени явления отливаются более созерцательным характером и подробностями.

«В начале», гласит одно из древних объяснений на Веды, «ничего не было – было только оно «Тад», т. е. вечное существо. Но вечное и неизменное изменилось, стало яйцом, т. е. зародышем мира. Яйцо это, по истечении времени, разделилось на две половины, – одна была золото, другая – серебро. Серебро стало землей, золото – небом». В других философских толкованиях на Веды мир представляется организмом, – частями тела единого, вечного духа. Мировой дух изображается принявшим телесный человеческий вид, чтобы произвести из себя вселенную. «Безвидный Пуруша», дух нерожденный, всепроникающий, не имевший ни дыхания, ни сердца, извел из себя дух жизни, сердце, чувство; – стал живым существом. Огонь – его голова, солнце и месяц – его глаза, страны света – его уши, ветер – его дыхание³⁰⁶. «В начале, говорит другое подобное и более подробное толкование, было одно «Тад» – и ничего вне его, ни деятельного, ни покоящегося. Оно подумало: «я хочу вывесть миры, и вывело из себя мир, – воду, воздух, свет, преходящее и волны. Вода стала над небом, которое носит ее на себе, свет простерся в воздухе, преходящее стало землей, в глубине поместились также – воды. Потом оно помыслило: «я хочу создать стражей мира», и образовало из воды Пурушу, – духа, т. е. живое существо в форме человека». Пуруша взглянул, – и из уст его показалось яйцо; из него вышла речь, а из речи огонь; из носа его вышло дыхание и распростерлось в воздухе. Открылись глаза, и из глаз вышел блеск света, а из блеска солнце. Начали действовать уши, – из них вышел слух, а из слуха образовалось пространство. Открылись поры кожи, и из неё вышли волосы, из которых выросли растения. Открылась грудь, – из неё вышло сердце, а из сердца луна; открылись внутренности, и из них явилось разрушающее дыхание и смерть. Так образовались общие, основные стихии мира, из организма Вечного, – явившегося в форме живого духа. Но этого было недостаточно для действительного бытия и его разнообразия: это были лишь элементы, или основные стихии мира, не приведенные к единству, не собранные, не обособленные, не сформировавшиеся. Они представляются в мифическом рассказе «голодными, жаждущими,» т. е. не наполненными, не имеющими определенного вида и содержания. Они просят Браму дать им такой вид, чтобы «Они могли жить и наслаждаться пищей». Брама показывает им постепенно формы различных животных, – коровы, лошади, но они заявляли свое недовольство, пока не показана была форма человека, которую они признали совершенной и которой остались довольны³⁰⁷. Мысль мифа – та, что сущность природы порождает из себя основные, простейшие элементы, или силы, которые, затем, формируются в определенный вид и осложняются постепенно. Пуруша или перво-дух, произшедший из вечного, бесформенного бытия, – есть олицетворение животворной, производительной силы природы, одушевляющего начала жизни. Это момент выхода космической сущности из состояния безразличия и бесформенности. Общая сущность, в акте происхождения вселенной, представляется живой, отрешившейся от своего неподвижного бытия.

Космогония в законе Ману, в общем согласная с Ведами, несколько сложнее и по мысли отвлеченнее. Вселенная, говорится здесь, первоначально была непроницаемым мраком, в котором нельзя было ничего различить, – она казалась погруженной в глубокий сон. Самосущий Владыка мира, невидимый, непостижимый внешними чувствами, выделил пять основных элементов³⁰⁸ и другие начала мира, и рассеял мрак, т. е. вывел природу из её безразличного, смешанного бытия. Непостижимая, вечная душа всего сущего засияла лучами, заблистала светом. Погруженный в свой мысль, с целью извести из своей сущности различные создания, Вечный произвел сначала воду и в ней положил семя жизни. Семя это стало яйцом, – блистающим, как золото и звезды, тысячью лучами, а в нем верховное существо родило само себя или открылось в форме Брамы, – «прародителя всех существ», т. е. открылось в форме творческой потенции мира³⁰⁹. Итак вечный, который существует реально, но невидимо для чувств внешних, произвел сначала в мир этого «божественного мужа»³¹⁰, Пурушу, духа, под именем Брамы. После того, как этот последний пробыл в яйце год, (год Брамы равняется 4 320 000 000 человеческих лет)³¹¹, – Господь своей мыслью разделил это яйцо на две половины. Из этих частей образовал он небо и землю, в средине между ними поместил воздух, восемь небесных сфер и резервуары для воды. Затем Брамой из души Верховной произведен великий учитель – самосознание ³¹² и чувство, которое существует невидимо для внешних чувств, – создано, таким образом, великое разумное начало жизни – Mahat – разум, а вместе с ним и все органы разумения и постижения внешнего мира³¹³. Из этих-то основных элементов разумной и неразумной жизни, созданы, затем, Брамой боги, гении и мир земной действительности, с её существами, растениями, животными, людьми³¹⁴. Итак нынешняя, в действительности существующая вселенная, сначала представляла собой бесформенное бытие. Постепенно возникают из этого безразличного бытия различные виды и формы существ, начиная с основных, простейших стихий или элементов. Общий состав мира заключен в зародыше, – яйце, которое носит в себе Браму, т. е. творческую потенцию мира. Затем уже из этого зародыша, через долгое время, возникают различные сферы, или области мировой жизни. Творческая потенция мира – Брама изводит существа из своей мысли, и существа эти постепенно осложняются; виды бытия, позднее возникшие, заключают в себе больше свойств, чем явившиеся ранее. Открывается первоначально общая, идеальная форма разумно духовной жизни, и из неё происходят боги, гении, наконец люди. Но вполне выработанную, идеально – пантеистическую теорию происхождения мира представляет собой космогония, изложенная в Багавате – Пуране. Она содержит под собой все, что заключено в первоначальных, приведенных нами космогонических мифах, но особенно выступает в ней созерцательный, идеалистический элемент в воззрении. «В начале всех вещей вселенная покоилась на лоне вечного, покрытая водами. Брама, – творческая потенция мировой жизни, – плавал на листе лотоса по поверхности вод и глазами всех четырех голов ничего не видел, кроме воды и мрака. Он погрузился, вследствие этого, в размышление и дал себе вопрос: «откуда и кто я»? Сто божественных годов³¹⁵ пребывал он в этом самосозерцании, но без пользы; никак не мог найти разрешения этих вопросов и впал в смущение. Вдруг он слышит обращенный к нему голос: «обратись с молитвой к Бхагават». (Вечному Брам). Брама сел на лотосовом листе в созерцательном положении и начал мыслить о вечном существе. Бхагават явился ему в виде мужа с тысячью головами. Брама не переставал молиться. Это понравилось Вечному. Он разогнал мрак и открыл разумение Брамы. Этот последний (здесь начинается первый акт творения мира – сначала идеального), когда рассеялась тьма и открылось его разумение, увидел в лоне Вечного все неисчислимые формы земных существ, как бы погруженными в глубокий сон. Вечный, между тем, вновь повелел Браме обратиться к созерцанию, сказав, что он даст ему силу извести мир из жизни; скрытой в его лоне, когда он через углубление и покаяние познает его силу. Брама снова погрузился в созерцание и пробыл в этом положении сто божественных годов. По прошествии этого времени, он почувствовал в себе творческую силу. Он создал великое пространство, наполнил его началами вещей, сотворил семь звездных сфер и землю с её светилами, солнцем и луной, и семь низших областей. За этим последовало создание одушевленных существ и, прежде всего, духов. Сначала создан Ломус (Lomus), великий дух (muni), но этот Дух, – весь и всецело погруженный в саморазмышление и созерцание, пал в страну Айгудиа (Ajgudia)³¹⁶ и там останется скрытым до конца дней. Увидев, что Ломус бесполезен для мира, Брама создал девять новых Ришисов, т. е. одушевленных существ, и между ними Нардмана, – разум, непосредственно следовавший за тремя лицами божества. Но и эти духовные существа все обратились в одно созерцание, и в нем исчезли. Тогда Брама, для населения мира, прижил со своей женой сто сыновей, из которых старший столько же породил от себя. Но и эта генерация духов или живых существ принадлежала еще небесным сферам, и не могла населить собой землю. Только после этого Брама создал из своего тела обитателей земли³¹⁷. Теория саморазвития мира, в пантеистическом смысле, получила здесь вполне ясную и законченную форму. Погруженная в сон вселенная, – это, очевидно, потенция бытия; различные виды существ в лоне Вечного, – это сумма возможностей, из которых имеют возникнуть в последствии действительные, реальные формы жизни. Они возникают и развиваются постепенно, в продолжении циклов времен, из простейшей, тончайшей сущности. Олицетворение производительной силы – зародыш мировой жизни, – Брама плавает на поверхности вод, – т. е. тонкого, жидкого вещества, кроме которого первоначально ничего не было. Самое возникновение форм жизни есть результат самоуглубления Брамы. Бытие действительное, реальное изводится из созерцания, т. е. из чистой мысли, из чистого бытия, отрешенного от всяких свойств. Одушевленные существа, исходящие из Брамы, постепенно осложняются и овеществляются, так сказать, – теряя свои идеальные свойства. Духи, сначала явившиеся, были бестелесны и безвидны, погружены в созерцание, т. е. были чисто идеальными, бесформенными типами жизни. Они были не способны, жить в мире, как выражается миф, и бесполезны для него. Творение мира заканчивается вместе с тем, как духовные существа получают чувственный вид, и выступают в мир человеческой истории. Оно есть, таким образом, процесс реализации идеальных начал. Словом, все эти образы Брамы, творящего мир, мы могли бы перевести на отвлеченные понятия и сблизить с воззрениями новейших идеалистических философем, точно так же, как в самом браминском понятии о душе мира мы видели аналогию с новейшими пантеистическими воззрениями. Парабрама, породивший Браму, творца мира, – это «раздвоение идеи», которая сама в себе есть тождество и безразличие, на идеальный и реальный элементы. Тот момент, когда Брама видит все существа скрытыми или покоящимися в лоне Вечного, – есть начало божественного саморазличения, или самосознания. Томление Брамы есть то состояние божественного разума, или идеи, когда он еще не пришел к себе, или к своему самосознанию, – как сказал бы идеалист в роде Гегеля.

Но что же заставило этого Вечного открыться в мире? – Каким образом единое, неразделимое могло принять вид множественности? Если истинное бытие божества есть бытие без свойств и проявлений, то как могли возникнуть из него разнообразные виды жизни и – зачем? Что за разделение в божестве? – «Как из не сущего», говоря словами толкований на Веды, «родилось сущее, как это могло быть»?³¹⁸

На этой мысли, как и вообще на космогоническом вопросе, издавна останавливалось внимание индийских мудрецов. Очевидно, в самом Вечном, в его существе скрыта причина того, почему – он явился в разнообразии мировой жизни, – в нем самом есть стремление выйти из своего безразличия, хотя это стремление и непостижимо. Иного ответа быть не может. Такой ответ и находим мы в индийской религии, в учении о таинственной Майя – (Maja – одного корня с персидским словом маг – mag). Брам произвел мир при посредстве, или в соединении со своей Майя, которая побудила его выйти из свойственного ему вечно-тождественного и неизменного бытия.

Что же такое эта загадочная Майя в Боге? – В Ведах Майя описывается, как желание, или стремление к творению, как любовь Бога к миру. Вместе с тем, она олицетворяется иногда под формой женщины, «божественной матери бытия»³¹⁹. Вечный произвел мир в соединении со своей Майя. Он радовался, когда породил со своей Майя три светлые, мировые начала (солнце, луну и огонь)³²⁰.

Но, с дальнейшим развитием идеально-пантеистических воззрений на божество, и соединенного вместе с ними мрачного взгляда на мир, Майя обращается, – то в загадочное, темное начало, окружающее Вечного и нудящее его к творению, то – даже в «блудницу, обольщающую Вечного». Светлый образ творца мира, радующегося при творении, при этом омрачается. «В начале всех тварей была Майя, в ней была тьма, а в этой тьме скрыто было желание или стремление (к творению). Ничего еще не было, все было поглощено этой силой тьмы³²¹. Таким образом, Вечный окружен тьмой и представляется как бы смешением света с тьмой, – чистого, отрешенного бытия с бытием нечистым, конечным. Это темное начало, присущее Вечному, обольщает его призраками неистинного бытия, и в этом – тайна происхождения вселенной. Майя – это призрачная одежда, в которую облечен Вечный. В ней источник обольщения для божества, в ней скрыто чародейство. Мир произвела игра этой Майя, т. е. те призрачные образы, которые увлекают и обольщают Вечного³²². Никогда не изменяющееся, божественное бытие, подобное чистому кристаллу, через Майя стало поверженным в беспокойство. Всеведущий впал в наведенный на него «непотребной Майею»³²³ сон, стал видеть грезы. Как на море в солнечный день являются призраки, так Вечный призрачно разделился на эфир, солнце, землю. Итак мир есть фантасмагория Вечного, производит его желание – видеть те призраки, которыми он окружен, стремление выйти из отрешенного бытия, в котором он пребывает.

Такое понятие о Майя, очевидно, есть дальнейшее развитие того идеалистического воззрения, каким проникнуты позднейшие космогонические мифы. В основе его лежит аналогия человеческого сознания в его отношении к объективному миру. Вселенная для Вечного тоже, что для нашего сознания внешний мир. И мы видели уже, что самый процесс созидания вселенной представляется в космогонических мифах, как акт раскрытия самосознания Вечного, как результат его созерцания, углублений в себя. В других космогонических теориях это высказано еще яснее. «Этот мир сначала был дух в человеческом образе. Озирая себя кругом, это первое начальное существо (Пуруша) ничего не видело, кроме самого себя и сказало сначала: «я есмь я». Дальнейшее состояние Пуруши описывается, как недовольство одиночеством, вследствие чего является или изводится из этого я внешний мир³²⁴. Итак наше я, в акте его духовной производительности, становится аналогией с происхождением мира из Вечного. Оно различает себя от не – себя, и затем объединяет в себе то и другое представление. Внешнее представляется в сознании, как изведенное из внутреннего же. Таков и Вечный, порождающий из себя вселенную, которая есть как бы его не я. Таким образом, Майя в Боге есть то, что изводит внешние образы, – сила представления, или воображения. Игра этой «Майя», в сущности и в переводе на отвлеченный язык, есть игра самой идеалистической мысли, которая видит единое во многом и многое в едином. Посредством Майя, неразделимое и тождественное расчленяется. Брама захотел быть множеством, – изведенные из него перво-силы также начали расчленяться. «Огонь пожелал», как говорит один из космогонических рассказов, «быть множеством и начал рождать, воды пожелали быть разнообразными и породили пищу»³²⁵. Но это разнообразие, это множество есть бытие не истинное, противоположное чистому, истинному бытию. Развитие этой последней мысли, необходимо заключающейся в общем воззрении на процесс происхождения мира в Боге, с точки зрения аналогии в развитии нашего сознания, привело к заключению о чародейской силе Майя. Божественное бытие, само в себе, как и наше я, – чистое, отрешенное от его содержания, есть единство и тождество без многоразличия. Для созерцательного мышления, которое погружено в это одно чистое я, которое самоуглубленно и сосредоточено на этом, все объединяющем начале нашей психической жизни, – все частные представления, входящие в содержание я, все образы действительности – пустые призраки, не имеющие самостоятельного значения. Для идеалиста – желание и стремление выйти из психической самозаключенности, тяготение к реальному, как и весь реальный мир, – есть возмущение внутреннего покоя, внутренней неподвижности. Вот почему Майя начала представляться силой темной по отношению к чистому свету божественного бытия, вот почему она названа «призрачной» одеждой, вот почему, еще позднее, она стала силой, обольщающей Вечного, очаровывающей его ложными мечтами, отвращающей его от его истинного, ему свойственного, бытия. В Вечном есть, как и в человеке, сила, увлекающая его к своего рода соблазну, – видеть неистинное, обольщаться призраками. В этой идее о чарующей бога, Майя, – во всей полноте, высказался идеалистический взгляд индийца на внешний мир, как на призрак. Различие Бога от человека только в том, что Майя обольщает его, не изменяя его внутреннего, как это бывает в человеке. В Браме сердце, желание стало источником стремлений к внешнему миру, – он увлекся этим желанием. Но это желание не возмущает Вечного, как возмущает человека. Майя – только окружает Вечного, не касаясь его существа; она только одежда его, – только внешний покров, которым окружен Вечный³²⁶.

Не нужно замечать, что ответа на вопрос эта Майя все-таки не дает и сама она остается непостижимой, как и признает это само браминское богословие³²⁷. Его вообще не может быть с пантеистической точки зрения. При этом снова возникают вопросы: зачем эта тьма, окружающая Вечного, когда он есть чистый свет? Зачем эти призраки подле истинного и неизменного бытия? Откуда они? Зачем Вечный изменяется, когда в своем существе он есть вечное тождество? Все это Майя – тайна. В этом отношении одинаковы все пантеистические системы и древние, и новые, точно также, как и натуралистические теории о саморазвитии природы. Гегелевское чистое бытие, равное ничто, – еще раз позволим себе сделать сопоставление новейших идеалистических систем с древним индийским воззрением, – есть также непонятная Майя; непостижимо, зачем из этого чистого бытия возникает бытие смешанное и разнообразное, как из ничто является «нечто» и отвлеченное понятие становится реальным, действительным бытием? Столько же непонятно и то, каким образом в натуралистических системах потенция бытия, простейшая, материальная сущность или сила, сначала ни в чем не проявляющаяся, делается потом реальной силой, производит из себя атомы, или другие элементы природы.

Итак мир, в своем явлении, есть продукт отрешения божества от его истинной, божественной жизни. По мере раскрытия божества в мире, его собственная сущность – более и более самоотрицается. Порядок постепенного происхождения существ есть постепенное умаление божественной славы, постепенное овеществление невещественной сущности, постепенное осложнение простейшего начала жизни, постепенная реализация идеи или понятия. К такому состоянию или акту божество вынуждается силой, его обольщающей, хотя и не чуждой ему. Вечный и неизменный, создавая мир, уклонился от своей истинной, ему свойственной жизни, впал в заблуждение. Можно сказать более, – совершил преступление. Создание мира – это греховная прелесть со стороны божества. Ту же мысль о самоунижении божества, о его самоотрешении выражает обыкновенное, и не раз встречающееся, представление акта творения под формой жертвы, приносимой богом. Уже в Ведах творение мира уподобляется жертвоприношению. Нет сомнения, что тогда этот символ выражал собой, как и первоначальное понятие о Майя, мысль о любви Бога к миру, которая побуждала его к творению, так как молитва и приношение есть плод любви к Богу со стороны человека³²⁸. В гимнах Риг-Веды – поэтически описывается этот жертвенный акт божества, фантазия поэта рисует громадных размеров жертвенник и покрывающую его ткань, или полотно, простертое по всему пространству неба³²⁹. Позднее этот акт жертвоприношения представляется уже, как самопожертвование со стороны божества, как самоистязание, «самомучение бога»³³⁰, как жертва истинным, ему свойственным бытием. В одном из космогонических мифов Пуруша или Брама, творящий дух, изображается растерзанным на части, подобно жертвенному животному, от тех самых сил или богов, которые первоначально им созданы, и из этих растерзанных членов его вырастает мир³³¹. Символ горящей жертвы, вообще, есть самое обыкновенное представление индийцев, служащее для выражения всего мировоззрения. С точки зрения жертвы, т. е. уничтожения единичного во всеобщем, – и наоборот, ариец смотрит и на весь мир. В нем видел он всюду один и тот же процесс видоизменений, – поглощения одного явления другим и круговорота жизни; – «все сгорало, как жертвенное пламя, все исчезало, чтобы снова явиться». Весь мир, говорится в одном из философских объяснений на Веды, есть огонь; солнце – его горючий материал, луна – это блеск его пламени, звезды – искры. В этом огне приносят жертву боги³³². Все в мире есть образ этой же жертвы; того же, как после увидим, требует индийское воззрение и от человека, т. е. жертвы его личным бытием. Это же воззрение индиец перенес и на само божество. Оно жертвует собой и видоизменяется, расчленяясь на различные виды бытия. Эти различные виды бытия, – плод жертвы со стороны всеобщего, – также, в свою очередь, должны быть принесены и приносятся в жертву этому всеобщему. Огонь, поедающий жертву и разрешающий один вид бытия на другой, – везде и всюду, – и кроме этого процесса, нет другого.

Таким образом существующая вселенная есть порождение Майя, – силы, обольщающей божество призраками, и потому сама есть призрак. Она имеет только вид бытия. Истинно и действительно существует только вечный Брам; все, что вне его, только кажется существующим, – «призрак воды в безводной пустыне, напрасно влекущий к себе путника»³³³. Все существует настолько, насколько в нем может быть усмотрен Брам, как перл в серебре³³⁴. Только «видимо, внешним образом живущий, т. е. не мыслящий, может считать этот мир действительным бытием; мудрец знает, что бытие его ложно и признает только одно бытие, – в единстве с Брамой; все другое, что он видит, считает не истинным³³⁵. Действительное бытие только одежда, только покров, закрывающий от глаза истинную жизнь в Боге, как облака закрывают собой солнце³³⁶.

Итак жизнь мира не имеет никакого самостоятельного значения, она есть только тень истинного бытия. Бытие вселенной неустойчиво, подвижно и призрачно. Мысль об этом ничтожестве мировой жизни проходит через самую космогонию индийцев и наглядно выражается в тех мифических рассказах, где сам творец мира представляется пожирающим свое создание в тот момент, как оно является. «Когда явилось солнце, рассказывается в одном из подобных мифов, Брамаспати открыл свой рот, чтобы поглотить его. Солнце в ужасе закричало страшным голосом. Он остановился только под влиянием мысли, что если поглотит солнце – источник жизни, то, вместе с этим, уничтожит источник пищи для себя на будущее время». Вообще Брама представляется существом всепожирающим, – и называется «беспредельным голодом». Он все изводит из себя только затем, чтобы пожрать³³⁷. Таким образом, если Брама поедается в процессе творения, как жертвенное животное, то и сам он поедает свои создания. Жизнь есть круговорот призрачных явлений. Из единства, из отвлеченного бытия является множество, чтобы снова стать единством, т. е. безразличием, пустотой. Из чистого бытия происходит разнообразие и сложность, затем, чтобы снова разрешиться на то же чистое бытие, т. е. бытие без свойств и проявлений.

Меланхолический, печальный взгляд на жизнь, действительно, отличал обитателей роскошнейшей страны в мире. Жить и страдать – для индийца – понятия тождественные. Жизнь есть печальная драма, в которой совершает свою игру Вечный; она сама в себе есть уже источник зла и мучений. Мир только фантом, мечта. Все тщетно, все ничтожно в этом круговороте бытия. Дни смертного исчезают, как «дрожащая капля воды на лотосовом листе», как влага, иссушаемая солнечным жаром. «Я, ты, весь мир, и все в мире поглощено будет всесокрушающим временем»³³⁸. Глубоко скорбную песнь влагает Магабарата в уста брамина, постигнутого несчастьем. «Жизнь есть только страдание; кто живет, тот не может не страдать»³³⁹. Такова мысль о жизни, проникающая собой все мировоззрение индийца. В этих жалобах на жизнь высказывается не просто скорбное чувство, вызываемое скоротечностью её, а убеждение во внутреннем ничтожестве жизни, т. е. в том, что жизнь, по самому существу своему, ничтожна, что бытие само в себе есть уже несовершенство, зло. Вот почему мудрый смотрит на мир, как «на зрелище фокусника», видит в нем обольщение. «У него есть глаза и нет их, есть слух и нет его»³⁴⁰.

Космогония индийцев тесно связана с самой космологией, или учением о мире. Это последнее носит тот-же характер и проникнуто той-же мыслью.

Мир есть ничто иное, как самораскрывшийся Брама. Раскрытие это соединено с постепенным отпадением божества от свойственной ему, истинной, божественной жизни, – с постепенным отрешением от божественных свойств. Поэтому и самое бытие или жизнь мира неодинаковы по своему содержанию и достоинству. Есть роды и виды бытия; ближе стоящие к источнику божественной жизни, и наоборот, – более отдаленные от него. Есть сферы бытия более совершенного, и менее совершенного. По воззрению индийской религии, существуют три рода или три области – Гуна (Guna, качества) бытия. I) Сатва – Гуна, т. е. область бытия пребывающего и неизменчивого. Это – мир неба или света, – об ласт Индры и Брамы, – вообще богов. II) Радшас (Radshas) Гуна, – это область, в которой смешаны свет с тьмой и III) Тамас (Tamas) Гуна – область тьмы³⁴¹.

Сатва Гуна – это мир света, или неба, мир богов, область бытия общего, более отвлеченного, сфера бытия устойчивого, пребывающего. Это бытие неточное, простейшее, которое служит основой для бытия сложного, – мир типов или первоначальных сил мира, – словом, идеальная область жизни. Гуна – Радшас – это мир явлений, т. е. самой жизни, в которой – смесь света с тьмой, бытия с ничтожеством. Это – область реального, действительного бытия, сфера борьбы, движений человеческой истории. Гуна Тамас – низшая область реального бытия, самого отдаленного от прототипа и источника божественной жизни. Это мир бездушной материи, и вместе сфера явлений смерти и разрушения. В отдельных существах «Тамас» есть косность, безобразие, болезнь, нечистота. В целом эта область тьмы имеет своих представителей в обитателях подземного мира, полного тьмы и мрака. Эти три области, или качества – роды бытия, пространственно, помещены или разделены на 14-ть отдельных миров: есть семь сфер звездных или небесных, и семь подземных³⁴².

В сущности, эти три рода, или качества бытия, – не что иное, как реализация тех трех потенций бытия, которые олицетворяются в индийской тримурти. Мир есть раскрытие божественной жизни, или само божество в явлении, в жизни, – идея в своем осуществлении. Гуна-Сатва – это Брама, – творческое, неточное начало. Гуна-Радшас – это – Вишну, начало жизненного движения, жизненного процесса. Гуна-Тамас, – это Агни или Шива, – сила разрушения, смерти, уничтожения жизни. Словом, космология индийцев содержит в себе повторение того, что заключено уже в учении о божестве, и что представляется в этом последнем под более отвлеченными и общими понятиями. Иначе и не могло быть, когда понятие о божестве снято с самой жизни конечного мира, или, говоря иначе, когда божество это есть самый мир в отвлечении, в идее. Частнейшее описание свойств этого трех-составного мира, этих трех областей жизни – покажет это яснее.

Первая область Гуна-Сатва – есть мир неба и богов. Сам Парабрама, сам Вечный, из которого вышел мир, не принадлежит к миру этих гун. Он выше всякого реального бытия, он есть отвлеченное тождество и безразличие, ни в чем не проявляющееся. К области Гуна-Сатва причисляются порожденные им боги и духи, – Брама, творец мира, и Дэвы, или духи Вед. Этот мир богов, как мы уже видели, описывается чувственными чертами. Но и в этих чувственных образах нельзя не видеть свойств бытия непреходящего, более простого и устойчивого, сравнительно с проявлениями жизни в других низших областях её. Боги и духи неба отличаются от людей и всех других существ более устойчивым бытием и более идеальным характером. Это типы жизни, неизменные законы и силы природы, – это, как мы сказали уже, идеальная сторона мира. Жизнь богов измеряется временем, но чередование явлений божественной жизни совершается с несравненно большею продолжительностью, чем изменения в жизни человеческой. День и ночь Дэвов равняется целому человеческому году, день их обнимает собой поворот солнца к северу, ночь период обращения его к югу³⁴³. Возраст или век жизни Дэвов состоит из 12-ти тысяч божественных годов и равняется 4 320 000 человеческих лет. День же самого Брамы, – высшего из -богов, – творца мира, слагается из тысячи божественных годов и равняется 4 320 000 000 человеческих лет³⁴⁴. В нравственном отношении – боги суть также представители начал или типов нравственной жизни. Боги светлые – Дэвы – носители неизменной правды и добродетели. Такими являются они везде, где принимают участие в человеческих делах. Ассуры и боги тьмы – представители противоположных начал³⁴⁵. Вообще же Дэвы и Ассуры различаются между собой, как положительный и отрицательный тип нравственной жизни. Боги и между собой различаются, как силы высшего порядка от сил низших, как бытие более простое от бытия более сложного, как более идеальная форма от менее идеальной. Все Дэвы подчинены Браме, который и для них, как и для всего мира, есть источник силы, могущества, мудрости и других нравственных свойств. Он есть прототип всякого мирового бытия, общая зачаточная сила, общий идеальный принцип бытия. Все другие силы относятся к нему, как к своему исходному началу³⁴⁶. Самое бессмертие богов есть также бессмертие основных, неизменных сил природы, общей неуловимой сущности; или вечная, неизменная жизнь типа, бытия родового. Чем отвлеченнее тип, чем идеальнее форма жизни, тем она, так сказать, неизменнее, устойчивее, постояннее. В этом отношении очень замечателен отрывок из Магабараты, содержащий в себе рассказ о том, как боги доставали себе воду бессмертия – вожделенную «амриту». Рассказ этот, и сам в себе интересен, по тем гигантским образам, свойственным только индийской поэзии, какими он наполнен. Однажды, гласит этот рассказ, боги собрались на таинственной горе Меру³⁴⁷ для совещания по давно занимавшему их вопросу. Это был – вполне достойный богов вопрос о том, как сделаться им бессмертными, иди откуда достать воду бессмертия³⁴⁸. В своем недоумении они решили обратиться за помощью в самому творцу мира, и Брама сказал, что они достанут воду бессмертия – Амриту, если взболтают воды океана, как молоко в сосуде. Итак, средство найдено. Но как его осуществить? – как взболтать воды океана до того, чтобы в них растворилось все, что живет в воде? – Но, что затруднило бы людей, то не затрудняет богов. В орудие для этого употребляют они другую, также таинственную, великую гору Мандар. Царь гор, т. е. гора Мандар, усилиями богов сдвигается со своих основ, вместе со всем, что жило на ней, и погружается в океан,с той целью, чтобы вращательным движением её взволновать его воды. Бог моря Варуна соглашается терпеть беспокойство и боли от этого движения горы,под условием, чтобы ему также дано было вкусить от воды бессмертия; царь черепах соглашается держать гору на своем хребте, а царь змей – Васуки служить веревкой или канатом при этом движении горы. Гора поставлена на спину бога черепах, царь змей обвил ее и за хвост его взялись другие боги. Долго и с силой продолжалось это вращение горы в океане и волнение вод. Море шумело и ревело, испуская громовые звуки. Растения и животные сыпались с горы в воду, как мелкий дождь: тысячи водных произведений раздроблены горой в порошок и смешались с соленой водой. Все существа, бывшие в глубине вод, и все обитатели подземной бездны превращены в ничто. От трения, внутренность горы воспламенилась и из неё самой полились в океан золото, серебро и медь. Тем больше боги напрягали свои силы, чем гуще становились воды моря. Вот – они обратились в молоко и масло, вот, наконец, из них вышла, богиня Сри с чашей, наполненной амритой. С натиском устремились к ней со всех сторон утомленные боги, – при виде этого чуда. Но Сри подала сосуд только Сурам и прежде, чем Ассуры могли приблизиться к ней, каждый из богов уже вкусил от чаши. Только один из Ассуров, быстрый Рагу, вмешавшись в толпу богов, успел сделать глоток из чаши с небесным питьем. Но его заметили боги солнца и луны и указали врага богов. Вишну отсек ему голову. Темная голова Джандавра, большая, как вершина горы, осталась бессмертной, потому что вкусила амриты, и вознеслась к небу. С тех пор Рагу из мести преследует светлое солнце и луну, стараясь пожрать их³⁴⁹. А безжизненное туловище его, в которое еще не проникла амрита, пало на землю, потрясая леса и горы. Между тем, все низшие духи или боги – Ассуры – завязали бой с богами небес за право обладания амритой. Долго шла эта страшная война между Сурами и Ассурами, земля тряслась, гром оружия и крики сражающихся восходили к небесам. Но Суры, подкрепленные божественным питьем, окончательно и навсегда одолели Ассуров. Последние скрылись в океане. Одержав победу, Суры снова поставили на место гору Мандар, а воды также возвратились в свое прежнее вместилище, наполнив шумом небеса и твердь. «Так-то, прибавляет миф, в древние времена Дэвы колебали воды океана, чтобы найти амриту»³⁵⁰.

Многое в этом мифическом рассказе представляет собой простое сочетание образов, вся цель которых в них самих. Но нельзя не видеть за этими сложными образами той же мысли, какая скрыта и в космогонических легендах, по которым жизнь мира есть раскрытие общей и неуловимой сущности природы. Вода бессмертия есть эссенция самой природы, – сущность бытия, скрытая в глубине вещей, так что ее можно добыть не иначе, как из соков жизни всех царств природы, из их простейших элементов. Это тончайший трипль-экстракт натуры. Природа, в своем целом и общем бытии, в своей сущности, бессмертна и не изменяется. Свойство бессмертия, отличающее богов от других существ, есть, таким образом, принадлежность общего, отвлеченного бытия. Они бессмертны, как представители различных мировых сил и субстанций, или идеального начала жизни. Таков смысл мифа. Понятно, после этого, и то, почему бессмертием обладают только высшие боги, – Суры, и почему его лишены низшие духи – Джандавры или Асуры. Чем ниже порядок богов, тем частнее, реальнее сила, которую он олицетворяет собой. А живет неизменно, не умирает только то, что существует под формой общей, отвлеченной сущности, или, говоря прямее, что не существует реально.

Итак Satva-Guna – мир богов – есть область бытия общего, отвлеченного, идеального, или область жизни под формой потенций и сущностей. Противоположная этой области, область тьмы, – бытия, отдаленного от божества, обнимает собой низшие роды живых существ, растения и животных³⁵¹. Вообще в физическом отношении – это область явлений бездушной материи, в нравственном – область страсти и чувственности³⁵². Поэтому к гуна – Тамас причисляются и низшие духи, или духи злые, – исполины или полубоги – Ракшасы и духи Вампиры, Джандавры, и гении, следующие после богов и небесные нимфы³⁵³, не потому, впрочем, что сами живут в этой области, а потому, что служат прототипами нравственного зла и нечистоты³⁵⁴.

Нечто среднее между той и другой областью, совмещающее в себе элементы той и другой – гуна, т. е. и гуна – Сатва и гуна – Тамас, составляет человек. Итак здесь снова мы встречаемся с учением о человеке, напоминающем учение китайской религии о бытии, занимающем средину между небом и землей, но здесь эта средина имеет иной смысл, потому что сами небо и земля выражают собой иные понятия.

Происхождение человека обще со всей природой. Иным оно и не может быть при пантеистическом воззрении, когда сами боги суть нечто иное, как первосилы той же природы, когда сам Вечный, из которого она произошла, есть тот же мир, взятый в своем общем бытии. Все возникает, по индийской космогонии, из одного всеобщего начала. Все есть один и тот же Брама, разделившийся на элементы и принявший разнообразные формы. Форма человека возникает также, наряду с другими видами бытия, из простейших элементов и сил природы. Силам природы, жаждавшим полноты, чувствовавшим голод, Брама, – как мы видели в вышеприведенном космогоническом мифе, показывает, для их насыщения, форму животных и, между ними, форму человека, которой они и удовлетворяются. Из Брамы вышел сначала эфир, говорит другой космогонический миф, из эфира ветер, из ветра огонь, из огня вода, из воды земля, из земли растения, из растений пища, из пищи человек и животные³⁵⁵. Но, имея общее происхождение со всей природой, человек, вместе с тем, составляет её средоточие, – в нем Брама, разделившийся и расчленившийся на различные элементы, как бы вновь собрался и сосредоточился. Он есть микрокосм и совершеннейшая форма видимого, действительного, земного бытия. Стихии природы, как говорит тот же миф, нами сейчас указанный, почувствовали довольство, когда творец показал им форму человека. Это вид бытия, в котором они находят свое полное выражение, свое полное осуществление³⁵⁶. Ту же мысль о человеке, как микрокосме, скрывает в себе и общее всем космогоническим мифам представление творца мира, порожденного Парабрамой, под формой живого духа, в образе человека – Брамы или Пуруши, из членов тела которого постепенно возникают различные формы мирской жизни. Творческий Пуруша, при создании мира, представляется иногда разделяющимся на две половины, из которых являются муж и жена. Итак мужчина и женщина вмещают в себе всю сумму жизни мира. Иногда эта человеческая форма является, как прототип всех других форм земных. Брама, чувствуя свое одиночество, гласит один из мифов, пожелал, чтобы было другое бытие вне его, и тотчас явились мужчина и женщина в соединении друг с другом; он распался собственным существом своим на две половины, и сделался мужем и женой. Мужская половина, взятая в отдельности, не представляла совершенства и полноты; этот недостаток восполнен явлением женской половины, Пуруша соединил ту и другую вместе. Так явился человек под формой мужчины и женщины. Эта первая человеческая пара породила от себя других животных. Так произошли все существа, даже до насекомых³⁵⁷. Здесь форма человека, очевидно, представляется первоосновной, типической формой животной жизни. С другой стороны, и наоборот, – силы природы в космогонии являются источником жизни для человека, – в них родник его бытия, пища для поддержания и продолжения его жизни³⁵⁸.

Самое имя «первого человека», произошедшего от Пуруши, который разделился на две половины, или от Виради³⁵⁹, из которого возникла первая пара, – указывается неодинаково. В Ведах – это «Яма», позднее – бог смерти, что значит просто «пара», «чета», – в позднейших преданиях большей частью ману, – что значит измеряющий, мыслящий и сходно с немецким mann, английским man³⁶⁰. Первый называется сыном Вивасвати (Vivasvati), т. е. светящегося, – света или солнца, а мать его Сараныо – Saranju – «темное, шумящее облако». Таким образом, человек есть порождение света и тьмы. Мысль та же, что и в мифах о его происхождении, т. е., что он олицетворяет в себе все элементы мировой жизни, разделенной на три различные, по своим свойствам, области.

Таково, действительно, учение о человеке и составе человеческого существа. В нем повторяется или отражается весь мир, слагающийся из трех различных видов или качеств (гуна) бытия. Он состоит из трех начал – духа, души и тела. Последнее принадлежит к области тьмы – «Тамас», самой отдаленной от божества стороны жизни. Все телесное, чувственное, по воззрению индийцев, есть бытие преходящее, случайное, множественное, несовершенное, и потому недостойное имени бытия. Отрешение от этого чувственного, материального начала – есть цель истинной жизни. Впрочем, и это низшее начало имеет свои высшие и низшие стороны, и оно, по составу, тройственно. Есть в нем часть света, – есть своя гуна-Сатва, – это голова, устремленная к небу, есть своя гуна-Радшас, грудь – орган жизненных движений, и своя низшая область, вместилище чувственно-животной жизни – желудок с его отправлениями³⁶¹. Выше этого материального начала стоит душа, принадлежащая к средней области бытия – Радшас-гуна. Это начало индивидуальной жизни в человеке, совершенно отличное от первого, телесного начала. Первое совершенно пассивно и мертво; душа, напротив, есть сила живая и деятельная³⁶². Начало это, впрочем, одинаково принадлежит, как высшей, божественной области, так и низшей, материальной. Душа, как говорят индийские философские толкования, есть то, что, по выражению закона Ману, «существует и не существует»³⁶³, т. е. такое начало, которое представляет собой ту смесь бытия с ничтожеством, какая заключается в области Радшас, – полубытие, – борьбу жизни с её отрицанием, со страстью, с смертью. Это начало есть представитель нашего личного «я», в нем заключена Аганкара – (Ahancara), т. е. сознание личного, отдельного бытия³⁶⁴. Но и в этом втором душевном начале различаются свои высшие и низшие стороны, и оно представляет собой тройственность проявлений, как и весь мир Гун. Высшую сторону души, – свойство света, божественный элемент составляет сила разума и знания – Магат³⁶⁵ (Буддги), способность постигать отдельные предметы и явления мира. Вторую, среднюю сферу душевной жизни, – область Радшас представляет собой Манас (Manas)³⁶⁶, т. е. сердце, под которым разумеется и чувство, и воля: – это animus римлян, – начало движения и деятельности. Низшую сферу, – область тьмы, – «Тамас» составляет чувство самости, – самолюбия, отдельности, обособленности бытия. Это и называется собственно Ahancara, т. е. «чувство личной жизни», порождающее из себя страсть, борьбу за жизнь. Это личное чувство, по браминскому воззрению, есть основа того, что называется злом в человеке, причина удаления его от божества, или вернее, выражение этого отдаления от истинной, божественной жизни. Оно должно быть уничтожаемо, истребляемо, как и самое тело, – принадлежащее к области бездушной материи. Но истинная, божественная жизнь – не в отдельном бытии, истинное знание также не есть знание единичных, дробных явлений. Все это – еще область чувственного, и душа, поэтому, называется только «тонким телом». Есть иная, высшая сила духа, – Пуруша – Атма (Pouroucha – Athma), посредством которой человек возвышается над пределами отдельного существования, выходит из узких рамок личной жизни и устремляется ко всеобщему, восходит от периферии к центру. Эта сила духа и составляет в человеке высшую область, – «гуна-Сатва», мир божественный. Она совершенно противоположна силе души. Эта последняя влечет нас к миру явлений, – в ней живет «Аганкара», чувство личного бытия. Дух, наоборот, есть то чистое я, отличное от рассудочного знания (Буддги) и от чувства (Манас) и чувственных органов, которое не соприкасается с миром явлений, не знает изменений, которого не тревожат ни радость, ни скорбь, ни пожелания, ни страсть, которое всегда равно себе и безразлично по отношению к окружающему миру. Дух созерцает, видит явления жизни в их общем, целом, обнимает все вместе, как царь жизнь своих подданных. Все другие силы человеческие и свойства имеют подвижный характер, «подобно дуновению ветра на поверхности воды»; существо я, т. е. духа, совершенно отлично от них. Тело, органы чувств, чувство, воля, рассудок – совершают свои отправления только при посредстве или при свете духа, – подобно тому, как внешняя человеческая деятельность посредствуется светом солнца, – но в их деятельности он не участвует. Он не знает ни рождения, ни возрастания, ни смерти, потому что не имеет чувственных органов и независим от внешних предметов. Высшее «я» не чувствует ни скорби, ни стремлений, ни зависти, потому что оно не есть жизнь сердца, полного стремлений и желаний, а чистое бытие, всегда тождественное. Дух не имеет ни свойств, ни деятельности, поэтому неизменен, непреходящ, свободен, чист, безвиден. «Как эфир, он всюду распространен и проникает все вещи, сам не проникаясь ими, не смешиваясь с ними и не изменяясь»³⁶⁷. Словом, человеческий дух описывается теми же чертами, как и всемирный дух – Пара-брама: это вечное тождество, без всяких свойств и проявлений. По воззрению браминскому – он и есть, действительно, часть великой души мира, он есть сам этот Брама или Пара-брама, соединившийся с душой и принявший вид единичного существа. «Я – великий Брама – вечный, чистый, свободный,единый», говорит о себе человеческий дух³⁶⁸. Сила духа, его созерцание – и служит к тому, чтобы человек соединялся, отождествлялся с Брамой. Мысль об этом тождестве конечного духа с бесконечным проникает все учение браминов о человеке и составляет характеристическую черту браминского воззрения. Мысль эта раскрывается в богословских толкованиях со всей очевидностью и высказывается с убеждением и полной сознательностью. Приводим замечательное в этом отношении место из одного Упанишада. Один раджа (царь, князь), встретившийся среди своих созерцаний с Ришисом (праведником), на свои запросы о великом духе, к которому тяготел его ум, на свои недоумения о жизни, с изумлением услышал от этого Ришиса, светлого как огонь, достигшего высших степеней созерцания, что дух, которого он ищет, которого хотел бы видеть своим духом, – есть он сам. «Дух, которого ты ищешь, это ты сам». Ты знаешь, говорил он, что не дух, что преходящее (в природе), а дух остался в тебе самом, тебе присущ. Что же такое этот дух, спрашивает изумленный раджа и в чем он? – Он живет в теле и охраняет его; при его удалении из тела последнее страдает, между тем как он сам не знает страданий. Он есть чистое блаженство красоты, он бессмертен и не знает страхов, – он сам творец. Так учат мудрые Ришисы, продолжает рассказ, узнавшие это от самого Прадманаспати (творец мира – то же, что Брама), которого они спрашивали о духе и его сущности. Существо его, как и существо всемирного духа, безвидно, независимо, свободно, неизменно. Но каким же образом свободный от движения и стремлений дух становится в человеке причастным пожеланиям и движениям? – На этот неизбежный вопрос Брама-спати отвечает, что безвидный и непостижимый для внешних чувств дух входит в душу (в Буддги – разум), вселяется в теле, и в этой форме начинает странствовать но пути мира. Он – Брама-спати – является в теле, как творческая сила во внешней форме. – Но каким образом, продолжали Ришисы, неразделимый дух мог сделаться разделимым в телах, т. е., как могло всеобщее принять индивидуальную форму? – Браманаспати или Прадманаспати – был дух, от которого все произошло. Но он стал недоволен своим одиночеством, и, созерцая самого себя, захотел быть многим и различным. Вот почему он произвел различные виды бытия, которые сначала были «сухи и безжизненны, как камень», и затем он вошел в них, как воздух, или ветер, и оживил тела. Словом, та же мысль, которая так часто развивается в космогонии, т е., что общее, отвлеченное бытие есть бытие безжизненное, ни в чем не проявляющееся, и что оно стремится реализировать себя в форме живых существ. Но Ришисы все еще не были довольны ответом и оставались в недоумении. – Каким образом, – продолжали они свои дальнейшие запросы, – чистый и свободный дух, поселяясь в теле, – делается причастным злу, чувствует и холод, и жар, и все другое, противоположное и враждебное ему, словом – идет по пути изменений? – Дух есть частица великого духа, отвечает Прадманаспати, как капля на лотосовом листе, – он остается не смешанным с проявлениями тела и устойчивым. Входя в этот мир гун, т. е. в область бытия разнообразного и изменчивого, он забывает на время о себе самом. Впрочем, этот мир его не удовлетворяет, не насыщает, и он стремится все к новым и новым наслаждениям. Он делается, таким образом, связанным разного рода стремлениями, и – неподвижное является подвижным,твердое – колеблющимся, свободное от пожеланий – пламенеющим страстью, непричастное заблуждению – заблуждающимся, – словом, падает в оковы того, что называется «я и мое», т. е. в узы бытия отдельного, личного, единичного. «Какой же дух делает все это», – еще раз спросили Ришисы, т. е., как относится личный дух к всеобщему, кто из них действует в этом? – Всеобщий дух есть дух, производящий действие, – причина действий, действующий – дух личный, он орудие первого. Этот последний не разделим и не он является разнообразным под формой человеческого духа. Далее, о существе духа Ришисы не спрашивали, и, по-видимому, остались довольны ответом Прадманаспати, хотя в этом ответе не было ничего, что уясняло бы возможность изменений всеобщего духа³⁶⁹. Мы, конечно, не можем быть довольны подобным ответом, который нимало не объясняет возможности изменений всеобщего в частное, бессодержательного в жизненное.

Итак человеческий дух, по браминскому воззрению, есть дух всеобщий, Пара-брама – в индивидуальной, видимой форме; «тот же дух – светоносный, всевидящий, что живет в солнце, пребывает и покоится и в нашем сердце»³⁷⁰. Человек не отделяется от Бога, как и Бог тождествен с человеком; последний отличается от первого только, как «солнечный луч, отражающийся в воде от самого солнца». Их «разделяет только майя», т. е. только сила, заставляющая всеобщее принять частную, разнообразную форму³⁷¹. Это он сам – Пара-брама, соединившийся с душой и телом и принявший, вследствие этого, видимую, живую форму бытия. Вечный постоянно изводит из себя эти частные формы, постоянно расчленяется на множество духов, – вечное солнце жизни постоянно преломляется в разнообразных лучах духовного бытия.

Но это учение о тождестве конечного духа с бесконечным, очевидно, ведет к отрицанию личной, самостоятельной жизни первого. Личная жизнь, или жизнь собственно человеческая, по браминскому воззрению, сосредоточивается в силе души, которая есть не более, как «тонкое тело», – низшая сторона человеческого существования, от которой нужно отрешиться. Высшую сторону нашего бытия, вместилище истинной, божественной жизни составляет дух, – частица или капля от существа Пара-брамы. Но эта частица, как и все целое Брамы, как и все его существо, есть бытие без свойств и проявлений, есть сущность безвидная, бесформенная, есть бытие неподвижное, покоящееся, есть вечное тождество и безразличие, пустота, отвлеченная идея бытия. Этот высокий дух, отождествляющий человека с Богом, – вовсе не есть живая, деятельная сила; наоборот – он есть бытие без содержания, он познается не в живых стремлениях человеческого разума, а в отсутствии всяких стремлений, всякой деятельности. Дух этот открывается своим существом (вне смешения с душой и телом) в глубоком сне, когда сознание человеческое бездействует, дремлет, когда человек свободен от представлений об этом мире и о себе самом, как отдельном существе, когда действительность не производит на него впечатления. В это время пробуждается истинное бытие духа, в это время он познает самого себя, познает Бога. В состоянии глубокого сна, когда ни один образ не тревожит сознания, когда нет никаких сновидений, дух находится в свойственном ему истинном бытии. Дух открывается не в чувстве, не в мышлении конкретном, обращенном на действительность, не в деятельности, а в покое, в отсутствии желаний и чувств, в устремлении мысли на единое, бессодержательное бытие, т. е. почти в отрицании самого мышления. Бодрствующий во сне дух и есть чистый дух, – сам Брама; в это время человек и соединяется с «сущим» и приближается к тому, что он есть в своем существе. При пробуждении, снова возникают из сердца, как искры из горящего угля, различные пожелания и стремления³⁷². В состоянии бессознательности или близком к нему, – вот в чем и где, по преимуществу, узнается существо духа³⁷³, а не в живой деятельности. Правда, этот дух называется «я»³⁷⁴, по преимуществу «я», – но это я – бессодержательное, отрешенное от проявлений, и не в нем источник личной жизни.

Таким образом идея духа, как представлял ее индиец, совершенно не понята. Дух является здесь только, как отвлеченное единство, противоположное множественности, сложности, и обращается в пустое, бессодержательное понятие. Это не живая, реальная сила, полная стремлений, нудящая к разумно-нравственному развитию. Это – скорее отрицание всякой личной и сознательной жизни. Дух этот стоит и вне всякого живого отношения к миру действительности. Не ему принадлежит познание мира и его явлений, такое знание ниже его стремлений, не достойно его. Его сознание есть созерцание всеобщего и безразличного, т. е. самопогружение, равное безмыслию. Не ему свойственна деятельность, он есть отсутствие всяких стремлений. Его окружает этот мир действительности, как майя окружает Вечного, но он – не его сфера. Душа наслаждается благами мира, дух безразличен к ним и равнодушен. Прекрасно выясняется это в богословских толкованиях на Веды, в следующем сравнении."Две птицы – неразлучные друзья, – живут на одном и том же дереве, – одна из них ест сладкие плоды этого дерева, другая – только смотрит на них. Первая – душа, вторая – дух»³⁷⁵.

Итак, состав человека тройственен, как и состав мира, как тройственно в своих силах и обнаружениях само божество. Браминское богословие, в этом отношении, в высшей степени последовательно, и в сущности, – как в космогонии и антропологии, так и в учении о божестве, – представляет развитие одной и той же мысли о жизни мира, проявляющейся в трех главных фазисах бытия. Самые части человеческого существа, входящие в его общий состав, как мы видели, также подразделяются на частнейшие три вида или ступени, и только высшее начало духа изъято из этого деления на части, так как оно представляет собой неразделимого и всегда тождественного всемирного духа.

Но и на этом не остановилось браминское воззрение; – последовательность в указании тройственных начал жизни идет далее. Не отдельное только бытие есть проявление этих тройственных начал, но и все люди в целом, весь род человеческий, или природа человеческая, также тройственна по своему составу и подпадает тому-же делению. Есть между людьми представители духа – духовной стороны жизни, или Сатва-гуна, – небесной, божественной сферы, – голова человечества, – есть представители душевной силы, или средней области бытия – Радшас-гуна, – грудь человечества, есть, наконец, представители низших сторон бытия. Говоря это, мы имеем в виду приведенный уже нами космогонический миф из закона Ману, где, вместе с общим сказанием о происхождении человека, говорится о создании Брамой, в видах распространения человеческого рода, – из уст его – брамина, т. е. жреца, из его рук – кшатрия, – воина, и из бедер и ног вайсия и судра, – земледельца и человека низшей расы. Браминам Брама указал задачей жизни – изучение Вед и своего закона, совершение жертв и нравственное руководство над народом, воину – управление народом и защиту страны от нападения врагов, вайсию возделывание земли и ведение торговли. Но судру верховный вождь не указал никакой обязанности среди людей, как бы исключая его из среды общей жизни³⁷⁶. На этом основании существуют в Индии три касты: – браминов, воинов и земледельцев, разделенные между собой самым происхождением и не смешивающиеся одна с другой. Вне этих каст стоит еще четвертый класс – рабов, отверженных и лишенных всех гражданских прав – судров, или, – как после они стали называться, – париев.

Это разделение людей по состояниям, как мы сказали уже, вполне соответствует богословскому воззрению браминства, но в древних религиозных преданиях мы не встречаем учения о кастах. В Ведах его нет, как нет и никаких следов разделения людей по состояниям, никаких законов, подобных позднее явившимся постановлениям, которые запрещали известным классам народа жить вместе с другими, – есть, пить или вступать в брак. Единственное, на что можно указать в Ведах по вопросу о кастах, – это стих, где говорится, что священник, воин, земледелец и раб, – все в такой-же степени составляют часть Брамы³⁷⁷. Но и это единственное место европейскими критиками последнего времени заподозрено в подлинности³⁷⁸. Что же значит и откуда это учение о кастах, в таких резких чертах, каких не встречаем ни у одного народа? Вопрос этот издавна возбуждал недоумение. Новейшие исследования приводят к убеждению, что кастическое устройство народа в Индии выработалось постепенно, под влиянием самого хода и развития исторической жизни этого созерцательного народа, и что здесь действовали причины этнологического и политического характера, в связи с общим религиозным воззрением страны. Первым поводом к разделению кастовому, по всей вероятности, послужило столкновение индийцев с дикими туземцами страны, в которой они расселялись. Встретились две расы – арийская и туранская, – раса диких, которых индийцы назвали Млечча, и которых, позднее, они отнесли к области животного мира. Уже в гимнах Вед встречается упоминание об этих диких, как о порождениях злых духов, а в Рамайяне они называются обезьянами. Известно, что эти нецивилизованные туземцы в арийцах возбуждали глубокое отвращение. Неудивительно, что они казались им людьми иной породы, или вовсе не людьми – обезьянами, и они не могли признать равенства их с собой. В гимнах Вед Индра описывается, как победитель «чернокожих врагов, которые едят человеческое мясо и отвратительны на вид». Первоначальное имя, которым обозначалось кастовое разделение – «Varna», цвет, также подтверждает мысль, что в начале поводом к разделению людей по состояниям было различие расовое, этнологическое³⁷⁹. Таким образом, первоначально имя касты указывало на различие между белой и черной расой, между арийцами и не-арийцами, т. е. между судрами последующего времени, и всеми другими высшими кастами³⁸⁰. Впоследствии, под влиянием политических причин, – понятие о различии, вследствие неодинакового происхождения, перенесли на людей одного и того же корня; между самими арийцами образовались различные, одно с другим не смешивающиеся сословия. Главное занятие древних индийцев состояло в войне, земледелии и скотоводстве. Воины, естественно, приобретали силу и значение среди народа, и вожди их в Ведах называются царями, а не участвовавшие в войне, естественно, становились в подчиненное отношение к первым и, конечно, обязывались содержать войско. Их называли Vis или Vaisuas – земледельцы, или домовладельцы, а воинских вождей-vispati, т. е. владыками вайсиев или земледельцев. Это имя было обыкновенным в древности названием царей. Но вместе с этим, в народе с таким созерцательным настроением, каковы были индийцы, высоко ценились и религиозные занятия или культ богов. Для благосостояния народа, они признавались и были столько же, и еще более важны, как и занятия воинов и земледельцев. Боги побеждают врагов, они дают плодородие земле. Издавна здесь были и возвышались из среды других особенные провидцы, «люди близкие к богам, особенные совершители жертв». «Только тот царь, пред которым идет священник, благодушно входит в свой дом,» говорится в Ведах, «только пред ним смиряется народ»³⁸¹. Эти священники были издавна и учители народа, и советники царей. Они благословляли народ на войну и призывали богов на помощь. Как скоро жрецы приобрели такое влиятельное значение среди народа, они начали заботиться о сохранении его на будущее ,время и не хотели уступить выгод своего положения кшатриям и вайсиям. Они не стремились к царской власти, предоставив ее роду кшатриев, но тем с большей ревностью старались сохранить за собой первенствующее нравственное влияние на народ. Победа осталась за ними, как за представителями высших сторон жизни, как за земными богами³⁸², хотя она обошлась не без борьбы. Остались в истории следы сильных войн, некогда бывших между браминской кастой и кастой воинов. Сохранились сказания о мифическом герое браминов, Парасураме, который несколько раз очищал землю от воинов и наполнил их кровью пять больших озер в Саманте, а кровь их принес в жертву богам. Но, выдвигая, себя и свое положение, брамины должны были и воинов возвысить над другими сословиями, или утвердить за ними то, что давалось их бытом и значением³⁸³. Они были первыми между людьми, но и вторые после них выше всех других. Таково историческое происхождение каст, которому издавна начали придавать, как и всему прочему, религиозный смысл. Вместе с тем, как возникло это различие, оно осмысливалось и с религиозной точки зрения, пока, наконец, в сформировавшемся браминском воззрении, оно не поставлено в связь с общим учением о Боге и мире и здесь не нашло себе оправдания. Три главные касты браминов, кшатриев и вайсиев, как мы уже сказали, вполне отвечают трехчастному составу мира и человека и самой тримурти. Брамин – это представитель Брамы и гуна-Сатва, идеального, божественного бытия, кшатрий – это представитель мира деятельности и страсти, бога Вишну, Вайсия – низшей стороны жизни, материи, которая есть отрицание истинной жизни. Судрам нет места в этой системе, и потому они люди без всяких прав и значения, они четвертый, – низший класс людей.

Таково происхождение и значение каст в Индии. Ясно, что оно имело основу чисто историческую, до известной степени случайную; но нельзя отвергать, что оно стояло в непосредственной связи с общим ходом и развитием народной жизни и религиозных воззрений и было явлением народным, насколько выразились в нем особенности характера индийцев, т. е. их созерцательное настроение, которое усилилось и развилось до апатии к жизни, под влиянием климатических условий страны, ими занятой. Этим объясняется и то исключительное господство жрецов в Индии, какого не встречаем нигде. Сами цари от древности тяготеют к созерцательной жизни, слагая с себя бремя правления и удаляясь от света³⁸⁴.

Итак индийская космология представляет собой последовательное развитие того же воззрения, каким проникнута космогония. Но этот же взгляд, из космогонии и космологии, переносится и на историю мира и человека.

История мира и человека отражает на себе те фазисы, какие проходило божество, развиваясь в мире, – и в последовательности и движении своих явлений, вполне отвечает характеру трех областей или родов жизни, из каких слагается мир. Ход её до известной степени предопределен.

По космогоническому воззрению, из Брамы возникает сначала мир идеальный, высший, и затем уже мир реальный в своих сложных формах. Сообразно с этим, и в самой исторической жизни мира, сначала являются и живут существа высшего характера, сначала настает эпоха жизни в близости к божеству, затем постепенно жизнь человека все более и более отдаляется от божественной жизни. Скорбный взгляд на жизнь проникает и воззрение на её развитие в истории.

Доисторические времена в воззрении индийцев расширяются в своем пространстве на неисчислимые циклы времен. В продолжении этих циклов живут и царствуют сначала боги. Между явлением человека, каким знает его история, и первочеловеком, или типом человека, проходит целый ряд разумных существ с характером вышечеловеческим, целый ряд полубогов – полулюдей. От первого человека «Виради» рождается Ману, первое истечение из Брамы в человеческой форме. От этого Ману произошли 7 других Ману, которые дали бытие ныне существующему человеческому роду, а затем ряд Муни или Ришисов, предков – Питри, – которые обладали вышечеловеческой силой и высокими нравственными совершенствами. Их свойства приближаются к божеским. Изменения, фазисы их жизни были гораздо продолжительнее. Месяц жизни обыкновенных смертных составлял только сутки в жизни этих питри. Сутки Ришисов разделялись на две половины, каждая из 15 наших дней. В продолжение одной (темной – черной), для них был день, в продолжение другой светлой – ночь³⁸⁵.

Яснее и определеннее высказывается это воззрение в непосредственно связанном с этими взглядами на первобытные времена учении о «югах» или эпохах бытия мира. Уже в Ведах встречаются указания на эти юги, или эпохи бытия мира и человека. Здесь говорится о трех периодах предшествовавшей жизни, – из которых в первый, юга «Satva», человек отличался совершенством и по душе, и по телу, во втором, – юга-Радшас, началась испорченность нравов, а наконец в третьем, – юга-Тамас, начал царствовать грех³⁸⁶. Но со всей ясностью высказано это в законе Ману. Первый из периодов, или возрастов мировой жизни – Крита-юга, – слагающийся из 4-х тысяч божественных годов, с прибавлением к ним в начале и конце того же числа (4-х) в количестве ста, – равняется 1 728 000 человеческих годов, состоящих из 360 дней. Второй период – Трета-юга, состоящий из 3 000 божественных годов с подобными же, как и в первом счислении, прибавлениями, равняется 1 296 000 человеческих годов. Двапара-юга, затем следующий, и состоящий из 2 400 божественных лет, с такими же прибавлениями, равен 864 000 человеческих годов. Последний период, в котором живем мы, – Кали-юга, – имеет продолжительность 432 000 человеческих годов. Таким образом, с каждым новым периодом жизни, пространство его умаляется, но, вместе с тем, умаляется и нравственность; каждый новый период есть шаг к несовершенству, к нравственному упадку в жизни. В Крита-юга правда ходила (в форме вола) на всех четырех ногах, истина царила вполне, и строго охранялась смертными, не уступая неправде. Но в последующие века, она постепенно теряла свои ноги, – явились ложь, обман и похищения, и постепенно уменьшали её силу. Вообще упадок добродетели, сообразно с веками, идет прогрессивно. В 1-й век господствует неповрежденность и строгость нравов, во 2-й божественное знание, в 3-й совершение жертв. В 4-м веке одна только свобода и распущенность нравов. Самый предел человеческой жизни сокращается. В 1-й век люди жили до 400 лет, в. последующие века жизнь человека сокращалась на ¼ часть. Мы живем уже в последнем, четвертом периоде, который начался в 3101 году до Р. Хр³⁸⁷. В первые века правили миром боги – Дэвы, в последующие – Асуры покорили себе Дэвов³⁸⁸.

Этот регрессивный ход человеческой истории, как сказали мы, стоит в связи с общим космогоническим и космологическим взглядом. Чем дальше идет история, чем разнообразнее делается жизнь, тем более удаляется она от истинного начала жизни, тем менее в ней божественного элемента. Упадок нравственности, таким образом, – необходимое требование самого хода жизни. О случайных причинах зла, – о свободе человека и произвольном уклонении от добра, – при таком воззрении, не может быть и речи. Зло дано самой жизнью, или вернее, жизнь сама в себе есть уже зло. Человек носит в своей природе злое начало, имеет, Тамас-гуна, – себялюбивую душу и материальное тело. По самой природе .своей, человек принадлежит тому и другому началу, т. е. доброму и злому, вмещая в себе, как то, что составляет жизнь богов Дэвов, так и то, что свойственно Асурам, т. е. духам злым³⁸⁹. Строго говоря, в нем нет ни свободы, ни самостоятельности, – он проявление всеобщей души мира. Таким образом, с общим воззрением, как оно выработалось в позднейший период, не мирится мысль о падении существ. Её и нет в законе Ману, который описывает доисторическую эпоху мира. Тем не менее, сохранились предания, – не совсем последовательно примешивающиеся к общим пантеистическим взглядам, – о падении духов. В этих преданиях рассказывается, что Магазура (Mahasura), высший, небесный вождь, глава первого порядка духов, снедаемый завистью и ревностью, вместе с увлеченными им духами, отпал от Бога и заявил о своем желании господства над миром³⁹⁰. Еще замечательнее сказание в Пуранах о том, что сам Брама или Параспати, – творец мира и зародыш всякой жизни, отождествляемый иногда с первым человеком – Варади и называемый «вечным человеком», пал и наказан верховным Брамой. По этому рассказу, Брама возгордился, и хотел часть созданного им мира присвоить исключительно себе, не дав в ней доли Вишну и Шиве. Пара-Брама или Брама-Исвара (господь) поверг его за эту гордость во тьму. Только путем покаяния и воплощений в продолжение четырех веков, Брама возвратил себе первобытное состояние³⁹¹. Брама – творец мира, очевидно, служит здесь типом человека – этого малого мира. Что совершилось с прототипом человечества, то совершается со всеми людьми в частности. Путь возвращения к божеству для последних тот же самый, как это увидим после. Этот «вечный» человек или прототип человечества олицетворяет собой историю жизни всего человечества; – это – оно само, в своей действительной жизни, проходило моменты отпадения от божества с тем, чтобы чрез покаяние и самоотрицание опять возвратиться к божеству. Вернее, в лице человечества, сам всемирный Дух отпадает от себя, забывает о себе на время, чтобы снова возвратиться к себе.

Таков состав вселенной, вылившейся из вечного Парабрамы, и таков ход жизни в этой вселенной. Какая же последняя цель мирового бытия? Ответ на этот вопрос дается также общим пантеистическим взглядом на божество и мир. Не истинная, действительная жизнь, тень бытия – является на время и затем, чтобы снова возвратиться к истинному бытию в Боге; – реки и потоки жизни текут из моря божественной сущности, чтобы снова слиться с этим морем, – сложные формы жизни являются затем, чтобы снова обратиться в простейший вид бытия. Божество есть сила, производящая и вместе поедающая, поглощающая в себя свои создания. Жизнь мира есть круговорот явлений и – ничего более. Божество есть источник мировой жизни, но оно же и сила, уничтожающая в себе жизнь. Постоянно изливается из него ток жизни и постоянно возвращается в него обратно. По воззрению индийцев, ныне существующая вселенная должна исчезнуть, но на её место явится другая, имеющая исчезнуть также, как и эта. Мысль о множественности миров, действительно, присуща индийской космологии. Мир действительный существует, пока Брама бодрствует, пока длится его день³⁹²; когда наступит ночь и сон Брамы, должно последовать разрушение нашего мира, – Pralaya. По прошествии же ста годов Брамы, каждый в 360 дней³⁹³, будет Мага-Пралайя, т. е. всеобщее разрушение вселенной, и сам Брама, – творец мира, прекратит свое существование³⁹⁴. С другой стороны, дается мысль, что и до этого мира была ночь Брамы, следовавшая за днем, т. е., что был иной мир, сменившийся ныне существующею вселенной³⁹⁵. Так в бесконечность. Отвлеченное, идеальное начало жизни, – само в себе пустое и бессодержательное, – постоянно стремится наполнить себя, реализоваться, чтобы снова остаться пустотой и обратиться в бескачественное бытие. Идеалистический пантеизм и не может ничего более видеть в мировой жизни, кроме игры мысли, изводящей все из себя и все в себя возвращающей.

При таком пантеистическом воззрении на божество и мир, по-видимому, не может быть никаких живых отношений между миром и Богом. Мир есть раскрывшийся Бог, а Бог – есть сущность этого мира, явившаяся в сложных, разнообразных формах. Нет, по-видимому, при этом места для особых, взаимных отношений между тем и другим. Жизнь мира и есть жизнь самого божества, – оно говорит и открывается в самых явлениях мировой жизни. Не так на самом деле в индийской религии. Эта видимая непоследовательность, свойственная не индийской только религии, до известной степени объясняется тем, что, не смотря на тождество мира с Богом, есть между ними и различие. Мир вылился из божества, но божество открылось в нем не вполне, и продолжает жить своей, особой жизнью. Оно есть полный свет, а его порождение – мир, – смесь света со тьмой; этот последний есть только Майя, одежда божества. Божество, как замечается в Ведантах, уделило миру только «одну четвертую часть своих совершенств». Оно может, следовательно, открываться в мире и еще полнее. Таким образом, между Богом и миром есть средостение, отделяющее их взаимно, есть пространство, говоря образным языком, которое нужно пройти. В китайской религии нет места для подобных представлений, – там жизнь мира вполне отображает божество. Здесь несколько иначе, – и на этом основаны взаимные отношения между Богом и миром. Но эти особенные действия божества на мир и здесь не имеют характера сверхъестественных действий, в строгом смысле слова, потому что, не смотря на некоторую раздельность между Богом и человеком, в сущности – по природе – они тождественны. В явлениях мира говорит и проявляется божество своей собственной сущностью, – жизнь мира есть жизнь самого Бога, хотя и не вполне открывшегося.

Существуют, таким образом, и общие провиденциальные отношения Бога к миру, – и особенные, чрезвычайные.

В Ведах, которым еще чужды отвлеченные, пантеистические воззрения, боги изображаются, как правители мира, – очень живыми чертами. Они «стражи мира» (постоянно усвояемый богам эпитет), – от них посылаются все блага людям, – ум, добродетель, богатство, пища. Но, и в позднейшую эпоху, божество, не смотря на развитие пантеистических понятий, не перестает признаваться силой, направляющей судьбы мира. Из божества вылился мир, но, тем не менее, для поддержания жизни мира, также нужна его сила. Мысль эта, как мы уже видели, выражается образно. Для продолжения мировой жизни нужно бодрствование Брамы; прекращение этого бодрственного состояния – грозит разрушением вселенной. «Когда Брама засыпает, все во вселенной закрывает глаза», т. е. все прекращает свой видимую жизнь. Мир существует, пока длится день Брамы. Точно также и в Ведах, и в позднейших богословских толкованиях на них, проходит постоянно мысль о том, что божество карает преступление и награждает добродетель. В эпических поэмах, как мы говорили уже, боги принимают даже участие в человеческой деятельности, с целью защитить невинность, наказать несправедливость.

Но, сверх этих общих отношений божества к миру, есть еще особенные, под формой откровений. Ни в одной из языческих религий мы не встречаем так ясно развитого понятия об откровении, как в индийской религии. Созерцательный характер народа выразился при этом вполне, и, если в китайской религии вовсе нет никакого особого откровения со стороны божества, и оно не мыслимо, то здесь – в индийской религии, – это явление самое естественное и необходимое. Для получения этих откровений, не нужно ни божеству нисходить к человеку, ни человеку выходить из пределов своей конечности. Человеческий дух есть часть всеобщего духа; первый тождествен с последним и носит его в себе самом. Его дух может видеть божество непосредственно, в себе самом. После мы увидим, что в этом созерцании, в этом объединении со всеобщей душой мира – и состоит цель духовной жизни и её совершенство.

Уже в Ведах мы встречаем идею веры, как чувства, которое видит невидимое (Sraddha, латинское credo), – уже здесь этим чувством человек видит знамения божества, слышит его голос, уже в гимнах Вед встречаем мы не только идею этой веры, но и идею откровения со стороны божества (Sruti). Сами Веды признаются не человеческим произведением, а божественным словом. Уже в это время встречаем мы особых «провидцев»³⁹⁶, людей, которые своим духовным оком видят невидимое. Провидцы поднимаются своим сознанием над обыкновенными состояниями психической жизни, – говорят «не свое и не от себя». Составители гимнов Вед обращаются иногда к богам с такими воззваниями: «Индра – сделай, чтобы все, что я говорю, говорил сообразно с тобой, сделай меня полным божественной силы»³⁹⁷. Со времени явления браминства и доныне – в Индии, каждое утро, повторяется следующая молитва, читаемая индийцами: «дай нам мыслью погрузиться в славу нашего творца – Бога»³⁹⁸. Этим провидцам, их видениям и созерцаниям, и обязаны мы развитием изложенных нами спиритуалистических воззрений индийской религии. В эпоху Вед весь народ, можно сказать, был таким провидцем. Позднее, в богословских школах, вера в откровение получила вид теории, вполне обработанной и определенной.

Но, сверх этих воздействий божества на человека, под формой откровений и внушений, – есть еще особенные, составляющие характеристическую принадлежность индийского религиозного воззрения. Есть еще откровения божества, под формой воплощений – Аватары (Avatar). Эти аватары или воплощения божества – не призрак, не фиктивное явление, не просто видение богов в человеческом образе, как это принималось в других религиях, но в собственном смысле слова воплощение – инкарнация. Божество принимает форму животного или человека, рождается, живет на земле с людьми. Но и этот вид откровений божества, как и первый, не есть что-либо сверхъестественное; наоборот, он есть естественное следствие общих, взаимных отношений между Богом и миром. Все есть своего рода воплощение божества, все в мире есть видоизменение самого Брамы, все есть раскрытие его сущности. Эти аватары, только новый вид излияний из божества, начатых со времени явления вселенной и продолжающихся доныне. Каждый отдельный, вновь рождающийся человек есть также своеобразное воплощение всемирного духа. Это – только новый поток божественной жизни, вливающийся в историю мира и в жизнь человечества, чтоб содействовать целям этой жизни, чтобы направлять ее, сообразно с требованиями и планами божества. Это только повторение, или восполнение того, что совершается постоянно и составляет закон жизни, и является с целями укрепления и развития в жизни божественного элемента, слабеющего, или оскудевающего.

Аватары, по преимуществу, явления эпохи эпической. В эту героическую эпоху, в этот период могущественного развития жизни и сил народа, божество, по преимуществу, участвует в человеческой истории и по преимуществу деятельно. Воплощается, по преимуществу, также бог-деятель, – Вишну, древний Варуна. Бог воздуха и жизненной среды, – бог, олицетворяющий собой охранительную и содержательную силу жизни, является и богом спасителем людей, – он и воплощается для этих целей. Можно сказать более: в эпоху эпоса, в эпоху более полного раскрытия народных сил, Вишну, – бог жизненного процесса, был почти единственным, исключительным богом индийцев; он стоит на первом месте в мифах и легендах этого времени³⁹⁹.

Воплощения эти имеют сначала характер физический, потом – нравственный. Вишну воплощается или затем, чтобы исправить расстройство в видимой, материальной природе; или затем, чтобы направить человеческую жизнь к её целям – наказать неправду, искоренить зло. В первом случае, он принимает по преимуществу животную форму. В первый раз, по индийским сказаниям, он воплощался под формой рыбы, во время всемирного потопа, чтобы спасти от погибели человеческий род⁴⁰⁰. Затем, с подобными же целями он воплощался в черепаху, в вепря, в льва. В черепаху затем, – чтобы помочь богам достать амриту воду бессмертия, в вепря, – чтобы разогнать злых духов, желавших низвергнуть вселенную, в льва, – чтобы растерзать злого великана – гарална, губившего живых существ. Эти воплощения – все принадлежали еще первым, доисторическим временам. Позднее, – начались воплощения Вишну в форме человека. Так, он воплощался под видом карлика, чтобы прогнать великана, овладевшего миром, и низвергнуть его в преисподнюю, и чтобы избавить браминов от притеснений со стороны кшатриев.

Но особенно известны и замечательны по своему значению воплощения Вишну, под именами Рамы и Кришны. Рама, – герой известной эпической поэмы Рамайяна, – есть тип цивилизатора страны. Самая поэма изображает собой первый момент торжества индийских племен в громадной стране, из которой изгнаны и побеждены дикие, туранские племена. Вот вкоротке её содержание, из которого мы можем узнать о деятельности и целях воплощенного божества. Поэма начинается описанием двора царя Косалов Дасараты, – идеала царей по богатству и благоденствию его подданных. Он доживает тысячелетие своего царствования и хочет провозгласить своим наследником своего старшего и любимого сына – Раму. Но ревность и честолюбие одной из его жен вмешивается в это дело и расстраивает его. Она непременно хочет видеть на престоле своего собственного сына; в негодовании на царя она бросает все свои царские украшения и удаляется от него в уединенные покои. Слабый царь тронут, – он обращается к ней с убеждениями в справедливости и законности своего намерения, – он указывает и на то, что Рама любим всем народом; но убеждения напрасны. Непреклонная женщина предлагает изгнать Раму на 12-ть лет, пока народ отвыкнет от него и забудет о нем. Но Рама сам не хочет быть предметом раздора и удаляется от двора добровольно. Напрасно убеждает его остаться и сам сын честолюбивой жены царя, – благородный Барата. Он уходит. – Отец скоро умирает с горя. Между тем, Рама, со своей женой – Сатой счастливо живет в уединении, вместе с мудрецами – отшельниками. По смерти отца, к нему приходят звать на царство. Но еще не прошел срок его изгнания, и он остается непреклонным. Непреклонен и Барата в своем чувстве справедливости, и оказывает, со своей стороны, героизм братской любви. Он просит сандалии от Рамы и соглашается править царством только во имя его, и на срок его изгнания. Между тем, Рама идет дальше на юг. Здесь ракшас (олицетворение злых духов – великан) Раван похищает у него жену. Рама удаляется в погоню за оленем, нарочно загнанным Раваном с коварной целью. Сата остается, таким образом, одна. Ее увозят к Равану на остров Цейлон. Обезьяны, т. е. дикари, покорные и преданные Раме, подбирают растерянные ею украшения. Это указывает путь к месту, куда она увезена. Они сообщают об этом Раме, и затем строят мост через пролив. Рама осаждает, таким образом, похитителя в его столице, и овладевает его царством. В верности жены своей, находившейся в обладании Равана, он убеждается посредством испытания чрез огонь. Цветы, упавшие с неба, и небесная музыка также свидетельствуют о её невинности. После этого, Рама, ко всеобщей радости, возвращается в принадлежащее ему царство. Итак, это герой гражданской правды и особенно – цивилизатор диких. С тех пор, прибавляет поэма, дикие племена уже не дерзали тревожить арийцев, не мешали им приносить жертвы⁴⁰¹.

Еще более замечательно воплощение Вишну под образом Кришны, о котором мы знаем из позднейшей эпической поэмы – Магабараты, или вернее, из её последнего отдела Багават-гиты. Черты божественного величия здесь ярче и самый тип воплощенного божества представляет собой дальнейшее развитие, сравнительно с типом Рамы. Рама – герой цивилизатор, победитель врагов больше в смысле внешнем; Кришна – не только герой и воитель, но и учитель нравственности, указывающий идеал жизни духовной, и путь, ведущий к соединению с божеством.

Сказания о нем, заключающиеся в Магабарате и позднейших Пуранах, постепенно пополнялись и осложнялись, – как видно из самого содержания их.

«Лучший из людей, муж чародейской силы», – Кришна, также как и Рама, царский сын, рожденный от Деваки, т. е. божественной женщины. Мать его, перед временем рождения, становилась все прекраснее и прекраснее, и наконец оба супруга – отец и мать – окружены были лучезарным светом. По другим сказаниям, он родился от солнечного луча. В момент рождения, раздалась в небе песнь, пропетая духами, в составе которых были Брама, Вишну и Шива. Родители его должны были спасать его, вскоре по рождении, от преследования со стороны врагов, убивших прежде рожденных Девакой сыновей; отец и мать, вследствие этого, должны были бежать, причем совершили с ним очень опасный переход через реку. Во время бегства, змей Калига защищал дитя своей кожей от солнца и дождя. Когда вырос Кришна, умертвил всех своих врагов. Затем, после многих чудес и проявлений своего могущества, он женился на богине Радге, которая служила олицетворением небесной гармонии. На брак его явились девы из небесных планет и Кришна услаждал их, как и всю землю, своей игрой на флейте. Так жил он в безвестной, пастушеской стране, пока не явился в город, в качестве защитника угнетенных и героя правды. В рассказе о дальнейшей деятельности Кришны, он является, то победителем страшного змея – Калийянагу, имевшего тысячу голов, и своим тлетворным дыханием заражавшего воды и воздух, – причем это сражение описывается происходящим где-то не на земле, а в пределах неба, на берегах реки смерти, где живет этот змей, враг живых существ⁴⁰², – то как герой правды и защитник угнетенных и невинных, в борьбе их с могуществом и коварством сильных земли. Умирает он, то раненный в ногу, случайно, на охоте, то сам является в небо, вместе со спасенными им людьми, для успокоения в лоне Брамы⁴⁰³. Но особенно определенно и выпукло, среди всех этих различных сказаний, из которых одно пополняет другое, выступает Кришна в Багаватгите, как друг-утешитель Арджуна или Аржруна, одного из сыновей Панду, которые вели борьбу с сыновьями или потомками Куру. Кришна чудодейственно помогает им в этой войне и защищает правых. Но этим не ограничивается его деятельность. Он возносит своего любимца Аржруна на небо, где Индра учит его небесным искусствам, а в заключение, – среди сражения с врагами, – в минуту его раздумья и колебаний, преподает Аржруну истинный взгляд, на жизнь мира и человека, – взгляд вполне отрешенный, полный высшего созерцания и пролагающий путь к соединению с самим вечным источником жизни. Кришна при этом объявляет, что он, – учитель Аржруна, сам владыка и господь вселенной, явившийся в человеческом образе. Взгляд этот, как после увидим, отличается глубокой философской созерцательностью⁴⁰⁴.

Древние⁴⁰⁵ думали, на основании сказаний о Кришне, видеть в нем астрономическую идею, и предполагали, что миф о нем сложился по поводу затмения солнца. По верованию древних индийцев, как уже сказано выше, солнечное затмение происходит вследствие того, что змей своей кожей закрывает солнце и хочет его поглотить. Кришна, таким образом, есть само солнце в состоянии затмения⁴⁰⁶, освобождающееся затем от своего врага и побеждающее его. Древний человек ожидал при этом всеобщей гибели, которая, однако же, вопреки его ожиданий, миновала. Вот основа и повод к составлению мифа о Кришне. На такое значение мифа о Кришне указывают, по-видимому, и легендарные сказания о браке его в небесах с богиней Радга, и его игра на флейте в небесных сферах, и окружающие его боги неба, и змей, которого он убивает стрелами своих лучей. Весьма вероятно, что таково и было первоначальное возникновение мифа о Кришне. Но, вместе с дальнейшим развитием религиозных воззрений, тип Кришны начал осложняться и принял более отвлеченный характер. Понятие о явлении физическом перенесено в нравственную область. Кришна стал избавителем от зла и бед жизни, победителем самой смерти. Наконец, в Багават-гите, он стал типом мудреца и созерцателя, носителя божественной мысли, сообразно с тем, как понимал индиец этой эпохи идеал мудреца.

Несомненно известно также, что культ Кришны, тип которого постепенно осложнялся и получал более и более глубокий и отвлеченный смысл, развит был в Индии в позднейшее время, даже после явления христианства, – в 5-м веке и позднее. Этим отчасти объясняется сходство в сказаниях о жизни Кришны с христианскими сказаниями. Сходство это, действительно, – так поразительно, что католические миссионеры в Индии пользовались им, по своему обычаю, для привлечения в христианство, доказывая индийцам, что Христос есть их Кришна. Таким образом, христианским влиянием объясняются саги о Кришне, особенно о его рождении от божественной матери, о его пребывании в пустыне и победе над смертью и, – в том нет сомнения, – места из Магабараты, относящиеся к Кришне, во многом принадлежат позднейшему времени⁴⁰⁷. Преимущественное же развитие культа Кришны, уже в новейшее время, в эпоху развития буддизма, объясняется из антагонизма со стороны браминства в отношении к этому последнему. Тип Кришны, как он является в Багават-гите, т. е., как тип созерцателя, очень сходен, как после узнаем, с буддийским идеалом мудреца. Кришна был, таким образом, своего рода браминским Буддой.

В соответствие с отношениями божества к человеку, и со стороны последнего также требуются особые действия, особые проявления, более или менее живые, с целью единства и общения с божеством. На том же основании, по которому божество, в сущности, тожественное с человеком и проявляющееся в нем, действует на него еще особым образом, из своей особой среды, – и человек обязан в отношении к божеству особыми действиями. Где есть деятельное отношение божества к миру, там есть и отзыв со стороны мира и человека на эти воздействия свыше, – там есть культ, богопочтение. В Китае его почти нет, в Индии – он очень развит. Правда, индийское воззрение не дает места личной, свободной деятельности человека; живет и действует всегда и во всем само божество, и только оно живет в строгом смысле слова; – всякое человеческое действие, доброе и злое, как и само добро и зло, есть действие всемирного духа, и ни в одном из своих действий человек, строго говоря, не ответствен⁴⁰⁸. Но эта непоследовательность обыкновенно скрывается во всех пантеистических воззрениях, – личное чувство и сознание – в жизни, на практике, требуют принадлежащих ему прав, а мысль о том, что между божеством и человеком есть расстояние, и что последний должен тяготеть к первому, оправдывает эту деятельность. Впрочем, как после увидим, эта деятельность со стороны человека и направляется к тому только, чтобы личное чувство, личную жизнь принести в жертву всеобщему. Культ индийский выражает собой обратное стремление человека к Богу, из которого все произошло. Река жизни выливается из божества затем, чтобы возвратиться в свой первоисточник. Всеобщее является, как частное, для того, чтобы снова обратиться во всеобщее. Тот достигает единства с божеством и совершенства, кто отрицается от своей личной, индивидуальной жизни. Но культ этот, как и идея, которую он выражал собой, развивался и осложнялся постепенно. В период Вед он прост, и только в период браминства принимает характер деятельности, направленной к самоотрицанию.

Первая, самая естественная и всеобщая принадлежность культа – это молитва. Гимны Вед и представляют собой, по преимуществу, выражение молитвенных чувств в отношении к богам. В них излагаются или хвалы их могуществу, или прошение о даровании благ земных, – богатства, плодородия, победы над врагами. Сами молитвы монотонны и повторяют одно и то же, но проникнуты чувством близости к богам, дружеских отношений к ним. Содержание прошений, как сказано, ограничивается внешними потребностями жизни. Составители гимнов не просят ни мудрости, ии прощения грехов; нравственные требования в них еще мало осознаны⁴⁰⁹. Одна из этих древних молитв, заимствованная из Риг – Веды и обращенная к солнцу, Savitri, каждым индийцем повторяется доныне утром и вечером. Она называется «Вайятри или Гаитри» и читается следующим образом: «поклонимся верховному светилу солнцу, божеству всей природы, правителю нашего разума, оку, висящему на небесном своде». Она считалась самой священной из молитв и произносилась в момент восхождения и захождения солнца, которое, и в эпоху развития браминства, оставалось символом божества. Она должна, была повторяться вечером несколько раз, пока не покажутся звезды, а утром, пока не откроется совсем солнце из-за горизонта. Ей приписывалась таинственная сила прощения грехов, а не совершающий ее утром и вечером индиец, по закону Ману, подвергался исключению из каст высшего класса и становился судром⁴¹⁰. Впоследствии священное слово «ом» (aum), которому приписывалось такое же, и еще большее, таинственное значение, стало также необходимой принадлежностью всякой молитвы. Оно повторялось несколько раз – и утром и вечером, вместе с гайятри, предшествовало каждой другой молитве и заканчивало ее⁴¹¹. Сверх молитв (mantras), от древности, известны слова благословения перед отправлением в путь, перед принятием пищи, и в других случаях, а также особые заклинания, или заклинательные формулы⁴¹².

Столько же существенную, и еще более замечательную и характеристическую, принадлежность индийского культа, составляли возлияния и жертвы в честь богов. Жертва есть выражение благодарности или сочувствия, причем жертвующий дает от себя то, в чем нуждаются. Боги не нуждаются в таких пожертвованиях со стороны человека, и потому жертвы в религии служили, по преимуществу, выражением сознания со стороны человека его ничтожества, сравнительно с богами, смирении перед их величием, умаления личной и единичной жизни перед всеобщей и всемогущей силой. Особенность индийского воззрения на божество и природу дала возможность приносить богам в жертву и дары, им угодные и нужные. Правда, и здесь жертва имеет по преимуществу то значение, с точки зрения которого индиец смотрел на всю жизнь во вселенной, и на самое создание мира, в котором видел жертву со стороны Вечного. Словом, она выражала собой идею разрешения сложного на простые, составные части и, в связи с этим, со стороны человека, служила знаком его смирения перед божеством. Но, что замечательно и характеристично, в Индии, вне противоречия с этим общим взглядом на жертву, стоит еще мысль о жертве, как пище богов, как подарке, приносимом богам, для подкрепления их сил.

В период Вед жертвы уже были общераспространены и составляли необходимую принадлежность домашнего богослужения. Преимущественным и едва ли не единственным сначала жертвенным продуктом – была, так называемая, Сома, – жертва из сока одного растения, имевшего наркотические свойства, о котором мы отчасти говорили уже. Сома⁴¹³, – сок наркотического растения, признавался пищей богов, их укрепляющей и возбуждающей их силы. Это была пища, сходящая с небес на землю, в виде дождя, и проникающая в растения. Боги любят этот напиток, и с охотой устремляются на опьяняющий их, жертвенный дар человека. «Пей с весельем божественный напиток, обращается приносящий жертву к Индре, возбуди себя, герой, на умерщвление врагов твоих»⁴¹⁴. «Как бурный ветер, говорит в другом гимне Индра, взволновало меня питье, когда я пил Сому, как быстрая лошадь колесницу, оно увлекло меня»⁴¹⁵. Это, очевидно, то же, что впоследствии, во времена эпоса, – амрита, – вода бессмертия, изобретенная богами. Впоследствии, действительно, Сома отождествлялась с амритой⁴¹⁶. Смысл и значение этой жертвы, как и идея живой воды, амриты, понятны. Боги как и люди, имеют основу своего бытия в той же природе. Начало жизни всюду разлито, – оно есть неуловимая сущность природы. Экстракт из растения, и притом наркотического, служил как бы выражением этой скрытой внутри природы силы, спиртовое питье представлялось носителем жизненного духа. Вот почему скоро само это питье сделалось особым богом, – «отцом богов, богом богов» – наряду с Индрой, Варуной и Агни; – оно, по преимуществу, божественно, потому что заключает в себе силы для самих богов, потому что представляет собой всеобщее, всепроникающее начало жизни, источник всякого бытия. Вот почему и сам Перво-брама, как говорили после, являлся гостем на эту жертву⁴¹⁷. Он сам, и его сила, – проникающая землю и питающая животных и растения, – заключены в этом соке⁴¹⁸. Таким образом, в этой жертве – дар небес, источник жизни, эссенция природы, извлеченная из неё, снова возвращается в то же небо, в тот же круг божественной жизни и служит видимым изображением того кругового вращения жизни, идея которого составляла основную мысль индийского мировоззрения. Сома, снизошедший с неба и скрытый в недрах природы, снова делается достоянием неба, питая богов. «Всевидный Брама, владыка тварей», – говорило после, в объяснение этого, браминское богословие, – «в виде пищи, обращается в жертву. Жертва питает солнце, из солнца дождь, из дождя растения, из них – семена. Так, без начала и конца⁴¹⁹». Мед этого сока заключал в себе «океан жизни и проникал все её области»⁴²⁰. Питье это, по приготовлении его⁴²¹, смешивалось с ячменем, и оставалось в этом виде до тех пор, пока не делалось густым и не приходило в брожение, – а затем возливалось на жертвенник и разливалось в сосуды, из которых пили предстоящие и участвовавшие в жертве⁴²². Таким образом и сам человек делался здесь, как-бы участником той силы, которая оживляет богов⁴²³. Наряду с Сомой, кажется, также от времен древних, известно было другое, подобное же, жертвенное возлияние богам из масла. Молоко и масло священного, или символического животного, служило, подобно Соме, выражением производительных, творческих сил в природе, и приносилось богам, как нечто, им родственное. Молоко и масло животных, как и сок растений, были символом одного и того же, т. е. жизненной сущности⁴²⁴. Растопленное масло выливалось на жертвенник и усиливало самое горение. Иногда эта жертва соединялась с Сомой и к соку Сомы прибавлялось масло. Сома и возлияние из масла – сравнительно древнейшие формы жертв. Впоследствии, начали приносить в жертву и животных. Приносимыми в жертву животными были, по преимуществу, лошадь и вол. Жертвенные животные, как объясняло браминское богословие, изображали собой самого человека, в них – он сам приносился в жертву богам. Животное рассекалось на части и, сжигаемое и истребляемое, служило символом божества, т. е. простейших сил и элементов природы, но символ этот переносился на самого человека. «Кто ест от жертвенного животного, тот вкушает от самого человека, потому что вместе с животным приносящий жертву сам за себя приносит выкуп»⁴²⁵. Жертва эта, таким образом, есть пожертвование ценной вещи с целью привлечь к себе милость божества⁴²⁶. Животные жертвы, сколько известно, считались очень ценным и важным приношением и совершались только в особых случаях. Особенно важным было жертвоприношение лошади и повторялось редко. Для совершения этой жертвы избиралось особое место на берегу рек (по преимуществу Ганга). Жертвенник устраивался четырехугольником, отдельные стороны которого посвящались богам Индре, Варуне и Яме. Жрецы особенным образом и долго готовились к жертвоприношению, которому предшествовали предварительные, сложные обряды и церемонии. На эту жертву заранее приглашались особыми молитвами и благословениями все боги и все силы природы. «Савитри, Сома, Варуна, Агни, Кали и все, что носит в себе жизнь, – день, ночь, ветер, воздух и все духи, живущие в воздушных пространствах, все силы мира и сам Брама – снизойдите к нам и придите на жертву», взывал главный жрец. «Aum», – отвечали другие жрецы, подтверждая и заклиная его призыв. После этих, весьма сложных приготовлений, конь красной или черной шерсти, омытый в водах реки, увитый вокруг шеи цветными венками, приносился в жертву, как самое избраннейшее из четвероногих. Жертва называлась при этом Дэвом. «Ты Дэв»⁴²⁷, говорил, обращаясь к ней, жрец, т. е. в смысле жертвы, приносимой богам, в том смысле, что она обращается в состав сил природы, и служит символом их.

Вместе с богами, приносились жертвы и духам, т. е. богам низшим, а также и умершим предкам (Прити). Приношения последним были остатком древнего культа, как и в Китае, и имели значение выражения родственной любви. Приношения духам состояли из риса и других родов пищи. В честь умерших возливалась вода – и ставилась пища из меда и плодов⁴²⁸.

Все главные и необходимые жертвенные приношения закон Ману разделял на 5-ть родов, и совершение их считалось обязательным для каждого, и притом на каждое утро и вечер⁴²⁹. Вот эти главнейшие виды богопочтения: поклонение без приношений, состоявшее в прочтении молитв и гимнов Вед, – приношение жертвенное, состоявшее в возлиянии на огонь топленого масла, в честь божества, – приношение духам и жертва умершим, состоявшая из возлияний и пищи⁴³⁰.

В связи с этими жертвенными приношениями, в ряду религиозных обязанностей и обрядов, издавна стояли так называемые очищения тела, – как выражение благоговения к божеству и освящения. Закон Ману уже предписывает их, как непременную обязанность. Главным средством очищения служила вода и омовение – в особых священных купальних. По преимуществу же ценилось омовение в водах священной реки Ганг. Прикосновение к священному животному⁴³¹, служившему символом божества, – смотрение на солнце, которое было видимым отражением Брамы, – также считалось средством к освящению и соединению с божеством, и как бы прикосновением к божественной силе⁴³².

Но не эти внешние, видимые жертвы составляют характеристическую особенность индийского культа. Чем дальше шла и развивалась религия, тем более раскрывалась мысль о необходимости иной, высшей жертвы со стороны человека, – о жертве божеству его самого, его личной жизни, его мысли и чувства, и всего существа человеческого. Брама – дух, ему не нужно внешнее поклонение, – ему нужна жертва человеческого духа, человеческой мысли и чувства. Человек должен самого себя. принести на жертву божеству, и не телом⁴³³, – тело само по себе не имеет значения, – а духом. Человек только единица, его истинная жизнь во всеобщем, он частица всемирной души, и не имеет самостоятельного существования; только эта часть, – искра из пламени всеобщего Духа, только эта капля из безбрежного моря Брамы, имеет значение, только она принадлежит к гуна-Сатва, божественному миру. Все прочее, – его душа, его тело, – составляют в нем жизнь преходящую, противоречащую требованиям истинной жизни. Как и сам Бог в явлениях мира, человек окружен своего рода Майя, – началом, чуждым жизни духа. Он должен отрешиться от своей Майя, – возобладать своим духом над требованиями души и тела. Он должен стремиться жить только духом, частью божества, и слиться ей со всеобщим Духом, убив в себе жизнь души и тела.

Два пути ведут к этому духовному соединению с Брамой, – путь мудрости и подвига. Оно достигается посредством истинного знания, – жертва мысли, – и подвигов, – жертва деятельности или воли.

Истинная мудрость, истинное знание есть высшее достояние человека, – одно из самых высоких совершенств, уподобляющих человека божеству, или вернее, отождествляющих с ним. Оно же, вместе с тем, называлось и «самой священной из жертв». К достижению этой мудрости, служит, прежде всего, откровенное слово божества. Изучение Вед, поэтому, – непременная обязанность всякого, ищущего мудрости, здесь условие для приобретения истинного знания. Но только условие: – простое изучение Вед, знакомство с их содержанием, еще не дает мудрости. Мудрость не есть внешнее знание, и Веды дают только направление, только указывают путь к нему. Оно есть самоуглубление, проникновение мысли в иной, божественный мир, – чуждый действительному миру. Это не рассудочное знание, опирающееся на доказательства, и состоящее из умозаключений, посылок, предположений⁴³⁴. Между обыденным знанием и знанием духовным мало общего. Оно есть благоговейное углубление в мысль «о едином вечном». Но и на этом благоговейном углублении мысли в мир божественный не останавливается браминская мудрость. Высшая мудрость, совершенно свободная от уз невежества, облегающего мысль обыкновенного человека, состоит в созерцании единого вечного, с совершенным забвением всего мира и всего, что в мире. Различие между вечным и невечным, субстанциальным и несубстанциальным, и сосредоточение на едином, самосущем бытии, – на идее о Браме, стремление к освобождению от противоположного Браме – не истинного бытия, т. е. от видимых предметов и явлений, и происходящее от этого спокойствие и самососредоточенность, – вот признаки мудрости по браминскому идеалу. Достигший этого «выходит за пределы материального, чувственного мира»⁴³⁵. Словом это истинное знание описывается, как созерцание, как мысль, отрешенная от всего видимого, внешнего, дробного, от всех частных представлений, и сосредоточенная на едином, всеобщем. Оно есть постижение духа, который есть вечное «тождество и безразличие», и, как сам этот дух, отрешено от всего случайного. Оно есть видение вечного, истинного человека, Пуруши, – оно есть соединение мысли с самим Брамой⁴³⁶. Мудрец во всем видит только это единое и всеобщее, невидимое и вечное, и только на этом всеобщем сосредоточена его мысль, чуждая миру преходящих явлений. Говоря яснее и проще, – это созерцание единого, отрешенное от всего реального, – есть не столько мышление, сколько отсутствие всякого мышления⁴³⁷, – убийство мысли, оно есть созерцание пустоты, в нем нет никаких живых представлений о жизни мира, оно устремлено на один предмет, – Бога, – а в Боге видит только единое, всеобщее, т. е. отсутствие всякой реальности, всяких свойств. Всякое представление о действительной жизни, как бы оно не было отвлеченно, есть нечто действительное, существующее, не простое бытие, а Брама есть бытие без всяких свойств и качеств. Но таково понятие браминства о духе всеобщем, что подобия этому божественному духу оно не могло представить иначе, как под формой этого сна мысли и чувства, этого самозабвения. В этом и состоит соединение с Брамой, в этом блаженство мысли и духа, по браминскому воззрению, в этом и проявляется истинная жизнь высшего начала, живущего в человеке. Так и описываются следствия этого самоуглубления мудрецов. Окружающая человека Майя перестает обольщать их, – чары её теряют силу, – образы видимого мира исчезают, бледнеют, – вместе с тем перестает действовать и сердце, источник пожеланий, выступает свободная деятельность высшей силы. Мудрец видит Браму, – видит его единого, и в нем все. «Этот единый не имеет ни тела, ни красок, ни тени; кто постиг его таким, кто знает его в этом его существе, тот знает все, и сам есть все»⁴³⁸. Мудрец начинает освобождаться от уз, связывающих его с миром, забывает о себе самом, как отдельном существе, теряет чувство личной жизни. Но, вместе с тем, начинает «переплывать и море житейской печали, выходить за пределы скорбей»⁴³⁹. Кто видит единого, того не смущает скорбь, созерцание владыки мира разрешает узы сердца⁴⁴⁰; нет никакого страха, никакого смущения для того, кто во всем видит только единое»⁴⁴¹. Испепеленный огнем мирового круговращения, – дух человеческий стремится, подобно тому, кто с горящей головой спешит броситься в воду, к приобретению истинной мудрости, к соединению с Брамой, и действительно соединяется с ним, сам получая свойства Вечного. Кто достиг знания Брамы, тот не изменяется, не стареется, не умирает⁴⁴². Тогда-то дух человеческий сознает, чувствует свое тождество с бесконечным духом, и сам делается тонким, неуловимым. Тогда он говорит о себе: «Я Брама, – вечный, чистый, свободный, – я, как эфир, всюду и во всем простертый, – я тот же во всем, что существует, – неизменный, тождественный»⁴⁴³. Тогда наполняется дух покоем и блаженством, наступает сладкое усыпление, полное безмятежности, покой мысли и чувства в Браме⁴⁴⁴. Тогда-то, говорят созерцатели, – я погружаюсь в себя, ни о чем не мыслю, пребывая спокойным в сердце, и делаюсь духом. Словом, истинное знание есть бездеятельность мысли, погруженной в апатию⁴⁴⁵.

Это уже одно созерцание и самососредоточенность делает человека «безгрешным»⁴⁴⁶, потому что освобождает от впечатлений внешнего мира и производимых ими чувств и желаний, – одухотворяет, так сказать, человека⁴⁴⁷. Но той же цели содействует и деятельное стремление к соединению с Брамой, – к ослаблению чувственных желаний, или вернее, к убийству личной жизни. Это подвиг – «тапас».

Подвиг – тапас – (от корня tap – гореть, пламенеть) есть действие, направленное к тому, чтобы подавить в себе чувственную жизнь, – источник всякого рода желаний и стремлений. Он довершает собой то мнимое совершенство, к которому стремится мудрец, и которого достигает посредством созерцания. Здесь, на самом деле, – реально, физически ослабляются и убиваются проявления низших начал, души и тела, особенно же этого последнего, материального начала, – чтобы тем свободнее действовало высшее, духовное начало, отрешающее человека от действительности. Тапас (Tapas) в человеческой деятельности – есть та сила, что олицетворена в Агни или Шиве, т. е. сила разрушающая отдельное, личное существование. В Ведах мы не встречаем указаний на подвижничество но грустный взгляд на жизнь проглядывает уже и в них. «Что за удовольствие, говорит один из гимнов, можно находить в этом бренном теле, полном нечистот, сложенном из костей, кожи, жил, мускулов, крови, желчи? Что за удовольствие в теле, где гнездятся страстные желания, гнев, страх, ненависть, зависть, – что за удовольствие в жизни, где голод и жажда, болезнь и страдание, возрастание и умаление, и смерть? Что такое великие люди, бывшие на земле – цари, вожди, – где они? Не исчезли-ли со своим безграничным счастьем? – Я, – как жаба на иссохшем потоке. Ты один Исвара (Господь) – мое прибежище»⁴⁴⁸. В законе Ману все древние мудрецы, – все Ришисы уже представляются подвижниками и жизнь подвижническая выставляется, как идеал жизни. Позднейший эпос также описывает древних мудрецов, как людей подвига и покаяния, живших в уединении. Даже воинственные герои Магабараты и Рамайяны, – как отчасти уже замечено, в заключение своих бранных и гражданских подвигов, часто удаляются в пустыни и там – в уединении, вместе с мудрецами – отшельниками, мирно проводят свои дни, точно также, как – вследствие неудовольствий; коварства и вражды, – цари и князья на время удаляются в пустынное уединение, и в этом уединении ищут забвения своих огорчений и житейских неправд. Рано в Индии, – под влиянием жгучей природы, – при врожденных расе идеальных стремлениях, развилось разочарование к жизни. Неудивительно, что из этого выродился тот своеобразный аскетизм, самых диких форм, какой встречаем мы во времена браминства.

Индийский тапас обнимает собой всю область не только чувственной, но и вообще душевной, личной жизни. Он начинается внешними действиями, направленными к ограничению и ослаблению чувственных инстинктов, и кончается совершенным подавлением движений воли и даже самоумерщвлением. Здесь его завершение. К нему принадлежит, прежде всего, телесное воздержание⁴⁴⁹. Уже в Ведах можно находить указание на воздержание от некоторых родов пищи⁴⁵⁰, а закон Ману уже наполнен мельчайшими предписаниями касательно поста.

Для браминов запрещалось употребление разного рода растительной и животной пищи и сладостей⁴⁵¹. – Позднее пост требовался, как приготовление к молитве и средство к умилостивлению богов, одобрялось вместе с тем всякого другого рода телесное воздержание⁴⁵². Безбрачие, вопреки воззрению древних народов, не только не считалось предосудительным, но выставлялось, как совершеннейший образ жизни⁴⁵³. Но не в этих ограничениях чувственных пожеланий цель тапаса: она в том же, к чему стремится мысль в своем созерцании, – она простирается на саму душу. Душа должна быть равнодушна ко всему, что в мире, как равнодушна к нему мысль в момент созерцания. Равнодушие к радостям и скорбям жизни – вот признак истинного мудреца, истинного подвижника. «Кто, подобно слепому, видя, не видит, подобно глухому – не слышит, – подобно дереву бесчувствен и неподвижен, о том знай, что он достиг покоя». Достигший мудрости подвижник, ни впереди, ни позади себя, ни вправо, ни влево, ничего не видит и не возбуждается ничем⁴⁵⁴. Душа – источник чувств и желаний, которые связывают дух и принадлежат миру (guna) борьбы и страстей. Нужно, чтобы она забыла о себе самой, чтобы иссяк этот поток желаний и стремлений, – словом, чтобы впечатления жизни перестали действовать на сердце, – вот в чем истинное благочестие. «Тот крепко стоит в мудрости, кто глух к движениям своего сердца, для кого безразличны – и радость, и горе, и счастье, и несчастье, кто не скорбит в печали, и не радуется в счастье»⁴⁵⁵. Браме угоден тот, кто не знает ни гнева, ни голода и лишений, кто свободен от чувства самости, кто не совершает ни добра, ни зла⁴⁵⁶. Тело и телесные радости и наслаждения – источник зла⁴⁵⁷. Этой частью своего существа человек принадлежит к животному миру. Вот почему мудрец идет дальше этого, и ищет высшего совершенства в отрицании этих видимых, низших благ жизни. Только тапас – подвиг очищает нас и дает блаженство в соединении с Брамой. «Мудрец любит только меня», – говорится от лица Брамы. «Он отрицает для меня все связи семейные и родственные, он знает только меня, будучи твердо убежден, что на земле и среди людей нет ни знания, ни истинной радости и покоя». Любовь к уединению, свобода от страсти, молчание: – вот средства к тому, чтобы отрешиться от этого «утонченного тела», которое называется Я⁴⁵⁸. Для мудреца, отрешившегося от этих земных благ, равно бесценно все, что существует в мире разнообразия». Одинаково равнодушно он смотрит на своих детей, как и на диких зверей, ослов, обезьян, змей, птиц. Да и какое, в самом деле, различие между теми и другими? Разве это тленное человеческое тело не к тому готовится, чтобы стать достоянием червей и сделаться прахом? Разве красивое тело женщины не подлежит тому же? – Да и что все это в сравнении с духом, который наследует небо⁴⁵⁹? – Дальше этого не может простираться стремление к умерщвлению в человеке того, что называется у индийцев манас, т. е. сердца, – источника живых и жизненных стремлений, – и к атараксии всякого чувства и желаний.

Внешними выражениями этого равнодушия, этой бесчувственности к земным удовольствиям и благам мира, а отчасти и испытанием и возбуждением в стремлении к отрешению от них, служили различные внешние действия подвижничества, выражавшие собой это мнимое самоотречение. Таким выражением служило, со стороны индийских подвижников, видимое презрение к телу и условиям телесной жизни. Они ходили нагими, не считая это стыдом; они не хотели прикрывать тела, чтобы показать, что оно для них не существует. Они не принимали участия в делах обыденной жизни, потому что для них не существовало этого мира, – они принадлежали земле только по-видимому. «Как лампа, прежде чем погаснет, все пожирает и затем уже сама пропадает, так и йоги (Iohi), пустынник прежде, чем разрешится от земли, уничтожает все земные заботы. «Через дело, т. е. через обычную мирскую деятельность», Брама не постигается⁴⁶⁰. Деятельность совершенствует человеческую жизнь, а отрицание деятельности ведет к бессмертию⁴⁶¹. Вследствие того же, индийские мудрецы отрицались имущества, и сбор милостыни входил в круг требований их жизни⁴⁶².

Но еще выше ценились, в этом отношении, действия самоизнурения и самоистязания, как выражение той же бесчувственности к земным удовольствиям, и вместе стремления к отрешению от уз тела и соединению с Брамой. В этих действиях самоистязания йоги находили свой идеал покаянной жизни. Им, как и созерцанию или подвигу мысли⁴⁶³, приписывалась особая сила и могущество. По рассказу Рамайяны, – река Ганг сведена с неба подвижником покаяния. Эти покаянные подвиги не могут не поражать нас чудовищностью своей формы и бесцельностью. Поэмы рассказывают о древних подвижниках, которые, в продолжение года, с зарытыми в землю ногами и распростертыми руками, стояли неподвижно, как столб, – без сна и без пищи. Целые десятки лет древний Ману стоит на одной ноге, с воздетыми к небу руками, с опущенными долу глазами, творя покаяние. Позднее – индийские йоги также стояли на одной ноге и смотрели на солнце, не сходя с места. Пураны говорят о некоторых из них, что, когда они являются в города, то представляются безумцами, ничего не говорящими, с бессмысленными, блуждающими взорами, полунагими, имеющими вид животных. Таким образом, искатель мудрости и праведности, оставляя «яйцо Брамы» (мир), удалялся в уединение, ничего не беря с собой, кроме посоха, покрывала на голову и пояса, – жил подаяниями и употреблял пищу лишь настолько, насколько это нужно было для продолжения жизни. Забывая о холоде и жаре, о чести и бесчестии, забывая о людях, которых ни хвалил, ни порицал, ни любил, ни ненавидел, «он не был, ни я, ни ты». Неподвижно сидел он на одном и том же месте, повторяя священное «aum», задерживал свое дыхание, для сосредоточения своей мысли, смотрел на конец своего носа, или на дерево, до тех пор, пока не исчезало желание из его сердца, т. е., пока не погружался в состояние безмыслия⁴⁶⁴. О такого рода отшельниках индийских сохраняется сказание и у древних писателей запада, изумлявшихся им.

Но и на этом не останавливается индийский тапас.Были действия, прямо направленные к умерщвлению тела и чувственного начала, – к самоубийству. Подвижники ходили в обуви, в которой вбиты были иглы, принимали горячие ванны, становились на столбах, под которыми разводим был огонь, томили себя голодом, резали себе члены. Об одном из браминов рассказывается, что он по часу стоял на голове, а ноги свои ставил к огню; о других известно, что они носили тяжести из железа на плечах и ногах. Нибур рассказывает об одном брамине, который 4 года сидел в клетке, держа руки распростертыми к небу, так что они, наконец, отвердели и сделались неподвижными; в последний год он уже не говорил ни слова, и глаза его были постоянно опущены в землю⁴⁶⁵. Другой давал обещание 12 лет стоять в прямом положении, и исполнил это; затем прошел большую часть Азии с руками, положенными на голову. Руки его стали совсем неподвижны. Все эти виды диких, жестоких истязаний особенно развились в позднейшие времена. На них нет указаний и в законе Ману, но нельзя не заметить, что они – естественное, логическое следствие основных индийских воззрений на человека и человеческую личность. Все это есть выражение мысли о ничтожестве личного, отдельного бытия и, чем менее ценится это личное существование, привязанное к материальному началу, тем более жертвы и тем совершеннее добродетель. Религиозное самоубийство, хотя оно прямо не предписывалось, было издавна в обычае и ценилось, как добродетель. Греческий писатель Мегасфен, живший в Индии, рассказывает, что индийцы нередко, под влиянием религиозного чувства, топились в водах и сжигались в пламени⁴⁶⁶. Ныне, как известно, особенно часты и развиты эти стремления к самоубийству и, во время религиозных процессий, толпы народа падают под колесницы идолов, так что английское правительство принуждено было употреблять насильственные меры к прекращению этого дикого обычая.

Служа путем к нравственному совершенству вообще, самоистязание и телесное страдание служит также и средством очищения или покаяния, в случае отдельных нравственных проступков. В наказание за нравственные преступления, – сверх чтения Вед, – назначается пост, от 3-х дней до месяца, молчание в продолжении нескольких дней, горячая вода, горячее масло и молоко для питья, задержание дыхания, – питье из смеси молока, масла и ex urina vaccae⁴⁶⁷. За преступления гражданского характера – тот же род наказаний. За убийство, например, назначаются путешествия в сто миль и пост. За кражу – удары, за прелюбодейство – постель из горячего железа⁴⁶⁸.

Таковы особенности индийского культа, который состоит из жертвенных приношений и молитв, и находит свое завершение в мнимо духовных жертвах самоумерщвления умственного и нравственного. Частные указанные действия этого культа, обнимая собой всю жизнь, разнообразятся по частным случаям и обстоятельствам. Существовали особенные религиозные обряды над новорожденными, при вступлении в брак, равно как и обряды, сопровождающие смерть⁴⁶⁹. Были также особые праздничные дни, когда жертвы и приношения усложнялись⁴⁷⁰.

Различие сект, особенно развившихся в позднейшее время, внесло различие и в культ, хотя в общем своем характере он остался неизменным. Особенно выдается с этой стороны культ шиваитов. Шива в позднейшее время, как замечено, стал, по преимуществу, богом разрушения и страстей⁴⁷¹. Вследствие этого, поклонники Шивы в самом культе своем стали поклонниками страстных, чувственных стремлений⁴⁷². Это грубые сенсуалисты между индийцами. Поклонники Шивы не соблюдают, постов, едят мясо и рыбу и вообще не признают телесной нечистоты. Распутство – их отличительная черта⁴⁷³. Но в Индии, как тоже замечено уже, и этот грубый сенсуализм имеет свой особый характер. С ним связаны также понятия о жертве личного бытия. По-видимому, страсть у шиваитов служит той же цели, т. е. скорейшему уничтожению материальной и личной жизни вообще. Они не отрицают подвига, – общая идея подвижничества остается неприкосновенной, – только вследствие более грубого, материалистического воззрения на деятельность человека, она принимает более резкий и грубый вид. У них, по преимуществу, развито стремлении к самоубийству, во имя бога смерти и разрушения. Подвижники и отшельники этой секты и были проводниками идеи самоубийства, – к этой секте, по преимуществу, принадлежали брамины, отличавшиеся дикими и странными формами своего подвижничества. В позднейшее время, их праздники и религиозные церемонии стали сопровождаться самыми грубыми и жестокими самоистязаниями. На праздниках – Кали, жены Шивы, о которой шиваитская легенда гласит, что она умилостивляется на месяц от принесения в жертву заколотых рыб, и на год – от человеческой жертвы, – кровь, проливаемая богомольцами, режущими свою кожу и свои языки, льется по всему пространству храма и вне его⁴⁷⁴. Из этой то секты выродились в новейшее время, так называемые, туги или фансагеры, страшные, как туземцам, так и иностранцам, – которые, в угоду богине Кали, самым святым делом считают убийство и совершают его посредством удавления жертвы, издали подстерегая ее и накидывая ей на шею петлю.

Были, как мы знаем уже, в Индии и особые лица, представители религиозной жизни, предназначенные для этого служения от самого рождения: это каста браминов. Нигде и никогда в мире, сколько знает история, жрецы не пользовались таким нравственным влиянием на народ, такой силой, как эти индийские брамины, о которых говорили, что в их власти все, даже сами боги⁴⁷⁵. Это не значит, однако же, что брамины были исключительными совершителями культа и религиозных церемоний: жертвы и возлияния могли совершать, даже обязаны были совершать, и лица всех других каст, за исключением судров, т. е. последней низшей касты⁴⁷⁶. И кшатриям, и вайсиям дозволялось читать Веды, и все они, наравне с браминами, как посвященные в истинное знание, как знакомые с учением Вед, носили имя «возрожденных». Только отверженцы – судры и, позднее, парии были невозрожденные. Брамины, таким образом, были только преимущественными совершителями культа и религиозных церемоний. Их власть и значение основывались на том, что они были идеал, цвет человечества, пример совершенства для других, что они одни обладали знанием и мудростью, что они одни были преимущественными носителями духа Брамы и лицами, приближенными к небу. Их обязанностью было – не столько наставлять народ в вере, не столько распространять ее, сколько служить для других её образцом и живым носителем её духа.

Как лица особого, высшего порядка, как люди высшего совершенства, указывающие другим пример, они отличаются от всех других каст и в образе жизни. От них требовалась особенная чистота и нравственная, и физическая. Начиная с внешности, они должны были служить примером этой чистоты⁴⁷⁷. Брамин должен был быть воздержен, – не мог есть ни мяса, ни рыбы, и притом он мог употреблять пищу только раз в день, – ему запрещалось также есть пряности и сладости. Ему не позволялись танцы и другие подобные увеселения. Цветы, духи, помада также не могли быть в употреблении у жрецов, равно как и солнечные зонтики и обувь⁴⁷⁸. Он должен был служить примером кротости, и не мог убить ни одного животного⁴⁷⁹, как представитель высших нравственных совершенств. Брамин не мог входить в общение с низшими классами и с людьми зазорного поведения. Но преимущественным занятием браминов было изучение св. книг – Вед. Они должны быть искусны в их толковании. В этом истинном знании и состоит преимущество «перворожденных между рожденными». «Брамин, не знающий писания, неискусный в его толковании, подобен ослу», говорит закон Ману; такому брамину нельзя давать права участвовать в совершении жертв⁴⁸⁰. В этом благоговейном чтений Вед, по преимуществу, и проводил свое время брамин, соблюдая установленные условия⁴⁸¹, т. е. он должен был читать тихо, в благоприличном положении тела, часто повторяя св. «aum». Точно также, в точности, и по преимуществу, должны были исполняться брамином все требования религиозного культа; каждый день по несколько раз, утром и вечером, он должен был приносить богам жертвы и возлияния. Вся жизнь его, от рождения до гроба, была обставлена различными, самыми сложными правилами и церемониями, нигде религиозные потребности так исключительно не проявляли себя, как в жизни индийских жрецов. Ни одно событие из обыденной жизни их – не свободно было от религиозных предписаний и церемоний. Брамин был жертва этого религиозного ритуала и религиозных целей жизни. Жизнь его служила выражением того, что он всего менее принадлежит этому миру. От всего мирского он должен был отвращаться и мирская честь, мирские блага – для него яд, будь они нектар⁴⁸². Он освобождался от всяких житейских обязанностей и мирских занятий и ни у кого не мог быть в услужении⁴⁸³. Чем дальше шла его жизнь, тем больше он должен был сосредоточиваться на себе самом, углубляться в изучение откровенного учения и тем больше быть чуждым миру. Сообразно с таким идеалом жизни брамина, она разделялась на 4 периода. Сначала он – непременно ученик старшего брамина и обязан ему безусловным послушанием, – не иначе, как со сложенными на груди руками, и с покорностью во взоре он мог говорить со своим духовным отцом; без позволения этого своего духовного отца он не мог поцеловать и своего плотского отца. С родными и женой своего патрона он обязан был обходиться с тем же почтением. На второй степени – из ученика, подготовленного смирением и скромностью к обязанностям брамина, он делается настоящим брамином – грагаста, учитель народа. Его главная обязанность – отправлять религиозные церемонии и распространять знание закона, его долг – приносить жертвы и возлияния в честь богов и стихий, повторять и утром и вечером – бесчисленное множества раз – св. «aum». Но не в этом еще совершенство браминов. Достигнув зрелого или старческого возраста, брамин «Ванапраста» – удаляется с женой в пустыню и живет по особым, строгим уставам. Ему предписывается строгое разобщение с миром, жизнь в хижине, покрытой пальмовыми листьями, одежда из растительных тканей, пища также только растительная; по несколько раз в день он обязан совершать омовения, и притом не водные только, но и огненные (быстро проводить руками над огнем, делая вид, что умывается), наконец, от него требуется самоуглубление и размышление о Вечном. Ванапраста, отделившийся таким образом от мира, достигает высшей, последней степени, совершенства – состояния пустынника одинокого (саниасса).

Он – или вдовец, или оставляет жену и детей и забывает для Бога об их существовании. Этот род жизни одинокого отшельника считался богоподобным и соединен был с еще более тяжелыми обязанностями самоотречения. Еще чаще брамин должен был совершать омовения, еще менее есть и пить и – лишь столько, сколько это нужно, чтобы не умереть с голоду, – жить исключительно подаянием, быть полновластным владыкой страстей, подавить в себе чувства и желания обыкновенного человека. Так, на себе самих брамины показывали образец того нравственного совершенства, о котором говорили другим. Этим объясняется и то высокое положение, какое они приобрели относительно других каст. Они были «отцами для самих царей и князей, и последние относились к ним также, как подчиненные из народа к ним самим. Цари обязаны почтением к своим духовным отцам»⁴⁸⁴.

Вместе с особыми лицами для совершения культа были и особенные священные места. В период Вед устраивались для принесения жертв и возлияний простые жертвенники или жертвенные палатки, часто украшенные цветами или камнями⁴⁸⁵; впоследствии явились храмы. Правда, браминство, со своим созерцательным характером, не благоприятствовало, по-видимому, внешним формам культа. Храм не нужен Браме, который живет везде и всюду, который требует не внешней, а внутренней, сердечной жертвы, для него храм – человеческий дух, человеческое сердце. Вся природа – ему дом. Но в практике и народном сознании, как это всегда бывает, эта отвлеченность воззрения и созерцательность смягчалась и сглаживалась. Храмы были, – и некоторые из них отличались громадностью постройки и внешним великолепием. Таковы храмы в Танд-журе, в Джаггернауме и в Шаламборе. Окружность первого считают в 28 верст. Последний очень древний по времени своего явления. Но, если браминское воззрение не препятствовало постройке храмов, то, с другой стороны, оно отразилось, по-видимому, на формах устройства храмов. Внешний вид храмов большей частью изящен и красив (большая часть храмов имеет пирамидальное возвышение), но без окон и с самой узкой дверью. Этот мрак, так много говорящий воображению, которым жили индийцы, вполне гармонирует с духом их религии. Божественная Майя, из которой возник мир, есть так же мрак, сам Вечный есть также пустота и мрак. Понятны, с этой точки зрения, и те гигантские работы, оставшиеся от древних времен, которые известны под именем Эллорских пещер. Несколько великолепных храмов выдолблены в горах, в подземелье, – среди дикой пустынной местности, – и полны мрака, возбуждавшего к самососредоточенности и наводившего грусть. Рука строителей искала света во тьме!.. Замечательно также, что падоги и небольшие храмы строились, по возможности, из цельного камня, и кроме камня и железа, не употреблялось никаких других материалов. – Быть может, это было символом единого, нераздельного и вечно-тождественного божественного духа. Изображений богов в древнее время не было. Веды не знают их. В законе Ману, как и в эпических поэмах, есть уже указания, хотя не частые, на существование идолов или изображений богов. Браманизм и в этом отношении служил препятствием, и не благоприятствовал развитию внешних напоминаний о божестве, которое «безвидно». Уже в позднейшее время, когда религиозное воззрение начало грубеть и вырождаться, появились идолы, составляющие ныне необходимую принадлежность индийского культа. В более древние времена, как уже говорено было, символами божества служили явления природы⁴⁸⁶, а в еще более раннюю эпоху явления эти отождествлялись с самим божеством.

Таков индийский культ. Он, как и все религиозное воззрение, проникнут мыслью о ничтожестве отдельного, личного существования, – о том, что оно должно быть принесено в жертву единому, всеобщему и безусловному. Эта – жертва личной мыслью, личной волей – и есть идеал нравственного совершенства, к которому должен стремиться человек. Этой нравственной цели содействует и само божество, воплощаясь в мире. Это и есть цель аватаров. Мы видели уже, что воплощения божества под образами Рамы и Кришны постепенно осложнялись и принимали более и более отвлеченный тип. Тип Кришны, последнего из воплощений, представляет собой тип философа, созерцателя, а учение, которое предлагает он своему любимцу Аржуну, есть высшая, последняя ступень в развитии созерцательного воззрения индийцев; в нем последнее слово индийского богословия и философии, в нем, вместе с тем, и идея ничтожества всего, существующего реально, высказалась со всею полнотой. Приводим вкоротке эту замечательную беседу Кришны с Аржуном, как рассказывается она в Багават-гите. Повод к этому разговору подает смущение, овладевшее Аржуном при начале сражения его с родственниками, в которое он должен был вступить. Он – в коллизии: «я дрожу от ужаса, говорил он, при мысли, что буду убит или убью. Ведь, все это – мои родные, или знакомые». В смущении он бросил лук и стрелы и поник головой. Вот завязка для того, чтобы Кришна высказал свое мировоззрение, завязка, действительно, вызывающая на отвлеченные, философские размышления. Исторический ход событий и требование справедливости заставили Аржуна идти на бой со своими родными и друзьями, но против этого говорило его личное чувство. Что же делать, как убить в себе это чувство? – Вот вопрос, отвечая на который Кришна излагает целое мировоззрение, при котором пропадает и бледнеет всякое личное чувство, и не только чувство, но и все, в действительности существующее, все конкретное, живое, – все, из чего сложена жизнь человека, и вся масса дробных явлений. В результате выходит, что все видимое, – всякая плоть и кровь, в сущности, безразличны и одинаково ничтожны. Для истинного знания – и родственники и не родственники, и жизнь и смерть, и деятельность и покой, – безразличны, тождественны. Огонь знания, scientiae ignis – все пожирает, все обезразличивает⁴⁸⁷. Путем долгих и длинных рассуждений приводит Кришна Аржуна к убеждению, что существование и не существование, скорбь и удовольствие, в сущности, одинаково ничтожны, и что особенно ничтожны для мудрого те связи, которые основаны на кровных, телесных отношениях. Ты будешь бить тело, но не дух, который вечен и которого убить нельзя. Ты в заблуждении, если думаешь, что можешь убить кого-нибудь, потому что все люди существовали и будут существовать вечно, – смерть есть только перемена одной формы бытия на другую. Все равно, – теперь, или после, от твоей руки, или от руки другого, умрут твои друзья и враги. Медленно усваивает все это впечатлительный Аржун; речь руководителя смущает его. «Кто ты? спрашивает он Кришну, – «скажи мне. Я, отвечает воплощенное божество, раскрывая во всей полноте отвлеченную идею вечного Брамы, – «я – творение и разрушение вселенной. Во мне все живое, но я сам не связан с ним. Вот моя тайна⁴⁸⁸. Я знаю всех и все, но меня не все знают. Но, кто видит и знает меня, тот видит и знает всю вселенную; я в нем и он во мне⁴⁸⁹. Я сущность бытия, я внутренняя, таинственная сила самих богов, простейшая, невидимая сущность⁴⁹⁰. Ни мудрец, ни толпа богов, не знают меня. Между богами я – Индра, – я бытие и вместе не бытие, я альфа и омега, начало и конец жизни. Кто почитает богов, – тот, в сущности, почитает меня». – Я вижу теперь, отвечал Аржун, что ты сам Господь и владыка вселенной. – Дай же мне насладиться твоим знанием, дай мне увидеть тебя. – Я дам тебе небесный глаз, – говорит Кришна, смотри на мое таинственное божественное бытие⁴⁹¹.– И, сказав это, он показал сыну Панду великолепную божественную форму, – окруженную светом, полную небесных красот и чудную на вид, в небесной одежде, с небесными венцами, беспредельную и безграничную, всюду обращенную и все назирающую⁴⁹², и – сын Панду увидел образ Бога богов, а в его теле – всю вселенную. Ужас проник его, волосы поднялись на голове. Я вижу в тебе, начал говорить он в изумлении, все существующее, целые ряды живых существ, и нет в тебе (в твоем виде или форме) ни начала, ни средины. И, что всего более поразительно, – ряды богов устремляются к тебе, толпы мудрецов и блаженных к тебе несут хвалы свои. Но уста твои угрожают всесокрушающими зубами, и все существующее, все цари земли, в том числе и сыны Дритарашатры, – все во вселенной – стремится, как реки в океан, в эти всепожирающие уста твои, все живое попадает на них, как насекомое на огонь, и все исчезает в них». Этим смотрением в божественный глаз почти и заканчивается Багават-Гита. Аржун решается идти в бой, а Кришна объясняет, что его враги попадут на зубы Вечного, который есть «всесокрушающее время». Не нужно прибавлять, что этот божественный, или небесный глаз – есть отвлеченная точка зрения на мир и природу, с которой все, действительно, представляется ничтожным и безразличным. Нужно подивиться только индийской фантазии, которая могла передать в живых образах такие отвлеченные понятия, какие заключены в Багават-гите. В этом смотрении в божественный глаз – и заключается вся тайна истинной мудрости и истинной добродетели. «Чаще и чаще смотри, прибавляет Кришна Аржуну, на мою форму, которой до тебя никто еще не видел. Тогда не будешь знать ни радости, ни горя, тогда будешь находить бездействие в действии, и действие в бездействии, – тогда будешь другом божества. Сами боги жаждут насмотреться на нее»⁴⁹³.

Форма эта, т. е. тип религиозного воззрения, действительно была нова для Аржуна, т. е. до времени явления Багават-гиты, хотя, как сказали мы, она последовательно вытекала из начал браминства, и составляет его дальнейшее развитие. Тип Кришны есть тип созерцателя, для которого имеет значение одно только отвлеченное мышление, в котором все объединяется и все обезразличивается. Это знание одно и нужно, оно одно – и дает покой и равнодушие ко всему видимому и внешнему. С точки зрения этого созерцательного знания, достигшего своей последней высоты, не нужна никакая деятельность, излишни и жертвы, и подвиги. Огонь этого знания «обращает в пепел всякого рода деятельность, все дела подвига⁴⁹⁴. Для созерцателя – в самой деятельности покой, как и в покое деятельность. «Есть нечто высшее и самих подвигов, поста и самоистязаний, – это безразличие мысли». Мою форму, заключает Кришна, «нельзя увидеть и изучить, ни из св. книг, ни посредством жертвоприношений и разного рода очищений и покаяний. Для мудрых всюду и везде одно и то же, – и в учении браминов, и в слоне, и в собаке – они видят одно и то же⁴⁹⁵. С этой стороны Багават-Гита представляет собой уже отрицание внешнего культа, идет далее, сосредоточиваясь на одном высшем созерцании, для которого ничтожны самые подвиги, и составляет, как после увидим, момент перехода от браминства к выродившемуся из него буддизму.

Но для чего же, и во имя чего, отрицался индиец от своего личного, отдельного существования? Что обещало ему это пожертвование собой? – Что ожидало его за пределами земного бытия, в том ином мире, к которому так стремился он, томясь в этом земном мире, как «жаба в иссохшем потоке»⁴⁹⁶? Что за блаженство обещано было ему после страданий в мире смерти и тления, в котором он видел только роковую смену явлений, только миражи и призраки? – Но ожидало ли его что-либо, и могло ли ожидать, действительно, при его пантеистическом мировоззрении? Не мираж ли, как и все в его религии, и это ожидание спасения от зол жизни и блаженства в соединении с вечным Брамой, который есть всепоглощающее море бытия, и в котором все исчезает?

В древний период религиозных верований, в гимнах Вед, – проникнутых свежими чувствами, мы встречаем мысль о бессмертии и, по-видимому, личном, хотя Веды и редко обращаются к вопросу о будущей жизни, и составители гимнов просят у богов, чаще всего, долгих дней на земле, богатства и победы над врагами. В них обещается награда на небесах за добрую жизнь. Кто дает милостыню, говорит один стих Вед, – тот идет на высоты неба, восходит к богам⁴⁹⁷. В другом гимне составитель высказывает надежду увидеть, после смерти, своего отца и мать⁴⁹⁸. Обещается даже добродетельным людям принятие в сонм богов, обожествление их. «Добрые, восходя на небо, причисляются к богам, – высоко и чудно назначение людей благородных, их лучи сияют на тверди неба, они вместе с богами пьют воду бессмертия и продолжают свое существование на небе»⁴⁹⁹. Ту же веру в бессмертие выражает, по-видимому, и оставшийся от древнейших времен культ предкам, которые жили, подобно богам, на луне, и которым приносилась в жертву пища, как живым. Вместе с богами они вкушали амриту и наслаждались блаженством⁵⁰⁰. Наконец, сам человек вкушал от того нектара, который укреплял силы богов и давал им бессмертие, – сам он делался, вместе с богами, причастником бессмертия и вечной жизни, когда пил из жертвенной чаши, наполненной напитком – Сомы. Так, по-видимому, и смотрел он сам на эту жертву и ждал от неё блага вечной жизни. Вот что, между прочим, говорилось в молитве при совершении этой жертвы, обращенной к Богу – Сома. «Сома! возведи меня туда, где светит вечный свет, в мир беспредельной славы, – туда, в мир бессмертия, – туда, где таинственное жилище царя Вивасваты (первого человека, или идеального, вечного человека), – сделай меня бессмертным, Сома, и возведи в небеса, – где желания находят себе успокоение, где живут светоносные существа, где пьют из чаши светлого живительного питья, где одно счастье и радость»⁵⁰¹. В эпических поэмах также высказывается идея о соединении людей с богами и о превращении людей в богов, подобно воплощению божества в форму человека. Аржун возносится на небо еще среди земной жизни, живет вместе с богами и ему обещается потом принятие в сонм богов на веки. Вообще, превращение богов в людей, – не чуждое древним мифам, – составляет обыкновенную тему эпического рассказа, как и соединение с богами.

С другой стороны, была вера, что нечестивых в будущей жизни ожидает наказание. В некоторых из гимнов видны, хотя и не совсем ясные, следы верования в бытие ада, – где души живут, наподобие мертвых в греческом аиде, среди мрака, – как тени, и имеют вид призраков или воздухообразных тел⁵⁰². Упоминаются четырехглазые псы бога Ямы, – царя умерших, стерегущие его жилище, страшные на вид, и составители гимнов обращаются к Яме с молитвой о защите от их нападений⁵⁰³. Упоминается и логовище, в которое брошены будут нечестивые и в которое Индра низвергает тех, кто не приносит жертв. Лжецы и нечестивцы, говорится в другом месте, предназначены для обитания в этой глубине, которая указана нечестивым в царстве Ямы⁵⁰⁴. В позднейшей литературе также часты упоминания об аде, как месте наказания и мучений, где течет горячее масло, где почва имеет вид расплавленной меди. Особенно мрачны описания ада в законе Ману, который постоянно угрожает наказанием за преступления. Преступникам будут лить, говорится в Ману, растопленное железо в рот, их будут рассекать на части. Встречаются также, среди таких описаний ада, потоки соленой воды, дикие, терзающие животные, леса, в которых на деревьях растут пронзающие мечи⁵⁰⁵. Вообще же вера в бессмертие, по-видимому, была так всеобща, что закон Ману запрещает приносить жертву тем, кто не верит в будущую жизнь⁵⁰⁶.

Но не в этом истинное, свойственное индийскому воззрению, как оно выработалось во времена браминства, – учение о бессмертии. Все это только народное воззрение, и притом принадлежащее ранней эпохе. Вместе с явлением браминства, начинается анализ идеи о бессмертии с пантеистической точки зрения, и мысль о личном бессмертии подвергается скептическому сомнению, а место её заступает иной взгляд на бессмертие, в смысле пантеистическом. Уже в объяснениях на Веды мы встречаем характеристический, в этом отношении, рассказ о беседе бога смерти Ямы с одним из браминов, по вопросу о бессмертии. Молодой брамин, посланный своим духовным отцом к богу Яме, и не заставший его дома, в награду за терпение в ожидании бога, получил от последнего предложение просить у него три дара, какие хочет. Брамин обратился к Яме с вопросом, ответ на который, по-видимому, всего скорее можно было получить от бога смерти: «что делается с человеком после смерти, – скажи мне, сказал он Яме. Одни говорят, что он исчезает, другие, – что остается. Вот что желал бы я знать от тебя». Вопрос смутил бога смерти. «Это трудно решить, это тонкая вещь, отвечал он. И боги в недоумении относительно этого вопроса, и они не знают об этом. Нет, проси лучше богатства, долголетия и всех земных благ, но не спрашивай меня о смерти». На дальнейшее объяснение брамина, что он равнодушен к земным благам, Яма, одобрив его настроение и считая его способным, поэтому, знать, в чем, истинное бессмертие, косвенным образом и постепенно приводит его к убеждению, что для мудрого бессмертие – в отрицании личности, в соединении со всеобщей душой мира. Он раскрывает перед ним ту мысль, что для мудреца, который равнодушен к действительному миру и его благам, – еще здесь начинается бессмертие; оно состоит в отрешении мысли и чувства от личной жизни. «Мудрый не родился и не умирает», т. е. он сознает, что в нем часть всеобщего, вечного духа. Кто дошел до этого сознания, тот уже бессмертен. «Кто отвернулся от желаний, наполняющих сердце, тот бессмертен, не смотря на видимую смертность»; он наслаждается чистым бытием Брамы, он стал тождествен с самим Вечным. При этом бог смерти раскрывает идею всепроникающего мирового духа, который, как огонь, распростерт по всему миру и, как ветер, наполняющий воздух, проникает собой в разнообразные виды живых существ, не связываясь условиями их жизни. Этот «внутренний дух», Пуруша входит в сердце человека, чтобы выйти потом из его тела «с легкостью и быстротой». Тело есть только колесница, разум – его возница. Кто подчиняет свой дух Браме, тот живет в соединении с ним. Кто знает это, кто знает этого нерожденного и вечного, кто знает, что сам он есть его часть, кто «различает в себе вечное от преходящего», тот достиг бессмертия, для того «смерть умерла». Словом, Яма проповедует бессмертие в идее, в сущности, которая не умирает и не может умереть. Кто стал на эту точку зрения, тот приобрел себе бессмертие, и рассказ, в заключение, прибавляет, что брамин, усвоивший учение Ямы, – соединился с Брамой и стал бессмертен. «Так и всякий, кто это понял»⁵⁰⁷. Точно также в другом вышеприведенном разговоре подвижника с одним из Ришисов о свойствах человеческого духа и о его тожестве с духом всемирным, – на последний из вопросов о том, что же делается с человеком, когда этот дух оставляет его, дается ответ, что жизнь земная есть только призрак, что она исчезает, обращаясь в жизнь Брамы⁵⁰⁸. В этом созерцательном убеждении о тождестве с Брамой брамины и поставляли и бессмертие и вечную жизнь. Этому созерцанию, как мы уже видели, они приписывали даже творческую силу. Кто знает таинственное «aum», в котором тайна божества, тот приобретает божественное могущество. Его «душа падает в великое целое, как пространство разбитого сосуда входит в другое, окружающее его и более широкое пространство⁵⁰⁹. Но, входя в это всеобщее, и погружаясь в нем, все отдельное, личное, живое – гибнет. Мудрый знает, что в Браме все живое и все миры пропадают, и что он сам исчезает в нем, освободившись от уз временного бытия»⁵¹⁰. Как капля воды, брошенная в море, не выйдет на поверхность, н не может быть узнана среди целой массы вод, так и единичный дух, соединившийся с Брамой, не покажется после, затеряется в этом целом. Дух наш топко капля из моря жизни божественной⁵¹¹. Как реки, текущие в океан, пропадают в нем, теряя свой вид и свои имена, так и отдельные живые существа, погружаясь в море беспредельной сущности, теряют свою отдельную форму бытия. Человек бессмертен, но «без частей». Он освобождается от частичного, отдельного, личного существования⁵¹².

Таким образом, цель жизни и конец её – в соединении с всепоглощающей сущностью мира, погружение в неё. Но этого соединения достигает отдельный дух только тогда, когда сбросит с себя всю свою телесность, когда будет способен к жизни в форме бытия бесформенного, как само божество. Под влиянием этой мысли, во времена браминства, сложилось учение – о душепереселении, стоящее в связи с общим пантеистическим учением о бессмертии и заменившее собой древнее учение о наградах и наказаниях по смерти, из которого, по-видимому, оно выродилось. Идея душепереселения вполне гармонирует с общим пантеистическим взглядом, лишающим самостоятельного значения всякое отдельное и личное существование. Нет ничего легче, как прийти к такой мысли, когда вся жизнь вселенной есть не что иное, как видоизменение общей сущности, когда само божество является под бесчисленными разнообразными формами и видами существ, когда сам Брама странствует в мире явлений, перерождается из одного существа в другое, когда все в мире, в сущности, тождественно, когда нет существенного различия между растениями, животными и человеком, когда, как в минерале, так и в мудреце, живет и проявляется один и тот же вечный Брама. Вместе с тем, как уяснялся и развивался такой взгляд на мир, – вместе с тем, как теряла устойчивость всякая личная жизнь, продолжение жизни в ином мире, под формой личности, становилось немыслимым. Вот почему и самые наказания в том мире превратились в форму переселения в другое, низшее существо.

В Ведах мы не встречаем ясных следов учения о переселении душ⁵¹³. Оно является в положительной ясной форме только в законе Ману. Здесь уже прямо говорится, что души умерших переселяются в тела или животных, или растений, но души не всех умерших. Идея душепереселения привязана к мысли о наказании, об очищении, необходимом для того, чтобы соединиться с Брамой. Душа добродетельная, свободная от пороков, прямо вкушает утехи рая (Swarga), но, если она заражена пороками, то должна пройти путь очищений и наказаний, назначенных Ямой; здесь ей предстоит суд, и по этому суду она назначается на переселение в другое тело⁵¹⁴. Из всех миров есть возврат в мир Брамы, и кто знает мое дело, мой путь, тот после смерти не перерождается, а идет прямо ко мне⁵¹⁵, говорил Кришна от лица Вечного.

Но это наказание под формой переселения души ставится в связь с общим ходом жизни мира, разделенного на известные области. После смерти душа, отрешившаяся от тела, как бы притягивается той или другой областью жизни. Достигшая добродетели, естественно, влечется в мир божественный – Guna – Satva; душа порочная, наоборот, чувствует притяжение к той-же материальной области, или еще низшей. Закон Ману говорит об этих странствованиях души наряду с учением о развитии мировой жизни в различных формах. На этом, по-видимому, основывается и распределение этого наказания. В законе Ману можно уловить идею о соответствии переселения в известную форму бытия с состоянием самой души, по крайней мере – он стремится найти и указать это соответствие. Основный закон этого переселения тот, что души добрых свойств приобретают божественную природу, – страстные – обращаются снова в состояние людей, души темных, злых людей – в животных⁵¹⁶. Частнее, – по роду преступлений избираются и роды животных, или других существ. За убийство брамина, – одно из самых тяжких преступлений, – назначается переселение в тело собаки, осла, кабана. Брамин, употребляющий спиртные напитки, переселяется в червя, в насекомое или птицу, – за прелюбодейство – закон угрожает переселением в дикое растение, за воровство лошади, – в тигра, – жены – в медведя⁵¹⁷.

Мысль о переселении душ по смерти – необходимо должна была привести и привела к другой мысли, в ней заключающейся, – о том, что различная судьба людей в настоящей жизни есть результат предшествовавшей жизни, что самое положение, – высокое или низкое, – есть следствие прежней жизни души, которая в настоящем состоянии терпит наказание. Мысль эта, получившая, как после увидим, особенно важное значение в буддизме, не чужда была и самому браминству. В рассказе Магабараты о Нале и Дамаянти, – первый, жалуясь на свою злосчастную судьбу, ничем не может объяснить ее себе, кроме предположения, что, вероятно, в предыдущей жизни, он совершил великое преступление. Мысль эта, с другой стороны, могла оправдывать и укреплять кастовую разрозненность. Судры могли признаваться от природы лишенными и способностей, и сил, чтобы стать в уровень с классами, получающими возрождение, – брамины, наоборот, по самой природе выше их, потому что выше были в предшествовавших формах бытия. Наконец, это воззрение вело к особому взгляду на мир природы, отдельные особи которой – животные, растения, могли быть воплощениями человека, часто, быть может, близкого, родственного... А в конце концов, здесь выразился тот же общий взгляд браминства на жизнь и мир, по которому отдельное бытие есть ничтожество, а жизнь мира странствование. Покой же после этого странствования, – полное исчезновение в общем. «Все, и земля и океан, и боги, должны исчезнуть, неужели смертный не исчезнет? Брама – начало и конец всего»⁵¹⁸. Жизнь есть странствование, продолжение жизни после смерти. – есть или полное исчезновение, или перемена бытия на новое, но в целях того же исчезновения. Нет ничего, кроме мены форм, в которых все мешается и которых цель – уничтожение. Миры и существа являются только затем, чтобы исчезнуть.

Понятно, что при таком отрицательном взгляде на жизнь мира, нравственная жизнь индийца не могла иметь деятельного, живого характера. Скорбный религиозный взгляд отражается в пассивном отношении индийца в окружающему его миру.

Отличительные, нравственные свойства индийцев в отношении к себе и своей личной деятельности: – равнодушие, видимое довольство окружающим, терпение, самососредоточенность. Этого требуют от него, по преимуществу, нравственные законы и правила⁵¹⁹. Все это – свойства, близко граничащие с нравственной апатией. Чисто нравственного характера они не имели и не могли иметь. Идея духа и духовной жизни понималась, как простое отрицание действительной жизни и деятельности. Все это, – с другой стороны, исходило не из положительных нравственных стремлений, а было следствием сильного, страстного развития чувственных стремлений, выше которых толпа ничего и не знала. В Индии часто в одном и том же лице совмещались обе эти крайности, т. е. и чувственная страсть, и следовавшее за ней разочарование и равнодушие к жизни. Культ шиваитов – выражение этой страстности, переходящей в апатию. Это последнее, т. е. равнодушие к жизни, и есть результат первого, т. е. страстности, неумеренности в чувственных наслаждениях. Народное нравственное чувство все привязано к чувственному и внешнему, – богатство, долгие дни, чувственные наслаждения – вот цель жизни. Только брамины и подвижники представляли, или думали осуществлять на себе иные высшие и вышечувственные стремления. Отрицание чувственности, переходящее в бездеятельность, здесь было результатом самой чувственности⁵²⁰.

Тот же характер носят и нравственные отношения к другим людям. Главные добродетели, какие требовались от индийца – это миролюбие, терпение, кротость, снисходительность, почтение к старшим, приветливость и верность⁵²¹. Благотворительность к бедным – также священная обязанность, особенно же священна обязанность гостеприимства, которое предписывалось даже в отношении к врагу, как и у многих других восточных народов. О любви к врагу нет слова, напротив гимны Вед проникнуты ненавистью к врагам. Но и эти добродетели исходят не столько из действительного сочувствия к человеку, сколько из желания сохранить свой собственный мир, не нарушить тишины жизни, не давать повода к возмущению. Все Они, с другой стороны, ограничиваются внешними обнаружениями⁵²² и не восходят до внутренних, глубоких требований сочувствия в человеку, как личности, не проникнуты действительным чувством уважения к человеческому достоинству. Единственное, что выдавалось в нравственных воззрениях индийца, это известная естественная добродетель, – верность и справедливость⁵²³. Она имела и высокие образцы в героях поэм. Все они носители духа правды и верности. Типическое проявление этой верности представляет собой Иудишитра, один из героев Магабараты. Когда, по смерти, ему не дозволено было войти в небо вместе с собакой, которая служила ему верно в продолжение всей жизни, он отказывается от жизни в небе, где не знают чувства благодарности. В другой раз он видит в обителях неба своих врагов и врагов правды, и снова отказывается от блаженства на небесах. Но это было только испытание его собственной верности. Тартар, где поселился он, вдруг заблистал чудесным светом, и Иудишитра введен в обители рая, как герой правды и честности. Вообще же индиец не отличался, – при своем чувстве самозаключенности, – чувством общительности, людскости. Мудрец всегда одинок, по его воззрению. Еще менее мог он возвыситься до истинного чувства человечности, хотя, по-видимому, всего естественнее было прийти ему к мысли о равенстве всех людей и их достоинстве, потому что его божество есть единая, всеобъемлющая сущность. Но в самом Браме – едином и неразделимом – он нашел Майя – тьму, а в человечестве, из него родившемся, различные, несовместимые разделения. Чувство человечности исчезало в представлении о кастах. Он не знал обязанностей к человеку вообще, он знал только обязанности к браминам, кшатриям, вайсиям, судрам. Последние были для него почти не люди, – а первые, высшие касты требовали от него самоуничижения, безусловной покорности, и подавляли его личную жизнь. Пред брамином должны были отступать люди низших классов, чтобы не прикоснуться к нему и не сделать его нечистым, – прикосновение к парию – даже судра влекло за собой необходимость очищений и омовений. Брамин не может говорить даже с людьми высших классов, вкушение пищи не только вместе, но из одних и тех же сосудов с низшими классами, угрожало исключением из касты. Дальше этого не может идти человеческая отчужденность. Даже в минуту смертной опасности нельзя было принять услуги от пария⁵²⁴. Более, по-видимому, заслуживает сочувствия с нашей стороны симпатическое, благодушное отношение индийца к природе. Здесь идея всепроникающего Брамы нашла, по-видимому, свое полное выражение. Вероятно, на это имел влияние и тот взгляд на природу, который заключался в учении о душепереселении. Мы встречаем в законе Ману строгое запрещение убивать животных, даже малейших насекомых, особенно бесцельно. Ни одному животному не делай вреда⁵²⁵. Убийце животного грозил и ад, и исключение из касты⁵²⁶. Животные могли быть убиваемы только для жертвы богам, – употребление же мяса, издавна неодобряемое, в браминстве было положительно воспрещено. Закон этот нарушался только сектантами Шивы⁵²⁷. Мясо елось только жертвенное, или освященное при религиозных церемониях⁵²⁸. Еще более уважались священные животные, преимущественно же корова. Брамин не мог касаться её неумытыми руками. Он – не мог оскорблять ни учителя, ни отца, ни коровы⁵²⁹. Обезьяны и змеи также были в почтении. За животными вообще был большой уход. То же почти и в отношении к растениям, вырывать или вырубать которые, особенно без цели, – строго воспрещалось. Нарушитель подвергался религиозному покаянию. Пустынники и отшельники, жившие с одной природой, всегда описываются, как люди полные сочувствии к ней. Дерева и растения – для них «братья и сестры», для их чувства – они живые существа. Растения «плачут, просят у них пить»⁵³⁰. Но это сочувствие к бездушной природе теряет цену при мысли о равнодушии к человеку, на счет снисхождения и любви к которому оно развивалось. Священное животное в Индии ценилось более, чем человек низших каст.

Семейная жизнь носила на себе отражение тех же крайностей, той же двойственности, какая проникала собой всю вообще нравственную жизнь и деятельность индийца. Женщина стояла довольно высоко, – космогонические мифы дают ей, по-видимому, одинаковое значение с мужчиной. Она – половина мужа. Часто встречаются и описания высоких нравственных свойств женщины, и её нравственного влияния и значения. Эпос представляет нравственные типы женщины, замечательные свойствами верности, мягкости чувств и даже самоотверженности (Дамаянти). «Она лучший друг, целая половина человека»⁵³¹. Она могла приносить жертвы и имела равные религиозные права. Но, наряду с этим, женщина и её характер описываются и самыми мрачными чертами; – постоянно упоминается её коварство, неверность, легкомыслие, чувственность, злоба. Она называется даже змеем⁵³². Чувственная страстность, но не женщины только, а и мужчины, без сомнения, – причина такого взгляда. Судя по нравственным правилам, заключающимся в законах, чувственность индийца, действительно, была поразительна и проявлялась в высшей степени грубо, а в культе шиваитов она освящена религией⁵³³. Самая большая часть практических правил и нравственных требований касается женщин и отношения к ним. Из них видно, что, не смотря на относительно высокое понятие о семейной жизни и её значение в теории, любовь супружеская и, семейная у индийца не возвышалась над чувственными требованиями. Описания нежных чувств и симпатии всегда проникнуты страстностью. Положение женщины в браке также, поэтому, было не высоко. Самый брак не имел особого религиозного значения и был учреждением более гражданским. Вступление в брак считалось обязанностью в видах распространения рода⁵³⁴, но люди высшего совершенства могли и не вступать в него, или, вступив, оставить его в целях подвижничества. Большей частью жена была одна и многоженство не было развито, хотя дозволялось. Браки в близком, кровном родстве запрещались⁵³⁵. Прелюбодейство наказывалось, хотя не особенно строго. Требовалась от жены верность и безусловное послушание. Но и здесь, как и везде, индиец впадал в крайность, – требовалась верность не только по смерть, но и после смерти. По смерти мужа, жена не могла вступать в брак. Закон не позволяет вдове даже произносить имени другого мужчины после смерти мужа; а за неверность угрожает всевозможными бедствиями. Позднее, как известно, развился обычай даже сжигать и погребать жен вместе с мужьями. Дикий и жестокий обычай этот, не известный еще во времена закона Ману, объясняют, как результат крайней распущенности женских нравов. Самое сжигание, известное уже грекам во времена Александра македонского, и едва прекращенное в Индии ныне, – составляло религиозную церемонию, сопровождавшуюся пышными обрядами, музыкой и имевшую особенную торжественность⁵³⁶. Развод, впрочем, был легок, и вполне принадлежал мужу. Он должен был только уплатить жене третью часть имущества. Нарушение брачной верности со стороны мужчины наказывалось легко, и то только в тех случаях, когда прелюбодеем является лицо низшей касты⁵³⁷. Для поддержания рода, в Индии, между прочим, установлен был закон, подобный еврейскому ужичеству. Родственник мог родить детей от бездетной жены, и при жизни, и по смерти её мужа⁵³⁸. Простое любодейство было очень развито, почти не наказывалось, и как мы видели уже, в лице баядерок освящалось религией. Уже закон Ману упоминает о многих видах разврата, часто не естественного⁵³⁹. Вообще индиец в этом отношении представлял совмещение самых резких крайностей. Во взаимных отношениях между родителями и детьми требовалась строгая подчиненность последних первым, хотя и не безусловная. Отец и мать не будут сопровождать нас, говорится в законе Ману, в другой мир, – останется с нами на век только добродетель. Власть духовного отца – брамина, была, поэтому, выше власти плотских родителей⁵⁴⁰.

Другие сферы жизни – наука, искусство и гражданственность, также отражают на себе общий склад и общую настроенность индийца, так ярко выступающую в его религиозном воззрении.

В науке, как и в религии, индиец более всего идеалист, синтетик. Знание он ценит высоко, – и всего более боится невежества, но знание преимущественно отвлеченного характера, и имеющее ближайшее отношение к религии. Он сделал успехи в математике, которая у него была развита очень рано и самостоятельно. Ныне известно, что алгебра и десятичная система счисления – впервые явились у индийцев и составляют их изобретение. От них уже перешли они к арабам, от которых переданы затем европейцам. Но еще более был развит другой род отвлеченного знания – философия, так близко граничащая с религией. Сама эта религия, как мы видели уже, имеет философский характер. Объяснения религиозных верований и послужили началом для развития философии и явления различных философских школ и систем. Из толкований на Веды возникли Веданты, – философские объяснения, а затем целый ряд систем или школ. Преобладающий характер философских воззрений – также идеалистический. Мы называли уже в самом начале главнейшие из этих систем; укажем теперь кратко на их содержание и отличительный характер. Система Миманса (Mimansa), разделяющаяся на purva-Mimansa и attara-Mimansa, составляет то, что известно под именем Ведант или толкований на Веды. Это древнейшая философия, предметом которой служило, по преимуществу, развитие идеи о Браме, как единой мировой субстанции, о тождестве человеческого духа с этой мировой душой. Нет различия между богом и миром, вечное – Tad, «оно» – есть ты сам: вот её основная мысль. Следующая затем философия Санкгия (Sankhya)⁵⁴¹ представляет дальнейшее развитие пантеистической идеи, которая в ней отклоняется к дуализму. Такова, по крайней мере, Санкгия Капила. С одной стороны, она еще дальше выдвигает созерцательный элемент, все возводя к знанию, созерцанию, и, во имя этого теоретического начала, уничтожая практическую сторону жизни и отрицая жертвы и подвиг. С другой стороны, она придает самостоятельное значение тому мировому началу, которое в религии называется «одеждой божества» – Майя. Этот первоначальный мрак, или хаос, из которого родился мир, это начало пожеланий со стороны бога видеть себя в разнообразии мира, в этой философской системе признается реальным, действительным основанием мира, или самостоятельной материей, из которой возникли формы мировой жизни. Материя эта является, как отдельное, самостоятельное начало, независимое от Бога и противоположное ему. Здесь зародыш представлений о вечной материи, о со-вечном Богу, ином, самостоятельном начале, о противоположности духа и материи, которые так долго господствовали в древней философии и в религиях древнего мира и хотели примешаться к христианству. в период гностицизма. Из этой отдельности и противоположности духа и материи (Prakriti) Санкгия объясняет и противоположность начал в человеке, и все то, что в религии называлось мир – гуна, т. е. различие видов бытия и степени совершенства в мировой жизни. Дух, по этому воззрению, живет в теле, как в темнице, – он пассивно относится к деятельности души и тела и не связан с ними органической, живой связью, – он только свидетель и зритель того, что в них совершается. Из этого же смешения духа и материи – «Пуруши и Пракрити» объясняется и различие жизни в различных областях мира. По этому двойственному воззрению, а равно и по исключительно теоретическому началу, Санкгия отклоняется от воззрения Вед и служит переходом к буддизму. Под влиянием подобных же воззрений, составился в позднейшее время и тип Кришны, как созерцателя, опирающегося единственно на знание, или мышление и отрицающего всякое значение практической деятельности. Санкгия Патанджали составляет дополнение к Санкгия Капила, – её практическую сторону, так сказать. Она рассуждает о том, как достигнуть свободы духа, посредством знания, о чем говорит Капила, – и находит эту свободу в деятельности, сообразной с знанием; но в деятельности – не внешней, а внутренней, – в спокойствии чувства, в равнодушии, в сосредоточенности на себе самом, – в созерцании – «Самади», которое, на высшей степени своего развития, является, как необыкновенная, чудодейственная сила (Вабуди)⁵⁴². Философия Ньяйя (от ни и ай – вести, – собственно значит, индукция или метод) представляет уже движение к реализму от идеализма. Она разделяется также на две школы или фракции: Ньяйя – Готама и Ньяйя – Вайсешика. Обе эти системы отличаются от предыдущих тем, что почти отрешаются от религиозного характера прежних философем и рассуждают на основании чисто логических комбинаций и наблюдений опыта. Первая из них занята более исследованием формальной стороны познания; она есть своего рода логика и метафизика, последняя – больше обращена на реальные явления и есть своеобразная физика. Готама решает вопрос о познании и его условиях, и находит источник познания в наблюдении, сравнении и предании. Вообще философия Готамы делает анализ рассудочного мышления, и указывает категории бытия, качества, движения, особности, связи, небытия, решая, вместе с тем, и вопрос о формах пространства и времени. Впрочем, во взгляде на душу, следует общему воззрению, – говорит об отпадении души от верховной души и многое объясняет из идеи о душепереселении⁵⁴³. Вайсешика Канады, напротив, занята больше природой физической, и рассуждает о субстанциях и простых началах материального мира. Общий взгляд её атомистический. Она находит 4 субстанции – землю, воду, свет, воздух. Они неизменны в форме бытия простых начал или атомов, и изменяемы в сложных формах, которые составляются из их атомов. Каждая из этих стихий в действительных предметах является в тройственной форме, – неорганической, органической и в форме отдельного органа⁵⁴⁴. Душа есть также атом, только невидимый и неуловимый чувством. Но духи не состоят из атомов и не воспринимаются чувствами. Вообще, происхождение и состав вселенной из атомов составляет характеристическую особенность этой системы, не расходящейся, впрочем, с общим воззрением на дух, как нечто высшее и особенное, хотя безличное. Это едва-ли не первая физика или космология, как философия Готамы – первая логика и метафизика. В этой последней мы узнаем уже черты платонического идеализма, как он явился позднее в Греции. Были, впрочем, и материалистические системы, составлявшие, однако, не более, как исключение. Что касается собственно до изучения природы и естествознания, основанного на одном наблюдении, то, не смотря на сочувствие к природе, оно было мало развито. Индиец до конца остался больше мыслителем и синтетиком, чем наблюдателем. Он мало имел интересов для исследования о действительном бытии, – самое сочувствие его к природе было сочувствием, не столько к её видимым формам, сколько к внутреннему началу, в них живущему, и чрез них открывающемуся. Действительность со своими дробными явлениями исчезала от его внимания, – природа служила символом только для идеи, и только давала образы для фантастических воззрений. Вот почему его наблюдения над природой не достигли до степени научного знания. Сведения индийцев в самой астрономии были скудны и недостаточны, не смотря на то, что небо, служило первым символом божества, а явления света и тьмы – формой для первоначальных религиозных представлений. Сведения астрономические явились в Индии поздно и заимствованы от халдеев и китайцев, а еще позднее – от греков. Сами индийцы почти ничего не сделали. В химии и минералогии они также мало успели. К тому же, эти скудные сведения обращались часто в средство к чародейству. Значительнее были успехи в медицине. Хотя жизнь ничтожество, но чувство сострадания, основанного на этом воззрении, было причиной того, что брамины являлись не жрецами только, но и медиками, и врачебное искусство стало в связь с религиозными занятиями. В законе Ману оно одобряется, как искусство, имеющее божественное происхождение⁵⁴⁵. История, едва-ли не менее всех других наук, имела успеха в Индии. Народ, так мало ценивший жизнь, и так мало живший деятельной жизнью, не имел истории и не оставил почти никакого исторического труда, за исключением преданий и мифического эпоса. Идея исторического движения и развития, как мы уже видели, была всего более чужда ему. Жизнь идет не вперед, не к совершенству, а к упадку.

Высшее искусство в Индии, вследствие того же идеального настроения индийца, развито более, чем в Китае; хотя носит на себе фантастический характер. В архитектуре и живописи преобладает символизм, таинственность и грандиозность, доходящая часто до чудовищности. Богатырская величина размера и странное сочетание форм, – слоновая голова на человеческом теле, множество рук, – таковы образы индийских богов в живописи и скульптуре. Идея духа выражается в неестественном сочетании явлений и форм, или в неестественной величине. Музыка была очень любима этим меланхолическим и сосредоточенным на себе народом, хотя музыканты и певцы нерелигиозных песен и не были в уважении у браминов, и занятие их считалось низким⁵⁴⁶. Но всего сроднее индийцу была поэзия, так чуждая китайцу. Особенно лирика и эпос были развиты. Эпические поэмы – Рамайяна и Магабарата представляют в высшей степени замечательное создание человеческой фантазии. Правда, и здесь образы часто неестественны и чудовищны, но они замечательны не этой только игрой фантазии. В них дышит глубокое чувство; многие из дорогих для человеческого сердца привязанностей, равно как и человеческих скорбей, изображены здесь в высшей степени трогательно, и не напрасно индийский эпос в некоторых сторонах его сравнивается с гомерическим эпосом. Соответственно общему религиозному воззрению, индийская поэзия проникнута меланхолическим взглядом, – в ней преобладает всегда грустный тон.

Воззрение индийца на гражданскую жизнь также представляет прямую противоположность китайцу. Для этого последнего небо на земле, и общественная, гражданская жизнь есть воплощение законов неба. Для индийца – земная жизнь и действительность всего менее отвечает идеалу жизни, – его мысль и чувство постоянно стремятся за её пределы – в иную, предполагаемую, фантастическую область. Поэтому в Индии – государственной и гражданской жизни, в полном смысле этого слова, почти не было. Индия была государством теократического характера. Царь (Раджа) правил гражданской жизнью народа, во имя божества, и при руководстве его непосредственных, прямых представителей – браминов, или жрецов. Брамины и поставляли его на трон, посвящая его для этого особым образом⁵⁴⁷. Царь был велик и властен среди народа; он считался происходящим из «вечных частей высших богов, его очи и сердце подобны солнцу и все видят»⁵⁴⁸. Он, подобно Индре, ниспосылает благословение народу, он – верховный судья, блюститель порядка и вечный вождь народа, но его ближайшие советники – мудрецы – брамины. Он должен править, сообразно с предписаниями мудрости, открытой в Ведах. Толкователи её – жрецы направляли всю его деятельность и, если они не хотели взять в свои руки верховную власть, то только потому, что считали гражданскую деятельность ниже своего призвания и назначения. Самое законодательство проникнуто тем же религиозным характером. Законы гражданские произошли, как и религиозные, из одного и того же источника, и закон Ману составляет собой кодекс и религиозных, и гражданских постановлений. Все это вносило двойственность в жизнь гражданскую и смешивало несоединимые элементы. Стихия гражданская, не имея самостоятельности, подавлялась другими – религиозными целями, которые не благоприятствовали её развитию. Еще более мешало развитию гражданственности разделение на касты, лишая народную жизнь единства и цельности, разобщая классы общества и освящая неравенство и рабство. Соединенных, общих сил, для деятельности на общую пользу, не было и не могло быть⁵⁴⁹. Законы о наказаниях также не были мягки и не щадили личность, особенно низших классов. Смертная казнь была одним из нередко употреблявшихся наказаний. Другого рода казни также были грубы⁵⁵⁰. Вообще же в гражданском отношении индиец почти не имеет значении в истории, и не долго пользовался гражданской независимостью и самостоятельностью.

Не много и не долго царил над ним бог деятельности и движения – Вишну. Более всего господствовал над ним – бог мысли, созерцания и покоя – Брама. Вся жизнь его прошла в этой работе мысли, или вернее, фантазии. Героический, деятельный период длился недолго. Скоро пришел бог разрушитель – Шива....

Мы кончили с индийской религией, представляющей собой цельную и во многом замечательную систему религиозных верований древнего мира. Многое в её вероучении и нравственных воззрениях, взятое само по себе, отдельно от целого, может, действительно, казаться и глубоким, и возвышенным; и то неудивительно, что рационализм доныне не перестает браминские воззрения ставить в историческую связь с верованиями христианства. Здесь находим мы и возвышенные, по-видимому, свойства, какими описывается всемирный, бесконечный дух, и воплощения божества, и идею человеческого духа, как существа, противоположного материи, и требования духовной жертвы божеству, – особых подвигов и, наконец, даже идею возрождения. Но все это – только внешняя сторона верований, по-видимому, напоминающих христианские понятия. Внутренний смысл их не только не тождественен, но и различен иногда до противоположности. Мы видели, что это, мнимо возвышенное в своих свойствах, божество, – этот непостижимый, беспредельный Брам, – в сущности, есть отвлеченное, мертвое, безсодержательное понятие, равное небытию; что он есть тот же конечный мир, взятый в идее, та же природа в её целом, или в общей совокупности её явлений. Сам в себе, – отдельно от жизни мира, – духовный, невидимый Брам – не живет, ни в чем не проявляется и есть вечное тождество и безразличие, – строго говоря, он даже не существует реально. Три вида бытия или проявлений этого Брамы, – три олицетворения этой безличной, всеобщей силы, – пресловутая индийская «Тримурти» заключает под собой понятие не о внутренней, сокровенной, непостижимой жизни божества, а о трех главных видах бытия – того же видимого, конечного мира, о трех видоизменениях жизни в природе. Это вовсе не «τρόποι ύπαρξεως» бесконечного духа, которого жизнь безмерно возвышена над всеми конечными существами, как это в христианском учении о троичности, – а олицетворения главных и более общих сил природы, возведенных в понятие божества. Индийские аватары или воплощения богов, с нравственной целью соединения божества с человеком, вовсе не сверхъестественный факт и не значат соединение конечного с бесконечным. Бесконечное, по индийскому воззрению, никогда и не отделялось от конечного, последнее по своей природе смешано с первым, тождественно с ним. Божество одинаково воплощается – и в минерале, и в растении, и в животном. Все язычество, строго говоря, проповедовало о подобных же воплощениях божественных сил в явлениях мира, – все оно веровало в слияние Бога с миром. Сам тип воплощенного божества здесь не возвышается над обыкновенным представлением о деятельности и свойствах самого человека. Воплощенные боги индийского эпоса, – это герои – люди с обыкновенными свойствами человека. Понятие о них развивалось и видоизменялось, вместе с различными эпохами исторической жизни индийского народа. Последний по времени тип воплощенного божества, под образом Кришны, как мы видели, – представляет собой тип философа-созерцателя, в чисто индийском духе. Этот носитель божественных сил проповедует о мечтательном самопогружении, мыслью и чувством, – или вернее, – об уничтожении всякой жизненной деятельности во имя созерцания, для которого все безразлично и все ничтожно. Спасение от зла – в подавлении жизненных стремлений, в уничтожении личной жизни!.. К этому бессодержательному представлению о мнимом избавителе от зла и бед жизни, после примешались непонятые христианские воззрения. Этим объясняются божественные свойства Кришны и рассказы о чудесном рождении и жизни этого воплощенного божества, сходные с христианскими сказаниями, и давшие повод католическим миссионерам, доказывать индийцам, что они проповедуют им о их Кришне... Цель всех подобных аватаров или воплощений божества – вовсе не новое творчество, не воссоздание жизни в человеке. Индиец утратил истинное понятие о падении. Он не знает греха в библейском смысле слова. Идея грехопадения, – в смысле свободного, произвольного действия со стороны человека, – не мирилась с его воззрением. Он признает бытие греха и преступления, но не в смысле действий поврежденной Человеческой воли. Он знает зло, – только как неизбежное следствие самого бытия. Источник его – в самом боге, в окружающей и обольщающей бога – майе. Жизнь смешана со злом уже потому, что она – жизнь. Он признает и необходимость борьбы с чувственностью во имя духа, но этот дух, как и сам бесконечный, божественный Дух, – не живая и деятельная сила, он – только отрицание видимых обнаружений жизни, и отсутствие всякой деятельности. Дух противоположен действительности, как покой и созерцание – силе и деятельности. Чувственность, по воззрению индийца, обнимает собой не только чувственные, страстные стремления, но и вообще личную жизнь. Эта последняя есть также зло, несовершенство. Поэтому и высшая нравственность – вовсе не стремление к совершенству в смысле развития духовных сил и их деятельности, в смысле расширения духовных стремлений, как в христианстве, а скорее – подавление, убийство душевной жизни, отрицание жизнедеятельности. Отрицаясь чувственности, индийский аскет отрицается не греха, как произвольного, свободного преступления воли нет, – он отрицается того, что составляет принадлежность личной жизни, – телесного начала и всей душевной деятельности, связанной с ним, – отрицается от самой мысли о мире, от всех чувств, связанных с нашим видимым, настоящим существованием. Цель этого отрицания вовсе не в том, чтобы на месте чувственной жизни поставить, создать иного рода жизнь, развить иные, высшие стремления... Достижение целей нравственного развития описывается, как состояние безразличия, безжизненности, как подавление живых духовных движений. Самые внешние средства к нравственному совершенству, самые подвиги состоят в самоизнурении и прямо направлены к убийству, к смерти тела. Это самоубийство есть даже добродетель... Иначе и быть не могло, когда тело и вся связанная с ним жизнь самой души – есть зло. Ни тело, ни низшая сторона души, по христианскому взгляду, вовсе не есть зло сама в себе. Она должна быть только подчинена высшей и служить целям духовной жизни. Христианство в человеке все возводит к этим высшим, разумным целям жизни, все освящает собой, все осмысляет. Божественный основатель христианства, – чудный «сын человеческий», не сказал укора ничему истинно человеческому, не отверг ни одной из истинно человеческих радостей и привязанностей. Евангелие требует только, чтобы земные радости и стремления не противоречии высшим, разумно-нравственным требованиям и целям. Наконец, последняя цель человеческой жизни, – соединение с божеством, – ничего не обещает, по индийскому воззрению, кроме совершенного прекращения личного, сознательного человеческого бытия. Смерть не тела только, но и духа, – в смысле погружения в общую сущность бытия, – вот заключительное слово браминских верований... Иного исхода и нет, когда в самом начале религиозного воззрения положено пантеистическое понятие о божестве, как мировой сущности. Человеческая личность должна погибнуть в этом всепоглощающем начале, которое питается живыми существами, и которые изводит из себя только затем, чтоб снова уничтожить в себе. В этом отношении индийская религия представляет странное сочетание горделивого понятия о равенстве и тождестве с божеством, вместе с сознанием безусловного ничтожества, которое разрешается полным прекращением сознательного бытия...

С христианской точки зрения, все это не что иное, как искажение истинных, первобытных преданий о союзе с Богом, некогда нарушенном и прерванном. Мысль об утрате этого союза в индийской религии разрешается скорбным взглядом на жизнь, который простирается даже до отрицания всех прав личного, человеческого существования. Это уничижение личного существования так велико, что не дает, по-видимому, и возможности к его возвышению. Индиец не сознает необходимости этого возвышения. Он примиряется с мыслью о погибели личного существования. Грех – не от человека, и сам человек может быть прав пред Богом, – есть и средства отринуть в себе злое начало и стать праведником; – тем не менее человеческий дух должен погрузиться в Браму и в нем исчезнуть... Индийские брамины, действительно, на проповедь о грехе отвечают христианским миссионерам, что они безгрешны. Мысль о свободе от греха очень распространена между ними... Нравственное воззрение браминства дает, таким образом, только исход к христианству в том томлении духа, о котором знает браминство, и которому христианство обещает на место смерти – жизнь, и жизнь, полную непрестающего блаженства.