Глава IX. Учение И. Г. Фихте о религии, ее сущности и происхождении

В декабре 1791 года молодой немецкий ученый, Иоганн Готлиб Фихте (1762– 1814), незадолго пред тем окончивший курс в иенском университете и потом занимавший должность простого домашнего учителя в Швейцарии, написал свое первое философское сочинение „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ (Опыт критики всего откровения), посвятив его придворному проповеднику Фр. Ф. Рейнгарду. Читающая публика встретила это сочинение с таким сочувствием, что в 1793 году автор увидел себя вынужденным приступить ко второму изданию его. Сам Кант, пред авторитетом которого преклонялись все мыслящие умы того времени и суждению которого отдавали справедливость даже его противники, высказал одобрение об этом труде Фихте в самых лестных для автора выражениях. Иначе, впрочем, он не мог и поступить, так как в этом сочинении Фихте только применил к области религии общие принципы Кантовского мировоззрения. У Ибервега мы читаем следующий рассказ по поводу первого издания сочинения Фихте „Опыт критики всего откровения“: „Написанный в духе Канта, обнародованный издателем, как кажется, с намерением без имени автора и с предисловием, в котором автор объявляет себя новичком. Опыт был принят рецензентом Ienaer Allg. Litt. Zeit. и вообще почти повсюду философской публикой за произведение Канта. Когда узнали ошибку, на Фихте пал блеск сочинения, автором которого могли считать самого Канта, Это обстоятельство существенно содействовало его позднейшему приглашению в Иену“. Впрочем, интерес мыслящих людей к сочинению Фихте в достаточной степени может быть объясняем и теми важными и серьезными вопросами, разрешение которых составляет его содержание.

В названной книге Фихте обращает внимание своих читателей прежде всего на факт всеобщности и универсальности религиозного сознания в роде человеческом. Каждому исследователю, говорит он, не может не представиться достопримечательным тот факт, что у всех народов, как находящихся еще в состоянии совершенной дикости, так и у достигших высокой степени культурности, можно находить мнения о взаимоотношениях между высшими существами и человеком, равно как и традиции о сверхъестественных внушениях и воздействиях Божества на смертных, – традиции – то грубые, то более чистые, но во всяком случае – всеобщие. Это явление уже по причине своей всеобщности и универсальности заслуживает полного внимания и серьезного изучения. Поэтому Фихте признает достойным истинной философии – подвергнуть научному исследованию вопрос о происхождении религии в роде человеческом, ее свойствах и основаниях, с тем, чтобы достигнуть положительного заключения, – следует ли ее относить к измышлениям обманщиков или к области пустых мечтаний (in das Land der Träume). Итак, в „Опыте критики всего откровения” Фихте ставит своею положительною задачею – предложить читателям разрешение вопроса о происхождении религии в роде человеческом, еt сущности, свойствах и основаниях.

Насколько же он выполнил эту задачу?

Кто внимательно прочтет названную книгу Фихте, тот едва ли будет удовлетворен выводами, которые сделаны в ней автором, и не удивится тому обстоятельству, что у Фихте было только немного учеников и последователей, несмотря на то, что книга его вначале своего появления была принята с сочувствием. Прежде всего читатель легко заметит, что в решении вопроса о религии, ее сущности и происхождении в роде человеческом Фихте совершенно несамостоятелен и не оригинален. И понятно, почему сочинение Фихте, изданное в первый раз без обозначения фамилии автора, всеми было приписано Канту. Подобно Канту, и Фихте определяет религию, как представление нравственного закона под формою божественного повеления. Подобно Канту, и Фихте полагает сущность религии в нравственном поведении человека, при чем практическому разуму он отдает преимущество пред теоретическим еще в больших размерах, чем Кант. Подобно Канту, и Фихте также приходит к признанию бытия Божия только в силу требований нравственного закона, по которым между добродетелью и счастием должно существовать полное соответствие. Но требование установить соответствие между добродетелью и счастием должно быть предъявлено не к такому существу, которое само страдательно воспринимает возбуждения от внешней природы, а лишь к такому, которое совершенно самостоятельно управляет природою, – в котором моральная необходимость соединяется с абсолютною физическою свободою. Такое Существо, говорит Фихте, мы называем Богом. Следовательно, признавать существование Бога должно с такою же несомненностию, с какою мы признаем существование нравственного закона, ибо последний-то именно и есть Бог. В Боге действует только нравственный закон и притом – без всякого ограничения, а потому Бог свят и блажен; когда же отрицание всякого ограничения мыслится в отношении Бога к чувственному миру, Он – всемогущ. Бог, – говорит Фихте далее, – в силу требования нравственного закона к Нему, должен установить полное соответствие между нравственным поведением и счастием конечных разумных существ, потому что только чрез Него и в Нем разум господствует над чувственною природою, – а это значит, что Он должен быть совершенно справедливым. В понятии всего существующего вообще не мыслится ничего, кроме ряда причин и действий, совершающихся по естественным законам в чувственном мире, и свободных решений моральных существ – в сверхчувственном. Причины и действия в чувственном мире не могут быть для Бога предметом внимания, ибо Его отношение к ним ограничивается лишь тем, что Он определил законы природы в силу Своей причинности чрез свободу и дал первый толчек текущему по ним ряду причин и действий; напротив свободные решения моральных существ Он должен знать все, ибо все они определяют степень моральности того или другого существа; а таковая степень есть масштаб, по которому должно быть установлено и даровано счастие разумным существам, согласно требованию нравственного закона, исполнителем которого Бог является. Поэтому мы должны мыслить Бога всеведущим. Но пока конечные существа остаются конечными, они находятся, как того требует самое понятие конечности в морали, под влиянием еще и других законов, кроме законов разума; вследствие этого, сами по себе, они не будут в состоянии установить полное соответствие между добродетелью и счастием; между тем нравственный закон безусловно требует такого соответствия. Ясно, что этот закон никогда не перестанет действовать, так как он никогда не будет осуществлен; указанное требование его никогда не прекратится, так как оно никогда (во времени) не будет исполнено; очевидно, оно имеет значение не для времени, а для вечности. Вот почему только к святому, всеведущему и всемогущему Существу и предъявляется это требование морального закона – в вечности устроить наивысшее благо всех разумных существ, в вечности установить совершенное равновесие между нравственным поведением и счастием. Ясно, что Бог Сам должен быть вечным для того, чтобы осуществить требования вечного морального закона, определяющего Его природу; но этого мало, – Он должен даровать вечность и всем разумным существам, подчиненным тому же самому закону, которым требуется вечность. Итак, Бог должен быть существом вечным и каждое моральное существо должно иметь бытие вечно продолжающееся, если конечная цель морального закона не должна оставаться тщетною, неосуществимою и невозможною.

Таким образом в своем „Опыте критики всего откровения“ Фихте устанавливает понятие о Боге и Его свойствах, равно как и о свойствах моральных существ вообще тем именно путем, какой был указан Кантом (в его нравственном доказательстве бытия Божия и бессмертия человеческой души). Подобно Канту, и Фихте объявляет все выведенные им положения постулатами практического разума, а то признание, к которому нас вынуждают вообще требования морального закона, он называет верою. Но так как эти положения, говорит Фихте, во всяком случае основываются только на применении нравственного закона к конечным существам, а не на возможности этого закона самого в себе (an sich), каковое исследование для нас трансцендентно, то в этой форме они только субъективны, т. е., имеют значение только для конечных существ, но по этой именно причине они для них и общеобязательны. Как бесконечный Разум может созерцать свое бытие и сбои свойства, – этого мы не можем знать, не будучи сами бесконечным разумом. Разум, практически управляемый моральным законом, может составить себе двоякое представление о Боге. Одно относится к Нему самому, именно – к тому, что Он всецело и исключительно определяется нравственным законом; другое основывается на Его отношении к конечным моральным существам и оно-то дает нам право признавать его существование. По первому Бога представляют как все совершеннейшую святость, в которой нравственный закон осуществляется вполне, и вместе с тем как единственно – блаженное существо, потому что Он один только свят, т. е., как осуществление достигнутой конечной цели практического разума, как само наивысшее благо, возможность которого он постулирует; по второму – как наивысшего Мироправителя, действующего по моральным законам, и как Судию всех разумных духов. Первое рассматривает Его Самого в Себе, по Его бытию, и Он представляется, по нему, как всесовершеннейший блюститель нравственного закона; другое – по действиям этого бытия на другие моральные существа, в силу чего Он является наивысшим, Никому не подчиненным исполнителем требований нравственного закона, а следовательно, – и законодателем, – каковой вывод однако-же не непосредственно ясен и должен подлежать дальнейшему раскрытию. Впрочем, говорит Фихте, пока мы остаемся только при этих истинах, как таковых, мы имеем дело лишь с богословием, которое оказывается для нас необходимым уже потому, чтобы мы не могли поставить наши теоретические убеждения в противоречие с вашим практическим определением воли. Но это еще – не религия, которая сама, как причина, имела бы влияние на это определение воли.

Каким же образом, спрашивает Фихте, из богословия происходит религия? Богословие, говорит он, есть простая наука, мертвое знание, без всякого практического влияния; религия же, по самому значению слова (religio), есть нечто такое, что нас связывает и притом связывает сильнее, чем каковы мы без нее. Нашей духовной природе присуща идея справедливости, и в нас возбуждает чувство удовольствия все, что вне нас оказывается целесообразным и согласным с нашим понятием о справедливости. Мы радуемся, когда не достигают цели злые умыслы, когда отыскивают и наказывают злодея, равно как и тому, когда осуществляются с успехом честные стремления, когда надлежащим образом оценивается непризнанная добродетель или уважаются принесенные жертвы и испытанные скорби ради добродетели. Это чувство имеет всеобщий характер и находит для себя основание в глубочайших тайниках нашей природы. Это – никогда неиссякаемый источник того интереса, который привлекает нас к себе в поэтических произведениях. Идеальный мир, в котором все происходит согласно с справедливостию, нам нравится несравненно больше, чем мир действительный, в котором мы часто видим господство несправедливости. Чувство удовольствия мы испытываем и при созерцании прекрасного. Но это чувство – не то же, что чувство, возбуждаемое справедливостию. Здесь мы высказываем только свое удовольствие или неудовольствие, но не чувствуем интереса, не желаем существования предмета, который должен быть. Последнее есть характеристический признак только того чувства удовольствия, которое вызывается в нас идеею справедливости. Таким образом в мире вымыслов, в драмах или романе, мы не удовлетворяемся до тех пор, пока не спасена, по крайней мере, честь невинно преследуемого, пока не признана его невинность, не разоблачен несправедливый преследователь и пока он не понес заслуженного наказания. Наше благоволение к тому, что справедливо, не есть, следовательно, простое одобрение, но оно соединено с интересом, с желанием или требованием, что справедливое должно быть. Тем не менее наше благоволение не есть причина появления его объекта. Поэтому и существуют так называемые праздные желания (pium desiderium). Так, желание многоразличных видов приятного есть только праздное желание. Кто, напр., не пожелал бы после грозы и ненастья ясного дня? Но одному такому желанию мы вовсе не можем приписывать причинности появления ясного дня. Если бы в таком положении находилось и благоволение к нравственно доброму, говорит Фихте, то у нас никогда не могло бы быть богословия и мы не нуждались бы ни в какой религии: ибо как искренно в последнем случае мы ни желали би продолжения бытия моральных существ и бытия всемогущего, всеведущего и справедливого Мздовоздаятеля их действий, – было бы слишком дерзко от простого желания, каким бы оно сильным и всеобщим ни было, умозаключать к реальности его объекта. Но когда наша желательная способность – хотеть справедливого – определяется моральным законом, то вместе с этим должна быть дана и причинность – по крайней мере отчасти осуществить справедливое в действительности. Мы непосредственно вынуждаемся смотреть на справедливость в нашей собственной природе, как на зависящую от нас, и когда открываем в себе что либо противоречащее понятию ее, то мы ощущаем уже не простое неудовольствие, как при неисполнении праздного желания, но – раскаяние, стыд, самоосуждение. Таким образом в нас моральный закон прямо требует осуществления справедливого, а вне нас он не может прямо требовать его, потому что таковое осуществление мы не можем признавать непосредственно от нас зависящим, так как оно должно быть произведено не моральным законом, а физическою силою. Итак, по отношению к последнему, говорит Фихте, моральный закон производит в нас простое требование справедливого, но не стремление – осуществить его. Это желание справедливого вне нас, т. е., счастия, соответствующего степени нашей моральности, как произведенное действительно моральным законом, есть побуждение совершенно естественное, и потому мы желаем для моральных существ счастия безусловно, неограниченно и без всякого отношения к чему либо вне нас; моральными же понятиями мы, как разумные существа, скоро ограничиваем себя, желая счастья именно лишь в той мере, какой мы достойны. И это ограничение стремления к счастию, независимо от всякого религиозного научения, глубоко напечатлено даже у дикарей, стоящих на самой низшей ступени развития, и есть основание для всякого суждения о целесообразности человеческих судеб и того предрассудка, широко распространенного между грубейшею частию человечества, что тот преимущественно должен быть злым человеком, которого часто постигает печальная судьба.

Хотя желание справедливого в нас и не может быть названо праздным желанием, однако-же мы видим, – рассуждает Фихте, – что оно не всегда достигает своего осуществления от того, что наш теоретический разум вступает в противоречие с практическим. Это противоречие может быть уничтожено не богословием, как простою наукою, а только одною религиею. И в этом заключается существенный момент так называемого нравственного доказательства бытия Божия. Уничтожив противоречие между теоретическим и практическим разумом, религия переносит обладание справедливостию на Существо, которое одно только может гарантировать справедливость вне нас. От него зависит течение природы, которая неморальна; но моральные существа, как таковые, т. е., действующие по своей воле, не могут определяться волею всеобщего Законодателя так, как определяется аморальная природа, потому что в противном случае они перестали бы быть моральными. Поэтому в отношении к ним Бог не есть собственно законодатель, но только возбудитель и руководитель. Моральные существа суть части природы не насколько они действуют по законам природы, а насколько они подчинены им, так как степень их счастия должна соответствовать степени их нравственного совершенства. Чрез это мы прежде всего, говорит Фихте, вступаем в общение с Богом. При всех своих решениях мы вынуждены взирать на Него, как на Того, Который один и точно знает моральное достоинство их, так как Он должен определять по ним нашу судьбу и так как Его одобрение или неодобрение наших решений есть единственно верное суждение о них. Наш страх, наша надежда, все наши чаяния относятся к Нему: только в Его понятии о нас мы находим истинную оценку нашего достоинства. Священное благоговение пред Богом, которое вследствие этого необходимо должно возникнуть в нас, связанное с желанием только от Него ожидаемого блаженства, определяет не желательную нашу способность – хотеть справедливого, а нашу эмпирическую определяемую волю действительно совершать справедливое в нас постоянно и неизменно. Таким образом, здесь, говорит Фихте, мы имеем дело уже с религиею, основывающеюся на идее о Боге, как Правителе природы по моральным целям, а в нас на желании блаженства, которое однако-же увеличивает и усиливает не нашу привязанность к добродетели, а только наше желание удовлетворить этой привязанности.

Далее – всеобщее значение божественной воли для нас, как пассивных существ, позволяет нам заключать и ко всеобщности значения ее для нас, как активных существ. Бог судит нас по закону, который может быть дан Ему Самому, говорит Фихте, не иначе, как чрез Его же разум; следовательно, Он судит нас по Своей воле, определяемой моральным законом. Таким образом в основании суждения Бога о нас лежит Его воля, как общеобязательный закон для разумных существ, даже насколько они активны, потому что их согласие с нею есть масштаб, по которому им, как пассивным существам, будет соответствовать их участие в блаженстве. Применяемость этого масштаба совершенно ясна, потому что разум никогда не может противоречить воле Божией, но во всех разумных существах он должен высказать одно и то же; следовательно, воля Божия должна быть совершенно согласна с законом, данным нам чрез один и тот же разум. После этого, рассуждает Фихте, для легальности наших действий вполне безразлично, совершаем ли мы их согласно с законом разума потому, что повелевает наш разум, или потому, что Бог хочет того, чего требует наш разум: выводим ли мы нашу обязанность из простых повелений разума или из воли Божией; но совершенно ли безразлично это для моральности их, еще не ясно само по себе и нуждается в дальнейшем разъяснении.

Выводить нашу обязанность из воли Божией, говорит Фихте, это значит – признавать волю Божию, как таковую, нашим законом, считать себя обязанными достигать святости потому, что Бог требует ее от нас. Таким образом, здесь идет речь не только об исполнении воли Божией по материи хотения, но и об обязательности, основанной на форме его; мы поступаем согласно с законом разума, потому что это есть закон Бога. Здесь возникают однако же следующие два вопроса: 1) существует ли действительно обязанность – повиноваться воле Божией, как таковой, и на чем могла бы она основываться? и затем 2) каким образом закон разума мы познаем в себе как закон Божий?

На первый вопрос Фихте отвечает так. Самое понятие о Боге дается нам только нашим разумом, чрез него оно и реализируется, – и совершенно немыслим иной какой либо способ, которым мы могли бы прийти к этому понятию. Далее,– разум обязывает нас повиноваться своему закону, не указывая законодателя выше себя. Если же волю Божию он представляет вам совершенно согласною и равнозначущею с своим законом, то этим он обязывает нас, конечно, посредственно повиноваться также и ей. Но так как эта обязанность основывается не на чем ином, как на согласии воли Божией с собственным законом разума, то никакое послушание Богу невозможно без послушания разуму. Отсюда совершенно ясно, что и для моральности наших действий совершенно безразлично, считаем ли мы себя к чему либо обязанными потому, что наш разум этого требует, или потому, что это повелевает Бог; но из этого, говорит Фихте, вовсе еще нельзя видеть, к чему должно служить нам последнее представление (т. е., о повелении Божием), так как его действие предполагает уже действие первого (т. е., требования разума), ибо дух уже должен быть определен – повиноваться разуму прежде, чем возможна воля – повиноваться Богу; кажется даже, что последнее представление не может определятьнас ни всестороннее, ни сильнее того, от которого оно зависит ни чрез которое оно только и становится возможным. Но если допустим, что и возможно доказать, что, при известных условиях, представление о воле Божией действительно расширяет наше волеопределение, то сначала следует, очевидно, доказать еще, существует ли вообще обязанность пользоваться им; из выше сказанного же вытекает непосредственно, что хотя разум и обязывает нас повиноваться воле Божией по ее содержанию (voluntati ejus materialiter spectatae), потому что она совершенно согласна с законом разума, – тем не менее непосредственно он не требует от нас никакого послушания, кроме повиновения его закону, и – притом – не на ином каком либо основании, кроме того, что он есть его закон; а следовательно, поскольку обязательны только практические требования разума, он не обязывает нас ни к какому повиновению воле Божией, как таковой (voluntatem ejus formaliter spectatem). Таким образом практический разум не содержит никакого повеления мыслить волю Божию, как таковую, законом для нас, а содержит только простое представление о ней; если же мы и должны были бы найти а posteriori, что это представление определяет нас достаточно сильно, то разум лишь воспользуется им, но это пользование им никогда не может быть для нас обязанностию.

Итак, говорит Фихте, вовсе не существует обязанности по отношению к религии, т. е. к признанию Бога, как морального законодателя, тем более, что хотя и возможно признавать бытие Божие и бессмертие нашей души, потому что без такого признания совершенно невозможна требуемая причинность морального закона в нас и эта необходимость имеет такое же всеобщее значение, как и самый моральный закон, однако же мы не можем сказать, что мы обязаны признавать эти положения, так как обязанность имеет значение только в отношении к практической жизни. Но какое значение имеет представление о Боге, как законодателе, в виду этого закона в нас, это зависит от силы его влияния на определение воли, а последнее в свою очередь – от условий, при которых могут быть определяемы представлением о Боге разумные существа. Если бы могло быть доказано, что это представление о Боге, как законодателе, необходимо для того, чтобы требованию разума придать силу закона (но было доказано противное этому), то оно имело бы значение для всех разумных существ. Если бы могло быть доказано, что во всех конечных разумных существах оно облегчает воле-определение, то для них оно общеобязательно. Наконец, если условия, при которых оно облегчает и расширяет это определение воли, мыслимы только относительно человеческой природы, то если они заключаются в общих свойствах ее, оно имеет значение для всех, а если они заключаются в особенных свойствах ее, только для некоторых людей.

Определение воли – повиноваться вообще закону Божию, думает Фихте, может быть установлено законом практического разума. Но могут быть мыслимы отдельные случаи применения этого закона, в которых обыкновенный разум не будет иметь достаточно силы определить волю и для усиления его действия нужно еще представление о том, что известное действие заповедано Богом. Эта недостаточность повеления разума, как такового, не может иметь другого основания, кроме уменьшения нашего уважения к разуму в этом особенном случае; а это уважение к разуму не может быть уменьшено не чрез что иное, как только чрез противодействующий ему закон природы (Naturgesetz), определяющий нашу похотливость, который вместе с законом разума, определяющим нашу желательную способность, может являться в одном и том же субъекте и, если достоинство закона определяется только достоинством законодательствующего субъекта, может казаться равным по рангу и достоинству с законом разума. Здесь, говорит Фихте, мы совсем не замечаем того, что в этом случае мы обманываем себя, за чувственностию не слыша голоса обязанности и представляя себя в положении, когда мы находимся в подчинении обыкновенным законам природы. Если же предположить, что мы верно различаем требования обоих законов – природы и разума, равно как и их границы, и ясно сознаем то, что в этом случае составляет нашу обязанность, то легко все-таки может случиться, что здесь мы решаемся делать исключение из общего правила, поступать вопреки требованию разума, потому что при этом мы считаем себя ни пред кем не ответственными, кроме себя самих, и думаем, что это – наше дело, будем ли мы поступать разумно или неразумно. В этом случае, говорит Фихте, мы грешим, так сказать, на собственный страх. Такой недостаток уважения к разуму основывается, следовательно, на недостатке уважения к нам самим, – и если в этом случае обязанность является как бы заповеданною Богом или, что и на самом деле, если закон разума всецело иво всех своих применениях является как закон Божий, то виновником его мы признаем Существо, Которое от нас не зависит, непослушание к Которому не есть исключение из общего правила, а есть нарушение самой первой заповеди, крайнее безмыслие, ничем неискупимое.

Таким образом идея о Боге, как виновнике морального закона в нас, по Фихте, основывается на лишении нашем, на перенесении того, что субъективно, в существо вне нас, и это лишение себя морального законодательства есть истинный принцип религии, насколько она потребна для определения воли. Собственно говоря, перенесение морального законодательства на Бога не может вообще усилить нашего уважения к моральному закону, потому что самое уважение к Богу основывается только на Его признанном согласии с этим законом; но оно может увеличивать ваше уважение к решениям его в отдельных случаях, когда обнаруживается сильный перевес чувственной склонности над разумом, и таким образом ясно, что хотя вообще разум должен определять нас повиноваться воле Божией, тем не менее в отдельных случаях и представление о Боге в свою очередь может определять нас повиноваться разуму.

Кроме того, по мнению Фихте, следует иметь в виду еще и то, что это уважение к Богу и основанное на нем уважение к нравственному закону, как Его закону, должны основываться только на согласии Его с этим законом, т. е., на Его святости, потому что только при этом условии оно есть уважение к моральности, которое только и должно быть побуждением к каждому чисто моральному поступку. Если же оно основывается, напр., на желании приобрести себе благорасположение Бога или на страхе пред Его справедливостию, то в таком случае в основании нашего послушания лежит уже не уважение к Богу, а эгоизм.

После сказанного Фихте находит будто бы полное право утверждать, что религии, насколько она не есть простая вера в постулаты практического разума, а должна быть представляема как момент воле-определения, не может быть приписываема субъективная общеобязательность для людей. Перенесение законодательного авторитета на Бога, по Фихте, основывается на том, что Богу чрез Его собственный разум должен быть дан закон, который для нас обязателен потому, что Бог по нему судит нас, и который должен быть совершенно одинаковым с законом, данным чрез наш собственный разум и показывающим, как мы должны поступать. Здесь, следовательно, сходятся вместе два закона, сами по себе друг от друга совершенно независимые, оба для нас обязательные, совершенно одинаковые по своему содержанию, но различные только по отношению к субъектам, в которых они находятся. Поэтому, при каждом требовании нравственного закона в нас, мы можем с уверенностию заключать, что одинаковое требование происходит и в Боге к нам, что заповедь закона в нас по материи есть также и заповедь Бога; но мы еще не можем сказать, что заповедь закона в нас, уже как таковая, т. е., по форме, есть и заповедь Бога. Чтобы можно было признать последнее, мы должны иметь основание признавать нравственный закон в нас зависящим от нравственного закона в Боге для нас, т. е., признавать волю Божию причиною его. Но признавать волю Божию причиною нравственного закона это значит, – что воля Божия есть или причина содержания нравственного закона или причина существования его. Что первого совершенно нельзя признать, это ясно (будто бы) из вышесказанного, ибо в противном случае нами была бы введена гиперономия разума, а справедливость была бы подчинена безусловному произволу, т. е., проще – совсем не существовало бы никакой справедливости. Но находим ли мы какое-либо основание признавать Бога причиною существования морального закона в нас? Действительно ли Бог возвестил нам Свой закон и можем ли мы указать факт, который должен быть понимаем в смысле такого возвещения?

На эти вопросы Фихте старается дать ответ в своем рассуждении об откровении и его возможности. Бог, говорит Фихте, возвещает Себя, как морального законодателя, или в нас, как моральных существах, или вне нас, в чувственном мире. Согласно с этим и откровение бывает двух родов: внутреннее и внешнее. Первое составляет содержание так называемой естественной религии, второе – откровенной в собственном смысле или сверхъестественной. В первом случае положения религии совершенно совпадают с положениями нашего разума и на них основываются, во втором – религия находит для себя основание в перевесе чувственности над разумом и обогащается в своем содержании чрез наше чувственное восприятие. Само собою понятно, что не желая расстаться с своим общим мировоззрением, Фихте всецело становится на сторону религии естественной с ее внутренним откровением; что же касается сверхъестественного откровения, то хотя возможность его он и признает в принципе, но не придает ему никакого особенного практического значения.

После всего изложенного ясно, в какой сильной зависимости Фихте находился от Канта в решении вопроса о религии, ее сущности и происхождении. По его учению, как и по учению Канта, область религии будто бы совершенно совпадает с областью нравственности; ее источник – практический разум. Разум порождает богословие; а богословие под влиянием чувственности превращается в религию. Другого источника, из которого бы можно было уяснить себе происхождение религии в роде человеческом, по Фихте, нет и быть не может. Если бы практический разум или – что то же – моральный закон не были порабощаемы в некоторых случаях чувственностию, то в религии бы не было никакой нужды. Но откуда это порабощение разума чувственностию? Кант, как мы знаем, указал на так называемое „коренное или радикальное зло“; у Фихте же мы совсем не находим ответа на поставленный вопрос. О радикальном зле Фихте не мог говорить уже потому, что он признал порабощение разума чувственностию только случайным явлением, встречающимся лишь в отдельных или некоторых случаях. Но в таком разе нельзя уже, очевидно, говорить и о всеобщности религии в роде человеческом, ибо религия, по Фихте, вызывается порабощением разума чувственностию только в некоторых случаях. Между тем мы видели что Фихте, с самого начала объявил религию фактом всеобщим и универсальным в роде человеческом. Ясно, что он сам поставил себя в непримиримое противоречие с собою.

До сих пор мы имели дело со взглядом Фихте на религию, ее сущность и происхождение, как сам Фихте изложил его в своем первом философском сочинении – „Опыт критики всего откровения“ (Versuch einer Kritik aller Offenbarung). Но остался ли навсегда сам Фихте верен этому взгляду? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно.

Уже в указанном сочинении можно было находить основание для весьма вероятного предположения, что на изложенном учении о религии и ее сущности Фихте окончательно остановиться не мог. Мы видели, как он, признав положения религии (повеления Бога) тожественными по своему содержанию или материи с положениями практического разума и от них зависящими и ценя их достоинство только с этой точки зрения, не знал однако же, что с ними делать и какое приписать им значение для воле-определения человека. Для него, как видно, был роковым вопрос: зачем человеку нужны эти положения религии, если их достоинство зависит от суждения разума и если они не прибавляют ничего к тому, что доставляет человеку его собственный разум? Идя последовательно этим путем, Фихте, очевидно, должен был бы совершенно отвергнуть всякое значение религиозных требований или „повелений Бога“ как не самостоятельных, а следовательно, и никому из моральных существ не нужных; отвергнув же положения религии, он неизбежно должен был прийти к совершенному атеизму или, в крайнем случае, к пантеизму, который также не может признавать никакого реального значения за религиею, как за союзом или взаимоотношением между живым, личным Богом и человеком. Так действительно и случилось.

В 1794 году Фихте издал в свет два сочинения: 1) „О понятии наукоучения или так называемой философии“ (Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie) и 2) „Основание всего наукоучения“ (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, als Handschrift für seine Zuhörer. Iena. 1794). В этих сочинениях Фихте уже прямо объявляет себя пантеистом и односторонним идеалистом. Для нашей цели нам нет надобности излагать здесь содержание этих сочинений Фихте. Скажем только, что в них Бог перестает быть для автора существом трансцедентным. На место живого личного Бога Фихте ставит „нравственный миропорядок“. Абсолютное Я или Бог, как основа бытия вселенной, у Фихте обращается в какое-то фантастическое Я, которое с одной стороны не имеет объекта своего знания, а с другой стороны и само не есть субъект знания. Оно полагает не – Я или мир, но только „в себе и для себя“. Возвращение в него эмпирического Я и есть то, что составляет сущность нравственности, а вместе с тем, если угодно, и религии.

В таком же пантеистическом духе учит Фихте о сущности религии и в своем рассуждении „Об основании нашей веры в божественное мироправление“ („Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung“, напечатанном в 1799 году). Это рассуждение дало повод правительству обвинить автора в атеизме, запретить дальнейшее распространение самого журнала (Philos. Journal), в котором первоначально было напечатано рассуждение Фихте, а самому Фихте, как профессору иенского университета, был сделан выговор. Удрученный таким исходом дела и оставленный своими друзьями и единомышленниками, Фихте вышил в отставку и удалился в частную жизнь. Об этом эпизоде Ибервег сообщает следующие сведения. Первым, уличившим Фихте в атеизме был анонимный автор сочинения: „Письмо отца к своему сыну о фихтевском и форбергском атеизме“ (Schreiben eines Vaters an seinen Sohn über den fichteschen und forbergschen Atheismus). Саксонское правительство конфисковало статьи, запретило журнал и потребовало наказания Фихте и Форберга (свое рассуждение об основании нашей веры в божественное мироправление Фихте написал как введение к статье Форберга „Развитие понятия религии“) и угрожало воспретить в противном случае своим подданным посещение иенского университета. Веймарское правительство уступило этой угрозе в такой степени, что решило сделать издателям журнала выговор за необдуманность через посредство академического сената. Фихте, узнавший об этом заранее, объявил в частном, но предназначенном для обращения в публике письме к одному из членов правительства, Фойгту, что в случае, если он получит через сенат „нагоняй“, он выйдет в отставку, и прибавил угрозу, что в таком случае с ним оставят университет и другие профессора. Эта угроза, которая, по плану Фихте, должна была образумить правительство и удержать его от публичного выговора, основывалась на выражениях сослуживцев, особенно Паулюса, который, по-видимому, сказал, – Фихте в праве указать на то, что и он (Паулюс), и другие не останутся в Иене в случае ограничения свободы преподавания. Паулюс и другие говорили это, конечно о таком поступке с Фихте, которым косвенно могла бы ограничиваться их собственная свобода преподавания. Вследствие этого пребывание в Иене стало бы не совсем удобным, и можно было принять приглашение куда-нибудь, напр., в Майнц, на который, по-видимому, представлялись виды. А Фихте с самого начала понял это не так и истолковал как обещание во всяком случае вместе с ним самим немедленно оставить университет. Такого обещания не мог дать Паулюс или кто-нибудь другой ни в собственном интересе, ни по дружбе, готовой к самопожертвованию и ставящей все на второй план, даже идущей против блага университета, ни, наконец, по детской бессмысленности. Фихте получил выговор и вместе с тем увольнение. Его заявление о желании при случае взять отставку, которое можно было бы порицать только за неподатливый тон, несправедливо было принято сейчас же, как уже поданное прошение об отставке. Тщетно Фихте объявлял уже затем, что здесь нет выговора, бесчестящего и ограничивающего свободу преподавания, и что таким образом ему нет надобности исполнять свою угрозу. Замышлялась петиция студентов в его пользу, но могла быть только безуспешной. Фихте ушел, другие профессора остались.²¹⁷

Замечательно, что от выводов, сделанных Фихте в его рассуждении об основании нашей веры в божественное мироправление, публично отрекся сам Кант, одобрительно отозвавшийся об его первом философском сочинении и с тех пор питавший к нему вообще особенное расположение!.. А между тем Фихте был только последователен и в указанном рассуждении изложил лишь те выводы, к которым неминуемо должен был бы прийти и сам Кант, если бы он, по непонятным для нас причинам, не остановился на половине своего пути.

Что же особенного высказал Фихте в своем рассуждении об основании нашей веры в божественное мироправление? Из-за чего было поднято так много шуму?

По словам самого Фихте, он в противоположность скептическому атеизму Форберга (одного из многочисленных последователей Канта), хотел доказать, что религиозная вера заключает в себе истину, а следовательно и имеет право на существование, как необходимый элемент нашего разумного нравственного самосознания, ибо только то, что имеет для себя основание в разуме, должно быть признано просто необходимым, а что не необходимо, то и противоразумно, мечтательно, фантастично, как бы оно ни было благочестиво. Главные положения, которые были высказаны здесь Фихте, суть следующие: 1) Бог есть не что иное, как живой и действующий нравственный миропорядок; 2) причиною этого нравственного миропорядка мы не должны признавать никакого особенного существа и 3) понятие о Боге, как об особенной субстанции, невозможно логически и заключает в себе непримиримое противоречие. Вера в бытие личного Бога, как особенного существа, не может быть выведена ни из нашего чувственного, т. е., обыкновенного сознания, ни из трансцендентального умопредставления. Что наш разум не способен заключать от существования и свойства чувственного мира к его разумному виновнику, это будто бы доказал уже Кант своею остроумною критикою всех известных видов доказательства бытия Божия. Рассматривая мир с точки зрения нашего обычного разумного познания, мы должны будто бы неминуемо прийти к представлению о нем, как об организованном и в то же время организующем целом, т. е:, к пантеистическому пониманию, по которому, мир сам по себе, без всякого участия со стороны Божества, в своем имманентном законе, содержит основание всех своих феноменов. Невозможно также (будто бы) объяснить существование и формы мира целями какого-либо разумного существа или интеллигенции, ибо интеллигенция всегда определяется только понятиями; а каким образом понятия или идеи должны превратиться в материю (как утверждает библейский рассказ о „творении из ничего“) или только действовать формирующим образом на самостоятельную и вечную материю, – на эти вопросы еще никто не дал удовлетворительного ответа. Если смотреть на чувственный мир с трансцендентальной точки зрения философии или науко-учения, то он есть лишь отражение нашего я, нашей собственной внутренней деятельности, а не мир существующий для себя и по себе, т. е., он имеет только субъективное значение и для объяснения его ничто не может быть признано вне его. Но если нет никакого пути, которым можно было бы дойти (подняться) до признания Бога или морального миропорядка, то он может быть доказываем только из непосредственно данного мира сверхчувственного, т. е., из нашего сознания свободы и нравственного самоопределения. Это есть абсолютно несомненное и положительное основание, дальше которого идти нельзя. В вере в мою свободу и назначение, говорит Фихте, непосредственно заключается вера в упорядоченное бытие чувственного мира для нравственных целей свободы. Рассматриваемый с этой точки зрения, мир является уже как „объективированный материал нашей обязанности“, а последняя – как единственная сущность, к которой относится все другое, как средство и явление. Этот моральный порядок и есть будто бы то божественное, которое мы признаем и которое составляет предмет всякой истинной веры, ибо вера в Бога для Фихте теперь не что иное, как практически выражающаяся уверенность в безусловной силе добра, а единственно возможное исповедание веры состоит в том, чтобы с радостию и добровольно исполнять все то, чего требует обязанность, без всякого сомнения и рассуждения о последующем. И эта вера, говорит Фихте, есть вера совершенная и окончательная. Тот живой и действующий моральный порядок есть сам бог; ни в каком ином боге мы не нуждаемся, и никакого иного бога мы не можем постичь. Ибо моральный порядок не есть нечто случайное, которое может быть производило только внешнею причиною; он есть абсолютное первое предположение всякого объективного познания, само в себе безусловное основание всякой другой достоверности, ибо в разуме нет и быть не может никакого основания выходить из пределов этого морального миропорядка и посредством умозаключения от обоснованного к основанию признавать еще особенное существо, как причину этого порядка. И если бы вам все-таки захотелось делать заключение от этого миропорядка к его основанию в виде особенного существа, которому вы приписали бы личность, то от этого вы ничего не приобрели бы, а только снова запутались бы в неразрешимые затруднения. Это существо должно быть отлично от мира, в котором оно должно действовать чрез понятия; а следовательно, оно должно быть и способно к понятиям, т. е., должно иметь личность и сознание. Но что вы называете личностью и сознанием? Не то ли, что вы нашли в себе самих, что вы научились познавать в себе самих и обозначаете этим именем? Но что оно совершенно не мыслится и даже не может мыслиться просто, без ограничения и конечности, этому может научить вас самая незначительная внимательность к вашей конструкции этого понятия. Вы создаете это существо, говорит Фихте, чрез приложение предиката мировой причинности к конечному, т. е., к существу подобному вам, и вы не мыслите на самом деле Бога, как вам того хотелось, а мыслите только самих себя усугубленными в представлении. Вы – конечны; а каким образом конечное может обнять и постичь бесконечность? Ясно, что измышленным вами существом вы можете объяснить моральный миропорядок столь же мало, как мало вы можете объяснить его и из вас самих; он остается для вас, как и раньше, необъяснимым и абсолютным. Таким образом вера, не доискиваясь более глубокого основания, должна оставаться просто при непосредственно данном, как несомненной уверенности, что есть нравственный миропорядок, что каждому индивидууму указано его определенное место в этом порядке и назначена его работа, что каждая из его участей, насколько она не причинена, так сказать, его собственным поведением, есть результат этого плана, что без него не падет волос с головы и воробей с крыши, что всякое истинно доброе дело удается, а всякое злое несомненно не удается и что для тех, которые особенно любят только доброе, все вещи должны служить во благо. С другой стороны, думает Фихте, для того, кто хочет хотя одно мгновение поразмыслить и честно сознаться себе в результате этого размышления, также мало может быть сомнения, что понятие о Боге, как особенной субстанции, невозможно и противоречиво, и это можно сказать откровенно, разбив пустую школьную болтовню, дабы содействовать появлению истинной религии радостных действий, каковые требуются справедливостию. Но когда вера поставляется в зависимость от понятия, она становится не твердою и колеблющеюся; только сама по себе она тверда и непосредственна. Только по недоразумению спрашивают: существует ли Бог или нет? Не подлежит никакому сомнению и должно быть признано самым достоверным и очевидным, что Он существует, ибо то, что существует моральный миропорядок, как показано выше, должно быть признано даже основанием для всякого рода достоверности.

После изложенного здесь ясно, что в своем рассуждении об основании нашей веры в божественное мироправление Фихте уже пошел дальше Канта и, бросив его незаконченное мировоззрение, совершенно последовательно перешел от чистого рационализма к систематическому пантеизму. Возникла страстная и раздраженная литературная полемика. Противники Фихте, усматривая в его рассуждении, равно как и в предшествовавших сочинениях (каковы: „Основание всего наукоучения“ и „О понятии наукоучения или так называемой философии“) безусловное отрицание бытия живого и личного Бога, с своей точки зрения, конечно, были правы, обвиняя его в атеизме. Но сам Фихте находил этот приговор своих противников несправедливым, ибо, по его словам, он вовсе не отрицал бытия Божия, но лишь имел о Боге иное, чем общепринятое, – пантеистическое представление, которое он находил более истинным, чем представление теистическое. На приговор своих противников Фихте апеллировал к общественному мнению.

В 1799 году Фихте издал в свет небольшое сочинение под таким заглавием: „Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt“ (Апелляция к публике против обвинения в атеизме, сочинение, которое просят прочитать раньше, чем его конфискуют). В этом сочинении он однако же лишь точнее и решительнее выражает свои мысли, изложенные уже в рассуждении об основании нашей веры в божественное мироправление. Нравственность и религия, говорит он здесь, суть абсолютно одно и то же; обе они выражают вмешательство сверхчувственного, первая – чрез действие, вторая – чрез веру. Поэтому самым вредным философским учением Фихте объявляет то, которое полагает разделение между моралью и религиею. Только в непосредственном отношении к миру добра человек может находить своего истинного Бога; но признавать еще какого-то Бога вне и позади этого отношения, по Фихте, нет никакого основания. В желании исполнять свои моральные обязанности ради только их самих человек может усмотреть сущность истинной религии, которая перемещает его в мир сверхчувственного бытия и дарует ему победу над бытием чувственным, как отражением бытия сверхчувственного. О религиозных верованиях своих противников Фихте выражается в этом сочинении крайне не воздержанно, фанатично и даже кощунственно, – языком во всяком случае не достойным серьезного мыслителя. „Ваш Бог, говорит он своим противникам, есть раздаятель всякого наслаждения, виновник всякого счастия и несчастия конечных существ: это – его основной характер. Но кто хочет наслаждения, тот – чувственный, плотяный человек, который не имеет религии и даже неспособен к религии; пожеланием или похотью в нас умерщвляется всегда истинно религиозное настроение на самых первых порах. Бог, который должен служить похотям, есть презренное существо, злое существо, ибо он поддерживает и производит человеческую гибель и унижение разума. Такой бог в собственном смысле и всецело есть „князь мира сего“, уже давным давно осужденный устами Истины. Что они (противники Фихте) называют Богом, то для меня – идол; они – настоящие атеисты. Что этого идола их я не хочу ставить на место истинного Бога, это и есть то, что они называют атеизмом“. В том же 1799 году Фихте издал в свет свои „Воспоминания о прошлом, ответы и вопросы» (Ruckerinnerungen, Antworten und Fragen). В этом сочинении он полагает резкое различие между религиею, как нравственно-практическою жизнию, и богословскою или философскою теориею религии. Религия, говорит он, есть дело всех людей, – и каждый может с правом говорить и спорить об ней. Но философия религии не есть религия и не может быть предметом суждения всех и каждого; религия – деятельна и могущественна; теория мертва сама по себе; религия наполняет нас чувствами и ощущениями, теория только говорит о них; она ни разрушает ее, ни раждает новую. Философия религии может и даже должна иногда вступать в спор с богословием, как положительным учением о религии, но чрез это она ни в каком случае не вступает в спор с самою религиею, или – что то же – с живым религиозным чувством людей. Для народа имеет особенную важность религия, а не теория ее, – образование сердца, а не изучение теоретических положений. Поэтому народу нужно говорить не о доказательствах бытия Божия, а только об отношении Бога к нам, – о Его делах. Религиозное обучение не может произвести в людях что-либо новое, а оно может только развить и оживить то, что в них находится от природы.

Фихте остался навсегда верным своему пантеистическому мировоззрению. В 1798 году он издал в свет свое сочинение – „Система нравоучения по принципам наукоучения“ (Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre), а в 1800 году другое – о „назначении человека“ (Die Bestimmung des Menschen). И в обоих этих сочинениях он не только не перестает быть пантеистом, но доводит свое мировоззрение даже до чистого акосмизма или иллюзионизма. Как в „Основании всего наукоучения“, так и здесь он признает истинно существующим только одного Бога; внешняя природа противопоставляется Ему как недействительное, не – я в самом Его мышлении. Учение Фихте о Боге здесь может быть выражено кратко следующими его собственными словами: „Только единое существует просто чрез себя самого и это единое есть Бог. Бог не есть мертвое понятие, которое мы составляем: но Он в Себе Самом чистая жизнь. Он не может также в Себе самом изменяться или определяться и становиться другим бытием, ибо чрез Его бытие есть все Его бытие и дается всякое возможное бытие, и ни в Нем, ни вне Его не может произойти никакое новое бытие. Тем не менее если должно быть знание и оно не должно быть Самим Богом, то, поскольку ничто не существует кроме Бога, оно может быть только самим Богом, но вне Его самого: оно есть бытие Бога вне Его бытия; Его обнаружение, в котором Он всецело есть, как Он есть, в Нем самом также остается всецело, как Он есть. Такое обнаружение есть образ или схема, и если существует такая схема, как в этом можно убедиться только чрез непосредственное бытие ее, то она существует просто чрез то, что существует Бог, и она не может не быть, насколько несомненно существует Он. Тем не менее ее ничуть не следует мыслить как действие Бога, произведенное чрез особый акт Его, чрез который Он изменился бы в Себе Самом; но ее должно мыслить только как непосредственное следствие Его бытия. По форме своего бытия, она существует просто, точно так, как Он Сам существует просто; не смотря на это она не есть Он Сам, а – только Его схема. С другой стороны вне Бога, кроме ее, ничто не может существовать просто, никакое внутреннее, само в себе покоящееся бытие, кроме того, которое есть только Он один; только Его схема может быть вне Его, а бытие вне Его и называется Его схемою, и оба эти выражения означают одно и то же“. Свое отношение ко внешнему миру Фихте выражает здесь (в „Назначении человека“) таким образом: „Мой мир есть объект и сфера моих обязанностей и – ничего более. Практический разум есть корень всякого разума“. В какое отношение к Богу Фихте поставляет человека, можно видеть из следующих слов его: „Наша вера, на которую я прежде смотрел как на веру в нашу обязанность, есть собственно вера в Бога, в Его разум и в Его достоверность... Только в наших душах Он создает мир или, по крайней мере, то, из чего мы развиваем его: призыв к обязанности и согласные чувства, воззрения и законы мышления. Это – Его совет, в котором мы созерцаем свет и все, что в этом свете нам является. Вся наша жизнь, есть Его жизнь, мы вечны, потому что вечен Он. Возвышенная живая воля, которой не обозначает никакое имя и не обнимает никакое понятие! Я должен возвысить к Тебе свое сердце, ибо Ты и я – нераздельны! Твой голос звучит во мне и мой – звучит в Тебе, и все мои мысли, если только они истинны и добры, мыслятся в Тебе. В Тебе, Непостижимый, я стану понятным самому себе и мир будет вполне понятен мне, все загадки моего существования разрешаются и в моем духе появляется совершеннейшая гармония,.. Я родствен Тебе и что я вижу вокруг себя, родственно мне, все оно оживлено и одушевлено, и смотрит на меня ясными очами духа и говорит моему сердцу духовными звуками“... Но Бог, о котором говорит здесь Фихте, не есть Бог личный и свободный. Понятие личности, по мнению Фихте, не может быть переносимо на Бога, так как личность ограничивала бы его бесконечность и всесовершенство. У Фихте бог есть всепожирающий Молох. Кроме Бога ничто не существует: нет более природы, есть только Бог, Его воля и Его провидение: вот что нужно называть высшею природою, в которой все прекрасно, абсолютно целесообразно, даже зло есть только средство для высшей мудрости и добра, даже смерть есть только рождение для новой, лучшей жизни! Бог, о Котором с таким увлечением говорит Фихте, есть уже гиперабсолют, пред которым все теряет свое значение и перестает быть истинно сущим. Что касается чувственного мира, то он основывается только на согласии чувств, воззрений и мыслей конечных разумных существ нашего рода. Такое мировоззрение принято называть безусловным атомизмом. Само собою разумеется, что, с точки зрения такого философского учения, совсем не может быть речи о религии, как живом взаимоотношении между Богом и человеком; а все сказанное в этом смысле у Фихте есть не более, как метафизическая игра отвлеченными и бессодержательными понятиями.

В 1804–1805 гг. Фихте читал в Берлине свои лекции, изданные потом (в 1806 г.) в виде отдельного сочинения под заглавием: „Основные черты настоящего века“ (Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters). В этом сочинении, само собою понятно, нас интересует больше всего высказанный автором взгляд на религию. Здесь Фихте как бы забывает обо всем том, о чем он говорил раньше и чрез что он испытал много личных неприятностей. Прежде всего он резко осуждает религиозное свободомыслие своего времени, которое произвело только пустоту в душах людей, не дало ничего нового ни уму, ни сердцу и ничего не сказало лучшего в сравнении с тем, что было известно каждому давным-давно. Теперь Фихте уже не настаивает на тожестве религии с нравственностию, которое прежде он называл даже абсолютным. Теперь он уже самым решительным образом отличает истинную религию от нравственности. Только религия открывает человеку значение единого вечного закона. Нравственность же относится к религии лишь как подготовительная ступень. Чрез нравственность люди только привыкают к послушанию, за послушанием же появляется любовь как его сладчайший плод и награда. Что моралист называет обязанностию, которой он следует во имя слепого послушания, не зная собственно того, что такое она сама в себе и чего она хочет, говорит Фихте, то для человека религиозного – источник жизни, повелевающая заповедь для него является слишком поздно; прежде чем он узнает повеление, он уже хочет и не может хотеть иначе; как пред нравственностью исчезает внешняя заповедь буквы, так пред религиозным настроением совершенно исчезает даже и внутренняя; религиозная воля есть чистая любовь и блаженство. Но если религия, по теперешнему учению Фихте, не тожественна с нравственностию; то в чем же в таком случае нужно полагать ее сущность? Теперь Фихте утверждает уже, что религиозное настроение основывается на познании, теоретическом мировоззрении или метафизике. Религия, говорит Фихте, вовсе не является практически и вовсе не к тому служит, чтобы упорядочивать жизнь; для этого совершенно достаточно чистой нравственности, и только испорченное общество может пользоваться религиею как побуждением к деятельности. Религия напротив есть только познание; она уясняет человеку его самого, отвечает ему на высшие вопросы, которые могут возникнуть у него и дает ему возможность ориентироваться среди явлений окружающего его мира. Метафизика (по-немецки: Uebersinniches – сверхчувственное) есть элемент религии. От начала мира и до сего дня, говорит Фихте, религия, в каком бы виде она ни являлась, была метафизикою; и кто презирает и осмеивает метафизику (по латыни: все Apriori), тот или совершенно не знает, чего он хочет, или презирает и осмеивает религию. Религия вовсе не есть действование или действующее, но она есть воззрение, она есть свет, и даже – единственный истинный свет, который носит в себе всю жизнь и всякий вид жизни и проникает их в их внутреннейшем существе. Правильное действование появляется само собою, ибо истина не может действовать иначе, как по истине. Но это правильное действование не есть более жертва, не есть терпение и лишение, а оно есть само осуществление и источник наивысшего внутреннего блаженства.

Итак, сам Фихте отказался от своего первоначального учения о религии, как о явлении абсолютно тожественном с нравственностию. Теперь он, как мы видели, сущность религии полагает уже в теоретическом познании или метафизике. Такая перемена взглядов на сущность религии естественно объясняется тем, что Фихте оставил учение Канта и последовательно перешел к крайнему анемическому пантеизму. Но надолго ли, по крайней мере, Фихте остался верным и своему учению о религии как о теоретическом мировоззрении?

Ответ на этот вопрос мы находим в сочинении Фихте „Наставление к блаженной жизни” (Anweisung zum seligen Leben). Сочинение это явилось в свет в 1806 году. В нем Фихте уже отличает религию не только от нравственности, во и от познания или метафизики, и смотрит на нее как на особенную ступень духовного развития, ставя ее выше нравственности и ниже науки. Он указывает следующие пять мировоззрений: 1) чувственное, признающее теоретически и практически чувственный мир единственною реальностию; 2) мировоззрение Канта и Штора, объявляющее принципом упорядочивающий принцип справедливости; 3) мировоззрение истинной, высшей нравственности, которое также закон для мира духов считает наивысшею и абсолютною реальностию, но не только тот отрицательный закон справедливости, упорядочивающий существующее, приводящий в равновесие противодействие свободных сил, а закон положительный и производящий новое, именно святое, доброе и прекрасное, которое должно осуществить само себя в человеке и чрез это сделать его соответственным отобразом божественной сущности. Только чрез эту нравственность явилось в мир все доброе и достойное уважения, которым мы владеем, – религия, наука и культура. 4) Мировоззрение религии, цель которого состоит в том, чтобы вызвать в нас непосредственное явление внутреннего существа Божия. Наконец 5) наука, которая обращает в созерцание и самую веру. В этом сочинении (5-te Vorles. Стр. 141) Фихте отзывается о религии с особенным уважением. Религия, и в особенности христианская религия, – говорит он, – есть мудрость и наука, есть законодательство и культура, есть искусство, есть все доброе и достойное уважения, чем мы владеем, пришедши в мир... Она есть ясное познание, что все святое, доброе и прекрасное ни в каком случае не есть нагое произведение или произведете ничтожного в нас духа, света, мышления, – но она сама есть непосредственное явление в нас внутреннего существа Бога, как света, Его выражение и Его образ, всецело и просто, без всякого изменения. Религия не есть ни нравственность, ни метафизика, она есть жизнь, любовь и блаженство, ибо жизнь, любовь и блаженство суть одно и то же. Открой мне, что ты по истине любишь, чего ты ищешь и к челу ты стремишься всем своим сердцем, в чем ты надеешься найти для себя самого истинное наслаждение, – и ты мне чрез это сам истолкуешь твою жизнь; какова твоя любовь, такова твоя и жизнь. Эта любовь есть твоя жизнь и корень, сосредоточение и центр твоей жизни. Все остальные движения в тебе суть жизнь лишь настолько, насколько они направляются к этому единственному центральному пункту. Но истинная жизнь есть только жизнь в единстве с истинно единым и неизменяемым бытием, жизнь в Боге, любовь Бога. Религия таким образом есть наше непосредственное сознание нашего бытия в Боге и бытие Бога в нас, ощущение единства божественного бытия во множественности индивидуальных форм явления, любовь Бога, в которой божественное бытие и конечное существование или – что то же – Бог и человек суть одно, вполне слились и соединились в единой связующей взаимной любви. Эта любовь есть собственно любовь Бога к самому себе в форме ощущения. Божественное само по себе всегда существует в человеке и образует зерно и основание его индивидуального бытия, которое поэтому и неразрушимо и которое даже в чувственной смерти вступает только в новые превращения. Но это божественное остается сокрытым для сознания, привязанного к низшим ступеням чувственности или законности; оно не проявляется ни в поступках, ни в чувствовании, пока сам человек желает быть чем-либо, потому что где есть личное самолюбие, там нет любви Бога, там Бог не может прийти к человеку, а человек не может достигнуть своего единства с Богом. Но как скоро человек уничтожает себя чисто, всецело и до корня, остается один только Бог и Он есть все во всем; человек не может произвести себе Бога, но себя самого, как собственное отрицание, он может уничтожить и тогда он погружается в Бога. Таким образом к акосмическому пантеизму здесь Фихте присоединяет еще и фантастический мистицизм. На вопрос: что же такое Бог? Он отвечает так. Единственно можно утверждать лишь то, что существует один только непостижимый для разума Бог и вне Его ничто не существует, что Он есть исключительное условие всякого религиозного понимания, что Он абсолютен, существует от себя, чрез себя и в себе, и есть только основная форма нашего рассудка, характеризующаяся лишь отрицательными предикатами. Мы ничего не знаем о непосредственной жизни Божества, говорит Фихте, ибо уже с первым пробуждением сознания она превращается в мертвый мир, мир пустых образов. Пусть будет то сам Бог, Который живет за всеми образами мирового существования, но мы не видим Его, а видим всегда только Его оболочку; мы видим Его как камень, траву, животное, затем – как закон природы и закон нравственный, но все это тем не менее – не он! Форма всегда скрывает от нас сущность, всегда скрывает от нас предмет, даже самое наше зрение, и самый глаз наш стоит на пути нашему глазу. Но я говорю тебе, жалующемуся: возвысься на точку зрения религии, – и все оболочки исчезнут; мир погибнет для тебя вместе с своим мертвым принципом и само Божество снова вступит в тебя, в свою первую изначальную форму, как жизнь, как твоя собственная жизнь, которою ты должен жить и будешь жить! В тебе останется только еще неуничтожимая форма рефлексии, бесконечность твоей божественной жизни, которая в Боге, конечно, есть только единое; но эта форма рефлексии не угнетет тебя, ибо ты ее желаешь и ее любишь: она не обманет тебя, ибо ты можешь ее понять и объяснить. В том, что делает святой человек, чем он живет и что он любит, Бог является уже не в тени или сокрытый оболочкою, но в своей собственной непосредственной и деятельной жизни; и на вопрос, остающийся без ответа из пустого и безжизненного понятия о Боге: что такое Бог? – здесь будет дан такой ответ: Он есть то, что́ делает Им одушевленный и Ему преданный человек! Хочешь ли ты созерцать Бога, каков Он есть Сам в себе, лицом к лицу? Ищи Его не за облаками; ты можешь находить Его повсюду, где находишься ты сам. Взирай на жизнь преданных Ему, – и ты увидишь Его; будь предан Ему сам, – и ты найдешь Его в своей груди“ (стр. 144–146). – Так рассуждает Фихте о Боге. Жаль только, что Бог истинный, по христианскому учению, действительно, „почивающий и дивный во святых Своих“, т. е., в преданных Ему людях, осуществляющих в своей жизни Его святую волю, – у Фихте смешивается с тем пантеистическим „божеством“, которое всегда и нераздельно пребывает – в камне, траве и животном! Чтобы найти и увидеть Бога, Фихте советует нам взирать на жизнь преданных Ему людей и от нас самих требует беспредельной преданности Ему. Но зачем эти ненужные жертвы, когда, по его словам, мы можем достигнуть того же самого результата, взирая только на камень, траву и животное? Ясно, что, вопреки уверениям Фихте, которые мы привели выше, пантеистическая „рефлексия“ обманула его, ввела его в заблуждение и подавила в нем здравое понятие и о Боге, и о религии. После этого понятно, почему далее (в 6-м чтении) Фихте ставит науку уже несравненно выше религии, которую вначале он, по-видимому, так высоко ценил и превозносил пред всеми другими областями духовной жизни человека.

До сих пор мы рассматривали учение Фихте о сущности религии самой в себе, т. е., с ее субъективной стороны, как известное настроение или состояние человеческого духа. Но религия имеет и объективную сторону; религиозное настроение выражается во внешних формах, образующих положительную религию. Как же следует смотреть на эти формы? Как объяснить происхождение и самое существование положительных религий? На этот вопрос Фихте старается дать ответ в своем сочинении – „Система нравоучения по принципам наукоучения“ (System der Sittenlehre nach Principien der Wissenschaftslehre), о котором мы уже упоминали выше. По учению Фихте, все вообще душевные способности человека от природы находятся в состоянии косности, неподвижности, покоя. Для своего развития они нуждаются во внешнем возбуждении, в толчке, в воздействии на человека со стороны других людей, вышедших уже из этого состояния косности. В этом отношении в душе человека происходит нечто аналогичное с тем, что мы замечаем и в жизни физического мира, где действует закон инерции. Каждый физический предмет способен к вечному движению, но он может начать это движение, только получив толчок от вне. То же самое нужно сказать и о моральных силах человека. Для своего развития они нуждаются во внешнем возбуждении, которым может быть, конечно, только личный пример доброго, морального. Где же могли быть для человечества такие примеры? Так как, по учению Фихте, для возбуждения и развития моральности в человеке, у него недостает не сил, а лишь сознания о ней, то естественно на поставленный вопрос ответить указанием на сверхъестественное Божественное Откровение, которое вполне способно возбудить в человеке моральное сознание сообщением ему целой системы богооткровенных истин; в этом случае Сам Бог является возбудителем моральных сил человека. Но Фихте ничего не хочет знать о сверхъестественном Божественном откровении и хочет дать ответ на поставленный вопрос, выходя из совершенно иных соображений. Так как для каждого индивидуума, не смотря на его косность, все-таки остается всегда возможность возвыситься над нею, то вполне можно признать, говорит Фихте, что среди множества людей некоторые действительно возвысились до моральности. Их целию необходимо будет влиять на своих ближних. Так и появляется нечто в роде положительной религии, т. е., учреждения, которые установлены выдающимися людьми, чтобы действовать на других для развития морального чувства. Эти учреждения по причине их древности, по причине их всеобщего употребления и пользы могут иметь в глазах людей особый авторитет, который оказывается весьма полезным для нуждающихся в нем. Весьма естественно, что те люди, из тайника которых чрез истинное чудо и чрез совершенно не естественную причину развилось первоначально моральное чувство, которого они, быть может, не встречали ни у кого из своих современников, так истолковали себе это чудо, что оно будто бы было совершено вне их чрез какое либо духовное и интеллигентное существо: и если они под самими собою разумели свое эмпирическое Я, то они были совершенно правы. Возможно, что это толкование дошло и до наших времен; в указанном смысле теоретически оно истинно; когда оно даже и не так точно определяется, оно совершенно безвредно, если только чрез него не должно быть вынуждаемо слепое послушание, и каждый будет придерживаться его по своей вере, как он может согласно с своим убеждением: для большинства людей оно совершенно безразлично в практическом отношении. Таким образом положительные религии, по учению Фихте, суть не что иное, как установления нравственных гениев для развития морального чувства в человечестве. Высшее место между всеми положительными религиями Фихте предоставляет христианству, которое, по его словам (в Die Staatslehre oder das Verhältniss des Urstaats zum Vernunftreich 1813), есть евангелие свободы и равенства не только в метафизическом, но и в гражданском смысле, – истинное царство Божие на земле. Основателем его был Иисус Назарянин, Который признавал себя посланным от Бога с поручением учредить на земле это царство или моральное общество верующих людей. Впрочем, в христианстве существенное значение принадлежит не историческому элементу, а метафизическому. Только метафизическое спасает, говорит Фихте, но ни в каком случае не историческое; последнее можно лишь изучать. Но если кто либо действительно воссоединился с Богом и возвратился в Него, то совершенно безразлично, каким путем он пришел к этому, и было бы весьма бесполезным и превратным делом – только постоянно повторять воспоминание об этом пути, вместо того, чтобы жить на деле. Сам Иисус, когда бы Он теперь снова явился, был бы доволен тем, если бы только действительно нашел христианство господствующим в душах людей, и отнесся бы равнодушно к тому, прославляют ли еще Его при этом или забыли о Нем; этого во всяком случае должно ожидать от того Человека, который уже и во время своей жизни не искал своей славы. Единственное средство к блаженству, указываемое христианством, есть смерть личности, смерть с Иисусом, возрождение. Иисуса все знавшие без сомнения уважали, но не боготворили, как мы читаем в Евангелиях. Иисус совершил чудесное во всей полноте, потому что Он был великим мужем; все Его существование есть величайшее чудо во всей истории творения; но чудес в собственном смысле (в чувственном мире) Он не совершал, не мог, да и не должен был совершать, потому что они находятся в прямом противоречии с Его понятием о Боге и царстве Божием. Равным образом Иисус не имел ни явлений, ни видений, ни снов, ни чего-либо подобного и не ссылался на них, как древние пророки. Все это – волшебные средства, предполагающие произвол в Боге. Смерть Христа не имела никакого искупительного значения, потому что никто не может искупить другого, но каждый должен искупить сам себя чрез самоотречение. Если же апостол Павел и говорит об искупительном значении смерти Иисуса, то это нужно объяснять тем, что начало наступления царства Божия на земле апостолы относили ко дню смерти Иисуса, или же тем, что, полемизируя с иудеями, Павел заимствовал свое образное представление от ветхозаветного жертвенного культа. Ветхозаветное учение о первородном грехе и его последствиях нужно будто бы понимать только в смысле отвержения греховного человечества от Бога вообще. Иисус Назарянин указал людям средство для примирения с Богом, но не в крестной смерти Своей, а лишь в Своем учении о царствии Божием.

Таково в общих чертах учение Фихте о религии, ее сущности и происхождении. Как мы видели, вопрос этот Фихте затрагивал почти в каждом из своих многочисленных сочинений. Он, без сомнения, много думал и много рассуждал о том, в чем нужно полагать сущность религии, и какое значение имеет религия в духовной жизни человечества. Этот вопрос его занимал, по-видимому, более других философских вопросов. Но странное дело! – исследователю его мировоззрения в данном случае не остается почти ничего, что заслуживало бы серьезного критического разбора.

Прежде всего в своих суждениях о сущности религии Фихте совершенно не самостоятелен и не оригинален. Сначала он увлекался пантеистическим мировоззрением Спинозы. Затем, оставив Спинозу, он усвоил себе учение Канта. На учение Фихте об абсолютном и о зависимости человека от него в религии (Die Bestimmung des Menschen, 1800) ясно сказалось влияние Шлейермахера и того философского кружка, в который вступил Фихте, заняв профессорскую кафедру в берлинском университете. Шеллинг, не без основания, уверял своих читателей, что Фихте позаимствовал у него идею гиперабсолюта. Последний взгляд Фихте на религию как на жизнь и любовь в Боге вместе со Спинозою защищали Гете, Шиллер и Гердер. Рационалистическое понимание Евангельских повествований у Фихте тожественно с пониманием иенского друга его – Паулюса.

Затем, – нам нет никакой надобности подвергать суждения Фихте о сущности религии критическому разбору уже и потому, что сам Фихте оказывается наилучшим критиком их. Он бросил воззрение Спинозы, признав его, очевидно, неудовлетворительным и научно несостоятельным. И он поступил справедливо, ибо и мы видели, что Спиноза действительно не разрешил вопроса о сущности и происхождении религии в роде человеческом. Недолго оставался Фихте защитником и учения Канта о сущности религии, которым он сначала так сильно увлекся. Но нельзя осуждать Фихте и за отречение от Канта, ибо, как мы видели в свое время, Кант, отожествляя религию с нравственностию, впал в крайнюю односторонность, а потому и его воззрение на религию действительно не мог признать удовлетворительным ни один беспристрастный исследователь. Оставив взгляд Канта, Фихте хотел видеть в религии нечто в роде первоначальной метафизики, теоретического познания или философского мировоззрения. Так учили о сущности религии уже некоторые из английских деистов; так смотрел на религию отчасти Юм; такую же мысль, собственно, высказывали и все защитники натуралистической гипотезы, затем – докантовские рационалисты и другие, утверждавшие, будто бы источником религии нужно признать присущее человеческому духу стремление к познанию истины, к нахождению причины различных явлений в жизни окружающего мира. Но рассматривая натуралистическую гипотезу о сущности и происхождении религии в роде человеческом, мы уже имели случай показать, что религию нельзя смешивать ни с метафизикою, ни с познанием вообще. Поэтому Фихте, как серьезному мыслителю, делает только честь, что, заметив односторонность и неудовлетворительность усвоенного им взгляда на религию, он тотчас бросает его и ищет другого более удовлетворительного. Но где он мог найти его? Ведь он, как мы видели, уже перебрал все известные тогда философские учения и ни на одном не мог остановиться окончательно. Между тем, вопрос о религии, ее сущности и происхождении ему, по справедливости, казался столь важным, что обойти его молчанием и оставить в числе нерешенных было бы недостойно мыслителя-философа, поставившего своею целию составить систематическое мировоззрение и уяснить себе смысл мировой жизни, и вот Фихте снова, за неимением, конечно, ничего лучшего, обращается к раз уже отвергнутому им, как научно несостоятельному, учению Спинозы и опять начинает говорить о религии как о жизни в Боге, как о любви к Богу в пантеистическом смысле. А дальше что? – Усвоив вторично воззрение Спинозы, Фихте скоро умер (27 генв. 1814 г.) от нервной лихорадки. Но если бы он прожил дольше, он несомненно повторил бы раз пройденный круг, т. е., от Спинозы он опят бы перебежал к Канту, от Канта к Юму и т. д., чтобы снова возвратиться к Спинозе, Канту, Шеллингу, Юму... Ибервег, характеризуя Фихте, говорит, что „он отличался ревностной преподавательской деятельностию, постоянно преобразовывая свою систему, до самой смерти“, т. е., – проще сказать, – постоянно перебегая от одного мыслителя к другому, вертясь в своем заколдованном кругу, как белка в колесе. Но что делать критику философского учения Фихте? Угоняешься ли за таким „быстроногим Ахиллесом“? Ведь иметь дело с учением Фихте о сущности религии, которое в своем роде может быть названо pepretuum mobile, не легко. Мы даже затрудняемся ответить кратко на вопрос: в чем Фихте полагал сущность религии? В этом случае Фихте похож на евангельскую самарянку, у которой было пять мужей, и тот, которого она имела последним не был ее мужем, Фихте выдавал за свои – много чужих гипотез о сущности религии, но и последняя по времени не была его законною гипотезою...

Некоторого внимания заслуживает мнение Фихте о происхождении положительных религий. Совершенно справедливо утверждает Фихте, что все духовные способности человека, а в том числе и религиозная способность, первоначально находятся в неподвижном, инертном состоянии, и для того, чтобы выйти из этого состояния нуждаются во внешнем возбуждении со стороны существа более развитого морально. Без такого воздействия от вне, по верному замечанию Фихте, развитие религиозной способности в человеке невозможно. В этом свойстве человеческого духа, как мы сказали уже, коренится потребность в божественном руководительстве или – что то же – в божественном откровении. Фихте вместо божественного воздействия, допускает только естественное, предполагая, что есть люди – нравственные герои, которые, как-то сами собою, без всякого внешнего воздействия, вопреки требованиям общечеловеческой природы, достигли моральности, т. е., развития религиозной способности, и стали в этом направлении влиять на других. Но как это могло случиться? Откуда это непонятное исключение? Если у всех людей моральные или религиозные силы для своего развития необходимо нуждаются во внешнем, постороннем воздействии; то почему у некоторых людей эти же самые силы стали как-то развиваться сами собою? Это непонятное явление Фихте, как мы видели, называет „истинным чудом“; но чудо он понимает не в собственном смысле, как непосредственное действие Божественного всеведения и всемогущества, а только в переносном, разумея под ним нечто необъяснимое, непонятное, выходящее из ряда обыкновенных явлений. Но такое объяснение, очевидно, ничего не объясняет. Назвать какое-либо явление непонятным, значит отказаться от объяснений его. Но что не подчиняется общим законам природы, то выше их, и должно быть названо явлением сверхъестественным или „истинным чудом“ не в переносном, а в собственном смысле. Мнение Фихте о том, что положительные религии суть установления „нравственных героев“ для возбуждения в людях морального или религиозного настроения, напоминает нам так называемую политико-государственную гипотезу о происхождении религии в роде человеческом, по которой положительные религии созданы будто бы жрецами, законодателями или философами. Но несостоятельность этой гипотезы нами была уже показана в свое время. Общерационалистическое понимание христианства и его учения, изложенное у Фихте голословно, без всяких доказательств и научных оснований, не заслуживает внимательного критического разбора в настоящий раз. Изложение многоразличных рационалистических воззрений на Христа и христианство и их подробный критический разбор нами предложены в особом сочинении (Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Опыт историко-критического изложения евангельской истории с опровержением возражений, указываемых отрицательною критикою новейшего времени).

Чем же однако объяснить, что Фихте, философ серьезный и глубокомысленный, поставил себя в довольно комичное положение при разрешении вопроса о сущности и происхождении религии? Зачем он так нервно бросался во все стороны, отыскивая повсюду разрешения этого вопроса и однако же нигде его не находя? Отчего мы не встречаем у него его собственного, оригинального воззрения на сущность религии и ее происхождение? – Нужно вообще заметить, что для пантеиста, отрицающего бытие личного живого Бога (а по требованию своего общего мировоззрения каждый пантеист непременно доложен отрицать его), такое явление как религия, в смысле взаимоотношения между личным Богом и человеком, навсегда должно остаться непонятным и необъяснимым, но в то же время и не отрицаемым, как всеобщий и универсальный факт, с которым нужно считаться. Фихте был строго-последовательным пантеистом. Этого достаточно, чтобы понять то комичное положение, в которое был поставлен Фихте при разрешении вопроса о сущности и происхождении религии в роде человеческом. Всякий пантеист, не признавая Бога существом личным (как веруют все люди), не может понимать и религии в том смысле, в каком обыкновенно всеми принято понимать ее. Вследствие этого, хотя пантеист и употребляет такие слова, как „Бог“ и „религия“, но в действительности он разумеет под ними нечто другое, говорит о чем-то другом, чем „Бог“ и „религия“, – на место Бога ставит свое пантеистическое абсолютное начало, абстракцию безжизненную, метафизическую, в роде – абсолютной субстанции, воли, идеи, гиперабсолюта, – на место религии – познание, метафизику, нравственность или эстетическое настроение. Это именно и случилось с Фихте. Как мы видели, в последний период своего философского развития он определяет религию, как „жизнь в Боге“ или как „обнаружение внутренняго существа Божия“ – фраза чрезвычайно растяжимая: точно также Фихте определяет и мышление, и хотение, и чувствование, и искусство, и науку; у него, как у последовательного пантеиста, доведшего свое мировоззрение до акосмизма, все в мире и человеке есть „обнаружение внутренняго существа Божия“ и „жизнь Бога“. Но если он смешивает самое понятие о религии (и, как пантеист, должен смешивать его) с другими понятиями, то, конечно, напрасно стали бы мы искать у него точного и ясного разрешения вопроса о религии, ее сущности и происхождении. Чтобы удовлетворить нашему требованию, он должен был бы отказаться от всего своего мировоззрения, т. е., должен был бы перестать быть пантеистом. Но на такую жертву самоотречения Фихте не был способен.

Трудно допустить, чтобы рассуждения Фихте о религии, ее сущности и происхождении, изложенные во многих его сочинениях, могли в настоящее время удовлетворить кого-либо, серьезно интересующегося этим вопросом. За ними может быть признано только историческое значение неудавшейся попытки – представить разрешение одного из серьезнейших вопросов.

Впрочем, есть писатели, которые поставляют в зависимость от Фихте (а еще более от Канта) учение о религии, предложенное новейшими учеными – Шенкелем, Бэном, Беком, Ауберленом и др. Сущность религиозно-философского воззрения этих ученых состоит в том, что совесть человека они объявляют единственным органом религии. В своей „Догматике“ (1858, В. I, стр. 105–144) Шенкель, напр., рассуждая о религии, говорит: „Бог дан нам непосредственно в совести. В совести человек имеет Бога первоначально. В совести мы представляем себе Бога не в форме логического заключения или эстетического идеала, но как абсолютного духа, лично присутствующего и реально обнаруживающегося в жизни нашего духа, причем резко и определенно отличаем Его, как абсолютную личность, от нашей собственной личной жизни“. „В совести человеческий дух находит себя в своей собственной внутренней бесконечности, благодаря которой он и имеет способность воспринимать в себя бесконечное существо абсолютного духа и вступать с ним в реальное личное взаимоотношение или общение“. „Совесть есть то место в человеческом духе, где он находит в самом себе абсолютного духа, где он сознает себя в нем“. Что указанием на совесть Шенкель и ему подобные не разрешают вопроса о сущности религии, – это очевидно уже из того, что совесть не может быть признаваема особенною и самостоятельною способностию человеческого духа, равно как и из того, что совесть принадлежит к области самосознания, а не богосознания, и сама она не носит на себе исключительного религиозного характера. Еще менее справедливо ставить это учение Шенкеля в зависимость от философии Фихте. Неудовлетворительность учения Гегеля, Канта и Фихте, ясно обнаруженная Шенкелем, главным образом и заставила его искать иного разрешения вопроса о сущности религии. Вот что говорит по этому поводу сам Шенкель: „Неопровержимый результат наших исследований – тот, что ни деятельность разума (Гегель), ни деятельность воли (Кант и Фихте) не имеют непосредственного отношения к Богу; тот и другая, как образовательные способности, относятся только к миру конечному. Конечный же мир это – непроходимая граница, которой не могут переступить, не смотря на все свое напряжение, указанные органы нашего духа, – граница, за которою находится область непостижимого для разума и недостижимого для воли. Конечно, наша мысль может представить себе нечто немыслимое, воля может стремиться к непостижимому, но они не могут иметь его в себе как нечто находящееся на лицо и настоящее, но – только в представлении и в предположении цели. Бог для разума есть лишь гипотеза, для воли – только идеал. Но Бог, как гипотеза, есть понятие без сущности; Бог, как идеал, – идеал неосуществимый; поэтому сущность религии не может быть полагаема ни в мышлении, ни в хотении“. Наконец, нравственность, с которою Фихте отожествляет религию, имеет свой источник в воле; совесть же не есть источник, а только оценка наших нравственных действий. Следовательно, и с этой точки зрения нельзя утверждать, что Шенкель в своем учении о сущности религии вышел из философии Фихте.