Глава VIII. Суждения Лессинга и Канта о сущности и происхождении религии

Чтобы перейти от Спинозы к Канту, нам следовало бы упомянуть еще о длинном ряде мыслителей, которых принято называть представителями „вульгарного или грубого рационализма“, „немецкого просвещения“ и „популярной философии“. Все эти мыслители в своих рассуждениях почти неопустительно затрагивали вопрос о религии, ее сущности и происхождении в роде человеческом. Но заслуживают ли их рассуждения того, чтобы останавливать на них серьезное внимание? Есть ли в них что-либо новое в сравнении с тем, что было высказано древними, дохристианскими мыслителями или даже английскими деистами и французскими энциклопедистами, повторявшими на разные лады устарелые и отвергнутые гипотезы Крития, Эвгемера, Эпикура, Петрония и др.? На эти вопросы мы должны ответить только отрицательно, ибо по вопросу о религии, ее сущности и происхождении до-кантовские рационалисты ничего нового в сравнении с своими предшественниками не сделали; все они, подобно Спинозе, смотрели на религиозные верования, только как на продукт умственного невежества, объявляли их простым суеверием или предрассудком, выдумкою пытливого человеческого ума, по самой природе своей стремящегося к познанию окружающего мира и указанию конечных причин для объяснения внешних явлений. Последователи Гоббеса, Юма, Локка и других предвозвестников новейшего материализма смотрели на религию так же, как и последователи Спинозы. Отвергнув, как предрассудок, религиозные верования или догматический элемент, до-кантовские рационалисты центр тяжести в области религии перенесли на мораль и нравственное поведение человека. Характеристическая особенность до-кантовского рационализма, по справедливому замечанию Гартполя Лекки, „заключается в том, что он возвышает совесть, как религиозный орган, в положение высшего авторитета, как поверочную способность, различающую истину от лжи Христианство, по его взгляду, предназначено господствовать над нравственным развитием человечества, как такое представление, которое должно было становиться более и более возвышенным и духовным, по мере того, как человеческая мысль выступала в новые фазы и становилась способною выносить блеск более открытого света. Религия, по его мнению, не есть вовсе исключение из общего закона прогресса, но скорее высшая форма его обнаружений, и древнейшие системы религии были только необходимыми ступенями еще несовершенного развития. Нравственный элемент христианства, в его глазах, есть как солнце на небе, а догматические системы – точно облака, которые перехватывают и умеряют чрезвычайный блеск его лучей“.

Наиболее характеристическим выразителем и истолкователем этого направления немецкого рационализма 18-го века был, без сомнения, Лессинг (1729–1781 г.). В настоящий раз нас интересуют следующие сочинения этого мыслителя: l) О воспитании человеческого рода (Erziehung des Menschengeschlechts), 2) об откровенной и естественной религии (Geoffenbarte und natürliche Religion), 3) о религии Христа и христианской религии (Religion Christi und christliche Religion) и 4) „Натан Мудрый“. Многие немецкие писатели прямо называют Лессинга – „спинозистом“, а его воззрения, насколько они разделялись другими, – „Лессинговским спинозизмом“ (Der Lessing’sche Spinozismus). И действительно, у Лессинга есть много пунктов учения общих с учением Спинозы. Так, – сам Лессинг объявил: „ортодоксальные понятия о Божестве для меня более не существуют; я не могу ими пользоваться. Ἒν καἰ πᾶν – ничего другого я не знаю“. Этою фразою он показал, что между Богом и миром он может мыслить отношение лишь внутреннее, монистическое, а не внешнее и дуалистическое, т. е., это значит, что он может представлять себе бытие Бога не иначе, как в смысле пантеистического учения Спинозы. В другом месте он также, в полном согласии со Спинозою, утверждает, что никакой действительности вещей не может быть вне Бога и что вещи следует мыслить только как представление в Боге. Наконец, подобно Спинозе, Лессинг самым ревностным образом старался опровергнуть учение, признающее свободу воли в человеке, и открыто стал на сторону детерминизма. Тем не менее у Лессинга можно найти и много таких воззрений, которые ни в каком случае не могут быть примирены с пантеистическим учением Спинозы. Так Лессинг не только не отвергает мысли о целесообразности устройства мира, но твердо настаивает на принципе целесообразности даже и в историческом развитии рода человеческого. Затем, он нигде в своих сочинениях не дает понять читателям, чтобы он не признавал бытия Бога, как существа личного и свободно-разумного. Наконец, он выставляет себя защитником самого решительного индивидуализма, признающим личное бессмертие человека и продолжение его существования в загробной жизни. Поэтому Целлер имел полное право сказать: „Хотя у Лессинга и были точки соприкосновения со спинозизмом, особенно вследствие того, что Лессинг был детерминистом, однако он не был спинозистом: кто во всей истории человечества видит божественный мировой план, кто все относит к цели совершенствования существ, кто так живо защищает право индивидуальной особенности и развития, так мало сомневается в бесконечном существовании индивидуума и сам является такой резко очерченной, такой субъективно окрашенной индивидуальностию, как Лессинг, тот, сколько бы ни изучал Спинозу, не может быть причислен к снинозистам“. Иберверг также старается оправдать Лессинга от обвинения в спинозизме. „Вопреки Якоби, говорит он, Лессинг признавал в 1780 г. спинозизм только относительно некоторых богословских положений и едва ли относительно целого учения о Боге, мире и человеке... По сообщению Якоби, протяжение, движение и мысль у Лессинга основаны на высшей силе, которая далеко не исчерпывается ими. В смысле этой „высшей силы“ надо, по видимому, толковать ἒν, а в смысле того, что́ в ней обосновало, – πᾶν в выражении Лессинга – ἒν καἰ πᾶν. Лессинг не утверждает тожества мира и Бога, а только их необходимую нераздельность. И в спекулятивном истолковании Троичности Лиц в Боге Лессинг мог примкнуть отчасти к Спинозе, а с другой стороны – к Августину и Лейбницу“. Поэтому нам кажется справедливым мнение тех, которые утверждают, что Лессинг не был спинозистом в строго историческом смысле Спинозовой системы, но что он был таковым в более широком смысле, в каком понимали это слово Якоби и его современники.

Влияние Спинозы особенно сказалось на учении Лессинга о религии. Как и Спиноза, Лессинг не придает почти никакого значения той религиозной вере, которая опирается на исторические повествования и сверхъестественные факты, т. е., чудеса и пророчества; а потому Целлер совершенно верно заметил, что нельзя у Лессинга искать „оснований для супранатуралистической апологетики“. Свой взгляд на этот предмет Лессинг высказал со всею откровенностию в своей полемике с главным гамбургским пастором Гёце (Göze) по поводу изданного им (Лессингом) крайне-рационалистического сочинения Реймаруса – „Fragmente eines Ungenannten“. Допустим, – говорит он¹⁹², что критические нападки на библейские рассказы, опубликованные в названном сочинении, справедливы: разве бы от этого пало само христианство? На поставленный таким образом вопрос, по его мнению, нужно дать ответ необходимо отрицательный, ибо, как доказывает он, библия – не христианство, буква – не дух, да, наконец, и исторические истины вообще – не доказательство для истин разума.

Библия, думает Лессинг, не то же, что христианство, ибо христианство существовало уже задолго до появления библии; в течение веков оно было распространяемо не чрез писание, а чрез устное сообщение, и для всей древней церкви: имела значение не библия, а так называемый „символ веры“, эта обобщенная совокупность церковного предания, как наивысший догматический авторитет и инстанция в спорах о вере. И как библия не может быть поэтому единственным источником истины, так не есть она даже и чистый источник истины. В ней нужно полагать различие между истинным и несовершенным, существенным и второстепенным, духом и буквою. Она содержит религию, но она – не религия. В ней находится много такого, что совершенно не имеет религиозного значения (напр., родословие потомков Исава, или милоть Павла в Троаде и т. п.); иное – сомнительного религиозного достоинства, каковы – некоторые ветхозаветные примеры добродетели; иное, имеющее существенное религиозное значение, не во всех частях библии изложено с полною ясностию и определенностию, как, напр., в ветхом завете нет учения о бессмертии и полного понятия о единстве Божием. Да и может ли вообще, спрашивает Лессинг, истина религии зависеть от исторических преданий, которые могут быть предметом критики? Исторические доказательства, содержащиеся в библейских чудесах и исполнившихся пророчествах, всегда основываются на достоверности внешних свидетельств; но как бы велика ни была эта достоверность, она никогда не может представить большего, чем простая вероятность, никогда не может доставить той уверенности, которая необходима для религиозного убеждения, приводящего нас к блаженству. А чудеса прошедшего времени. которых мы сами непосредственно не наблюдали и не могли наблюдать, которые для нас суть не более как повествования о чудесах и потому должны были бы подлежать исследованию по общим правилам исторической критики, – какую силу доказательства они могут иметь для нас? Допустим, что мы поверили бы их исторической истинности; что́ из этого следовало бы для нашей религиозной веры? Что значит – веровать исторической истине? Не что иное, как ценить ее, ничего не возражать против нее, одобрять, когда кто-либо другой создает на ней какое-либо историческое положение! Если я (допустим случай, что я) исторически ничего не имею возразить против, того, что Иисус воскресил какого-либо мертвеца; должен ли я поэтому считать истинным также и то, что Бог имеет Сына, Который одинакового существа с Ним? С тою историческою истиною перескочить в совершенно иной класс истины и требовать от меня, чтобы я по ней преобразовал все мои метафизические и моральные понятия; ждать от меня, поскольку я не могу противопоставить воскресению Христа никакого достоверного свидетельства, – что я изменю поэтому все свои основные идеи о существе Божием: если это – не μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, то я не знаю, что в таком случае Аристотель разумел под этим выражением“. Если говорят: но Христос Сам ведь сказал, что Он – Сын Божий, – то следует ответить: что Он это сказал, – это исторически несомненно (и – мы могли бы прибавить, в каком смысле Он разумел это, – это во всяком случае исторически – проблематично); но „это говорят богодухновенные писатели“; – и опять только исторически можно знать, были ли эти писатели богодухновенными и непогрешимыми. „Это – отвратительная широкая яма, чрез которую я не могу пройти; сколько раз и как усиленно я ни делал прыжка“. Таким образом Лессинг постоянно и со всех сторон вновь видит себя вынужденным делать заключение: „случайные исторические истины никогда не могут стать доказательством необходимых истин разума“. Последние могут быть познаны только из себя самих, из собственного духа, мыслящего ли то или же только чувствующего самосознания, но никогда – из внешних фактов, которые когда-либо могут случаться там или здесь. Фактически даже ни богослов, ни простой христианин не черпают своей душеспасительной веры из писания, но как историческое христианство, так и каждый отдельный христианин всегда находят в себе веру прежде, чем ищут ее в писании. Поэтому вера ни прежде, ни теперь не имеет основания своей несомненности в буквах библии, но она заключается гораздо глубже: она коренится в собственном внутреннем существе человеческого духа, в душеспасительном чувстве сердца, которое в себе самом носит ее истину, независимо от всех доказательств и возражений рассудка, которые могут вращаться только вокруг внешних исторических данных.

В сочинении о „воспитании рода человеческого“ Лессинг исходит от обыкновенного понятия об откровении как о внешнем сообщении новых и высших сведений человеческому духу; но поскольку он показывает затем, как это сообщение по способу всякого воспитания примыкало к развивающейся способности человеческого духа и таким образом постепенно восходило от элементарного и еще несовершенного к высшей и более чистой истине; это воспитательное откровение незаметно превратилось для него в философскую мысль о естественном развитии религиозной способности человечества, которая только в субъективном сознании людей является под формою внешним образом сообщаемого откровения. Положительные религии для Лессинга суть не что иное, как необходимые ступени развития человеческого рассудка или естественной религии; следовательно, ни одна из них не может иметь значения непосредственного откровения в „церковном“ смысле, так как в каждой к ее истине примешивается и какая либо погрешность.

Ступени, по которым проходит воспитывающее откровение, по Лессингу, суть следующие. Поскольку первые люди не могли долго сохранять во всей чистоте понятия о едином Боге, которое могло быть дано им от начала, напротив разум, предоставленный самому себе, Непостижимого разложил на многих постижимых: то естественно произошло многобожие и идолопоклонство. Чтобы при этом заблуждении дать лучшее направление человеческому разуму чрез новый толчек, Бог избрал Себе для особенного воспитания отдельный народ израильский, самый необузданный и грубейший, чтобы начать воспитание его с первой ступени. Этот народ Он постепенно приучал к понятию о едином Боге, хотя, конечно, еще только в относительном смысле, несравненно низшем истинного трансцентендального понятия о Едином. Равным образом Он указал ему как на мотивы его морали только на земные обетования и угрозы, потому что он был способен к усвоению только таковых, но еще не мог усвоить понятия о загробном мздовоздаянии. Вследствие этого воспитываемый таким образом народ, при своем столкновении с другими народами, развивавшимися лишь при свете своего собственного разума, конечно, еще не мог выказать своего особенного превосходства пред ними; от персов он должен был позаимствовать понятие о бесконечном мировом Боге, который не был высочайшим только между национальными богами, а от греков и персов – учение о бессмертии души. Таким образом, если откровение руководило разумом (Израиля), то разум (языческих народов) освещал откровение (Израиля); такое взаимное влияние не было неприлично Виновнику и откровения, и разума; без него напротив должны бы быть излишними или откровение или разум. Религия откровения поэтому относится к естественной религии, только как инородная, но ни в каком случае не специфически высшая форма развития естественной способности религиозного духа. Когда же наступило время, что питомец откровения стал способен воспринять и нуждался в более благородных, более достойных побуждениях для своего нравственного поведения, явился лучший педагог в лице Христа, Который был первым достоверным практическим учителем бессмертия. Новозаветные писания, составленные Его учениками, стали теперь „второю лучшею элементарною книгою для человеческого рода“, которая в течение веков занимала и более всех других книг просвещала человеческий рассудок, „хотя это должно было происходить только благодаря тому свету, который был вносим самым рассудком человеческим“. И как мальчик свой элементарный учебник, так каждый народ эту воспитательную книгу человечества долгое время должен был признавать за non plus ultra всех своих познаний. Здесь Лессинг пользуется случаем, чтобы обличить тех из современных ему либералов, которые считали устарелыми и бесполезными евангельские истины. Сам же он напротив старается уяснить своим читателям смысл самых сокровенных и непостижимых догматов новозаветного откровения, каково христианское учение о Триедином Боге, наследственном грехе и искуплении. Учение о Троичности Лиц в Боге Лессинг изъясняет таким образом. Невозможно, чтобы Бог был единым в рассудке, в котором конечные вещи суть одно. Прежде всего Бог должен иметь адекватный образ или представление о Себе Самом; а в таком представлении абсолютно должно содержаться все принадлежащее Богу, между прочим, – необходимая реальность Его. Следовательно, образ или представление Бога обладает такою же действительностию, какою обладает и Сам Бог, т. е., Божеское существо удвояется. Но для соединения их необходим третий момент, вполне равный двум первым. Сущность учения о первородном грехе, по изъяснению Лессинга, состоит в том, что на первой и низшей ступени своей человечности человек не бывает таким полновластным господином над своим поведением, чтобы он свободно мог поступать по требованию одного нравственного закона. Тем не менее не смотря на эту природную или первоначальную неспособность человека, Бог все-таки решил дать ему нравственные законы и простить все нарушения их ради Сына Своего, т. е., в виду самостоятельной совокупности всех Своих совершенств, относительно которой и в которой исчезает всякое несовершенство отдельного лица; Он предпочел сделать это, нежели не давать человеку нравственных законов и лишить его всякого нравственного блаженства, которое было бы невозможным без этих законов. В этом, по мнению Лессинга, состоит будто бы сущность христианского учения об искуплении греховного человечества. Впрочем, Лессинг высоко ценит христианство лишь настолько, насколько оно удовлетворяет „чувству сердца“ или требованиям человеческого разума, а не насколько оно есть явление историческое с учением, выраженным в форме положительной религии. В этом смысле Лессинга даже мало интересует вопрос: кто был Христос и каково было, собственно, Его учение? На христианство он также не смотрит, как на абсолютную религию. Он думает, что еще наступит лучшее время – „время нового и уже вечного Евангелия“, когда откровенные истины вполне превратятся в вечные истины разума. Для такого ожидания духовного „золотого века“ Лессинг усматривает основание в том, что теперь еще не вполне христианские истины соответствуют истинам разума. В этом отношении иногда будто бы еврейство и магометанство по своему воспитательному влиянию на человека получают преимущество пред неудовлетворительною формою христианства, как это было, напр., в век крестовых походов. Такую мысль Лессинг наглядно проводит в своем „Нафане Мудром“. В этой драме Лессинг, как он сознается и сам, решился представить доказательство того, что с давних времен в каждом народе есть люди, которые, хотя и были чужды откровенной религии, тем не менее оставались добрыми людьми; им он противопоставляет „нетерпимую христианскую чернь“. Представителями первых и носителями свободной гуманности у Лессинга является магометанский султан Саладин и в особенности – еврей Нафан. Отталкивающий тип представляют христиане и в особенности патриарх. Господствующую во всей этой драме идею высказывает усыновленная дочь Нафана, Реха, словами: „гораздо легче благочестиво ханжить, чем добродетельно поступать“. Тенденциозность фабулы бросается в глаза каждому беспристрастному читателю. Впрочем, Лессинг оправдывает себя таким образом. „Если скажут, что я поступил вопреки поэтической благопристойности, желая найти такого рода (т. е. гуманных) людей между евреями и магометанами, то я напомню, что тогда евреи и магометане были единственными учеными; что вред, который приносят откровенные религии человеческому роду, никогда не мог для разумного человека быть более поразительным, как во времена крестовых походов, и что у историков нет недостатка в указаниях, что такой разумный человек нашелся в лице султана“. В этой драме Лессинг никогда не расстается с своим заветным убеждением, что истинное или идеальное христианство тожественно вообще с гуманностию. Гуманный человек есть истинный христианин, к какой бы он религии ни принадлежал. В этом смысле нужно понимать у него и обращение к гуманному еврею Нафану: „Нафан, Нафан, – вы – христианин! Ее – ей, лучшего христианина не было никогда!“ Вера и ее догматы не имеют никакого значения; вся сущность религии – в чувстве сердца и в нравственных поступках человека!

Небольшое рассуждение Лессинга „Religion Christi und christliche Religion“ (Религия Христа и христианская религия) ясно свидетельствует, что Лессинг еще не был вполне свободен от влияния грубого рационализма его времени. В нем Лессинг хочет провести резкую границу между тем, что́ он называет религиею Христа, и тем, что́ он называет христианскою религиею. Под первою он разумеет все то, что в канонических евангелиях говорится о Христе, как о простом человеке; христианская религия напротив приписывает Ему нечто большее, чем приличествующее человеку и обращает Его в предмет почитания. Религия Христа, по мнению Лессинга, изложена в евангелиях яснейшим образом, христианская религия – двусмысленно и сбивчиво. Каким же образом случилось и каким образом могло случиться, что из религии Христа развилась христианская религия или – что то ж – вера во Христа? На этот вопрос у Лессинга ответа нет; чтобы ответить на него в духе немецкого рационализма, – для этого нужно было родиться Штраусу.

Итак, по учению Лессинга, в эпоху недостаточного развития разума человеческого Сам Бог чрез Свое откровение руководил или воспитывал человеческий род. Но как всякое воспитание вообще, так и это Божественное воспитание человечества должно иметь свою цель. В чем же она состоит? Она состоит в том, чтобы подготовить человечество к наступлению времени вечного, нового евангелия, на каковое время с достаточною ясностию указывают уже и самые новозаветные писания. Для этого, прежде всего, люди должны научиться делать добро только потому, что оно добро, а не потому, что за это назначаются произвольные награды; что казалось вначале откровенною, от вне данною истиною, то должно стать истиною разума, приобретенною при помощи собственного размышления, – что́ было положительным законом с внешними мотивами, то должно явиться чистою любовию к добру ради добра; дух, чуждый вначале самому себе, который, как таковой, воспринимал, как думали, истинное и доброе от вне только чрез положительное сообщение, должен возвратиться к самому себе, свергнуть с себя внешнее, чужое иго и в своем внутреннем существе найти для себя неиссякаемый источник жизни и самоудовлетворения, не нуждаясь более ни в чьем руководительстве. Церковная вера, как и все так называемые положительные религии должны сохранять свое значение, но только потому, что толпа еще не способна воспринимать без них чистую нравственную истину; впрочем, то, что в них противоречит нашему непосредственному чувству истины, должно быть отвержено всегда, как неистинное.

Таково учение Лессинга о религии, ее сущности и происхождении в роде человеческом. В нем, как видит читатель, можно найти много пунктов соприкосновения с различными философскими мировоззрениями и гипотезами. Об отношении Лессинга к Спинозе мы уже говорили, В свое время мы указывали и на зависимость некоторых из его взглядов от учения представителей „вульгарного рационализма“ и немецкого просвещения“. Мнение Лессинга о том, что первым людям дано было от Бога откровение, которого они (за исключением Израиля) не могли сохранить во всей его чистоте и впали в идолопоклонство и многобожие, – напоминает нам так называемую супранатуралистическую гипотезу о происхождении религии в роде человеческом и т. д. Тем не менее Лессинг, без сомнения, имел большое влияние на характер воззрений последующих мыслителей. Так, его учение о том, что сущность религии нужно полагать в „чувстве сердца“, впоследствии несравненно с большею определенностию, чем у него, было раскрыто Шлейермахером, Якоби, Шиллером, Гёте и др. Его взгляд на положительные религии, как на ступени развития человеческого рассудка, мы встретим впоследствии у Гегеля и гегельянцев, у Огюста Конта и позитивистов. Но наибольшее влияние Лессинг имел на знаменитого германского мыслителя Канта. Отмеченное нами у Лессинга отрицание значения так называемых положительных религий, указание на нравственность, как на сущность религии, признание важного значения за откровенною религиею лишь на первых ступенях развития нравственного самосознания в человечестве, учение об автономной нравственности, ограничение содержания религии только двумя догматами – бытием Божиим и бессмертием человеческой души, наконец, характеристическое объяснение христианского учения об искуплении, – все это повторяется, как увидим ниже, и в сочинениях Канта. Поэтому, не подвергая особому разбору изложенного нами учения Лессинга о сущности и происхождении религии, мы перейдем прямо к изучению того, что́ было высказано по этому предмету Кантом, чтобы совестно с ним подвергнуть критической оценке и воззрения Лессинга.

У Канта, впрочем, мы напрасно стали бы искать точного разрешения вопроса о происхождении религии в роде человеческом. Правда, в сочинении Канта „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“¹⁹³ мы встречаем такие выражения: „мы сами создаем себе Бога“, „каждый человек создает себе Бога „по моральным понятиям я сам должен создать Бога, чтобы почитать в нем того, который создал его“ и т. д. Но какой смысл заключают в себе эти фразы? Конечно, их можно понимать и в том смысле, в каком разрешали вопрос о происхождении религии раньше Канта – Спиноза, а позже Канта – Фейербах и материалисты. Но с другой стороны их можно понимать и в смысле указания на разнообразие человеческих представлений о Боге, на неизбежность антропоморфизма в религиозных учениях, на то, что каждый человек по своему, согласно своему умственному развитию и своим моральным понятиям, представляет себе Бога. Последнее понимание, кажется, наиболее верно и его, по-видимому, имел, в виду Кант, говоря, что „каждый создает себе Бога по моральным понятиям“. Недоразумение стало возможным, быть может, лишь вследствие неточности выражений; если бы Кант сказал прямо: мы создаем себе представление о Боге“, то, конечно, смысл этого выражения был бы ясен для каждого. Впрочем, мы не думаем принимать на себя обязанность, во что бы то ни стало защищать Канта от обвинения в атеизме или, по крайней мере, в тех недостатках, которые присущи религиозному рационализму. Кант не только высказывал открыто свои симпатии к рационалистическому воззрению, но и сам был рационалистом, хотя и в лучшем смысле этого слова в сравнении с предшествовавшими ему рационалистами. Разрушив метафизику прежних мыслителей и показав со всею ясностию всю непригодность ее метода, Кант поколебал и рациональное значение высших религиозных истин, каковы: бытие Божие и бессмертие человеческой души. Кто соглашался с его знаменитою критикою доказательств бытия Божия, для того, конечно, было чрезвычайно трудно решать вопрос: соответствует ли нашей идее о Боге предмет в действительности или нет. Кант объявил, что для нас навсегда должна остаться непостижимою самая сущность вещей или вещь сама в себе – Ding an sich, и что хотя все наши познания происходят из двух факторов – внутреннего и внешнего, но материал для нашего мышления мы получаем только из внешнего опыта, т, е., из мира явлений в форме пространства и времена. Что́ не может быть нами представляемо в этих формах, то́ не может быть и предметом нашего познания. Какое же значение после этого имеет наша идея о Боге? На этот вопрос Кант дает ответ в своей Трансцендентальной Диалектике (кн. 2. Прибавление. О регулятивном действии идей чистого разума). „Я утверждаю, говорит он, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного значения, так чтобы посредством их могли быть даны понятия известных предметов; а когда их принимают в этом конститутивном значении, то понятия будут только умопредставляемыми (диалектическими). Напротив они имеют преимущественное и необходимое регулятивное значение, т. е., направляют разум к известной цели, в виду которой его деятельность стремится к одному пункту, который, впрочем, есть только идея (focus imaginarius), т. е., такой пункт, из которого хотя и не проистекают действительные понятия разума, так как он полагается вне пределов возможного опыта, но который тем не менее служит к тому, чтобы доставить им величайшее единство с наибольшею широтою. Хотя от этого проистекает обман, как если бы прямолинейное направление отделялось от самого предмета, находящегося вне области возможного эмпирического познания (подобно тому, как в зеркале предмет представляется позади стекла); но этот обман (который, конечно, можно сделать безвредным) неизбежно необходим, когда кроме предметов, находящихся пред нашими глазами, мы желаем видеть еще и те, которые удалены от нас или, так сказать, находятся у нас за спиною, т. е., когда, по своим видам, ми простираем свой ум далее всякого данного опыта (частей всякого возможного опыта), следовательно, направляем его к самому возможнейшему и крайнему пределу“. Но если идея о Боге возникает в нашем сознании только как субъективное побуждение нашего разума к бесконечному, если она имеет не конститутивное, а только регулятивное значение, дабы наш разум не мог останавливаться на условном и конечном, а стремился бы к единству, к бесконечному и безусловному, что однако же должно быть признано только обманом и мечтою, не имеющею никакого права претендовать на объективную реальность, – то трудно думать, чтобы, при таком понимании идеи о Боге, Кант был убежден в бытии личного живого Бога и не в атеистическом смысле высказал свое приведенное выше положение: „мы сами создаем себе Бога“ или: „каждый человек создает себе Бога“. Правда, отвергнув научное значение общепринятых доказательств бытия Божия, – онтологического, космологического и даже телеологического, – Кант не объявил себя прямо атеистом, ибо он признал несостоятельность не веры в бытие Божие, а лишь философских построений приведенных доказательств бытия Божия; самое бытие Божие, как предмет трансцендентальной области, для него осталось только непостижимым. Тем не менее Кант не остановился и на религиозном скептицизме. Как известно, он предложил даже свое собственное доказательство истины бытия Божия, основывающееся на нравственном сознании человека, по которому, нашему поведению должно соответствовать счастие, как высочайшее благо, от нас однако не зависящее. Но к челу ведет нас и это доказательство, которому Кант приписывал исключительное значение? Оно заключает в себе лишь требование разума признать бытие живого личного Бога, как существа всесовершенного, т. е., всеблагого, всемогущего, всеведущего, вечного, неизменяемого и т. д. Но существует ли Бог в действительности, как того требует разум по этому доказательству, – на этот вопрос нельзя ответить положительно с точки зрения самого Канта.

Но если в сочинениях Канта мы не находим определенной гипотезы о происхождении религии в роде человеческом и даже не имеем основания с уверенностию предполагать, как этот мыслитель должен бы был ответить на вопрос о происхождении религии; то вопрос о сущности религии он раскрывает со всею полнотою и обстоятельностию, посвящая ему даже отдельный том в своих сочинениях.

Характеристическую особенность в учении Канта о сущности религии составляет то, что, по его взгляду, религия отожествляется с нравственностию или моралью. „Религия (субъективно понимаемая), говорит Кант¹⁹⁴, есть познание всех наших обязанностей, как божественных заповедей“. „Естественная религия, как мораль (в отношении к свободе субъекта), связанная с понятием того, что может доставить эффект ее последней цели (понятию о Боге, как моральном виновнике мира) и относящаяся к бытию человека, соответствующему всей этой цели (к бессмертию), есть чистое понятие практического разума, которое, несмотря на свою бесконечную плодотворность, однако же только так мало предполагает теоретическую способность разума, что каждого человека в достаточной мере можно убедить в ней практически и каждому можно внушить ее действие как обязанность“¹⁹⁵. Истинная единая религия ничего не содержит кроме законов, т. е., таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы можем сознавать, которые, следовательно, мы признаем откровенными чрез чистый разум (не эмпирически)¹⁹⁶.

Та религия, в которой я наперед должен знать, говорит Кант¹⁹⁷, что нечто есть божественная заповедь, чтобы признать это своею обязанностию, есть религия откровенная (или нуждающаяся в откровении); напротив та религия, в которой я наперед должен знать, что нечто есть обязанность, прежде чем я могу признать это божественною заповедию, есть религия естественная. Тот, кто считает только естественную религию морально необходимою, т. е., обязанностию, может быть назван рационалистом (в делах веры). Но если он отрицает действительность всякого сверхъестественного божественного откровения, то он называется натуралистом; если же он хотя и допускает его, но утверждает, что познавать его и признавать действительным для религии необходимо не требуется, то он мог бы быть назван чистым рационалистом; а если веру в него он считает для всеобщей религии, необходимою, то он мог бы быть назван чистым супранатуралистом в делах веры“.

„Рационалист, в силу этого своего названия (титула), – говорит Кант¹⁹⁸, – уже само собою должен держаться в пределах человеческого разумения. Поэтому он никогда, как натуралист, не будет отрицать, не будет оспаривать ни внутренней возможности откровения вообще, ни необходимости откровения, как божественного средства для введения и распространения истинной религии; ибо относительно этого ни один человек не может представить какого-либо определенного решения при посредстве одного разума. Следовательно, спор может касаться только взаимных притязаний чистого рационалиста и супранатуралиста в делах веры, или того, что тот или другой признает для единой истинной религии необходимым и достаточным, или только случайным в ней“.

„Когда религию разделяют не по первому ее источнику и ее внутренней возможности (когда она разделяется на естественную и откровенную), а только по ее качеству, которое делает ее способною для внешнего сообщения, то она может быть, говорит Кант¹⁹⁹, двоякого рода: или естественная, в которой (если она уже существует) каждый может быть убежден посредством своего разума, или научная религия, в которой можно убедить других только посредством учености (которою и чрез которую они могут руководствоваться). Это различие, замечает Кант, очень важно, ибо от одного только происхождения религии ничего нельзя заключать к ее пригодности или негодности быть всеобщею человеческою религиею, а от ее качества быть вообще сообщаемою или нет; но первое свойство составляет существенный характер той религии, которая должна соединять каждого человека“.

„И так, говорит Кант, религия может быть естественною, хотя бы она была и откровенною, когда она такова, что к ней сами собою могли бы и должны бы придти люди чрез простое употребление своего разума, хотя бы они пришли к ней и не так скоро, и не в таком большом количестве, как следовало бы; откровение могло быть дано в известное время и в известном месте и могло быть всегда весьма пригодным для человеческого рода, и когда такая религия стала существовать и публично исповедоваться, то и впоследствии каждый может убедиться в ее истине чрез самого себя и свой собственный разум. В этом случае религия есть объективно естественная, хотя субъективно она – откровенная, – почему ей собственно и приличествует только первое название. Мало по малу впоследствии могло совершенно прийти в забвение то обстоятельство, что такое сверхъестественное откровение когда-либо было дано, а между тем эта религия ничего не теряет ни в своей пригодности, ни в своей истинности, ни в своем влиянии на души. В ином положении находится та религия, которая по своему внутреннему свойству должна быть признаваема только откровенною. Если бы она не содержалась в несомненном предании или в священных книгах, как документах, то она исчезла бы из мира, и должна была бы или время от времени повторяться или должно было бы в каждом человеке внутренно происходить постоянно продолжающееся сверхъестественное откровение, без которого не могло бы быть распространения и насаждения такой веры“.

„Во всяком случае, говорит Кант, каждая, даже и откровенная религия по крайней мере отчасти должна содержать в себе известные принципы религии естественной. Ибо откровение может быть мысленно прибавленным к понятию религии только чрез разум, потому что самое это понятие, выводимое из подчинения воле морального Законодателя, есть чистое понятие разума. Таким образом, заключает Кант²⁰⁰, даже откровенную религию мы будем рассматривать с одной стороны как естественную, а с другой стороны как ученую, и различать, что или как много ей принадлежит из одного или другого источника“.

И Кант действительно, остался верен себе. Даже христианскую религию он рассматривает с одной стороны как религию естественную, а с другой как научную с его точки зрения. Вопрос о достоверности евангельской истории и историческом значении самой личности Христа для него не представляет никакого интереса. Он ценит христианство только как религию объективно естественную, учение которой с одной стороны имеет в виду нравственное поведение человека, а с другой вполне согласно с требованиями человеческого разума. В этом смысле он готов назвать христианскую религию даже божественною, субъективно откровенною. Учредитель христианства, – кто бы Он ни был, для Канта тем велик, что Он проповедовал мораль чистую, автономную, и чрез это дал религию, которая написана в сердцах всех людей. Для доказательства этого достоинства Его, каково божественное посольство, мы хотим привести, говорит Кант²⁰¹, некоторые из Его учений, которые, конечно, не могут быть иными, как чистыми учениями разума; ибо они суть единственно те, которые доказывают сами себя и на которых таким образом преимущественно должно основываться доказательство других“.

„Прежде всего, говорит Кант, Он (Основатель христианства) хочет, чтобы человек стал угождать Богу не соблюдением внешних гражданских или статутарных церковных обязанностей, но только чистым моральным настроением сердца (Матф. V, 20–47); что грех в мыслях пред Богом ценится наравне с делом (ст. 28) и, что святость есть вообще та цель, к которой он (человек) должен стремиться (ст. 48); что напр. ненавидеть в сердце – то же, что и убить (ст. 22); что причиненная ближнему несправедливость может быть заглажена только чрез удовлетворение ему самому, а не чрез богослужебные действия (ст. 24) и в деле удостоверения принудительное средство, клятва, причиняет только вред уважению истины (ст. 37–37), – что хотя и естественная, но злая склонность человеческого сердца должна быть совершенно преобразована; сладкое чувство лести должно перейти в терпение (ст. 39, 40), а ненависть к своим врагам – в благотворительность (ст. 44); иудейский закон должен быть исполняем, но истолковательницею его должна быть не книжная ученость, а чистая религия разума, ибо, принимаемый по букве, он искажается. Достойны осуждения те люди, которые допускают искаженное толкование закона, чтобы отклонить от себя свою истинно моральную обязанность и вместо нее считать себя невинными вследствие исполнения церковной обязанности (VII, 13). Узкие врата и узкий нут, ведущий в жизнь, есть дуть доброго поведения в жизни; широкие врата и широкий путь, которым идут многие, есть церковь. Относительно чистых настроений Он (т. е. Основатель христианства) требует также, что они должны быть доказываемы в делах (ст. 16) и в противоположность этому отказывает в коварной надежде тем, которые недостаток добрых дел думают заменить призыванием и прославлением Высочайшего Законодателя в лице Его Посланника и лестию достигнуть благосклонности (ст. 21). Относительно этих дел Он хочет, чтобы они ради примера последующим поколениям были совершаемы также и публично (V, 16) и при том с радостным настроением духа, а не как рабски вынужденные действия (VI, 16) и чтобы таким образом из малого начала сообщения и распространения таких настроений, как из зерна на доброй земле, или из закваски добра, религия чрез внутреннюю силу постепенно умножалась до царствия Божия (XIII, 31, 32, 33). – Наконец, Он соединяет все обязанности 1) в общем правиле (которое содержит в себе как внутреннее, так и внешнее моральное отношение людей), именно: исполняй твою обязанность не по иному какому либо побуждению, как только из непосредственного уважения к ней, т. е. люби Бога (Законодателя всех обязанностей) больше всего, 2) в особенном правиле, которое касается именно внешнего отношения к другим людям, как общей обязанности, – люби каждого как себя самого, т. е. споспешествуй их благу по благоволению, вытекающему из непосредственного, а не своекорыстного побуждения, каковые заповеди не суть просто законы добродетели, а предписания святости, к которой мы должны стремиться и по отношению к которой простое стремление называется добродетелью“.

Блаженство, соответствующее нравственному поведению человека, говорит Кант²⁰², Основатель христианства обещает (V, 11, 12) в будущем мире, но смотря по различию настроений при этом поведении, иное тем, которые выполняют свою обязанность ради награды, иное – лучшим людям, которые выполняют ее только ради ее самой. Впрочем, замечает Кант²⁰³, когда Учитель евангелия говорит о награждении в будущем мире, то чрез это Он не хотел сделать наград побуждениями к действиям, а только (как душу возвышающее представление полноты божественной благости и мудрости в судьбе человеческого рода) объектом чистейшего почитания и величайшего морального благоволения для разума, обсуждающего вообще назначение человека“. Свое рассуждение о христианской религии Кант заканчивает²⁰⁴ такими словами: „вот та совершенная религия, которая может быть предложена всем людям понятно и убедительно при посредстве их собственного разума“.

К сожалению, таковою Кант находит христианскую религию только тогда, когда рассматривает ее как мораль. Затем, там, где христианское учение построяется на фактах, а не на простых понятиях разума, оно, по Канту²⁰⁵, уже и не должно называться христианскою религиею, а только христианскою верою, которая была положена в основание церкви, породившей „религиозное безумие“ (der Religionswahn), ложное служение Богу (der Afterdienst Gottes) поповство (Pfaffenthum), идолопоклонство, веру статутов и т. д., и т. д. Вообще, как мы сказали уже, религия для Канта не имеет никакого значения вне нравственной области жизни и деятельности человека. „Все, что, кроме доброго поведения в жизни, человек думает делать еще, чтобы быть угодным Богу, говорит Кант²⁰⁶ , есть простой религиозный обман и искаженное служение Богу“. „Веровать в откровение и исповедовать, что оно есть нечто такое, чрез что мы становимся угодными Богу, есть опасное религиозное заблуждение“. „Убеждение – отличать действия благодати от действий природы (добродетели), или стремление осуществлять, в себе первые – есть пустая мечтательность, ибо мы не можем ни познать в опыте сверхчувственный предмет, ни еще менее иметь влияние на него, чтобы привлечь его к нам... Желание воспринимать в себя небесные влияния есть род безумия, в котором хотя и может быть метод (потому что те мнимые внутренние откровения всегда должны примыкать к моральным, а следовательно разумным идеям), но который всегда однако же остается вредным для религии самообманом“²⁰⁷. „Мечта чрез религиозные действия культа совершить нечто для оправдания пред Богом есть религиозное суеверие; точно также как мечта достигнуть этого чрез стремление к мнимому общению с Богом есть религиозное ханжество“²⁰⁸ . „Суеверною мечтою является и то, когда хотят угодит Богу чрез действия, которые может совершать каждый человек, не будучи даже добрым человеком (напр. чрез исповедание статутарных догматов веры, чрез соблюдение церковных обычаев, дисциплины и т. п.). Он называется суеверным потому, что он избирает простое естественное средство (не моральное), которое само по себе совершенно ничего не может произвести для того, что не есть природа (т. е. для нравственно доброго)“. Храмовое богослужение – это то же, что фетишизма и шаманство²⁰⁹. Расчесывать на сверхъестественную помощь – это безумие, пустая мечта. В церкви погибает свобода чад Божиих и на человека снова возлагается иго закона²¹⁰. „Молитва есть суеверная иллюзия, ибо она есть только объясненное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком объяснении внутреннего настроения желающего“²¹¹. Вообще Кант знает три вида веры безумия (Wahnglauben): 1) вера в чудеса, 2) вера в тайны и 3) вера в средства благодати²¹².

Истинная нравственность, по учению Канта, есть нравственность автономная, независимая, безусловная. „Мораль, говорит он, насколько она основывается на понятии человека, как существа свободного, но чрез свой разум связывающего самого себя с безусловными законами, не нуждается ни в идее другого существа выше его (человека), чтобы он мог познать свою обязанность, ни в ином побуждении, кроме самого закона, чтобы соблюдать его. По крайней мере, то уже его (человека) собственная вина, если в нем находится такая потребность, которой однако же нельзя ничем помочь, потому что то, что не проистекает из него самого и его свободы, не дает никакой замены за недостаток его моральности. Таким образом она (т. е. мораль) для себя самой не нуждается совсем в религии, но, в силу чистого практического разума, она сама себя удовлетворяет“. Но если это так, то спрашивается: каким же образом Кант так высоко ценит в религии учение о нравственности? Каким образом самую религию он определяет как „познание всех наших обязанностей“? Не противоречит ли в этом случае Кант самому себе, то поставляя мораль в зависимость от религии, то объявляя ее независимою и не нуждающеюся ни в какой религии? Чтобы ответить на этот вопрос, не нужно забывать, что Кант говорит не о том, каковою была и какова мораль есть среди людей в настоящее время, а о том, какою мораль должна быть среди людей. Кант вовсе не отвергает, что нравственность, насколько знает ее история рода человеческого, всегда была в зависимости от религии; но он утверждает только, что такая обусловливаемая религиею нравственность не есть будто бы истинная нравственность. Мало того, Кант охотно допускает даже, что подчинение нравственности религиозной вере было даже не только явлением естественным, но и неизбежным в начале нравственного бытия человека. Мораль получает свое содержание из присущего человеческой природе нравственного закона; истолкователем же требований этого закона или – что то же – нравственных обязанностей человека, которые сами по себе суть чистые понятия разума, является именно практический разум. Но на деле оказывается, что сам по себе этот истолкователь недостаточен вначале развития нравственной жизни и деятельности человека. Человек есть не разумное только существо, но и чувственное. Его чувственность часто получает перевес над разумом и тогда она отклоняет нравственную деятельность человека от ее прямого пути, предуказанного ей моральным законом и одобренного разумом, до подчинения чувственности. Кроме того, нельзя отрицать ясного свидетельства ежедневного опыта, что человеческой природе свойственна склонность к уклонению от требований нравственного закона, т. е., склонность ко греху, радикальное зло. Кант указывает²¹³ даже три вида такой склонности: 1) склонность к злу, как слабость человеческого сердца в следовании раз принятым максимам вообще или порочность человеческой природы (fragilitas); 2) склонность к смешению аморальных побуждений с моральными (даже когда это смешение делается с добрым намерением и под видом максим добра), это – нечистота (impuritas, improbitas) человеческого сердца и 3) склонность к принятию злых максим, т. е., злостность (vitiositas, pravitas), поврежденность (corruptio) человеческого сердца или развращенность (perversitas) человеческой природы.

Разум, на первых ступенях нравственного развития человека бессильный для борьбы с чувственностию и похотливостию, совершенно теряет значение пред радикальною склонностию человека к злу и нравственному падению. Сказывается нужда в высшей божественной помощи, чрезвычайном просвещении человеческого разума, одним словом, – в откровении и религии. Итак, в подавлении разума чувственностию, в „радикальном зле“ мы должны искать, по Канту, начало и источник, из которого произошла положительная религия, в частности – христианство.

Таким образом, по учению Канта, религия нужна человечеству и имеет свой смысл только вначале развития его нравственной жизнедеятельности, как новорожденному ребенку нужна нянька или кормилица. На как только мораль получает возможность развиваться самостоятельно, как только она станет, так сказать, на собственные ноги и человек достигнет той степени нравственного самосознания, на которой он уже „не нуждается более ни в идее другого существа выше его, чтобы познать свои обязанности, ни в ином побуждении кроме самого нравственного закона, чтобы соблюдать его“, – религия теряет для него свое значение, становится ненужною и излишнею; а если она еще и влачит свое жалкое существование, то – в лучшем смысле – только параллельно с моралью, без всякой нужды, повторяя человеку то, что ему известно из указаний его собственного практического разума и требований его нравственной природы.

Итак, вот в кратких чертах тот взгляд, который высказал Кант относительно религии, ее сущности и ее основного характера.

Для Канта религия имеет некоторое значение, лишь насколько она содержит в себе учение о нравственности; но он вычеркивает из нее все то, что относится к догматическому верованию, тайнам, сверхъестественному откровению, действиям благодати, моральным чудесам, молитве, богослужению и т. д. Даже христианство в его глазах имеет цену только в той части своей, где оно является как бы естественною религиею и преподает такие истины, к которым человек мог бы придти сам собою, благодаря только своему собственному разуму, без помощи Божественного откровения, без Христа и христианства. Одним словом, он ценит даже в христианстве лишь то, что только согласно с его собственным учением или, как он говорит, с чистыми понятиями разума.

Этот взгляд на сущность и характер религии и в русской, и в иностранной литературе принято почему-то приписывать Канту. Но если мы обратимся к истории развития философской мысли, то мы увидим, что уже древнегреческий философ Платон, признавший Бога высочайшим добром, сущность религии полагал в нравственности; а Аристотель уже совершенно разрывает всякую связь между религиею и нравственностью и проповедует полную автономию нравственной деятельности человека. „Мы не имеем никакого отношения к сверхъестественному, а только к этому миру, к тому миру, в котором живем. Не идеи сверхъестественного мира определяют нашу жизнь, но из собственного разумного существа человека вырастают ее начала. Об отношении к Божеству не может быть и речи. Ведь Божество, по нему, не имеет никакого отношения к нам. Оно живет за пределами настоящего, деятельного мира, в постоянном самосозерцании. Для нравственной жизни оно не имеет никакого значения. Корни нравственности заключаются, следовательно не в религии, а только в разумном существе человека. Поэтому здесь же заключается и мир нравственности. Из этих пределов она отнюдь не выходит. Свое наиболее естественное проявление сущность человека находит в государстве. Нравственность в последней своей основе, так сказать, утопает в отношении к государству. Она носит на себе гражданский характер; всякая нравственность, всякий грех имеет гражданское свойство; добродетель есть гражданская справедливость. Эта основная мысль Аристотелевой морали есть господствующее воззрение тогдашнего греческого мира вообще. Аристотель высказывает только определенно то, что думали все и делает последние выводы из этого воззрения. Таким образом, религия и нравственность у него совершенно разделяются между собою. Религия отделилась от нравственности, и нравственность отделилась от религии. Таков был заключительный взгляд древнего мира: нравственная религия и безрелигиозная нравственность“²¹⁴.

Так же смотрели на религию и последующие, уже христианские, мыслители, которые, страдая чудобоязнью, отвергали в религии все сверхъестественное и оставляли значение за Христом только как за великим учителем нравственности. Таковы были, напр., английские деисты и французские энциклопедисты. Для доказательства сказанного мы остановим внимание хотя бы на сочинении Тиндаля – Christianity as old as the Creation: or, the Gospel a Republication of the Religion of Nature („Христианство столь же старо, как и мир“). Это сочинение было напечатано и издано в Лондоне в 1730 г. Оно пользовалось в свое время редкою популярностию и в три года выдержало целых четыре издания в большом числе экземпляров (первое издание вышло в 1730 г., второе – в 1731 г., третье – в 1732 г. и четвертое – в 1733 г.). Кроме того оно было переведено на многие иностранные языки: Лоренц Шмидт перевел его на немецкий язык под заглавием: „Beweis, dass Christenthum so alt, als die Welt sey“ – в 1741 г. Мы отмечаем это обстоятельство для того, чтобы видеть, почему мы останавливаемся на сочинении именно этого писателя. Что же оказывается? Оказывается, что взгляд Тиндаля на религию и ее сущность не только согласен со взглядом Канта, но даже излагается почти одними и теми же словами. „Естественная религия, говорит Тиндаль, есть единственно совершенная, и каждая религия, а следовательно и христианская, есть действительная религия лишь настолько насколько она тожественна с религиею естественною“. А в чем состоит естественная религия? На этот вопрос Тиндаль отвечает так: По своему содержанию естественная религия состоит в исполнении обязанностей по отношению к Богу и людям, поскольку слава Божия и благо людей суть две великие и всеобщие заповеди: все, что не относится к славе Божией и благу людей, – не религия, а суеверие. Все различие между религиею и нравственностию можно полагать в том, что нравственность есть цель, а религия – средство, или точнее: нравственность есть действование сообразное с разумом вещей, насколько он рассматривается сам по себе; религия есть действование сообразное с тем же самым разумом вещей, насколько он рассматривается как воля Божия, или: религия есть исполнение нравственности из послушания воле Божией. Таким образом, религия – рассуждает Тиндаль – состоит в нравственности (моральности), а нравственность в исполнении обязанностей, ведущих к нашему счастию. Но при этом существенно важно, чтобы эти обязанности, понимаемые как заповеди Божии, были исполняемы не из рабского страха, а свободно и с радостным настроением. Что же касается свободы и самоопределения, то они основываются на том, что сам разум, этот посредник между небом и землею, Творцом и творением, есть источник познания и законодатель нравственности. Цель, для которой Бог даровал нам разум, та, чтобы сравнивать вещи и отношение, в котором они находятся между собою, и таким образом судить о соответствии и несоответствии действий. Религия, по учению Тиндаля, настолько совпадает с нравственным поведением человека, насколько последнее опирается на „разум вещей“, а сама религия есть служение разума – λογικὴ λατρεία.Итак, говорит Тиндаль, религия есть образ нравственного поведения, основывающийся на разуме вещей, на объективном отношении вещей между собою, имеющем в виду благо человека, причем нравственные обязанности должны быть рассматриваемы как заповеди Бога.

Такой же взгляд на сущность религии и на ее отношение к нравственности раньше Тиндаля высказал Герберт, а позже – Вольтер и Руссо. Все они ценили значение религии лишь с моральной точки зрения и самую сущность ее полагали только в ее учении о нравственности и в ее моральных заповедях. Поэтому – повторяем – можно только удивляться, отчего взгляд на религию, по которому она отождествляется с нравственностию, приписан именно Канту и неразрывно связан с его именем.

Что религия находится в тесной, внутренней связи или – лучше сказать – во взаимоотношении с нравственностию, эту истину, как свидетельствует история, всегда признавали все народы и древнего и нового мира, – причем нравственные требования всегда были понимаемы, действительно, как требования воли Божией, как заповеди. Религиозность мы можем представлять себе не иначе, как только в форме благочестия. Кто не проводит нравственной или добродетельной жизни, тот религиозен только на словах, т. е., у него нет еще истинной религиозности. Так учит об отношении между религиею и нравственностию или – что то же – между верою и добрыми делами, и истинное Божественное Откровение. По его учению, вера без добрых дел – это вера бесовская (Иак. 2, 19). „Ты веруешь, что Бог один: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут“. Одна вера без дел спасти человека не может (ст. 14); вера сама по себе мертва (ст. 17. 26); показать веру можно только из дел (ст. 18). Угодить Богу возможно только исполнением Его святой воли. Ветхозаветное Откровение также учило, что истинная жертва Богу есть дух сокрушенный и сердце смиренное (пс. 50).

Но если истинная религия не может быть мыслима вне внутренней связи с нравственностию, то и истинная нравственность не может быть мыслима существующею без тесной внутренней связи с религиею, т. е., независимо от нее. Исторически эту истину доказывает нам дохристианское язычество, не имевшее божественного откровения, а следовательно и не имевшее возможности поставить нравственную деятельность человека во внутреннюю зависимость от истинной религии. Не подлежит никакому сомнению тот исторический факт, что даже в греко-римском языческом мире, никогда не было никаких общественных благотворительных учреждений – ни богаделен, ни больниц, ни сиротских приютов. Чем же можно объяснить себе это странное обстоятельство? На этот вопрос может быть дан только один ответ. Истинно благотворительные учреждения суть дело христианской любви к ближнему, почему они и появляются с необходимостию повсюду, где распространяется христианство и деятельно усвояется учение Христа о любви к ближнему. Дохристианское язычество не имело, да само по себе оно и не могло иметь истинного понятия о любви к ближним, так как это учение было сообщено людям только чрез Божественное Откровение. Вследствие этого христианское учение о любви к ближним, о помощи, о милосердии, о сострадании и милостыне язычникам казалось и должно было казаться странным, безрассудным, смешным, а сами христиане, охотно помогавшие каждому нуждавшемуся и страждущему, отказывавшие себе и своим родным в необходимом ради оказания помощи другим, более их нуждавшимся, по мнению язычников, были достойны глумления и осмеяния, как безрассудные и полупомешанные люди. Чем же иначе мы и можем объяснить себе как появление, так и широкое распространение пошлой сатиры Лукиана на христиан – „Смерть Перегрина“, – в которой главными действующим лицом выведен развратный и безнравственный язычник, лицемерно принявший христианство, чтобы, злоупотребляя христианским учением о любви к ближнему, выманивать у простоватых христиан всякого рода подачки, а затем бросить их с презрением и насмешками и снова стать язычником и циником? Даже мыслящий язычник так рассуждал о милостыне. „Зачем нищему давать милостыню? Он и без того едва тащит свое прискорбное существование; а своими подачками я только продлю его“... Какой разумный смысл в том, чтобы, лишив себя и своих родных приобретенного честным и тяжелым трудом, отдавать его попрошайке – нищему, который, быть может, или не хочет работать или сам себя довел до невозможности работать? Будет ли это делом даже справедливым?.. Подобные рассуждения нам, христианам, рожденным и воспитанным в совершенно иной нравственной среде, кажутся только странными; нам представляется просто непонятным, каким образом можно порицать даже христианское учение о любви к ближнему. Тем не менее история свидетельствует, что действительно дело было так. Впрочем, обстоятельство это легко объяснимо. Для язычников христианское учение о любви к ближнему, взятое само по себе было отрывочным и беспочвенным, а потому они и не видели разумных оснований, почему именно человек должен любить своего ближнего до самопожертвования. В ином положении находимся мы, христиане. Для нас христианское учение о любви к ближними, о жертве и даже самопожертвовании в пользу ближнего, является разумным, справедливым и, по своей возвышенности, божественным, потому, что оно находится в тесной, внутренней, логически необходимой связи с догматически-христианским учением о Боге, как всесовершенной любви. Бог, по учению христианского откровения, прежде, раньше, возлюбил нас; Бог возлюбил нас, когда мы были еще грешниками, с точки зрения справедливости человеческой, когда мы еще были недостойными Божественной любви; поэтому и мы должны любить Бога; Бог Сын единственно по благости Своей сошел на землю, принял на Себя наше человеческое естество и искупил нас от греха, проклятия и смерти Своею крестною смертию; поэтому мы, христиане, пользуясь крестными заслугами Христа, оказываемся пред Ним неоплатными должниками. Но справедливость требует, чтобы долг был уплочен. Чем и как мы можем уплатить его? Бог как Существо всесовершенное и вседовольное, не нуждается ни в чем. И вот Он как бы направляет уплату нашего долга в пользу наших ближних, когда повелевает любить их; отсюда понятны и слова Спасителя: „что вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали мне“ (Мф. 25, 40). Таким образом христиане поступают только справедливо и разумно, когда любят ближних и, отказывая в чем либо себе, помигают нуждающимся. Когда ветхозаветный иудей, еще до принесения Голгофской Жертвы, помогал нищему, он, по учению Божественного Откровения, давал это взаймы Богу;когда мы, христиане, уже воспользовавшиеся крестными заслугами Спасителя, делаем что-либо доброе в пользу наших нуждающихся ближних, то мы этим лишь понемногу уплачиваем свой долг Богу: мы не делаем в этом случае ничего лишнего; мы поступаем только по требованию справедливости; мы делаем лишь то, что мы должны делать, что составляет нашу нравственную обязанность. Таким образом, если в христианстве любовь к ближнему и вообще все нравственное поведение человека является разумным и справедливым, то исключительно потому, что оно находится здесь в тесной, внутренней и логической, необходимой связи с догматическим учением о Боге и Его отношении к человеку, т. е., потому, что в самом корне своем христианская нравственность есть нравственность религиозная. Вырвите ее из связи с религиею, тогда и для нас учение Христа о любви к ближним будет таким же странным, беспочвенным и непонятным, каким оно казалось для греко-римских язычников. Что наше мнение основательно, об этом свидетельствуют факты. После-кантовских материалистов никто не упрекнет в преданности христианской религии; послушайте же, что они говорят. „Язычество, говорит Молешот, прославляло ненависть ко врагам; христианство требует любви даже и в отношении к врагу; но что разумнее и более морально“? „Эгоизм есть первый законодатель и причина добродетели“. „Каждый есть ближний самому себе“ (Макс Штирнер). Любовь к Богу есть не что иное, как прикрашенная, лицемерная любовь к самому себе. Люби самого себя больше всего. Любовь ко врагам есть бессмыслие, потому что такая любовь противна человеческой природе (Бюхнер, Штирнер). „Каждый всеми силами своей жизни желай и стремись к материальным благам и богатствам на земле, которые доставляет ему очищенное и облагороженное вещество“ (Бюхнер). „Каждый должен делать и делает то, что он считает безнаказнным, обманывает, интригует, льстит, пользуется случаем во вред другому, будучи убежден, что так поступит и всякий на его месте. Кто не идет таким путем, того обыкновенно считают глупцом“ (Бюхнер). Человеку позволительно все, что способно удовлетворить его естественным стремлениям. Глупо было бы пропускать случай, доставляющий такое удовлетворение. Так называемый нравственный закон есть дело произвола, порождение эгоизма; его место должна знать естественная необходимость. Масштаб нравственности заключается в изменчивых людях, а не в абсолютном Боге. Неопределимость понятия добра – дело известное; добро то, что отвечает потребностям человека; зло то, что противно им. Любовь и ненависть, благородство и подлость, преступление и добродетель суть необходимые следствия обычных функций мозга и общие нравственные понятия до такой степени относительны и случайны, противоречивы и зависимы от различных обстоятельств и индивидуальных воззрений, что положительно оказывается невозможным установить точное понятие о добре (Бюхнер). Так как нет свободы воли, то грех – пустое слово. Грех есть воображаемый раздор человека с своими предрассудками, усвоенными чрез привычку и воспитание (Бюхнер). Грех есть то, что неестественно, а не хотение делать зло (Молешот). Преступления суть естественные явления, необходимо вытекающие из необходимых причин, как необходимо вращение земного шара. Совесть остается совершенно равнодушною там, где человек избегает столкновения с обществом и его законами. Не моральные мотивы, а деньги – та пружина, которая движет всеми рычагами жизни (Штирнер). Так рассуждают новейшие материалисты и так они должны были рассуждать, вырвав область нравственной деятельности человека из ее внутренней связи с религиею. Религия и нравственность могут существовать вне зависимости одна от другой только в абстрактном мышлении философа и только в форме философской абстракции можно говорить об автономной нравственности. В действительной же жизни истинная нравственность невозможна без внутренней связи с истинною религиею. „Пусть философы обманывают себя в этом деде, сказал Франтц²¹⁵ , но от беспристрастного наблюдателя не ускользнет то, что нравственное сознание народов и действительности повсюду коренится в религии. Да и сама история также подтверждает, что нравственные идеи первоначально вошли в жизнь из религий, а никогда не из размышления, которое в благоприятнейшем случае лишь развивало эти идеи, но не производило их самостоятельно; да и никогда еще не существовало такой философской книги, которая бы по своему влиянию могла сравняться хотя с Кораном, не говоря уже о Библии“. Разрывать связь между религиею и нравственностию значит – уничтожать и нравственность и религию. „Разделение религии и нравственности, говорит Лютардт²¹⁶, стоит в противоречии с самим существом человека. Если мы спросим, что именно делает человека человеком, то не можем указать ни на что более высокое, как именно на сознание Бога и на совесть. Мы разделяем их между собою, но знаем, что они самым тесным образом связаны между собою и в действительности неотделимы. Выражение богосознания есть религия, выражение совести есть нравственность.

Разделять религию и нравственность между собою значит разрывать единство самого человека. Что это была бы за религия, которая не имела бы никакого нравственного значения? И как может устоять нравственность, которая не имеет своих корней в мире вечности? Ведь как только Бог перестает быть высшим Судией нравственности, так и мы вообще перестаем иметь высшее судилище и лишаемся вообще такого судилища, пред которым все должны преклоняться и от которого никто не может уклониться. Но это конец для идеи справедливости. Если не существует более никакой безусловной справедливости, то тем самым вообще уничтожается основа человеческого общества. Ведь все человеческие дела основываются на справедливости, а идея справедливости покоится в Боге“.

Истину сказанного, как мы видели, подтверждает история с одной стороны жизнию языческого мира, не знавшего истинной религии, а с другой – учением материалистических мыслителей, порвавших всякую связь с религиею даже христианскою.

Человек религиозный находит для себя достаточное побуждение к нравственной деятельности уже в самом желании своем – быть угодным Богу, дабы не лишиться Его любви и не разрушить того союза, в котором он находится с Богом и в который он вступил совершенно свободно. Для человека религиозного было бы непримиримым самопротиворечием нарушение этого союза чрез аморальные действия (непослушание или грех). Кант назвал это побуждение эгоистическим, т. е., противным и истинной нравственности и „разумной“ религии. Вместо него он указывает другое побуждение, именно – уважение к нравственному закону самому по себе. Но может ли это уважение к нравственному закону само по себе, без связи с религиею, служить вполне достаточным и прочным основанием истинной нравственности человека? Прекрасный ответ на этот вопрос мы встречаем у В. Д. Кудрявцева. „Уважение, как чувство, одушевляющее человека к исполнению предписаний совести, – говорит он, – чтобы быть разумным и, в свою очередь, заслуживающим уважения, конечно, не может быть инстинктивным, но само должно основываться на ясном понимании разумных причин, которые служат для него основанием. Чтобы истинно уважать добродетель и уважать до такой степени, чтобы всегда быть готовым следовать по пути ее, мы должны знать: почему же именно добродетель достойна уважения, а не противоположные ей влечения чувственной природы? Такое разумное оправдание своему уважению человек религиозный, конечно, нашел бы в том убеждении, что предписания закона нравственнаго суть предписания Божественнаго Законодателя, которые он должен исполнять по уважению и любви к Нему. Но на чем может основывать свое уважение к этим предписаниям тот, кто отвергает высшее, истинно-религиозное освящение их? Скажет ли он, что законы нравственности должно уважать потому, что они составляют естественные законы нашей природы? Но в той же природе заключаются и другие, противные нравственности стремления, которые также можно назвать естественными влечениями и удовлетворения которым также требует наша природа. Скажет ли он, что нравственные требования суть влечения высшей, духовной природы, а чувственная суть принадлежность низшей, животной, что первые должны быть предпочитаемы по уважению превосходства разума над чувственностию? Но отсюда будет следовать только то, что если первые должны быть более уважаемы, то и вторым должно также давать место, как требованиям естественным и поэтому также достойным уважения; а это правило небезопасно для нравственности, при той необыкновенной силе, какой достигают иногда низшие, чувственные влечения. Притом же, замечает Кудрявцев, несправедливо и то, что злые влечения принадлежат одной чувственной природе, а духовной свойственны одни достойные уважения; мы знаем много страстей, принадлежащих одной духовной природе, например, гордость, скупость, зависть и проч. Если следовать естественным влечениям, то нет никакого основания отвергать одни, уважать другие“. Нельзя не согласиться и с тем рассуждением В. Д. Кудрявцева, по которому нравственный закон не может быть уважаем и за то, что он будто бы приносит счастье, мир и благополучие его исполнителю. Не говоря уже о том, что это побуждение действительно было бы эгоистическим и корыстным (эвдемонистическим), т. е. противным истинной нравственности, мы не можем не заметить, что сам Кант неоднократно указывал на отсутствие в земной жизни полного соответствия между добродетелью и счастием, равно как и на то, что люди добродетельные здесь часто подвергаются непонятным страданиям и скорбям.

Действительная жизнь и почти ежедневный опыт ясно свидетельствуют, что без связи с религиею нравственный закон теряет свою силу, и уважение к нему со стороны человека исчезает. Чувственные страсти и прирожденная человеку склонность к злу деспотически овладевают им, нередко заглушая голос совести. Это подтверждает нам и история, называя нам несколько эпох, в которые с упадком религии всегда, соединялся и упадок нравственности. Сам Кант, как мы видели, указывает на то, что без связи с религиею на первых порах своего развития нравственность подавляется плотскою чувственностию и свойственным человеческой природе „радикальным злом“...

„Автономная нравственность“ сама по себе есть понятие противоречивое: автономная нравственность, по самому понятию своему, есть нравственность эгоистическая, т. е. нравственность противонравственная. Когда нравственность поставляется в связь с религиею, то судиею нравственных действий человека признается Сам Бог, Его заповеди. Но кто судит о нравственных действиях людей, которые не признают над собою суда Божия? Где критерий „автономной нравственности“? Кто, кроме Бога и Его откровения, может доставить человеку несомненную уверенность, что его поведение действительно соответствует требованиям нравственного закона? Кант, как мы видели, указывает на разум. Но это и значит – уничтожать нравственность в самом корне, навязывая ей эгоистическое направление. Рассудок не есть нечто отдельное от человека: рассудок есть известная способность человека; а потому когда говорят: „рассудок находит“, то это значит, что судиею поставляется сам человек, и так с признанием автономии за нравственностию человек сам становится судиею своих нравственных действий, сам решает вопрос, насколько его поведение соответствует или не соответствует требованиям нравственного закона. Следовательно, материалисты новейшего времени, отрицающие самое бытие Божие, признающие религию явлением случайным и недостойным разумного человека, как дело невежества или обмана жрецов и законодателей, были только последовательными, когда утверждали, что эгоизм есть первый законодатель и причина добродетели, что он создал честность – чрез запрещение воровства, правдивость – боясь быть обманутым и т. д. Материалисты, следовательно, оказались только верными учениками Канта, когда они учили, что так называемый нравственный закон есть дело произвола, измышление эгоизма и что его место должна занять естественная необходимость. Материалисты были правы, когда доказывали, что с уничтожением внутренней связи между религиею и нравственностию общие нравственные понятия становятся до такой степени относительными, противоречивыми, зависимыми от внешних обстоятельств и индивидуальных особенностей, что положительно нет возможности с точностию определить даже понятие добра (Бюхнер). Учение материалистов о нравственных действиях человека даже в том кратком виде, как оно изложено нами выше, ясно доказывает каждому, что учение об автономной нравственности, т. е., учение о нравственности, оторванной от религии проведенное последовательно, должно закончить совершенным уничтожением нравственности, ибо автономия нравственности есть ее могила, эгоизм – убийца.

Кант ясно предвидел те выводы, которые сделаны новейшими материалистами из его учения об автономной нравственности. Поэтому, он утверждал, что судиею нравственных действий должен быть не рассудок каждого отдельного человека, но рассудок общечеловеческий. Что же это за общечеловеческий рассудок? Где он? Кто слышит его голос и кто знает его суждение? Общее составляется из частного; поэтому кантовский общечеловеческий рассудок есть не что иное как отвлеченное понятие, мыслимое только для философского ума. Когда Кант указывает на общечеловеческий рассудок как на судию нравственных действий каждого отдельного человека, то это значит, что мы должны считать нравственными только те действия, которые признает таковыми все человечество – все люди. Но суждения всех или – что тоже – всего человечества никто не может знать. Если бы мы даже и допустили, что кто либо узнал суждения всех людей, живших до сего времени и ныне живущих, то безусловно невозможно допустить, чтобы он мог знать, как будут судить о тех же самых действиях люди будущих поколений, ныне еще не существующие. Но если этот автономный разум не есть ни разум отдельного лица, ни разум всех отдельных лиц, взятых месте, – то что же он такое? Этот вопрос, по справедливому замечанию Пфлейдерера, мог бы привести к тому, чтобы человеческий разум выводить из высшего принципа, из божественного перворазума, и таким образом автономию человека соединить с теономиею, его свободу с его зависимостию от Бога. Но Кант не поставил себе этого вопроса или намеренно умолчал о нем. А после этого ясно, что его учение о суждениях общечеловеческого разума должно быть сведено только к суждению большинства людей, т. е. в данном случае Кант возвращается к учению той самой „философии здравого смысла“, принципы которой он сам признавал всегда поверхностными и легкомысленными. Но суждение большинства людей еще не есть суждение безошибочное, верное и для всех обязательное. Большинство людей также может быть эгоистичным и безнравственным, также может легко заблуждаться и погрешать, как и каждый отдельный человек. Если, по учению самого Канта, каждый отдельный человек в такой степени может быть подавляем чувственностию, что он становится глухим к требованиям нравственного закона, то каким образом большинство таких людей должно быть свободным от этого гнета чувственности и каким образом оно станет чутким к голосу совести и нравственных требований? Если „радикальное зло“, как утверждает Кант, присуще природе каждого человека без исключения, то каким же образом все человечество или только простое большинство людей становится свободным от его гибельного влияния на чистоту нравственного поведения и на суждения о нравственных действиях? История неоднократно свидетельствует нам, как часто заблуждалось человечество и как иногда было несправедливо большинство людей по отношению к отдельным лицам. Особенно это нужно сказать об явлениях в нравственной области. Господь наш Иисус Христос был одиноким среди Своих современников – иудеев. Большинство было враждебно к нему, ибо имело суждения не согласные с Его учением; однако-же и самый отъявленный враг Христа и христианства не скажет, что правда была на стороне книжников и фарисеев иудейских, т. е. на стороне тогдашнего большинства. Но в этом отношении евангельская история не представляет собою единичного и прискорбного исключения. В эпоху софистов большинство высказалось против Сократа и осудило его на смерть. Но кто скажет, что правда была на стороне большинства, а не Сократа?

Приводя различные доказательства в пользу автономии чистой нравственности, Кант, подобно Спинозе и Лессингу, “перетолковывает“ философские термины, смешивает понятия и запутывает выводы в такой степени, что в них трудно вообще разобраться читателю. Но если сызнова пересмотреть основания, приводимые Кантом и логически последовательно раскрыть их, то, к удивлению нашему, окажется, – что они говорят скорее в пользу теономии, чем автономии человека. Требования нравственного закона, по учению Канта, должны быть исполняемы ради самого закона и из уважения к закону, – что мыслится возможным только тогда, когда этот закон для воли не чуждый, но ее собственный, ею самою данный. Автономная нравственность возможна только при автономной воле; автономною же волею может быть только свободная воля, не зависящая ни от каких других причин и законодательствующая сама себе, как совершенно свободная причинность. Свобода воли есть таким образом источник и необходимое предположение, conditio, sine qua non автономной нравственности. Так учит сам Кант. Но спрашивается: признает ли Кант свободу человеческой воли? На этот вопрос у Канта можно найти только неясный и противоречивый ответ. Сначала Кант объявил себя безусловным детерминистом и совершенно отвергал свободу воли в человеке. Это было, впрочем, еще тогда (в 1755 г.), когда Кант следовал учению Лейбница и развивал принципы его философии. Впоследствии он значительно изменил свое мнение по этому предмету. Разбирая „Опыт нравоучения“ Шульца в 1783 году, он нашел, что детерминизм ничем не отличается от фатализма, и потому стал признавать в человеке свободу воли, которая, по его словам, поставляет его вне цепи явлений природы. И в последнее время он также учил, что „воля, определяемая чистою законодательною формою, независима от законов природы чувственных явлений и, значит, – свободна“. Но признавая индивидуальную волю свободною или независимою от закона природы чувственных явлений, Кант не мог признать ее свободною саму по себе. Как эмпирически данная, воля отдельного лица, как и все другое, должна находиться в подчинении неизменным законам необходимости. Она определяется именно долгом или – что то же – требованиями нравственного закона, как категорическим императивом, который гласит: ты можешь, ибо ты обязан! Итак, воля индивидуальных лиц, по Канту, не свободна; а потому она и не может быть источником автономной нравственности. Но что же в таком случае следует разуметь под волею, которой принадлежит свобода? По Канту, это – воля всеобщая. Но мы опять должны спросить: что же такое всеобщая воля? Это, очевидно, не совокупность отдельных эмпирических воль, ибо как из бесконечного числа нулей нельзя составить единицы, так из бесконечного числа действительных, эмпирических несвободных воль отдельных людей нельзя составить одной всеобщей воли, которая бы непонятным образом превратилась в свободную. Ясно, что такою волею, независящею ни от каких других причин, свободною и автономною, можно признать только одну волю Божию. Но так как Кант не хочет признавать законодательствующею воли Божией, то, очевидно, он только играет пустыми абстракциями, которые могут существовать лишь в умах заоблачных метафизиков. Впрочем, как бы то ни было, но признание свободы только за какою-то всеобщею волею, от которой зависит эмпирическая воля отдельных лиц, противоречит учению об автономной нравственности; ибо если и верно, что истинная нравственность не мыслима без свободы, то несомненно также и то, что свобода, от которой зависит нравственное поведение человека, есть свобода индивидуальной воли, которой, как мы видели, Кант не признает.

Кант отвергает теономию или учение о зависимости нравственности от религии на том основании, что нравственный закон должен быть не чужд для человеческой воли. Но разве нравственные требования, возвещенные Божественным откровением, противны существу нашей воли? Разве они заключают в себе нечто чуждое нравственному закону, присущему нашему духу? Беспристрастный мыслитель может дать только отрицательный ответ на этот вопрос. Защитники теономии лишь тем отличаются от Канта, что нравственный закон, определяющий нашу волю и вполне соответствующий нашему существу, относят не к пустой абстракции, а к живому, личному, свободно-разумному существу или Богу, как его последнему источнику.

Чтобы не признавать Бога виновником нравственного закона, Кант, как мы видели, признал общую законодательствующую волю тожественною с практическим разумом. „Только разумное существо, говорит он, имеет способность поступать по представлению о законе, т. е., по принципам или воле. Так как для руководства действиями по законам требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум“. Но имеет ли право Кант приписывать разуму то, что может принадлежать воле, т. е., абсолютную причинность и нравственное законодательство? На этот вопрос прекрасный ответ мы находим у Баумштарка. Под разумом, говорит он, все люди понимают свойственную человеку и отличающую его от животных способность – мыслить понятиями, т. е., разум есть лишь познающая способность, но ни чуть не непосредственно практическая. Различны только объекты разума. Как может он направлять свою деятельность на предметы теоретического знания, так может он заниматься и практическими вещами; но и в том, и в другом случае сам он всегда остается только мыслящею или познающею способностию человека. Его можно называть, пожалуй, и практическим, но лишь пастелью, насколько его мышление имеет своим предметом практические вещи. Впрочем, и в этом случае, говорит Баумштарк, разум оказывается только посредственно практическим, потому что в своих познаниях он указывает воле мотивы для ее деятельности. Человека, который, не увлекаясь впечатлениями минуты, преследует свои житейские цели по ясным понятиям и общим основоположениям, мы называем поэтому разумным. Но нравственно добрым такой человек непосредственно еще не может быть назван, потому что разумное поведение часто служит средством и для эгоистических целей, – и дела высшего нравственного достоинства, дела благородства, великодушия и т. п. характеризуются вовсе не тем, что они практически-разумны. Ясно, что разум никогда не может быть отожествляем с волею. Если Кант утверждает тожество это потому, что воля может поступать сознательно, по законам, то это значит только, что разум может влиять на решение воли и – ничего более. Но если разум не может быть отожествляем с волею и если нет никакого существенного различия между практическим разумом и теоретическим, то спрашивается: на каком основании Кант называет практический разум автономным, а за теоретическим разумом такой автономии не признает? Последний ведь также имеет свои законы, именно – законы логического мышления. Почему же Кант не учит, что и эти законы, подобно нравственным законам, даны разумом самому себе? Если же „теоретический разум“ не создает логических законов, а напротив сам подчиняется им, то тоже самое нужно сказать и о так называемом практическом разуме: он не создает норм нравственного поведения, а еще сам подчиняется им, как выражениям воли абсолютной. А что такое эта „абсолютная“ воля, как не воля Божия?

Итак, – из сказанного ясно, что истинная нравственность есть та, которая находится во внутренней связи и зависимости от истинной религии, и что вне этой связи нравственность, как и поведение человека, по необходимости, принимает эгоистическое направление, противное требованиям истинной нравственности. Совесть человека в последнем случае глохнет, а нравственный закон, как утверждают новейшие материалисты, отожествляется с произволом.

В суждениях Канта об отношении между религиею и нравственностию замечается явное и для великого мыслителя странное самопротиворечие. Как мы видели, по учению Канта, связь между религиею и нравственностию должна быть признана только в начале нравственного развития человеческого самосознания, почему и самую религию он определят только как „познание всех наших обязанностей в смысле Божественных заповедей“. Но при дальнейшем развитии нравственного самосознания человека религия должна утратить свое значение, – человек должен быть нравственно добрым по одному уважению к нравственному закону – „ты должен“ – и нравственность его, таким образом, должна стать автономною, независимою ни от религии, ни от других каких либо побуждений, кроме требований нравственного закона, присущего самой духовной природе человека. Но в конце своего постепенного развития нравственность снова является у Канта в органической связи с религиею. В предисловии к своему сочинению Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (2-te Aufl. 1794. S. IX) Кант прямо говорит: „Итак, мораль неизбежно ведет к религии, чрез которую она расширяется до идеи всемогущаго моральнаго законодателя вне человека, в воле Котораго заключается конечная цель (миротворения), что́ вместе с тем может и должно быть конечною целию человека“. А несколько выше он рассуждает так: „Хотя мораль для своей собственной надобности и не нуждается в целепредставлении, которое должно было бы предшествовать волеопределению, тем не менее все-таки может быть, что она имеет необходимое отношение к таковой цели, именно, не как к основанию, а как к необходимым следствиям тех максим, которые принимаются согласно с нею. Ибо без всякого целеотношения в человеке совершенно не может иметь места никакое волеопределение, потому что оно не может быть без всякого действия, представление которого должно быть принято если и не как основание для определения произвола и не как цель, предшествующая намерению, все-таки – как следствие его определения чрез закон к цели (finis in consequentiam veniens), без которой сам по себе не может быть достаточным произвол, к имеющемуся в виду действию не присоединяющий никакого ни объективно, ни субъективно определенного предмета (который он имеет или должен иметь), хотя указывается, как, а не куда он должен действовать. Таким образом, говорит Кант далее, хотя для морали в оправдание ее действия не нужно никакой цели, а для нее достаточно закона, который содержит вообще формальное условие пользования свободою; но из морали вытекает цель, ибо разум все-таки не может быть безразличен к тому, какой ответ может быть дан на вопрос: что произойдет из этого нашего поведения и к чему мы – допустим даже, что это не вполне находится в нашей власти, – могли бы направлять себя как к цели нашего действия и поведения, чтобы по крайней мере быть в согласии с ним“. Такою целию Кант признает, собственно, идею объекта, который содержит в себе формальное условие всех целей, предносящихся нам, т. е., идею высочайшего добра в мире, для чего мы и признаем бытие высшего, морального, святейшего и всемогущего Существа, которое только одно в состоянии привести в стройную гармонию святость и блаженство. Вот тот путь, которым нравственность, по учению Канта, неизбежно приводит человека к убеждению в бытии живого, личного, морального, всесвятого и всемогущего Бога.

Итак, по Канту, выходит, что нравственность находится в неразрывной связи с религиею (или по крайней мере, с верою в бытие Божие) в начале процесса своего развития и в конце, автономною же она оказывается только в средине. Ясно после этого, что даже с точки зрения Канта нельзя говорить, что нравственность автономна вообще; в крайнем случае можно утверждать только, что нравственность автономна лишь отчасти. Ясная логическая несообразность! И кто укажет нам ту границу, где начинается эта средина в процессе нравственного развития, или, – что то же, – где нравственность становится автономною? Человеческий разум? – Но разум, как мы видели, 1) эгоистичен, а 2) способен к ошибкам и заблуждениям. Кроме того, если в области нравственных действий предоставить разуму исключительное решающее значение, то это значит впасть в ошибку, которой не мог избежать древний Сократ, отождествлявший нравственность с мудростию. Правда, ошибку Сократа повторяли многие, а некоторые готовы повторять ее еще и в наше время. Известно, напр., что английский писатель Бокль (в своей „Истории цивилизации в Англии“) также старается отстоять ту мысль, что нравственность зависит от степени умственного развития человека или – что то же – от разума. Но ложь этого понимания слишком очевидна. Ежедневный опыт легко указывает нам многочисленные примеры того, что умственное развитие не ладит с требованиями нравственного закона, что люди даже высокообразованные, ясно отличающие превосходство нравственности пред действиями противными ей, не всегда бывают безупречными в нравственном отношении и что поэтому вечное значение имеют слова ап. Павла по отношению к духовной природе человека: „зло, котораго не хочу, делаю“.

Итак, из всего выше сказанного ясно, что автономная нравственность невозможна и, что в действительности нравственность всегда находится в тесной внутренней связи с религиею, так что с одной стороны истинная религиозность непременно должна быть нравственною, т. е., должна сопровождаться исполнением всех требований нравственного закона, с другой стороны и истинная, не эгоистическая, нравственность непременно должна быть религиозною, т. е., должна основываться на началах религии, подчиняясь наивысшему религиозному авторитету, как виновнику существования и самого нравственного закона в духовной природе человека. Но эта тесная внутренняя связь, в которой в действительной жизни находятся между собою религия и нравственность, не дает нам еще никакого права отождествлять эти две различные области в духовной жизни человека, и Кант был положительно не прав, определяя религию только как познание наших нравственных обязанностей. Религия и нравственность на самом деле настолько различны между собою, что смешивать или отожествлять их неосновательно для человека неослепленного каким-либо предвзятым и односторонним лжефилософским мировоззрением. Они различны между собою 1) по своим объектам, 2) по тем духовным способностям человека, которые в них в особенности проявляются и 3) по своему общему характеру. Главным предметом (объектом) всех нравственных стремлений человека необходимо признать добро, делание которого соответствует основным требованиям нашего нравственна закона; главным предметом (по Канту, объектом) всех истинно религиозных стремлений человека должно быть признано взаимоотношение (союз) человека с Существом абсолютным и всесовершенным, т. е., не только всеблагим (высочайше добрым), но премудрым и всеведущим (совершенным по ведению), всемогущим (совершенным по силам действования), вечным, бесконечным (совершенным во времени), вездесущим и беспредельным (совершенным в пространстве). В области нравственной деятельности проявляется по преимуществу воля человека, как способность, побуждающая нас к выбору между добром и злом и к осуществлению в действительности того или другого из наших намерений, как способность к инициативе в нашей деятельности. Религия не ограничивается одною волею, но охватывает все вообще наши духовные силы и способности – разум, волю и сердце. Наконец, религиозные чувствования имеют такой же особенный и самостоятельный характер, как и все другие наши чувствования – эстетические, нравственные и интеллектуальные. Это сознавал, конечно, и сам Кант, когда старался освободить нравственность от религии, признавая их, очевидно, различными областями жизнедеятельности человека. „Нравственность, – говорит Н. П. Рождественский, – остается нравственностию, не сливаясь с религиею и на самой высшей ступени своего развития, когда ничто относительное и условное не удовлетворяет дух человека в его нравственных стремлениях и он поставляет себя в известныя отношения к высочайшему Первообразу всего истинно-добраго и святого, в смирении преклоняясь пред Его бесконечным величием и ревностно стремясь к достижению богоподобнаго нравственнаго совершенства“.

Но если так ясна для каждого связь между религиею и нравственностию и если для отождествления их нет никакого серьезного основания; откуда – спрашивается, – может возникать самая мысль приписывать нравственности автономное значение? Единственно верным ответом на этот вопрос может быть следующий: об автономной нравственности всегда учили, учат и будут учить мыслители, усвоившие себе такие ложные и тенденциозные философские учения, с которыми несоединима вера в бытие личного Бога или – по крайней мере – в божественное промышление о мире и человеке. Таким образом защитниками автономной нравственности неизбежно должны быть все последовательно мыслящие пантеисты, деисты, материалисты, детерминисты и оптимисты. Но неужели к отрицателям бытия Божий или божественного промышления о мире и человеке мы должны причислить и Канта? Выше мы видели, что вера Канта в бытие личного живого Бога должна подлежать сильному сомнению; с другой стороны нельзя было не заметить и того, как неохотно Кант склоняется к признанию Божественного промышления о мире и человеке, как нерешительно он допускает возможность Божественного Откровения и чудес, и как легко он отдает преимущество естественной религии пред сверхъестественною... В. Д. Кудрявцев совершенно справедливо замечает, что „взгляд Канта на религию нисколько не выше крайних атеистических теорий, с тем только различием, что атеизм вместе с положительными религиями уничтожает и всякую религию вообще, а Кант вместо ея предлагает новую нормальную или разумную религию“, которая в сущности вовсе не религия, а нравственность. Таким образом едва ли мы ошибемся, если скажем, что разделяя атеистические и в крайнем случае деистические воззрения, Кант, как великий ум, сам стыдился их и скрывал их от других, отделываясь общими фразами и двусмысленными выражениями. Отсюда и все те неясности, недомолвки, колебания и противоречия, которыми отличаются как суждения его о религии и возможности сверхъестественного откровения, так и его учение об автономной нравственности. „Но колебаниями, недомолвками и противоречиями, недостойными ни религии, ни нравственности, не ограничивается, по справедливому замечанию Б. Д. Кудрявцева, рациональная религия Канта. Он доходит до открытого лицемерия, когда не только дозволяет, но даже требует, не обращая внимания на действительность или недействительность сверхъестественных действий Божества, о которых говорит откровенная религия, даже больше – с сознанием их исторической недействительности, толковать их в нравственном смысле. Разумная религия дозволяет и поощряет сознательный обман!“

Ничего достойного внимания не высказал Кант и для решения вопроса о происхождении религии в роде человеческом. Как мы видели, Кант признает значение за религиею только в начале нравственного развития человеческого самосознания, когда нравственность еще не стала на свои собственные ноги и нуждается в опеке или в опоре на сверхъестественный авторитет. Но откуда эта религия? Измыслили ли ее законодатели и философы-моралисты, чтобы отдать под ее защиту нравственное поведение людей, находящихся на низшей ступени своего умственного и нравственного развития, или она есть дело действительного сверхъестественного откровения, – этот вопрос у Канта остался неразрешенным. Правда, Кант увидел себя вынужденным допустить возможность сверхъестественного откровения; но в действительности эта возможность никогда не переходила у него в действительность, а тем более – в необходимость. „Стремиться к общению с Богом и ощущать его, – приводим еще раз собственные слова Канта, – есть пустая мечта... Желать воспринимать в себя небесные влияния было бы делом безумия“. После этого открытого и ясного утверждения странно было бы даже думать, чтобы Кант мог объяснять актом непосредственного божественного откровения содержание хотя бы то одной христианской религии, – не говорим уже о ветхозаветных верованиях. В этом отношении Кант, очевидно, должен быть назван чистым рационалистом, – и с его точки зрения, источником религиозного сознания человечества должен быть признан только один разум – теоретический ли то или практический. Но так разрешали вопрос о происхождении религии в роде человеческом, как мы видели, ивсе до кантовские рационалисты.

Наконец, нельзя не отметить того, что Кант неудовлетворительно определяет и самую сущность религии. Как известно, все содержание религии он ограничивает признанием только двух истин – бытия Божия и бессмертия человеческой души. Эти истины он представляет как постулаты практического разума. К признанию бытия Божия и бессмертия души, по его словам, необходимо приводит „сама мораль“. Святости человека должно соответствовать счастие, блаженство; но так как в земной жизни человечества такого соответствия мы не находим, то оно должно иметь место по ту сторону гроба, и потому должно признать бытие премудрого и всемогущего Существа, Которое бы его реализировало. Бот тот путь, которым приходит Кант к признанию двух вышеуказанных истин. Не будем говорить о том, какие возражения против этого доказательства бытия Божия и бессмертия человеческой души высказывали противники Канта (об этом речь будет впереди); но мы не можем не заметить здесь, что, ограничивая двумя этими истинами все содержание религии и не допуская возможности влияния их на поведение человека (т. е., на нравственность), Кант поступает и ненаучно, и с явным противоречием самому себе. Как мы видели, каждая действительно существовавшая или существующая религия несравненно богаче своим содержанием, чем религия Канта. Кроме веры в бытие Божие и бессмертие человеческой души. каждая религия требует веры в невидимый сверхчувственный мир, – мир добрых и злых духов, в возможность откровения из этого мира, в существование тесной внутренней связи между этим откровением и нравственностию и в возмездие; кроме того, каждая религия требует известного отношения человека к Богу, т. е., культа, молитв, как существенной составной части своего содержания; каждая религия предполагает существование общества одинаково верующих людей или церкви, и, наконец, каждая религия содержит в себе учение о бессмертии человеческой души. Ограничивая содержание религий только двумя истинами, вместо указанных семи, Кант очевидно, рассуждает не о действительной религии, которая составляет достояние всего рода человеческого, а о какой-то другой, которой человечество никогда не знало и до которой, следовательно, кроме Канта, никому нет дела. Но на двух только истинах религии – бытии Божием и бессмертии души человеческой (по апостолу Иакову, так веруют и бесы) – в сам Кант, как мы видели, удержаться не мог. Хотя неохотно и лишь теоретически, но и сам Кант должен был признать необходимость божественного откровения, ибо Бог без откровений, без содействия нуждам человека, Бог деистический, холодный, равнодушный, не деятельный и не любящий, не есть Бог. Но зачем нужно это откровение даже с точки зрения Канта? Для того, чтобы указать человеку, подавленному чувственностию, путь к его нравственному усовершенствованию и его победе над чувственностию, над радикальным злом, в чем, по Канту, человек безусловно нуждается хотя бы то и на первых ступенях своего духовного развития. А если так, то Кант, очевидно, должен признать и обязанность человека следовать таким божественным указаниям или повелениям для своего нравственного развития и усовершенствования. Но от исполнения или неисполнения этих божественных повелений зависит и известное положение самого человека, т. е., с верою в возможность божественного откровения должна находиться в тесной внутренней связи вера в награды и наказания или – что то же – в возмездие. Таким образом, Кант был совершенно непоследователен, когда все содержание религии он думал ограничить только двумя истинами – бытием Божиим и бессмертием человеческой души.

Кроме того, крайне странным представляется утверждение Канта, что признаваемые им религиозные истины – бытие Божие и бессмертие человеческой души – не должны оказывать никакого влияния на нравственное поведение человека и не должны препятствовать нравственности быть автономною. В этом случае Кант не может найти для себя никакого оправдания – ни теоретического, ни практического. Человек, по Канту, убежден, что должно существовать полное соответствие между добродетелью и счастием и что такое соответствие будет иметь место только в загробной жизни, т. е., человек знает, что за добродетельную жизнь здесь, на земле, он за гробом получит вечное блаженство, соответствующее его добродетели, а за жизнь порочную и противную требованиям нравственного закона он не избегнет вечных страданий и мук. Можно ли думать, чтобы это убеждение не понуждало человека к добродетели и не удерживало его от порока, чтобы оно носило только один теоретический характер? Знать о существовании загробного блаженства и мучений и оставаться равнодушным к тому, что ведет к ним, может только человек, лишенный здравого разума. Религиозный человек – не то же, что ученый математик, безучастно делающий свои выкладки или считающий не принадлежащие ему капиталы. Кант не понял того, что религия – не мертвая теория, не философское мировоззрение заоблачного метафизика, а живая сила, движущая человеческою жизнию. К такому же результату относительно достоинства суждений Канта о сущности религии мы придем и от рассмотрения фактов действительной жизни. Ежедневный опыт на каждом шагу убеждает нас в том, что вера в бессмертие имеет глубокое практическое значение, – что очень часто люди бывают добродетельными на земле только во имя бессмертия и вечного блаженства, которое им представляется в образе воссоединения с Богом. Слово Божие говорит: „поминай последняя твоя, – и во век не согрешишь”. И опыт подтверждает эту истину. Каждый, верующий в Бога и свое бессмертие, под влиянием этой именно веры, становится нравственным и добродетельным. Есть люди, готовые на великие жертвы и добрые дела, не ожидая себе здесь, на земле, ни наград, ни похвал, ни почестей, но только потому, что они убеждены в существовании мздовоздаяния за гробом. Свидетельство истории о том, что вместе с распространением материалистических учений и упадком религии всегда соединялся и упадок нравственности дает нам право заключать, что подобные явления будут повторяться всегда. Греко-римский языческий мир пред пришествием на землю Христа вместе с религиею утратил в частности и веру в бессмертие человеческой души. Сравните же его нравственное состояние с нравственностию христиан трех первых веков, когда вера в бытие Божие и бессмертие человеческой души с твердою надеждою на великую награду на небесах не подвергалась еще никакому сомнению, – и вы увидите ясно, какое сильное влияние эти религиозные истины имеют на практическую жизнь, т. е., на нравственность и поведение человека.

Итак, после всего сказанного очевидно, что учение Канта о религии и ее сущности не может быть признано удовлетворительным. Что религия находится в тесной внутренней связи с нравственностию и, что каждый истинно религиозный человек должен выполнять все требования нравственного закона, – это, конечно, верно. Но Кант не мог указать никаких достаточно разумных и несомненных оснований для того, чтобы религию отожествлять с нравственностию и пожертвовать ею в пользу последней.