Глава VII. Учение Спинозы о религии, ее сущности и происхождении

Попытки объяснить происхождение религии в человеческом роде своекорыстным измышлением жрецов, дальновидных законодателей и философов (гипотеза политико-государственная), боготворением героев и благодетелей народных (гипотеза Эвгемера), внешним воздействием на человека со стороны Божественного Откровения (гипотеза супранатуралистическая) или благотворных и разрушительных явлений внешнего мира и сил природы (гипотеза натуралистическая) серьезными мыслителями, как мы видели, уже давным-давно были признаны совершенно неудовлетворительными и не научными. Мыслители эти поступили вполне основательно, когда объявили, что религию в ее субъективном виде нельзя понимать как нечто навязанное человеку отвне, как нечто готовое и законченное без всякого самодеятельного участия со стороны человека и воспринятое им только механически. Они не могли не видеть, что религия есть духовная жизненная сила, а не одна „система известных истин”, что она повсюду предполагает, кроме внешней формы и объективного, отвне сообщенного содержания, еще и внутреннюю, всеобщую потребность человеческого духа, что она не ограничивается лишь воздействием внешних объектов, а есть явление присущее самой духовной природе человека и развивающееся внутри его, на общей психической почве, по законам тожественным или, по крайней мере, сходным с законами, по которым развивается разум и чувства – интеллектуальные, моральные и эстетические. Нельзя было не считаться с фактом всеобщности и изначальности религии в роде человеческом; а этот факт ясно говорил каждому серьезному мыслителю, что религия действительно не есть нечто случайное или навязанное извне, но что она находится в связи и – связи тесной – с самою духовною природою человека. Поэтому было только вполне естественно, когда некоторые философствующие писатели остановились на мысли, – нельзя ли понять религию с ее субъективной стороны просто как деятельность той или другой способности человеческого духа – интеллектуальной, моральной или эстетической. Эта мысль, казалось, намечала мыслителям тот новый путь, которым только и можно было бы прийти к удовлетворительному разрешению вопроса если не о происхождении, то, по крайней мере, о сущности религии. Вот почему так называемые механические гипотезы о происхождении религии и ее сущности должны были уступить свое место психологическим. Но такой переход от одних взглядов к другим не мог совершиться сразу. Нужны были мировоззрения и гипотезы, которые бы облегчили этот переход от одного понимания к другому и подготовили бы почву для развития новых взглядов на сущность религии. Таким переходным пунктом в этом отношении не без основания можно назвать учение Спинозы о религии, ее сущности и происхождении, так как, исходя из философских мировоззрений Скота Эригены, Эккарта, Николая Кузана, Жордано Бруно и Декарта с одной стороны, воспитанный на сочинениях таких представителей арабско-иудейской теософии и мистики, как: Маймонид, Хасдаи Креска, Аверроэс и Авицеброн с другой, – Спиноза своим учением подготовил все необходимые элементы для того, чтобы из них могло впоследствии развиться два направления в решении вопроса о сущности религии – кантовское и фейербаховское. Если бы учение Спинозы осталось неизвестным, то как Канту, так и Фейербаху мы приписали бы много такого, что на самом деле им не принадлежит.

Свой взгляд на религию, ее сущность и происхождение Спиноза изложил в трех своих сочинениях: 1) Богословско-политическом трактате¹⁸² 2) Этике¹⁸³ и 3) Трактате о Боге, человеке и его счастии¹⁸⁴ . Впрочем, последнее сочинение особенного значения для нас не имеет, так как и само оно только восполняет и иллюстрируют положения „Богословско-политического трактата“. В первом из названных сочинений Спиноза излагает свое учение о сущности религии, во втором он старается объяснить, как произошли в человеческом роде религиозные верования и представления.

Баруха или Бенедикта Спинозу (1633–1677) современники называли обыкновенно атеистом, безбожником, – и если под атеизмом или безбожием разуметь отрицание бытия живого личного Бога, то они были правы. Спиноза не признавал бытия личного Бога. Он был пантеист и – пантеист самый последовательный. Впрочем, сам Спиноза, по-видимому, не желал слыть безбожником и атеистом. В его сочинениях речь о Боге всегда занимает видное место и слово „Бог“ употребляется чаще, чем даже в книгах верующих богословов, так что недальновидные читатели его могут только недоумевать, как можно такого религиозного мыслителя, который ни на одну минуту не выпускает из виду своего бога, называть безбожником. Спиноза ясно учит, что Бог необходимо существует, что Он есть не только един, но и безусловно единственный, что Он существует и действует лишь по одной „неизбежной необходимости“ своей природы, что Он есть несвободная причина всех вещей, что существует в Боге и так от Него зависит, что без Него не может ни существовать, ни даже быть только мыслимым или представляемым, и, наконец, что все было предопределено Богом от вечности, но не по свободе воли или неограниченному произволу, а по самой абсолютной природе Бога или – что то же – по Его абсолютному могуществу.

Что же такое, по учению Спинозы, Бог? Под Богом, говорит Спиноза, я разумею абсолютно бесконечное существо, т. е., субстанцию, состоящую из бесконечных аттрибутов, из которых, каждый выражает вечную и бесконечную сущность. А что такое субстанция? Под субстанциею, говорит Спиноза, я разумею то, что существует в себе и представляется само по себе, т. е., то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. Ясно, что кроме Бога нет и не может быть представлена никакая субстанция. Так как Бог, говорит Спиноза, есть абсолютно бесконечное существо, у которого нельзя отрицать никакого атрибута, выражающего сущность субстанции, и Он необходимо существует, то, если бы была кроме Бога какая-нибудь другая субстанция, то она должна бы быть объясняема посредством какого-нибудь аттрибута Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, – что нелепо. Все вещи, по учению Спинозы, необходимо следовали из данной природы Бога и неизбежною необходимостию природы Бога определены к существованию и действованию. Таким образом Бог есть только сущность вещей; но поскольку Он есть сущность абсолютно бесконечная, то Он не может быть мыслим как существо личное, руководящееся в своей деятельности разумом и волею, от которых бы Он зависел и потому не был бы абсолютным. Действующий разум, будет ли он конечный или бесконечный, также как воля, пожелание, любовь и проч., должны относиться к созданной природе (natura naturata), а не к создающей (natura naturans). Ибо под разумом, как ясно само собою, говорит Спиноза, мы разумеем не абсолютное мышление, но только известное состояние (modus) мышления. Воля, также как и разум, есть только состояние мышления; поэтому каждое хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другою причиною, а это, в свою очередь, другою, и так далее в бесконечность. Из этого следует, что воля и разум так относятся к природе Бога, как движение и покой, и вообще как все естественное. Итак, Бог, по учению Спинозы, есть не что иное, как „неизбежно-необходимая“ причина всех вещей, но – не внешняя (transiens), а внутренняя (immanens), при чем она не действует произвольно и по свободе выбора, а все ее действия следуют из ее природы с такою же необходимостию, как свойства треугольника – из его существа. Природа Бога – то же, что и природа мира вообще.

Если Бог есть „неизбежно-необходимая“, внутренняя причина всех вещей, а потому и существует по „неизбежной необходимости“, то нет никакой надобности и в особых доказательствах бытия Божия. Впрочем, Спиноза приводит и доказательство бытия своего Бога. Не иметь силы существовать, говорит он, есть бессилие, иметь силу существовать – могущество; если бы существующее было только конечным, то конечное было бы могущественнее бесконечного, – что невозможно. Следовательно, или ниичто не существует или же существует также и бесконечное. Если существуем по крайней мере мы, то существует и оно в нас или в другом. Таким образом бесконечное или Бог необходимо существует. Этому апостериоричному доказательству дается также и априоричный вид: иметь силу существовать – есть могущество; чем более реальности принадлежит существу, тем более оно должно иметь и силу существовать; следовательно, бесконечное существо или Бог имеет в себе бесконечную силу существовать и, таким образом, абсолютно существует. Или кратко: так как небытие есть несовершенство, то совершенство существа не уничтожает его бытия. Спиноза приписывает своему Богу и соответствующие ему свойства, напр., свободу, всемогущество, вездеприсутствие, неизменяемость, вечность и т. д., но понимает эти свойства в особом, чисто пантеистическом, смысле. Так, напр., по его учению, свобода Бога состоит в том, что Он не подчиняется никакому чуждому давлению, никакому определению от вне, но действует только из себя из своей природы. В этом смысле можно назвать свободно действующею и всякую силу природы, потому что у Спинозы свобода смешивается с необходимостию. Одного только свойства не хочет Спиноза приписать своему Богу; это именно – личности, ибо личность есть определение, а всякое определение, по учению Спинозы, есть отрицание всех других определений; Бог же есть ens indeterminatum, т. е., существо неопределяемое. В этом случае Спиноза, конечно, забывает о том, что во всех своих сочинениях он только то и делает, что определяет своего Бога, приписывая ему различного рода предикаты и называя его „субстанциею“, „абсолютным“, „сущностью вещей“, „вечным“, „свободным“, „вездесущим“, „неизменяемым“, действующим только из себя“ и т. д.

Впрочем, как бы то ни было, Спиноза отрицает бытие живого, личного Бога. Его Бог есть только внутренняя сущность вещей и от внешней природы Он неотделим; ни Он без мира, ни мир без Него не могут быть даже мыслимы, как вещь не может быть мыслима без своей сущности, а сущность вещей не может быть мыслима без самых вещей. Но если Бог не есть существо личное и свободно-разумное, а есть только слепое и отвлеченное пантеистическое начало мировой жизни или что то же – внутренняя сущность вещей феноменального мира, который есть лишь образ ее существования (modus), – то ясно, что религия, в общепринятом смысле этого слова, совершенно невозможна, ибо такая религия, как живой союз и взаимоотношение между Богом и человеком, непременно предполагает бытие живого и личного Бога, для Которого возможно было бы откровение, промышление и руководительство жизнию человека, -Который бы мог слышать наши молитвы, сочувствовать нашим скорбям, помогать нам в нуждах, поддерживать нас в наших подвигах, содействовать нашему нравственному усовершенствованию, любить нас, возвещать нам Свою благую волю и требовать от нас ее исполнения. Как же объяснить то, что невозможное в теории оказывается возможным в действительности? Как объяснить самый факт существования религии и ее всеобщее распространение в роде человеческом? С другой стороны, – так как, по учению Спинозы, все существующее существует необходимо; а все необходимо существующее имеет свой смысл, свою сущность, достаточное основание для своего существования; то какой же смысл имеет самое существование религии или – что то же – в чем состоит ее сущность, если общепринятое значение религии, как утверждает Спиноза, должно быть отвергнуто? На эти два вопроса Спиноза не мог не дать ответа. И он действительно дает его. В „богословско-политическом трактате“ он, как мы сказали уже, старается выяснить смысл религии и определить ее сущность; в „Этике“ же он предлагает разрешение вопроса о происхождении этого невозможного, но необходимо существующего во всем человеческом роде явления.

Итак, в чем, по учению Спинозы, состоит сущность религии вообще? На основании сочинений самого Спинозы трудно ответить на этот вопрос с полною уверенностию и определенностию, так как вообще нужно сказать, что суждения Спинозы о сущности религии отличаются повсюду неясностью, сбивчивостию, темнотою и даже противоречивостию. В одном месте он рассуждает об этом, по-видимому, так, как рассуждал впоследствии Кант, и сущность религии, по-видимому, полагает лишь в одной нравственно-практической жизни и деятельности человека, – в частности – в послушании и повиновении Богу. В других местах он, как бы следуя Сократу, близок к мысли – самое благочестие отожествить с мудростию или знанием, полагая сущность религии в жизни согласной с требованиями разума, а ее источником называя „интеллектуальную любовь человека к Богу“. „Все то, чего мы желаем, говорит Спиноза, что мы делаем, чего причиною мы бываем сами, поскольку мы имеем идею Бога, или поскольку мы познаем Бога, я отношу к религии. Пожелание же делать добро, возникающее из того, что мы живем по руководству разума, я называю благочестием. Есть места (в Этике), где Спиноза относит к сущности религии даже мужество и великодушие. Но рассмотрим учение Спинозы о сущности религии, как оно изложено в его „богословско-политическом трактате“, несколько ближе.

В существующих религиях, говорит Спиноза, можно различать две стороны – теоретическую и практическую, религиозные верования и религиозную жизнь. Тем не менее теоретический элемент в религии к ее сущности не принадлежит. Это – область для нее чуждая, это область знания или философия; это – область разума, а не веры. Разуму принадлежит царство истины и мудрости, а религии – царство благочестия и послушания. Это, впрочем, не значит того, что философия должна относиться к религии враждебно. Нет, философия и богословие (которое Спиноза часто отожествляет с религиею) суть две различные области, которые не подчинены одна другой и не должны быть смешиваемые потому что они различны между собою и по цели, и по содержанию своему, – ибо цель философии – познание вещей в их связи между собою и с сущностью Бога, цель богословия или веры – практическое почитание Бога исполнением Его заповедей в справедливости и любви. На это и именно только на это были направлены все старания особенных посланников Божиих, их проповедь и учение, все откровения пророков, Христа и апостолов. В учении о благочестии и только именно в нем одном, по уверению Спинозы, ветхозаветные пророки и новозаветные апостолы вполне согласны между собою; но они впадают в явное противоречие и расходятся между собою, как только начнут раскрывать какие-либо общие или теоретические положения или догматы. Что такое сам в себе Бог или тот нравственный идеал, за который считает Его вера, – огонь ли он или дух, свет или мысль, – этот вопрос, говорит Спиноза (в „богословско-политическом трактате“), для веры совершенно безразличен и ее ничуть не касается; равным образом каждый может иметь какие ему угодно представления о том, в каком именно смысле Бог является идеалом истинной жизни, – в том ли, что Он справедлив и милосерд, или в том, что чрез Него существуют и действуют все вещи, а следовательно, и мы чрез Него воспринимаем и чрез Него познаем истинное, доброе, справедливое. Далее, – для веры будто бы совершенно безразлично, признает ли кто, что Бог вездесущ по Своему существу или по Своему всемогуществу, – что Его управление миром следует из свободы или из необходимости Его природы, – что он предписывает законы как Повелитель или только дает нам возможность познать их как вечные и неизменные истины, – что человек повинуется Богу по своему свободному выбору или по необходимости, и, наконец, что награждение добрых и наказание злых есть естественное или сверхъестественное. Как бы кто ни решал этих и подобных им теоретических вопросов, – для религиозной веры эхо будто бы все равно, – лишь бы только решения их не оказывали неблагоприятного влияния на практическую нравственность; поэтому каждый может и должен так усвоять и разъяснять себе теоретические положения веры, как они представляются ему наиболее понятными и наиболее действуют в качестве мотивов искреннего повиновения Богу. Но теоретические мнения во всяком случае оказывают далеко не одинаковое практическое воздействие на всех людей; природы людей слишком разнообразны, чтобы все могли удовлетвориться одними и теми же мнениями; что одним внушает благоговение и побуждает к послушанию Богу, то́ для других может быть даже предметом насмешки и презрения. Вообще нужно сказать, утверждает Спиноза, что для веры важна не столько интеллектуальная истинность догматов, сколько их ценность по отношению к благочестию, т. е., то, что они могут внушать душе послушание; среди догматов могут встретиться многие, которые не обладают и тенью истины и всетаки могут быть спасительными для тех людей, которые считают их истинными, между тем как для мыслящих иначе они могут не иметь никакого значения. Св. Писание, – продолжает Спиноза, – осуждает не невежество, а непослушание. Поэтому и о благочестии или неблагочестии веры каждого отдельного лица следует судить не по истинности или ошибочности его религиозных мнений, а по его послушанию или непослушанию в жизни. Не тот, кто может указать наилучшие доводы, необходимо имеет поэтому и наилучшую веру, а тот, кто совершает наилучшие дела справедливости в любви.

Таким образом, религиозное достоинство догматов Спиноза усматривает не в их теоретической истинности, а в силе их практической мотивации, – а потому он требует для каждого права изъяснять их в смысле морально для него наиболее целесообразном. При этом он вовсе не боится упрека в произволе или неуважении к Св. Писанию; напротив он даже убежден, что таким требованием свободного истолкования, вопреки букве, наиболее отдается справедливость духу и цели Св. Писания. В учениях пророков и даже в откровениях Моисея также было будто бы обращаемо внимание вовсе не на то, чтобы научить народ вечным истинам по основаниям разума, существу Бога, способу Его действия и связи вещей, а на то, чтобы воздействовать на дух народа и побудит его к повиновению воле Божией. Этой практической цели, говорит Спиноза, уже вполне соответствовали откровения Божии, данные чрез пророков и в духе самых пророков. Так как на аффекты людей гораздо менее действуют доводы чистого рассудка, чем образы живой фантазии, то было только естественным и вполне целесообразным, когда пророки получали божественные откровения не посредством чистого рассудка, а с помощью воображения и в его формах. Что составляло преимущество пророков в сравнении с другими людьми, вовсе не было высшим знанием или даже только более совершенною способностию познания, благодаря которой они были бы в состоянии доставить нам положительные решения каких либо вопросов знания в области философии или физики; их преимущество состояло с одной стороны только в нравственной чистоте их духа, а с другой – в живости их воображения. На первой основывался нравственный характер, на второй – внешняя форма их откровений. Эта внешняя форма представления и изложения, созданная силою воображения, в высшей степени соответствовала той цели, какая при этом только и имелась в виду, и даже была совершенно необходимою; но за то она не соответствовала в такой степени чисто рассудочному познанию вещей. Ибо и всеобщий факт опыта свидетельствует, что те люди, сила которых заключается преимущественно в воображении, бывают менее способными к чистому познанию вещей, наоборот – люди рассудка и науки имеют только умеренную силу воображения и обыкновенно внимательно сдерживают ее, чтобы она не конкурировала с рассудком. Пророки, говорит Спиноза, в этом отношении не представляли исключения: чем живее было их воображение, тем недостаточнее было их рассудочное познание. Во всем, что не относилось к нравственным целям откровения, т. е., во всех вопросах простого знания, касалось ли оно физических или духовных вещей, они разделяли и невежество, и наивность представления своего времени и своего народа. Что касается в частности даже их богопознания, то оно лишь настолько было чистым и истинным, насколько оно относилось к нравственной жизни и содержало мотивы и идеалы для ее устроения; но истинного познания относительно существа и свойств (атрибутов) Божиих, каковы они сами по себе, пророки (будто бы) имели слишком мало и даже разделяя грубо-чувственные представления о человеколюбии Бога, приписывали Ему человеческие органы и человеческий рассудок, пространственное движение и душевные аффекты и представляли Его себе как-бы царем и судиею, сидящим на небе на троне и издающим оттуда сбои повеления. Обыкновенные богословы, говорит Спиноза, все такие представления Св. Писания стараются изъяснить как метафорические; как будто бы Писание было предназначено не для простого народа, а только для философов! Беспристрастный экзегет должен однако же согласиться (думает Спиноза), что божественное откровение всегда было приспособляемо к воображению и предрассудкам пророков, точно также как и к их индивидуальному душевному направлению и образованию духа. Если пророк был от природы веселого расположения духа, то ему открываются победы и блестящие успехи; если он был меланхолик, то он видел будущее исполненным скорбей от войн и других несчастий; если, благодаря счастливому воображению, он имел элегантную дикцию, то он также возвещал и божественные откровения в элегантном стиле; напротив неясному духу пророка свойствен был и неопределенный стиль откровения; равным образом, – если пророк был поселянином, он заимствовал свои образы от стад; если он был воином, – тогда он брал их от военного искусства; если он был царедворцем, тогда – от царского трона. Теми же причинами, т. е., приспособлением откровения к духу пророка, объясняются, по мнению Спинозы, также и многие разноречия и противоречия в их изречениях, напр., когда один представляет Бога вездесущим, другой напротив учит, что Он по месту ограничен; один говорит о всеведении Бога, другой заставляет Его приобретать неизвестные Ему сведения: один мыслит Его вечным и неизменным; другой уверяет, что Он раскаивается в Своих решениях и изменяет их. Из всего сказанного Спиноза делает заключение, что пророчество никогда не делало пророков знающими, а оставляло их при их собственных, наперед составленных, мнениях, а потому и мы ни в каком случае не обязаны им верить, когда речь идет только о „спекулятивных“ вещах. Иное дело учение пророков о справедливости и доброй нравственности. Относительно этого пророки в такой же степени согласны между собою, как и с разумными доводами.

Впрочем, мы глубоко ошиблись бы, если бы подумали, что Спиноза понимает в общепринятом смысле и учение ветхозаветных пророков о нравственности и добродетели, не делая никакого ограничения. В самом деле,– сущность религии Спиноза полагает в послушании божественному закону; но что он, разумеет под этим послушанием? О „божественном законе“ он рассуждает в четвертой главе своего „богословско-политического трактата“, – и из этого рассуждения мы узнаем, что под „божественным законом“ он разумеет тот закон, который единственным своим содержанием и конечною своею целию имеет наивысшее благо, именно – истинное познание и любовь к Богу. Этот закон, – учит Спиноза, – не есть партикулярный народный закон, но закон, имеющий универсальное значение, общий всем людям, который поэтому и следует выводить не от вне, а только из всеобщей человеческой природы. Поскольку же наилучшая часть нашей природы есть интеллект, то в усовершенствовании его или в истинном познании и должно состоять наше наивысшее благо; но истинное познание вещей, как действий, заключает в себе и истинное познание Бога, как их причины; а потому всякое наше познание, т. е., наше наивысшее благо зависит от познания Бога, даже в нем оно всецело и состоит. Таким образом, – стремление к познанию Бога и есть наивысший закон, который следует из самой природы человека, как разумного существа. Этот закон не нуждается ни в какой опоре, ни в каком оправдании верою в какие бы то ни было истории, ибо как естественный закон Божий, он должен быть познаваем вполне из рассмотрения человеческой природы, которая всегда и везде одинакова. Никакая историческая вера, как бы она ни была несомненна, говорит Спиноза, не может нам даровать любви к Богу, ибо любовь к Богу вытекает из познания Его, а познание Бога должно быть почерпнуто из несомненных самих по себе общих понятий. Столь же мало, как и всякое другое опытное познание, звание библейских событий может помочь нам в ясном познании существа Божия и способа миросохранения и мироправления. Только для народа, которому недоступно истинное познание, историческая вера служит полезною и необходимою заменою его, насколько наглядными примерами можно производить благотворное влияние на души в виду практических целей религии; но кто достигает блага чрез естественный свет разума, тот может и без истории столь же хорошо стать блаженным, как народ чрез историю, и даже еще блаженнее, потому что, кроме истинных мнений, он имеет еще ясное и определенное понятие. Далее, – столь же мало, как в исторической вере, естественный божественный закон, говорит Спиноза, нуждается в обрядах или таких действиях, которые, будучи безразличными сами по себе, называются добрыми только вследствие повеления и установления или потому, что они суть средства представления чего-либо доброго; такие вещи не могут содействовать усовершенствованию нашего интеллекта и не суть плоды здравого смысла; следовательно,

они суть пустые тени, которые ничего не имеют общего с наивысшим благом или блаженством.

Наконец божественный закон, – учит Спиноза, – не нуждается также во внешней награде и наказании, ибо наивысшая награда его есть его собственное содержание, именно – познавать Бога и любить Его истинною любовию, – всем чистым сердцем, а его наказание есть уже неимение этого счастия и рабство плоти или трепещущее и колеблющееся сердце.

Таким образом, то, что Спиноза называет обыкновенно „естественным божественным законом“, здесь не только противополагается положительному откровенному закону, но и поставляется даже выше его во всех отношениях. Впрочем, Спиноза идет еще далее, когда вообще отвергает, как непримиримое будто бы с истинным понятием о Боге, понятие божественного „законодательства“ в традициональном смысле объявления воли, представляемого по аналогии с политическим законодательством. Он выходит из того положения, что в Боге интеллект и воля одно и то же; их различие основывается только в нашем различном понимании отношения Бога к бытию конечному. По отношению к Богу, говорит Спиноза, решительно все равно, скажем ли мы, напр., что Он решил или что Он от вечности познал, что сумма углов треугольника равна двум прямым; если мы представляем себе это отношение как основанное на самой природе треугольника, т. е., как саму в себе необходимую вечную истину, то мы мыслим его как объект божественного познания, но если мы усматриваем зависимость этой истины относительно, напр., природы треугольника, от единственной необходимости божественной природы, то она становится для нас уже определением божественной воли. Отсюда следует, что божественные утверждения и отрицания всегда заключают в себе вечную необходимость или истинность. Где, таким образом, есть адекватное познание Бога, там божественный закон познают как вечную истину и необходимость божественной природы, как она открывается в природе вещей и в особенности – человека. Напротив, где нет адекватного познания Бога, как это мы видим (будто бы) даже у Моисея и пророков, но не у Христа, как настойчиво отмечает Спиноза¹⁸⁵, там люди представляют себе божественный закон не как вечную истину и необходимость, а только как сумму произвольных божественных повелений и установлений; а отсюда произошло то, что они составили себе представление о Боге, как о правителе, царе, законодателе, справедливом, милосердом и т. п., между тем как все это только атрибуты человеческой природы и слишком далеки от природы божественной. Итак, по учению Спинозы, божественный закон есть не что иное, как необходимый и неизменный закон природы; между необходимым действием природы и сверхъестественным действием Бога, следовательно, нет никакого различия: сверхъестественное сливается с естественным. И действительно, в конце своего настоящего рассуждения Спиноза прямо объявляет, что то, что порицатели естественного света разума обыкновенно прославляют как специфическое преимущество положительной откровенной религии, так называемое „выше-разумное“, есть пустое воображение и стоит гораздо ниже разума.

После сказанного уже легко даже догадаться, как смотрит Спиноза на „сверхъестественный“ или „чудесный“ элемент в религии и религиозном предании. Толпа, говорит он, обыкновенно называет действием Божиим все то, что превосходит силы ее понимания, потому что она не знает естественных причин (в мире природы или человеческом воображении) и необычайные для нее явления считает особенным средством доказательства божественного всемогущества и промышления. В основании известного общепринятого мнения, что вместе с верою в чудо стоит и падает вера в Бога и Его промышление, лежит, по мнению Спинозы, ошибочное предположение, что Бог не действует будто бы до тех пор, пока действует природа в своем обычном порядке, и что напротив в то время, когда действует Бог, силы природы и естественные причины явлений остаются в покое. При этом божественное могущество люди представляют себе в виде царской власти, а могущество природы – только слепою силою. Особенно иудеи издавна отличались любовию – в чудесных историях находить доказательства превосходства своего Бога пред богами языческими; с другой стороны этими историями они хотели доказывать, что по повелению Божию, вся природа направляется исключительно в их пользу. Впрочем, вера в чудеса вообще льстит человеческой суетности, заставляя людей воображать, что все в мире совершается Богом только ради них. В этом случае люди руководствуются ложным понятием как о божественной воле, так и о природе. Так как воля Бога не отличается от Его интеллигенции, а та и другая – от Его существа, говорит Спиноза, то каждое определение Божественной воли заключает в себе вечную необходимость и истинность, а определения, следующие из необходимости и совершенства божественной природы, суть всеобщие законы природы. Если бы произошло что-либо в природе, противоречащее этим законам ее, то оно, очевидно, противоречило бы и воле, и рассудку, и существу Бога, т. е., Бог, совершивший что либо против законов природы, одновременно действовал бы и против Своей собственной природы. Допустить это, значило бы высказать абсурднейшую мысль. Таким образом, – продолжает Спиноза, – в природе не может произойти ничего такого, что противоречило бы законам ее и выходило бы за ее пределы; сверхъестественное может быть мыслимо столь же мало, как противуестественное, потому что могущество природы столь же бесконечно и безгранично, как и могущество Бога. А если в действительности не существует никаких собственно чудес или сверхъестественных явлений в природе, то понятие о чуде может иметь только субъективное значение, может выражать только представление повествователя о мнимо-сверхъестественном событии, естественные причины которого ему были неизвестны, как неизвестны они, быть может, еще и вам. Поскольку же представление о чуде основывается именно на незнании естественных причин, то оно не может доставить истинного и верного понятия о существе Божием, всемогуществе и мироправлении; напротив с несомненностию эти истины мы можем вывести только из ясно познанного порядка и законосообразности природы. Таким образом, заключает Спиноза свое рассуждение о сущности религии (в богословско-политическом трактате), вера в чудо для доказательства веры в Бога не только не необходима, но и бесполезна.

Оставаясь верным своему учению о сущности религии, высказанному в „богословско-политическом трактате“, Спиноза в своей „этике“ занимается преимущественно разрешением вопроса о происхождении религиозных верований или того, что он назвал теоретическим или философским элементом в религии. Здесь религию в общепринятом смысле этого слова он признал просто предрассудком, а потому и происхождение ее объясняет так же, как объясняет он появление в обществе предрассудков вообще т. е., одним умственным невежеством всего рода человеческого! Тем не менее, признавая религию только предрассудком, Спиноза не закрывает глаза пред тем обширным, хотя бы то даже и отрицательным только значением, которое принадлежит ей в развитии и характере духовной жизни человека. От одного этого предрассудка зависят, по его словам, и все другие предрассудки, которые будто бы более всего могли и могут мешать тому, чтобы люди поняли связь вещей между собою так, как понимал ее сам Спиноза и как будто бы должен понимать ее всякий мыслящий человек. Поэтому, – говорит Спиноза, – я прежде всего рассмотрю один этот предрассудок (т. е. религию), исследуя, во-первых, причину, почему многие свыкаются с ним и почему все от природы так расположены бывают принимать его; потом покажу его ложь или разъясню, каким образом произошли из него предрассудки о добре и зле, о заслуге и грехе, о похвале и порицании, о красоте и безобразии и о других вещах в том же роде.

Посмотрим теперь, как и в какой степени Спиноза выполнил свои настоящие обещания. Он начинает тем, что совершенно отказывается вывести религию в общепринятом смысле из природы человеческого духа. Достаточно, говорит он, если я приму за основание то, с чем все должны быть согласны, именно, – что все люди рождаются, не зная причин вещей, и что все имеют стремление искать то, что для них полезно. Это сознают все люди. Но из всего этого следует – де, во-первых, что люди воображают себя свободными, потому что сознают свои желания и свои стремления, тогда как о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, поскольку они им неизвестны, они и во сне не думают. Следует-де, во-вторых, что люди делают все для какой-либо цели, именно для пользы, которой они желают. Отсюда, происходит, говорит Спиноза, что люди всегда желают знать только конечные причины совершившихся действий, и если услышат о них, то на этом и успокаиваются, потому именно, что не имеют причины к дальнейшим сомнениям. Если же об этих причинах они не могут услышать от других, то им ничего не остается, как обратиться к самим себе и подумать о целях, какими они сами обыкновенно определяются к подобным действиям; таким-то образом по своим свойствам они необходимо судят о свойствах другого. Далее, – так как они в себе и вне себя находят не мало средств, которые содействуют им в достижении их пользы, напр., глаза – чтобы видеть, зубы – чтобы жевать, растения и животные – чтобы ими питаться, солнце – чтобы их освещать, море – чтобы питать и проч., то отсюда и произошло, что они смотрят на все вещи в природе, как на средства для своей пользы. Но так как они знают, что все эти средства ими найдены, но не ими приготовлены, то отсюда они получили повод думать, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользы. Ибо, принявши вещи за средства, они не могли думать, чтобы эти вещи сделались сами собою; но по средствам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они должны были придти к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных человеческою свободою, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы. И об их свойствах, так как об них они никогда ничего не слышали, они должны были судить по своим собственным; и на этом основании они решили, что боги все направляют к пользе людей, чтобы этим привязать их к себе и пользоваться от них наибольшим почтением. От этого произошло, уверяет Спиноза своих читателей, что каждый по своему характеру придумал различные способы почитать Бога, чтобы Бог любил его больше других и направлял всю природу к удовлетворению его слепых пожеланий и ненасытной жадности. И таким образом этот предрассудок обратился в суеверие и пустил в умах глубокие корни; а это и было причиною того, что каждый с особенным рвением старался понять конечные причины всех вещей и объяснить их. Но, стараясь показать, что природа ничего не делает напрасно (т. е., ничего такого, что не служило бы для пользы людей), они, по-видимому, ничего другого не показали, кроме того, что природа и боги бредят так же, как и люди. Но кроме полезных вещей в природе люди должны были найти не мало и неудобств, каковы: бури, землетрясения, болезни и проч., и они решили, что эти неудобства произошли вследствие того, что боги были разгневаны оскорблениями, нанесенными им людьми, или опущениями, сделанными в их культе; и хотя ежедневный опыт опровергал это и бесчисленными примерами доказывал, что удобство и неудобство одинаково достаются как благочестивым, так и нечестивым, но они все-таки не покидали застарелого предрассудка. Ибо для них удобнее было в числе многого неизвестного, пользы чего они не знали, удерживать и это и таким образом оставаться в своем настоящем и врожденном состоянии невежества, чем разрушать все это здание и придумывать новое. Поэтому они признали несомненным, что решения богов далеко не превышают человеческого разумения. Этим, – говорит в заключение Спиноза, – я достаточно объяснил то, что́ обещал показать.

Впрочем, признавая предрассудком религию в общепринятом смысле слова, Спиноза не хочет отрицать значения религии в том смысле, в каком он сам понимает ее. Но что разумеет Спиноза под религиею в своей „Этике“? Прежде всего религия у него не союз или взаимоотношение между Богом и человеком, ибо Бог, как учит Спиноза, собственно говоря, никого не любит и ни к кому не питает ненависти; Он не испытывает никакого аффекта – ни радости, ни печали. Бог любит только самого себя бесконечною интеллектуальною любовию. Напротив человек необходимо должен любить Бога, как сущность бытия, хотя он не может стремиться к тому, чтобы и Бог его любил. Кто ясно и отчетливо понимает себя и свои аффекты, говорит Спиноза, того любит Бога, и – тем больше, чем больше он понимает себя и свои аффекты. Эта любовь к Богу должна наиболее занимать душу. Она не может быть омрачена аффектом ни зависти, ни ревности; но она тем более усиливается, чем большее число людей мы воображаем соединенными тою же связью любви с Богом. Эта любовь к Богу есть высочайшее благо, какого только мы можем желать по указанию разума; оно обще всем людям, и мы желаем, чтобы все наслаждались им. Вот почему любовь эта не может быть запятнана аффектом зависти, а также и аффектом ревности. В жизни она порождает убеждение в нашей вечности и сообщает нам мужество и великодушие. И только во имя этой любви, а не ради вечности или будущей жизни и блаженства человек становится благочестивым или – что тоже – религиозным. Поэтому, говорит Спиноза, хотя бы мы и не знали, что наша душа вечна, мы все-таки считали бы самым важным благочестие, религию и вообще все то, что относится к мужеству и великодушию. Но общее мнение толпы, по-видимому, иное. Ибо многие, кажется, думают, что они свободны постольку, поскольку могут служить своим похотям, и отказываются от своих прав постольку, поскольку обязаны жить по предписаниям божественного закона. Благочестие же и религию и вообще все, относящееся к душевному мужеству, они считают тягостью, от которой они надеются избавиться после смерти, и надеются получить награду за свое рабство, именно – за благочестие и религиозность. И не эта надежда только, но также, и даже главным образом, страх, чтобы после смерти не подвергнуться наказанию жестокими муками, побуждают их жить по предписаниям божественного закона, насколько то позволяет их слабость и бессилие души. И если бы в людях не было этой надежды и страха, говорят Спиноза, а напротив если бы они были уверены, что души погибают вместе с телом, и что несчастным, истомленным тяжестью благочестия, не предстоит продолжения жизни, то они обратились бы к жизни по своему вкусу, все устроили бы по своим похотям и повиновались бы скорее фортуне, чем самим себе. Это, продолжает амстердамский философ, мне кажется не менее нелепым, как если бы кто-нибудь, на том основании, что он не уверен, что ему придется всегда питать свое тело хорошею пищею, стал бы питаться смертоносными ядами, или если бы кто-нибудь, видя, что душа не вечна и не бессмертна, захотел бы по этой причине быть безумным и жить без разума. Все это до того нелепо, по мнению Спинозы, что не заслуживает рассмотрения. В виду всего вышеизложенного Спиноза приходит, наконец, к тому заключению, что блаженство не есть награда за добродетель, но – сама добродетель, и мы не потому наслаждаемся им, что сдерживаем наши похоти, а напротив мы можем сдерживать наши похоти потому, что наслаждаемся им. В доказательство этой мысли Спиноза указывает на то, что блаженство состоит в любви к Богу, которая проистекает из высшего (по Спинозе -„третьего рода“) познания; эта любовь должна относиться к душе, поскольку она действует, а потому она есть сама добродетель. С другой стороны чем более душа наслаждается этою божественною любовью или блаженством, тем более она понимает, т. е., тем большую имеет силу над аффектами и тем менее страдает от дурных аффектов. Поэтому, говорит Спиноза, чрез то самое, что душа наслаждается этою божественною любовью или блаженством, она имеет власть сдерживать свои похоти; а так как человеческая сила сдерживать похоти состоит в одном только разуме, то следовательно, никто не наслаждается блаженством потому, что он сдержал аффекты, но напротив, власть сдерживать похоти проистекает из самого блаженства.

Так рассуждал некогда Спиноза в своей „Этике“ и своем „Богословско-политическом трактате“ о сущности религии и о том источнике, из которого она проистекает. В его суждениях нужно, очевидно, различать две стороны: а) отрицательную или критическую и б) положительную или догматическую. Религию, в общепринятом смысле этого слова, как живой союз человека с живым и личным Богом, он объявляет суеверием или предрассудком. Как результат умственного невежества, она должна исчезнуть вместе с распространением истинного, высшего или философского (по Спинозе -„третьяго рода“) познания, пред которым должен исчезнуть навсегда и ее основной источник – невежество. На место ее должна явиться истинная религия или „религия разума“, сущность которой состоит в интеллектуальной любви к Богу, как к сущности вещей, а обнаружение которой Спиноза указывает в благочестии, добродетели, мужестве и великодушии.

Спиноза объясняет происхождение религии в общепринятом смысле этого слова с одной стороны сходно с так называемою натуралистическою гипотезою; по крайней мере, в основу своего объяснения происхождения религии в роде человеческом и он полагает мысль об особенном воздействии на человека со стороны грозных и разрушительных, а также благотворных и восхитительных явлений внешней природы и ее сил. Но с другой стороны в рассуждениях Спинозы мы не можем не усматривать и существенного отличия от предположений, высказываемых представителями натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом. Различие это состоит в том, что, по натуралистической гипотезе, человек будто бы начал боготворить самую природу и ее силы, а по утверждению Спинозы, благотворные и разрушительные явления внешней природы лишь подали повод или вынудили человека измыслить (проще – выдумать) особые отдельные от внешней природы существа, т. е., богов, которые только при посредстве сил природы производят будто бы как благотворные, так и вредные для него явления.

Представители так называемой политико-государственной гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, как мы видели, также утверждают, что богов выдумали люди (цари, законодатели, философы или жрецы). По поводу этой гипотезы мы имели случай показать, что выдумать богов люди не могли, что это было бы им не под силу. Так как Спиноза в этом отношении не сказал ничего нового, а лишь повторил давным давно известное и многими отвергнутое еще задолго до него, то нам и нет никакой надобности останавливаться на критическом разборе этого мнения Спинозы. Чтобы не повторять того, что нами было уже изложено при рассмотрении названных гипотез, мы предпочитаем обратить внимание читателей на рассуждения, высказанные по этому же самому предмету другим выдающимся мыслителем новейшей философии, – Декартом, к которому небезразлично относился и сам Спиноза. По своей специальности, Декарт был математик и физик. Хотя официально Декарт считался католиком, но в своем философском мировоззрении он не находился под влиянием учения своей церкви. Он был мыслитель свободный, честный и прямой. По справедливому замечанию известного историка философии Ибервега, „философия Декарта – не католическая и не протестантская, но самостоятельное стремление к истине на основе и по образцу аподиктической достоверности, имеющей место в математическом и физико- математическом познании“. Да и время Декарта уже было не то, когда философию считали „служанкою“ богословия. В век Декарта политику ставили выше религии. „Декарт, говорит Иберверг, сын такого времени, когда вероисповедные интересы хотя и удерживали свою старую власть у народной массы и у некоторой части образованных людей, однако почти повсюду решительно ставились ниже политических целей не только государями и государственными людьми, но и у большинства уже отступили на задний план перед силой свободного научного познания“. Сам Декарт неоднократно вынужден был вступать в открытую борьбу с католичеством и его выдающимися представителями. Неудивительно поэтому, что католики не могли считать его своим. Даже Боссюэт говорит о нем: „Декарт постоянно боится быть замеченным церковию, и видимо, как он принимает для этого предосторожности, доходящие до крайности“. Далее, – Декарт начал свою философию сомнением и критикою, и по его основному положению, каждый, желающий достигнуть самостоятельного убеждения в истине, должен начинать сомнением и критикой господствующих мнений, учений, традиций и воззрений, какому бы высокому авторитету они ни принадлежали и какого бы важного и священного предмета они ни касались. Все это говорит за то, что мы должны относиться с полным доверием к честности и искренности убеждений, высказанных Декартом. На Спинозу Декарт имел, без сомнения, весьма сильное влияние. Только познакомившись с философским мировоззрением Декарта, Спиноза расстался с различными каббалистическими сочинениями и талмудом. Спиноза основательно изучил все сочинения Декарта и под их влиянием создал свое собственное мировоззрение. У Декарта он позаимствовал не только свой математический метод, но и самое понятие о субстанции. Первое сочинение, написанное Спинозою, было посвящено изложению „Начал философии Декарта“(1663 г.). В этом сочинении¹⁸⁶ Спиноза весьма обстоятельно излагает философию Декарта и его учение об идее Божества, присоединяет свои собственные „метафизические размышления“ и однако же не обличает Декарта в неверности его взгляда на происхождение самого главного момента религии – веры в бытие живого и личного Бога в сознании человека. А что говорит об этом Декарт?

Декарт и его последователи в особенности Гейлинкс и Мальбранш – представили нам прекрасные доказательства того положения, что сам по себе человек бессилен создать или выдумать идею Божества, как Существа совершеннейшего и бесконечного. Результат, к которому пришел Декарт в своем исследовании о происхождении идеи Божества, самим Декартом был выражен так: “Я не получил этой идеи путем чувств, так как она никогда не представляется мне против моего ожидания, как это бывает с обыкновенными идеями чувственных предметов, когда эти предметы представляются органам внешних чувств; она не может быть также чистым произведением или фикциею моего духа, так как не в моей власти выдумать ее содержание, прибавить к ней что либо или убавить“. Такой результат совершенно последовательно и с логическою необходимостию вытекал из положения, не подлежащего никакому сомнению и принятого Декартом за исходный пункт всех его философских рассуждений, – именно, – что в действующей причине должно быть, по крайней мере, столько реальности, сколько находится в ее действии, что более совершенное, т. е., содержащее в себе более реальности ни в каком случае не может быть следствием менее совершенного и не может от него зависеть. Ни разум, ни фантазия человека никогда не творят ничего нового в собственном смысле. Те образы фантазии, даже самые чудовищные, которые мы привыкли считать созданием или выдумкою человека, в действительности суть не что иное, как только та или другая комбинация уже наперед имевшихся в распоряжении человека представлений и ничего нового в собственном смысле не представляют: нова лишь комбинация или известное соединение представлений, полученных от действительных предметов. Поэтому, чтобы выдумать богов или – точнее создать идею Божества, как существа бесконечного, вечного, неизменяемого, независимого, всеведующего, всемогущего, – одним словом, – как существа всесовершенного, – человек должен был уже наперед иметь представление о бесконечности, вечности, неизменяемости, независимости, всеведении, всемогуществе и т. д., т. е., о всем том, что составляет содержание идеи Божества. Но откуда человек мог бы получить такие представления? Действительность внешнего, окружающего нас мира ничего подобного в себе не заключает: в мире внешнем, феноменальном, мы находим все лишь конечным, временным, изменчивым, зависимым, условным, ограниченным, а следовательно, – и несовершенным. И в духовном, внутреннем мире человека нет „надлежащего материала“ для создания идеи Божества: и в нем мы видим только несовершенное, конечное, ограниченное и изменяемое. Поэтому Декарт совершенно справедливо заметил: „Эти преимущества (т. е., свойства Божий) так велики, что чем внимательнее я их рассматриваю, тем менее убежден, чтобы идея, которую я об них имею, могла иметь начало от меня самого. Конечно, идея субстанции могла бы быть во мне потому, что я сам – субстанция. Но тем не менее я не мог бы иметь идеи о субстанции бесконечной, я – существо конечное... Но, быть может, я – что-либо большее, чем я себя представляю (спрашивает себя Декарт), быть может, все преимущества, признаваемые мною за природою Божества, находятся как либо потенциально и во мне, только они еще не обнаружились и не доказали себя действиями? Действительно, – отвечая на этот вопрос, говорит Декарт далее, – по опыту я знаю, что сознание мое развивается и усовершенствуется постепенно, и я не усматриваю чего-либо, что могло бы затормозить и его дальнейшее развитие даже в бесконечность; не усматриваю, отчего бы, при постоянном развитии и усовершенствовании его, я собственными силами не мог бы достигнуть и всех вообще совершенств, божеской природы и отчего бы та возможность или сила, которою я пользуюсь для достижения этих совершенств, была бы недостаточною для того, чтобы создать в моем уме и их идеи. Но, рассуждая серьезнее, янахожу, что этого быть не может. Совершенно верно, что с каждым днем мои познания приобретают новые степени совершенства, и что в моей природе заключается несравненно больше возможного, тем действительного; тем не менее мои преимущества ни в каком случае не приближаются к идее Божества, в которой нет ничего возможного, а есть только одно действительное. Самая постепенность развития моего сознания и увеличение моих совершенств не служат ли самым неопровержимым и ясным доказательством моей ограниченности даже в собственном моем сознании? Затем, хотя совершенства мои и умножаются постепенно, но я не могу не сознавать, что природа моя никогда не будет бесконечною, потому что она никогда не достигнет такой степени совершенства, когда она была бы неспособною приобрести еще какое либо новое совершенство. Но Бога я представляю по истине бесконечным и притом – в такой высокой степени, что Он уже ничего не может прибавить к тому высочайшему совершенству, каким Он обладает. Наконец, я знаю хорошо, что объективная сущность идеи может быть дана только существом действительным, а не таким, которое само мыслится еще только в возможности, есть собственно ничто“.

Что идея Божества не могла быть создана или выдумана человеком и путем противоположения или отрицания конечного и ограниченного, – эту мысль Декарт также доказал с достаточною ясностию и основательностию. „Я не должен воображать, – говорит он, – будто я понимаю бесконечное не чрез истинную идею, а только чрез отрицание того, что конечно, точно также, как я, напр., понимаю покой и мрак чрез отрицание движения и света. Ибо я ясно вижу, что в бесконечной субстанции содержится гораздо больше реальности, чем в конечной, и что я имею некоторым образом понятие о бесконечном раньше, чем о конечном, т. е., о Боге раньше, чем о себе самом. В противном случае как было бы возможно для меня познать, что я, напр., сомневаюсь, что я желаю, т. е., познать, что мне чего-то недостает и, что я не всесовершен, если бы я наперед не имел в себе никакой идеи существа более совершенного, чем мы, посредством сравнения с которым я познавал бы недостатки своей собственной природы“?

Правда, в грубых языческих религиях мы встречаем представления о Божестве, выраженные в чудовищных, странных формах, измышленных или созданных человеческою фантазиею. Но это обстоятельство не менее теоретических доводов рассудка убеждает нас в том, что сам по себе человек бессилен выдумать идею Божества, как несправедливо утверждает Спиноза. Мы называем эти представления странными и чудовищными, конечно, потому, что в них внесены черты, несоответствующие идее всесовершенного существа; а не соответствующими этой идее мы признаем их именно потому, что они заимствованы из внешней природы и окружающего нас мира или же вообще из области бытия конечного, ограниченного, несовершенного. Когда нам говорят о драке между мужем и женою, мы можем возмущаться грубостью этого явления, но ничего невозможного, неправдоподобного мы в нем не усмотрим. Иное впечатление мы получаем, когда узнаем от Гомера, будто однажды Гера дала пощечину Зевсу. Этот рассказ мы называем смешным, потому что поведение Геры, как богини, представляется нам неестественным и неправдоподобным, ибо от людей оно перешло на богов. Что языческие боги, как у греков и римлян, часто представляются наделенными человеческими чертами и характерами или изображаются в виде животных, как у других языческих народов, – это также свидетельствует о том, что идея Божества не была создана или измышлена чрез отрицания конечного и изменяемого, случайного и несовершенного, ибо все черты человеческого характера, перенесенные языческими народами на богов, являются только положительными и заимствованы прямо из жизни: греческие боги это – те же греки со всеми их достоинствами и недостатками, с их обычаями и нравами, их строем общественной жизни и определенными чертами положительного и эмпирического характера. В песнопениях Гомера, греческие боги – настоящие люди или вернее – греки древнего времени. Кроме семейных отношений между ними существуют и чисто политические. Олимп это настоящее политическое учреждение, это – древнегреческое государство в собственном смысле слова. Форма правления там ограниченная, конституционная. Во главе управления стоит Зевс – „отец богов и людей“, – олицетворяющий собою высшее понятие тогдашнего грека о божестве. По своей силе и могуществу, он превосходит всех богов и людей, держит их в своей власти, правит как Олимпом, так и землею, творит суд и дает окончательное решение всякому спору, – и горе тому, кто вздумает противиться его воле. Ему принадлежит начало и конец во всех мировых событиях. Он не действует сам непосредственно, но имеет особых вестников, которые и исполняют все его повеления. Успех или неуспех человеческого предприятия всецело зависят от его воли. Его трепещут люди, но его боятся и бессмертные боги. Посейдон не хочет вступать в заговор Геры против Зевса, потому что могущество Зевса бесконечно велико. Как владыка природы, Зевс распоряжается громом и молниею, дождем и бурями; ему повинуются облака и ветры, которые дуют по его повелению; он управляет метеорами и небесными светилами; от него зависит восход и заход солнца и т. п. Это – черты, так или иначе характеризующие идею Божества, которую религиозное сознание старалось облечь в образные формы. Но с другой стороны в Зевсе нельзя не видеть и множества характеристических черт чисто греческого домохозяина. В этом отношении он является типом древне-греческих архонтов. Он женат и имеет иного детей, обладает громадным состоянием, окружен многочисленною свитою своих родственников, приближенных и слуг. В отношении к своим подчиненным он хочет быть неограниченным повелителем; но он трус, почему и мало верит даже в свою собственную силу и свое могущество. Он сам сознается, что ему трудно было бы совладать с силою Посейдона. Однажды боги возмутились против него. Его жена Гера, брат Посейдон и дочь Афина намеревались даже заковать его в цепи. И он ищет помощи у космогонического существа – сторукого Эгиона, который и усмиряет богов своим появлением. Не смотря на то, что Зевс управляет всею вселенною, он сам постоянно нарушает законы своего управления, которым подчинены как низшие, так и высшие боги, – и тем хуже, что в основе этих нарушений заключается не иное что, как обыкновенная низкая преданность страстям. Разнузданность страстей в Зевсе достигает своей высшей степени. Моногамия у него превратилась в полигамию и брак с Герою не удерживает его от прелюбодеяния. В песнопениях Гомера ясно выступает различие между законными женами Зевса и его любовницами. По своему уму Зевс был, как видно, не особенно далек, – он три раза поддается обману своей хитрой Геры, которая не только его перехитряет, но и делает многое без его ведома. По своему темпераменту Зевс большой флегматик; он любит покой и терпеть не может раздоров и распрей, а потому часто сердится на Ареса за его любовь к спорам; Гера также доставляет ему много огорчений, когда она постоянно хлопочет о своей Греции. Впрочем, как ни величественна фигура Зевса, как мироправителя, как ни велико его могущество, как ни сильно его желание быть неограниченным повелителем, на самом деле Зевс однако же не самодержец – монарх: власть его ограничивается собраниями богов. Собрания эти разделяются на два рода: βουλὴ и ἀγορᾐ. Первое составляют такие боги, которые имеют на Олимпе свои собственные дворцы, построенные Гефестом, олимпийским художником и архитектором. На второе собрание допускались и низшие боги, но только без права голоса. Рассуждать на этих собраниях предоставлялось только Зевсу, Посейдону, Афине и Аполлону; остальные боги могли лишь заявлять свои жалобы. Так, Гефест хлопотал на Олимпе об интересах своей матери; Гелиос обращался к совету богов по своим делам. Таким образом действительными членами олимпийских собраний были, собственно, только боги – аристократы. На этих собраниях были решаемы все дела как божеские, так и человеческие; здесь же, между прочим, решена была и участь Трои. С Олимпа боги смотрят вниз, что делается на земле, но большею частию они любят наблюдать события вблизи и потому часто сходят на землю, принимая человеческий образ; один Зевс только правит c Олимпа и почти никогда не сходит на землю. К своим родственникам, как и люди, боги стоят ближе и относятся симпатичнее, чем к богам не родственным. Лучшие области господства и управления перешли именно к богам – более близким родственникам Зевса. Жены Зевса, как и жены греков, занимают после мужа самое почетное место. Главная цель их жизни рождать и воспитывать детей. По временам боги устраивают довольно веселые пирушки, на которых однако же безразличие отношений не допускалось. При появлении Зевса и Геры все боги встают с своих мест и приветствуют их поклоном; сам Зевс, впрочем, никому не кланяется; но на поклоны отвечает только кивком головы. Далее, – каждому богу указано надлежащее место. Зевс, конечно, занимает самое почетное место; после него место занимает Гера, как царица Олимпа, потом следующие места принадлежат Афине, Аполлону и т. д. Кушанья и напитки подаются на стол не кем-нибудь и не как-нибудь, но и при этом соблюдается известный этикет: главным официантом на олимпийских пиршествах является, собственно, хромой и запачканный сажею Гефест; кушанья подаются сначала Зевсу, а потом уже и всем остальным богам, начиная с сидящих по правую сторону Зевса. Любимым кушаньем богов была амбросия, а любимым напитком их – нектар. Пообедав, олимпийские боги любили послушать музыку Аполлона и пение муз.

Сказанного достаточно, чтобы видеть, что даже греки, мифология которых была наиболее развита в смысле антропоморфизма, измыслили или выдумали не самую идею Божества, а только те образы, в которых, по их мнению, эта идея наилучше могла быть выражена; при этом даже и образы для выражения идеи Божества они не выдумали в собственном смысле, а только составили (скомбинировали) из готовых черт, заимствованных из жизни, вследствие чего олимпийские боги и являются собственно людьми и даже в частности – греками; а так как эти черты взяты из жизни людей, то они, естественно, оказались недостаточными для выражения идеи Божества, вследствие чего греческая религия и была признана неистинною. Наконец, из представленного легко видеть, что образы богов были создаваемы не из отрицательных, а из положительных черт человеческой жизни; следовательно, Спиноза впал в ошибку, когда утверждал, что идею бесконечного люди создали чрез отрицание конечного, условного, несовершенного. Фантазия язычников только и могла создавать различные образы или формы представления о богах потому, что им всегда предносилась наперед идея всесовершенного существа.

Теперь перейдем к рассмотрению учения Спинозы о сущности религии. Прежде всего Спиноза, как мы видели, объявил религию вообще пустыми предрассудком. Люди ищут причин для объяснения каждого явления; кроме того многие вещи оказались целесообразно устроенными; но так как эти вещи устроены не самими людьми, то люди и получили повод думать, – говорит Спиноза, – что есть кто-то другой, кто приготовил эти вещи для их пользы. Вот эта-то вера в бытие Творца вещей, которых люди не могли создать, и есть, по Спинозе, предрассудок! т. е., Спиноза называет предрассудком то, что у всех философов древнего и нового времени известно под именем космологического и телеологического доказательств бытия Божия. По Спинозе таким образом будет предрассудком и то, если, видя пред собою целесообразно устроенные карманные часы, я буду думать, что существовал некто устроивший эту вещь. По Спинозе, люди тогда были бы свободны от предрассудков, если бы они перестали мыслить по закону достаточного основания, который присущ каждому здравому рассудку. Очевидно, что в предрассудке нужно уличать лишь тех, которые, подобно Спинозе, уже наперед усвоили себе ложное убеждение, что мир никем не создан, что он сам собою существует от вечности. Но так мыслить могут только пантеисты и материалисты.

Нельзя согласиться с мнением Спинозы и тогда, если мы будем иметь в виду не одну только веру в бытие Бога, как Творца и Промыслителя мира, а религиозные верования вообще. Предрассудки или суеверия – результат умственного невежества; обыкновенно они исчезают с распространением просвещения и приобретением положительных научных познаний. Люди ученые и просвещенные отказываются от пустых предрассудков и суеверия; теперь, напр., никто из образованных людей не станет уже утверждать, что солнце вращается вокруг земли, а не земля – вокруг солнца. Между тем опыт ясно свидетельствует нам, что неверие и безбожие часто находятся в связи с умственным невежеством, легкомыслием и научным дилетантством, а люди истинно просвещенные, авторитетные представители науки, не перестают веровать в бытие личного живого Бога. И странно думать, как думает Спиноза, чтобы все человечество одинаково на всем земном шаре и во все время своего существования, в течение нескольких тысяч лет, обманывало себя и каким-то странным образом принимало за действительность свои собственные фантастические вымыслы или пустые выдумки! Факт всеобщего распространения и изначальности религии в человеческом роде только по легкомыслию или тенденциозному упорству можно объяснять выдумкою или простым вымыслом отдельных лиц. Как мы видели, существует множество гипотез о происхождении религии в роде человеческом; все они направлены к тому, чтобы какою либо случайностию объяснить, как человек выдумал религию, Бога, загробную жизнь: одни мыслители указывают нам на жрецов, другие – на законодателей, как на виновников появления и существования религии в роде человеческом; некоторые старались объяснить происхождение религии боготворением героев и благодетелей народных, иные – предкопочитанием и т. д. Но явная несостоятельность всех этих многочисленных гипотез есть лучшее доказательство того, что происхождение религии нельзя объяснить никакими случайными обстоятельствами, а тем более нельзя понимать ее как дело простого обмана, как простой предрассудок или суеверие. Истину этого утверждения, без сомнения, прекрасно сознавал и сам Спиноза. Об этом свидетельствуют многие места в его сочинениях. Так, с одной стороны он утверждает¹⁸⁷, что „любовь к Богу есть высочайшее благо, какого только мы можем желать по указанию разума“ и что это благо „обще всем людям“,а с другой стороны религию в общепринятом смысле этого слова, т. е., в смысле живого союза и взаимоотношения между Богом и человеком он называет¹⁸⁸ „закоренелым предрассудком“, с которым люди ни за что не хотят расстаться, и даже заявляет, что „для них удобнее удерживать этот предрассудок и оставаться в своем настоящем и врожденном состоянии невежества, чем разрушать все это здание и придумывать новое“. Но если религия в общепринятом смысле слова есть результат „врожденного состояния“, то каким же образом можно называть ее выдумкою? Каким образом можно требовать от людей, чтобы они отказались от того „врожденного состояния“, от того „закоренелого предрассудка“, который называется религиею? С другой стороны, если Бог или боги выдуманы людьми, то каким образом эта „выдумка“ могла стать источником „высочайшего блага, какого только мы можем желать по указанию разума“? На эти вопросы у Спинозы мы не найдем ответа, ибо в его рассуждениях о Боге и религии истина перемешана с явною ложью.

Впрочем, мы должны сказать, что с своей точки зрения Спиноза был последователен. Спиноза – строгий пантеист; он не признает бытия личного Бога; на Его место он ставит свою абсолютную субстанцию – начало пантеистическое, безличное, отвлеченное, существующее только в философской системе мыслителя. Само собою понятно, что с такой строго пантеистической точки зрения религия в собственном смысле, как реальный и живой союз Бога с человеком, как взаимоотношение между ними, невозможна и должна быть названа предрассудком или суеверием. Конечно, Спиноза рассуждал бы о религии совершенно иначе, если бы он не был увлечен односторонним и ложным мировоззрением пантеизма. А так как учение Спинозы о религии находится в тесной и неразрывной внутренней связи с его общим философским мировоззрением, вместе с ним стоит и падает, то нам следовало бы подвергнуть здесь критическому разбору самое философское мировоззрение Спинозы. К сожалению, это отняло бы у нас слишком иного времени и отвлекло бы нас далеко в сторону от главного предмета нашего рассуждения. Мы, впрочем утешаем себя мыслию, что наши читатели и без нас убеждены в односторонности, а следовательно, и неистинности пантеизма, как философского мировоззрения. Мы поэтому ограничимся указанием лишь на главнейшие недостатки философского учения Спинозы, делающие его неудовлетворительным.

Прежде всего нельзя не отметить, что Спиноза играет философскими терминами и понятиями религиозного учения. Последние он постоянно подтасовывает и перетолковывает в такой степени, что им можно придавать какой угодно смысл. Как мы видели, нельзя сказать, чтобы современники Спинозы были несправедливы, когда обвиняли его в атеизме, ибо если под атеизмом разуметь вообще отрицание бытия живого личного Бога, то Спиноза действительно был атеистом, как атеистами должны быть названы и все пантеистические мыслители. Между тем Спиноза, как мы знаем, часто и много говорит о Боге. Что же это значит? Это значит лишь то, что пантеистический Бог не есть Бог истинный. Здесь мы имеем дело просто с перетолкованием религиозных понятий, когда употребляют слова с чуждым им смыслом. Бог Спинозы, как мы видели, не есть личный дух, как всесовершенное живое существо, а есть лишь сущность вещей, – субстанция, т. е., Он не есть Бог в общепринятом смысле. Своему Богу Спиноза не приписывает никакого действительного разума, а вместе с тем никакого сознания и воли, которая, по его учению, „есть только состояние мышления“; его бог не испытывает ни радости, ни печали, а потому „он никого не любит и ни к кому не питает ненависти“. Само собою разумеется, что кто имеет такое понятие о Боге или – точнее – кто отрицает бытие живого и личного Бога, а на Его место ставит мертвое, отвлеченное, бездушное и безразличное пантеистическое начало мировой жизни, тот подтасовывает понятия, перетолковывает их, доставляя им чуждый для них смысл. На это перетолковывание религиозных понятий указывают все критики Спинозы. „Определением Бога, (как абсолютной субстанции), – говорит, напр., Ибервег, Спинозе не трудно втянуть в единство субстанции все фактически наличное. Посредством понятия essentia involvens existentiam Спиноза может возвести это определение на степень реального значения при помощи онтологического доказательства. При этом однако, как и при всех паралогизмах Спинозы, само собою разумеется, что на него никак нельзя взвалить какого-нибудь софистического намерения, а только бессознательное самообольщение. Бог, как субстанция, вместе однако называется и ens. Это – выражение, которое вводит в заблуждение и от которого недалеко до представления конкретного существования, что́ совершенно противоречит определению субстанции Спинозы. Бог или существует в смысле религиозного сознания, как личное существо, или не существует. Ни в коем случае нельзя перетолковывать слова „Бог“ и тем менее в нечто столь совершенно инородное, как субстанция. Если есть личное существо, как творец мира, с безусловным могуществом, мудростью и благостью, то оправдан теизм. Если такого существа нет, то долг чести или исповедовать атеизм, допускать представление Бога только как выдумку и заменять его научно, напр., понятием вечного мирового порядка, или входить в богословские вопросы не иначе, как исторически. А перетолковывание Спинозой религиозных терминов вводит в заблуждение (хотя оно объяснимо и извинительно частью вследствие господствовавшей тогда нетерпимости, находившей в атеизме „преступление“ и защищавшей догматы карательными законами, частью и главным образом вследствие власти, которую имело над самим Спинозой укоренившееся представление). Какая кутерьма в мыслях и настроении происходит от такого перетолковывания слов, показывает история немецкого спинозизма после жалкого спора Фихте об атеизме (напр., перетолковывание церковного учения о Троичности в гегелеву диалектику, причем делается странное утверждение, что моменты этой диалектики по содержанию тожественны с божественными лицами, представляемыми религиозным сознанием, и только по форме отличны от них)“. В детстве Спиноза получил свое образование под руководством талмудиста Саула Леви Мортейры и особенно увлекался каббалистическими сочинениями еврейских ученых и мыслителей средних веков. В каббалистическом учении о Боге как о бесконечном, которое последовательно ведет к пантеизму, нужно видеть, как доказал уже Миссес¹⁸⁹, исходную точку и опору для учения Спинозы. Тем не менее и евреи признали Спинозу безбожником, почему исключили его из своей общины и торжественно предали его проклятию (6-го августа 1656 года).

Далее, – существенным недостатком общего мировоззрения Спинозы нельзя не признать и того, что с его точки зрения совершенно нельзя разрешить вопроса даже о самом бытии мира, т. е., почему именно и при том в известный момент абсолютная субстанция раскрыла себя в феноменах внешнего мира, по каким нравственным или физическим законам совершилось это раскрытие и т. п. Указание Спинозы на какую-то физическую необходимость совершенно ничего не объясняет, как и указание древне-греческих мыслителей на слепую судьбу или безотчетный рок.

Затем, – с точки зрения философского учения Спинозы совершенно нельзя понять разумного и целесообразного устройства мира и появление в человеке разума и свободной воли, так как объяснение их появления из слепого и бездушного, неразумного начала противоречит логическому закону достаточного основания.

Непонятным представляется для пантеистического мировоззрения Спинозы и развитие мировой жизни, так как Богу, как бесконечному и всесовершеннейшему существу, совершенно не может быть приложимо понятие развития, мыслимое только в существе конечном и несовершенном.

Наконец, обще-философское учение Спинозы оказывается неудовлетворительным и по следующим соображениям. Если конечные вещи следовали из абсолютной субстанции от вечности, то они сами должны быть вечны и неизменны; но в действительности нет ничего вечного; а если мир изменчив, то не может быть мыслима вечною и тожественная с ним по своей природе абсолютная субстанция. Ясно, что последовательно выведенное заключение из общего рассмотрения пантеистического учения Спинозы должно быть таково: или акосмизм, или панкосмизм, т. е., или Бог есть все, или все есть Бог, – но и то и другое положение нелепо. Не говорим уже о том, что с точки зрения пантеистического учения Спинозы оказываются совершенно невозможными точные нравственные понятия: если мир есть необходимое раскрытие абсолютной субстанции, то очевидно, что между добром и злом нет никакого различия, а вместе с этим отрицается уже и всякая ответственность человека за его действия, всякая нравственность, значение подвигов и добродетели, сокрушения о содеянном грехе, раскаяния, нравственного исправления и т. д.

Этих кратких замечаний, по нашему мнению, вполне достаточно для того, чтобы видеть научную несостоятельность общего философского, мировоззрения Спинозы; а с ним, как мы видели, стоит и падает также и учение Спинозы о религии. Спинозе предстоял неизбежный выбор: или отказаться от своего излюбленного школьно-философского мировоззрения или объявить религию, как союз Бога с человеком, пустым предрассудком и суеверием. Спиноза, как видим, избрал последнее...

Но пойдем далее. Обозвав религиозные верования предрассудком и пустым суеверием, Спиноза этим еще не покончил с религиею вообще. Самого факта существования религии он отрицать не мог; а все существующее, по его общему философскому мировоззрению, существует по необходимости, а следовательно имеет свой внутренний смысл, свою сущность. В чем же состоит эта сущность? Спиноза, как мы видели, остановил свое внимание на практической стороне религии. Отлученный от синагоги и проклятый своими бывшими единоверцами-евреями, Спиноза прожил несколько лет в г. „Ринсбурге, где было главное местопребывание секты коллегиантов, ставившей догматический элемент на второй план, а на первый – назидательный и нравственный“. Знакомство с коллегиантами, как говорят, и имело влияние на характер учения Спинозы о религии.

Полагая сущность религии только в практической стороне ее, Спиноза, как мы видели, решился уверять своих последователей, что теоретический элемент совершенно чужд религии, что он принадлежит лишь к области (философии и, что все книги Св. Писания, „все откровения пророков, Христа и апостолов“ были направлены только на нравственную или практическую деятельность человека и не имели в виду „никаких теоретических положений“. Но здесь Спиноза становится в явное противоречие и с содержанием книг Св. Писания и с самим собою. Всякий знает, что в книгах Св. Писания кроме учения о нравственной деятельности и поведении человека содержится также и чисто догматическое или теоретическое учение о Боге, Его существе, свойствах, Его отношении к миру и человеку и т. п. И Спиноза не доказал нам, что это догматическое учение не находится в связи с учением о нравственной жизни и деятельности человека и что оно вообще не имеет никакого значения. Мы должны сказать даже более. В своем „богословско-политическом трактате“ сам Спиноза указал на целый ряд богооткровенных догматов, усвоение которых по его мнению, необходимо человеку для того, чтобы вести благочестивую жизнь и оказывать послушание Богу. К числу таких догматических положений он относит веру в справедливость и милосердие Божие, в единство существа Божия, вездеприсутствие и всеведение, в безусловное владычество Божие над миром и т. д.; затем он считает необходимым для благочестия усвоение учения, что служение Богу должно состоять только в послушании воле Его, в справедливости и любви к ближним, что все, повинующиеся Богу, блаженны, а не повинующиеся – несчастны и осуждены на погибель, и, наконец, что Бог прощает грехи кающимся. Это, говорит Спиноза (Орр. ed. Paulus, I, 346 и сл.), суть догматы, которые каждый должен знать для спасения своей души, потому что без них было бы невозможно и послушание Богу. Итак, отрицая теоретический элемент в религии и в то же время признавая его существенно важное значение, Спиноза явно противоречит самому себе и сам опровергает свои основные положения.

Но идем далее. В чем же, по учению Спинозы, нужно полагать сущность религии даже и в практической области? Как мы видели уже, и на этот вопрос Спиноза отвечает нерешительно, сбивчиво и противоречиво: что́ он утверждает в своем „богословско-политическом трактате“, то он отрицает в своей „этике“. На это давно указывают все критики философского учения Спинозы. Так, напр., мы читаем у Пфлейдерера следующее¹⁹⁰. „Если с этого высшего пункта, которого достигает (в этике) философия Спинозы в идее интеллектуальной любви к Богу, взглянем еще однажды на положения богословско-политического трактата относительно сущности и цели религии, то кажется, что там и здесь мы имеем пред собою как бы две совершенно различных точки зрения. Там религия была объяснена как практическое богопочитание, как послушание и исполнение божественных заповедей и поставлена в резкое противоположение ко всякому философскому познанию истины, здесь она состоит в интеллектуальной любви к Богу, которая есть нераздельное одно с философским познанием Бога и человека. Там она опирается на историческое откровение и Священное Писание, здесь на самостоятельное познание, которое составляет собственно сущность человеческого духа. Там, наконец, она имеет целию споспешествовать добрым нравам и гражданскому спокойствию, здесь она имеет свою цель в себе самой, в acquiescentia сердца, которое находит свое блаженство в любви к Богу. Что это – различные способы понимания, – бросается в глаза. Но должны ли они быть поставлены только рядом друг с другом, как простое противоречие в духе философа?“ На этот вопрос Пфлейдерер отвечает отрицательно, доказывая, что в учении Спинозы о сущности религии нет никакого противоречия так как послушание Богу и интеллектуальная любовь к Богу суть понятия, по своему содержанию, тождественные. В виду этого Пфлейдерер усиливается навязать Спинозе такое же учение о религии, какое впоследствии было изложено Кантом, при чем он отдает явное предпочтение Спинозе даже и пред Кантом.

Но так ли это? – Далеко – нет. Мы сейчас увидим, что Пфлейдерер не понял истинного смысла в учении Спинозы о религии. Старый мыслитель обманул современного нам ученого. Спиноза, правда, своим учением о сущности религии, излагаемым в непримиримо противоречивых выражениях, не становится в противоречие с своим общим философским учением, но он придает ему смысл совершенно противоположный тому, какой в нем хочет находить Пфлейдерер.

Как мы видели, Спиноза настойчиво указывает на послушание или повиновение воле Божией, на исполнение заповедей и на автономную нравственность, как на сущность религии. Но не нужно быть особенно проницательным, чтобы заметить, что и здесь, как и в учении о Боге, Спиноза перетолковывает по-своему общепринятые термины и явно подтасовывает понятия, подставляя одно вместо другого. Дело в том, что Спиноза не имеет даже права говорить о послушании и повиновении в том смысле, в каком обыкновенно употребляются эти слова. Послушание, как нравственное действие, непременно предполагает свободу воли в двух нравственных свободно-разумных существах, из которых одно объявляет решение своей воли, а другое добровольно подчиняется ему, имея возможность и не исполнять его. В частности послушание Богу, как нравственное действие, возможно только для людей, верующих в бытие живого и личного Бога, как существа свободно-разумного, т, е., имеющего разум и свободную волю. Спиноза знает только один закон причинности, по которому каждое действие следует с необходимостию из своей причины. Поэтому он ничего не хочет знать о свободе воли. Учение, признающее свободу воли и нравственную ответственность человека за его действия, он называет предрассудком, созданным другим коренным предрассудком или религиею. Человек, по учению Спинозы, не свободно избирает те или другие совершаемые им действия, а он совершает их с необходимостию; те действия, которые он совершил, он необходимо должен был совершить и он не мог их не совершить, потому что он сам есть только модус или способ обнаружения абсолютной субстанции, подчиненной закону необходимости. Ясно, что с точки зрения философского учения Спинозы, вовсе нельзя говорить о послушании вообще, как о свободном подчинении человека воле другого разумно-свободного существа, имеющего возможность объявлять решения своей воли. Еще менее Спиноза имел право говорить, что сущность религии состоит в послушании или повиновении человека воле Божией или – что то же – в исполнении Божественных заповедей и в автономной нравственности. Бог, по учению Спинозы, не есть личный, свободно-разумный дух, а есть только абсолютная субстанция с двумя необходимыми атрибутами – мышлением и протяжением, т. е., он есть только сущность вещей и его природа тожественна с природою внешнего мира. Правда, Спиноза часто говорит о том, что Богу принадлежит интеллект и воля. Но что такое по Спинозе Божественная воля? Это – не способность по собственной инициативе избирать те или другие действия, а только, – как выражается Спиноза, – „состояние мышления“; Божественный интеллект также – не способность ведения, а тоже „состояние мышления“; ясно, что Спинова не приписывает никакого самостоятельного значения Божественной воде и отожествляет ее с Божественным мышлением. Таким образом и здесь, как и везде он „перетолковывает“ термины и подтасовывает понятия; он отрицает волю в своем Боге даже тогда, когда, по видимому, довольно уверенно говорит о ней. Спиноза понимает Бога так, – говорит Эбрард, – что Он есть единственная субстанция. И это, в известной степени, справедливо; в основании всякого бытия лежит, как самая последняя основа всего, бытие Бога, хотя воля Божия составляет и не непосредственную основу всего существующего, а только посредствующий член. Но Спиноза вообще не имеет понятия о воле (слова: voluntas, cupiditas, аmor, – воля, желание, любовь – он, без дальнейших рассуждений, смешивает с словом intellectus, ум, не исследуя, что такое vuluntas, воля. В рrор. 32 он говорит: voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria – воля не может быть названа свободною причиною, но только необходимою); по его взгляду, воля есть только действие; и, pars 2, рrор. 49, coroll. он также говорит: voluntas et intellectus idem sunt – воля и разум суть одно и то же, ничего не говоря о понятии воли, назначающей цели“. Если же, по учению Спинозы, воли, как свободной причины, вообще, не существует и ее нельзя приписывать Богу, как абсолютной субстанции или сущности вещей, то понятно, что Бог не может и обнаруживать не существующей у него воли, т. е., не может давать человеку никаких заповедей; а следовательно, не может быть и речи о послушании или повиновении человека воле Божией. Итак, Спиноза не мог поставлять сущность религии в послушании или повиновении человека воле Божией, в исполнении Божественных заповедей или в автономной нравственности.

Но что же такое разумеет Спиноза, когда утверждает, что сущность религии нужно полагать в послушании или повиновении Богу? В своей „этике“ Спиноза, как мы знаем, сущность религии полагает в интеллектуальной любви человека к Богу. А что такое, по Спинозе, „интеллектуальная любовь человека к Богу“? – Это стремление человека к познанию сущности вещей, – каковое познание и доставляет человеку наивысшее блаженство. После этого ясно, что и под послушанием или повиновением „Божественному закону“ Спиноза разумеет простое познание вещей. Под „божественным законом“, говорит он, нужно разуметь тот закон, который своим единственным содержанием и своею конечною целию имеет наивысшее благо и который состоит в истинном познании и любви человека к Богу. Бог и природа, по учению Спинозы, нераздельны; следовательно и божественный закон есть не что иное, как основной закон природы; в этом смысле только Спиноза и мог утверждать, что природа действует по Божественному закону или по воле Божией, когда она действует по своим вечным и неизменным законам. Человек есть часть природы; а потому сказанное о природе вообще имеет непосредственное отношение и к человеку. Человек повинуется закону Божественному, или – что то же – воле Божией, когда он поступает согласно с законами свойственными его природе и природе вообще. Человек любит Бога, когда он любит природу и стремится познать ее. Но чтобы всегда поступать согласно с законами природы или – что то же – с законом Божественным, человек должен познать их; а потому стремление познать сущность вещей тожественно как с любовию к Богу, так и с послушанием Божественному закону. Следовательно, когда Спиноза полагает сущность религии в послушании или любви к Богу, то это значит, что сущностью религии он признает простое познание вещей. Таким образом Спиноза отожествляет религию не с нравственностию, как утверждал впоследствии Кант, а с познанием, как учат все представители натуралистической гипотезы, Гегель и Огюст Конт. Но что натуралистическая гипотеза должна быть признана неудовлетворительною для разрешения вопроса о происхождении религии в роде человеческом, – это нами было уже доказано.

Что Спиноза не приписывает сверхъестественному элементу, т. е., чудесам и пророчествам, никакого значения в религии, – это доказывает только то, что он, рассуждая об этом предмете, оставался верным своему пантеистическому мировоззрению. Чудо есть непосредственное действие Божественного всемогущества; пророчество есть непосредственное откровение Божественного всеведения. Ясно, что признавать возможность чудес и пророчеств должен только тот, кто верует в бытие живого и личного Бога; кто отрицает бытие Божие, тот должен, конечно, отрицать и Божественные действия. Пантеист не признает бытия личного Бога; для Спинозы Бог есть только сущность и необходимая причина вещей и притом – не внешняя (transiens), а внутренняя (immanens). Поэтому для него и невозможно было допустить вообще никакого чуда. Бог и природа, по Спинозе, составляют нераздельное одно; законы Бога тожественны с законами природы; а потому если бы в природе произошло что-либо противное ее законам, говорит Спиноза, то оно противоречило бы также и воле, и рассудку, и существу Бога; Бог, произведший что либо против законов природы, действовал бы против собственной природы!...

Рассказы св. писателей о чудесных событиях Спиноза, как мы видели, объясняет тем, что авторы их признали чудесными такие на самом деле естественные события, причины которых им были неизвестны, а может быть, они неизвестны еще и нам. Эта мысль Спинозы не осталась бесследною: ее подхватили все те исследователи Св. Писания Ветхого и Нового Завета, которые в истории экзегетики известны под именем представителей так называемого вульгарного или грубого рационализма. Все евангельские повествования о чудесных событиях они объясняли непониманием причин и вообще умственным невежеством писателей. Так, напр., Христос будто бы рассказал только притчу о том, как происходят в человеке искушения; а евангелисты не поняли ее и думали, что Христос рассказывал о событии, случившемся с Ним Самим; таким образом и произошел рассказ об искушении И. Христа диаволом в пустыне. Очевидцы рассказывали, как Иисус Христос ходил у моря; евангелисты будто бы не поняли этого рассказа и внесли в свои писания повествование о том, как Иисус Христос ходил по морю. Прикасавшиеся к одеждам Иисуса Христа получали исцеление от своих болезней; эти события, по мнению рационалистов 18-го столетия, совершенно естественные и легко объясняются действием „животного магнетизма“, но евангелисты еще ничего не знали о животном магнетизме и потому признали их сверхъестественными, чудесными и т. д. Такой легкомысленный способ объяснения евангельских повествований о чудесным событиях не мог долгое время господствовать в науке; от него отказался даже Штраус, объявивший, что под чудесами нужно разуметь действия непосредственного всемогущества Божия; а такие действия должны признавать сверхъестественными все – и ученые и неученые, и образованные и невежественные. Для объяснения чудесного воскрешения Лазаря, который после своей смерти четыре дня пролежал во гробе и труп которого уже разлагался, никто не может указать никаких естественных причин. Простой человек сказал: „от века не слышано, чтобы кто отверз очи слепорожденному“; но то же самое повторит, без сомнения, и ученейший окулист нашего просвещенного времени.

Ненаучно поступает Спиноза, когда он хочет лишить чудеса, как действия всемогущества Божия, того естественного значения, которое им принадлежит. „Толпа, говорит он, называет действием Божиим все то, что превосходит силу ее понимания, потому что она не знает естественных причин, и считает чудо особенным доказательством божественного всемогущества и промышления“. Что толпа может ошибаться, это верно; но она не ошибается в том, что считает чудеса доказательством божественного всемогущества и промышления. О причинах только и возможно судить по тем явлениям, которые они производят; по поступкам человека только и возможно составить правильное представление о самом человеке. Поэтому совершенно справедливо смотреть и на чудеса, как на особенные доказательства божественного всемогущества и как на самые несомненные критерии божественного откровения. И. Христа, как непосредственного носителя божественных откровений, сам Спиноза, как мы видели, ставит несравненно выше Моисея и пророков; а Христос так учил о значении чудес: „Дела, которыя Отец дал мне совершить, самыя дела сии, мною творимыя, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня“ (Иоан. 5, 36). „Когда не верите мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем“. (Иоан. 10, 38). Ясно, что толпа не ошибается, когда ценит чудеса, как доказательства божественного промышления и всемогущества.

Далее. Спиноза совершенно несправедливо утверждает, будто бы характер пророческих откровений зависел от характера и настроения самих пророков. Такое утверждение прямо противоречит свидетельству самих пророков, часто уверяющих, что они пророчествуют против своего личного желания и подчиняясь только воле Божией. Иеремия отказывался пророчествовать, ссылаясь на свою молодость и неуменье говорить (Иереи. 1, 6). Исаия пришел в неизъяснимый ужас от видения Господа Саваофа: „горе мне! говорил он (Ис. 6, 5). Погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа“. Он начал пророчествовать лишь после того, как Господь чудесно удалил от него беззаконие и очистил его грех. Подобное произошло и с пророком Иезекиилем (гл. 2–4), при этом Господь угрожает пророку тяжким наказанием, если он будет пророчествовать по своему настроению, а не по повелению Божию (гл. 3, ст. 17–21). Иона был „огорчен до смерти“, узнав, что Господь повелевает ему пророчествовать ниневитянам то, что было противно его личному настроению: „Иона сильно огорчился этим и был раздражен и молился он Господу и сказал: Господи, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне умереть, нежели жить“ (Ион. 4, 1– 3). Амос говорит о себе: „Я не пророк и не сын пророка; я был пастух, и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю“ (Ам. 7, 14. 15). И Амос свидетельствует (7, 5), что ему Господь давал откровения, не соответствовавшие его личному настроению. Все эти факты, конечно, были известны Спинозе; но он не захотел обратить на них внимания, чтобы не стать в противоречие с своим односторонним и ложным учением о религии.

Образную речь пророков Спиноза приписывает фантазии. Но и здесь он „перетолковывает термины“. Простое воображение, как способность создавать вымыслы, не соответствующие действительности, он, конечно, намеренно смешивает здесь с творческою фантазиею поэтов, как, способностию создавать образы для выражения определенной истины или идеи. Но образная речь ничего не говорит против истины излагаемого при посредстве ее учения. Сам Христос часто излагал народу свое учение в образах, в притчах, иносказательно. Такая речь имеет даже преимущество пред простым и отвлеченным изложением учения, особенно когда это учение предлагается народу. Говорить образною речью может не всякий; для этого требуется особый дар, и еврейский народ, не без основания называл „премудрым“ того, кто обладал этим даром.

Наконец, нельзя не отметить совершенно не философского поведения Спинозы, когда он, несправедливо отвергая достоинство религиозной веры, опирающейся на исторические факты, признает ее однако же пригодною для толпы¹⁹¹; людям же образованным и ученым рекомендует вместо нее „познание Бога, приобретаемое через естественный свет разума из общих понятий, несомненных самих по себе“. Как будто бы у простых людей и у людей ученых духовная природа не одна и та же? Как будто бы непредосудительно пользоваться „ложью“ для достижения хотя бы то и „благотворных“ целей? Так свойственно рассуждать только какому-либо иезуиту, а не философу, который должен служить лишь одной истине! Ясно, что Спиноза, отрицая истину „исторической веры“ и в то же время, признавая ее незаменимое значение для народа, противоречит самому себе.

Оставляем без разбора менее значительные недочеты в приведенном рассуждении Спинозы, будучи уверенными, что и сказанного нами вполне достаточно для того, чтобы показать научную несостоятельность учения Спинозы о сущности и происхождении религии в роде человеческом.