Глава VI. Гипотеза традиционализма о происхождении религии в роде человеческом

Гипотеза эта у некоторых писателей называется также супранатуралистическою. Такое название ей усвояется потому, что она приписывает религии только сверхъестественное происхождение. Но так как эта гипотеза находится в тесной внутренней связи с общим учением о развитии духовной деятельности человека, которое известно под общим названием традиционализма, то она называется также и традиционалистическою. Существенную часть этого учения составляет разрешение вопроса о происхождении языка, а вместе с тем и идей вообще. Еще в до-христианском мире, по словам философа Платона, вопрос о происхождении языка разрешался двояким образом: одни мыслители утверждали, что язык человеческий произошел из подражания природе (φύσει), по мнению других мыслителей, происхождение языка следует объяснять тем, что люди условились между собою называть вещи теми или другими словами (θέσει)¹⁷⁶. Защитники первого мнения хотели видеть для себя опору в том, что во всех почти языках есть такие слова, которые состоят из простых подражаний крикам животных или звукам природы. Такого мнения был, между прочим, и Аристотель называвший слова подражаниями – μυμήματα, Гераклит, утверждавший, что „слова подобны теням вещей, отражениям деревьев и гор в реке. нашему собственному отражению в зеркале“ и т. п. Другие мыслители также ставили человека в пассивное положение относительно происхождения языка, но виновником языка они объявляли не природу, а богов. При этом они обыкновенно указывали на действие проклятий, уверяя, что одаренные чародейскою силою слова не могут быть произведением человеческим. Были, впрочем, и такие мыслители, которые утверждали, что изобретение языка принадлежит вполне мыслительной силе и самодеятельности человека, без всякого соглашения. Желая дать пластичную форму своим понятиям, – говорили защитники этого мнения, – человек сам, руководствуясь только своим разумом, подбирал те или другие звуки, соответствующие его ощущениям, комбинировал их соответственно своим представлениям и по мере того, как представления обобщались в понятия, звуки, выражавшие ощущения и представления, переходили в слова. Эти взгляды на происхождение языка разделяются еще многими мыслителями и нашего времени. Материалисты, отрицая существенное различие между человеком и животным, приписывают образование языка человеческого внешней природе, думая, что в своем основании человеческий язык не имеет ничего другого, кроме „языка животных“. Традиционалисты напротив утверждают даже, что язык не может быть изобретением человеческим, потому что каждое изобретение само собою уже предполагает деятельность мышления; а такая деятельность без языка невозможна. Следовательно, заключают традиционалисты, люди уже должны были иметь язык для того, чтобы изобресть его. А так как развитие человеческой деятельности обусловливается только внешним воздействием, то и язык у человека должен был явиться от внешней силы. Такая внешняя сила и есть именно Бог, Который должен был научить и действительно научил говорить первых людей. Но слово не есть пустой звук: оно есть форма мысли, оно обозначает определенное понятие; а потому нельзя человека учить говорить, не сообщая ему в то же время и определенных познаний. Отсюда традиционалисты увидели себя вынужденными сделать заключение, что Бог первоначально сообщил людям и известный круг идей и – в особенности тех идей, которые составляют положительное содержание истинной религии.

Таким образом сущность гипотезы традиционализма можно выразить в кратких словах таким образом. Ее представители учат, что Сам Бог непосредственно открыл первым людям все религиозные истины, при чем со стороны человека не предполагается ни врожденной ему потребности в религии, ни врожденного ему стремления к ней. Ясно, что эта гипотеза имеет в виду только одну сторону религии – внешнюю или объективную – и совершенно игнорирует внутреннюю или субъективную, имеющую теснейшее отношение к духовной природе человека вообще.

Представителями гипотезы традиционализма или гипотезы супранатуралистической были люди, без сомнения, религиозные, верующие, возмущавшиеся крайностями и односторонностями грубого рационализма, ясно видевшие ложь уже рассмотренных нами гипотез о сущности и происхождении религии (политико-государственной, Эвгемеровой, договора и натуралистической), по преимуществу католические и протестантские богословы ортодоксального направления, не отличавшиеся, к сожалению, ни глубиною мысли, ни всестороннею и серьезною ученостию. (Исключение представляют немногие).

Уже у Фомы Аквината, как у всех почти средневековых схоластиков, мы встречаем явное стремление объяснить происхождение религии в роде человеческом в смысле супранатуралистической гипотезы. Затем все французские богословы и философы 18-го и отчасти 19 века, защищавшие учение Божественного Откровения от нападков пантеистов и материалистов, каковы, напр., Местр († 1821), Бональд († 1840), Лямене († 1854), Ботен († 1867), Балланш, Боннети, Вентура, Леру, Рейнод и др. также старались объяснить происхождение религии предположением, что Сам Бог сообщил ее людям как уже готовую и законченную систему. Но из всех названных французских богословов Ляменне в особенности характеристично изложил гипотезу традиционализма. Обличая заблуждения и погрешности рационализма, он доказывал¹⁷⁷, что рассудок человеческий сам по себе не способен познать никакой несомненной истины, что единственным источником для усвоения истин религиозных должна быть признана только вера, а единственным критерием истины – предание человечества, как коллективный разум. Таким образом у Ляменне, как и у Гегеля, хотя и по различным, даже противоположным основаниям, разум рода отожествляется с божественным разумом. После этого было только вполне естественным, если Лямене увидел себя вынужденным усвоить пантеистическое мировоззрение.

Защитники супранатуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом не без основания указывают даже на Шеллинга, как на своего единомышленника. И действительно в своих „Чтениях о методах академических занятий“ Шеллинг, высказывает такой взгляд на сущность и происхождение религии, который разделяли только приведенные выше католические догматисты. Именно в начале 8-го чтения он говорит¹⁷⁸: „Историческое отношение богословия я основываю не исключительно на том, что первое происхождение религии вообще, равно как и всякого другого познания и культуры понятно только из научения высшей природы, что всякая религия, следовательно, в своем первом существовании была уже преданием. Ибо что касается других общепринятых эмпирических способов объяснения, из которых одни производят первую идею о Боге или богах из страха, благодарности или душевных движений, другие объясняют ее хитрою выдумкою первых законодателей, то первые понимают идею Бога вообще только как психологическое явление, вторые же не объясняют ни того, как вообще пришло кому либо на ум с самого начала сделаться законодателем народа, ни того, как он в частности мог решиться воспользоваться религиею, как средством запугивания, не почерпнув предварительно ее идеи из какого либо другого источника... Состояние культуры я безусловно считаю первым состоянием человеческого рода, а первое основание государств, наук, религии и искусств – за одновременное или даже за одно, так что все это поистине не было обособленным, но находилось в совершеннейшем взаимоотношений, как некогда оно будет и в последнем завершении“. Из этого единственного места, на которое ссылаются традиционалисты, можно вывести лишь заключение, что Шеллинг отвергал политико-государственную и натуралистическую гипотезы, но не вполне соглашался и с учением традиционализма, допуская возможность самодеятельности и со стороны духа человеческого, которому от природы свойственно влечение к Богу, как существу совершеннейшему. Этот взгляд несомненно истинен; но, как увидим ниже, между ним и традиционализмом существует значительное различие.

Затем защитники супранатуралистической или традпционалистической гипотезы любят ссылаться на авторитет немецких филологов – Иоганна Мюллера и Фридриха Крейцера, но мнение этих ученых более согласно со взглядом Шеллинга, чем с чистым традиционализмом. Для доказательства этого достаточно познакомиться кратко только с мнением одного Крейцера, как оно изложено в его действительно ученом исследовании о символике и мифологии. Прежде всего Фр. Крейцер пришел к тому заключению, что языческие мифологии почерпнули свое содержание вовсе не из философских учений, как утверждали многие тогдашние мифологи, а из религии или – точнее – из жреческих воззрений и преданий. Затем основательное и многолетнее изучение языческих мифологий, религиозных верований и народных преданий заставило его как древне-греческие, так и все другие мифологии свести к одному, доисторическому первотипу или перворелигии, которую он вынужден был признать откровенным монотеизмом. „В детскую эпоху жизни народов, говорит он, не было философствования, а потому не было и никаких философов. Были только жрецы, жреческая мудрость и жреческие догмы, и они содержали цельное, нераздельное религиозное знание, учение, верование. От признания и утверждения этого единства мы и должны исходить. Древнейшие мифы носят теологический характер, и какие из них мы находим в греческом мире, все они почти заимствованы из востока. Понятые в духе востока, теологические мифы первоначально заключали в себе цельные воззрения, познания и идеи или откровенные истины, которые весьма рано уже были облечены в образы. Это – образы культовой поэзии: типы величественные и многознаменительные. Но первоначальный простой характер религиозных учений всегда находился в тесной связи с монотеизмом. Если мы спросим в частности о содержании этого первоначального религиозного учения, к которому мы должны свести греческую и другие мифологии, не смотря на их различный характер, то единственным их первотипом, говорит Крейцер, мы должны признать более чистую перворелигию, которая была, без сомнения, монотеизмом и которая, как ни сильно она была истрепана и явно искажена вторгшимся политеизмом, тем не менее никогда совершенно не погибала, но сохранялась в существенных чертах даже во время господства греческого антропоморфизма, благодаря жреческому преданию и мистериям. Хотя чрез мифическую призму мы только мало можем видеть частные черты ее учения, но не замечать существенного не можем, – истинный свет солнца, бывший последним источником и причиною всего светящегося и отражающегося в мифологиях, может быть познан и в преломленных лучах мифических басен. Пока первоначальные народные племена жили вместе или рядом друг с другом эта монотеистическая перворелигия не могла быть искажаема; но с разделением племен должна была утратить свою чистоту и первобытная религия; в нее вторглись различнын искажения и непонимание; служение Богу стали смешивать с служением природе, вследствие чего место монотеизма занял политеизм. Указание на это событие, без сомнения, содержится уже в повествовании Моисея о смешении языков в Вавилоне. Тем не менее, не смотря на все искажения и повреждения, остатки истинной и первоначальной религии преемственно сохранялись в семействах жрецов, каковы, напр., эвмолниды в Афинах и элевзисы, которые в disciplina arcani несомненно умели скрывать первоначальные восточные ἱεροί λόγοι . Конечно, некоторые предания первобытного человечества, говорит Крейцер, могли быть искажены до неузнаваемости; но эта судьба могла постигнуть только такие вещи, которые не входили в жреческое предание, потому что считались несущественными и не находившимися ни в какой связи с главным религиозным учением о единстве Божием и бессмертии души; напротив все те истины, которые принадлежали к сказаниям аграрной цивилизации, сохранялись в disciplina arcani совершенно неповрежденными. Такие положения, на которых основывается благо человечества и непоколебимые твердыни гражданского общества, суть вечный свет, который никогда не должен потухать в храмах, хотя из зал их он и выходит то слабее, то сильнее, то ярче, то бледнее. Поэт, который вел бы себя только в духе антропоморфизма (каков напр., Гомер), мог бы, пожалуй, игнорировать эти положения, но чрез это он еще не допустил бы существенных изменений. Оригинальная мысль, рожденная божественным лучем света во внутреннейшем существе человека и облеченная в удачный образ, никогда не может погибнуть; частные затемнения она может терпеть; но поскольку она носит в себе жизненный принцип духа, снова явится ум, который поймет ее во всей ее сущности; снова пробудится первоначальное воззрение и будет выражено умно и интересно каким либо гениальным мыслителем или поэтом“.

Меринг в своих „Grundsäzte der Selbstvoraussetzung“ (§ 37) также защищает основные положения супранатуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, когда, подобно Лессингу, первоначальное взаимоотношение между Богом и человеком он сравнивает с непосредственным воспитывающим попечением родителей по отношению к детям и согласно с этим понимает первооткровение прямо как речь, беседу или наставление, посредством которых Бог посвящает человека в систему своих божественных мыслей , в свои тайны , и чрез это основывает религию в собственном смысле.

Из новейших западно-европейских богословов, защищающих рассматриваемую гипотезу о происхождении религии в роде человеческом, мы должны назвать Шмидта, Клее, Штауденмайера и Обитора. Факт всеобщности и изначальности религии в роде человеческом с одной стороны, сходство различных религий и даже мифологии между собою в некоторых существенных пунктах с другой, привели этих ученых к тому заключению, что в основе всех религиозных верований как культурных, так и некультурных народов, как утверждали и прежние традиционалисты, лежит одна и та же общая и первоначальная религия в смысле системы религиозно-нравственных положений, что эту первоначальную религию сам Бог непосредственно сообщил уже первым людям, а они сохранили в своем воспоминании и передали последующим поколениям все то, что сами получили чрез непосредственное научение от Бога. Таким образом, по мнению этих представителей рассматриваемой гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, только путем традиции или предания устного и письменного явилась религия не только в объективном, но и в своем субъективном виде, и чрез это стала общим достоянием всех народов, обитавших и обитающих на земном шаре. Различие существовавших и существующих религий, по мнению указанных ученых, следует объяснять тем, что отчасти вследствие слабости человеческих духовных сил, отчасти вследствие постоянно усиливавшейся нравственной испорченности людей первоначальная религия подвергалась искажениям и грубо-чувственному истолкованию и таким образом распалась на множество ложных религиозных верований и учений. Впрочем, долгое время спустя после первоначального откровения, религия, сообщенная первым людям непосредственно самим Богом, как готовая и законченная система известного рода истин, во всей своей чистоте была заключена в письмена Моисеем и чрез это была гарантирована от искажений возможных в устном предании.

Признавая внешнее Божественное откровение единственным, источником религии, а предание – единственным средством распространения религии в роде человеческом, указанные богословы – Л. Щмидт (Die Construction des theol. Beweises, Bamb. 1836), Клее (Kathol. Dogmatik, Mainz. 1844) и Штауденмайер (Philosophie des Chrsistenthums, Giessen, 1840) – не приписывают никакого значения самодеятельности человеческого духа. Они отвергают даже то, что идея о Боге врождена человеку, при чем уверяют, что сам по себе человек не способен ни искать Бога, ни естественно познавать Его, хотя бы то и в самом несовершенном виде. По их мнению, вели бы Сам Бог не открыл Себя человеку, то человек даже и не предчувствовал бы Его существования. „Божественное откровение, – говорит, напр., Шмидт (стр. 24), – является нам в религии как положительное. Понятие откровения необходимо следует из понятия религии. Как дух ничего не знает о врожденных идеях, так также и религиозная идея не есть для него нечто естественное. Даже идея о Боге, основание всякой религии и откровения, есть только результат объективного откровения. Поэтому не может быть и разговора о какой либо естественной или рациональной религии, которая предполагает независимую от всякого откровения религиозную идею и которую хотят установить в противоположность положительному откровению как критерий для него“. А несколько выше (стр. 20) Шмидт рассуждает таким образом: „когда характер религии обозначается как безусловно позитивный (durchaus positiver), то слово „позитивный“ следует понимать в смысле данного человеку отвне в противоположность естественному и прирожденному его природе. Поэтому ж здесь слово „позитивный“ следует понимать в самом тесном смысле; оно обозначает элемент религии, опосредствованный божеским, но ни в каком случае не человеческим действием. Отсюда само собою вытекает, что позитивно-божественное должно быть отличаемо от позитивно-человеческого и что позитивный ни в каком случае не то же, что просто исторический“. Так же рассуждает и Клее (срв. стр. 15). „Религия, говорит он, позитивна в строгом смысле этого слова... Но слово „позитивный“, по обычному употреблению его, означает отвне положенное, отвне воспринятое, в противоположность к развивающемуся извнутри себя самого. В таком смысле говорят о позитивном праве, о позитивных познаниях“.

Такова сущность гипотезы традиционалистической или супранатуралистической о происхождении и распространении религии в роде человеческом.

Прежде чем указывать достоинства или недостатки этой гипотезы, мы считаем уместным здесь обратить внимание читателей на то странное положение, в каком оказались ее защитники и представители. Как мы сказали выше, защитниками супранатуралистической гипотезы были люди, без сомнения, верующие в истины Божественного Откровения, возмущавшиеся крайностями и односторонностями грубого рационализма, всю свою жизнь боровшиеся с врагами христианства, – атеистами, пантеистами и материалистами, признававшие себя преданными чадами католической церкви, ее апологетами, учеными защитниками ее верований. Но что оказалось впоследствии? Сама католическая церковь отреклась от их защиты, объявила их еретиками и официально осудила их учение, признав его столь же враждебным Божественному Откровению, как и учение их врагов – рационалистов. Что католический священник Ляменне был осужден римскою церковию и умер, как говорят католики, „врагом церкви“, в этом еще нет ничего удивительного, потому что с одной стороны Ляменне к концу жизни действительно усвоил себе пантеистическое мировоззрение, а с другой – он, как известно, был непримиримым противником католического учения о светской власти пап. Но католическая церковь осудила и традиционализм вообще как учение еретическое и потому непримиримое с учением Божественного Откровения. По этой причине в 1840 году традиционалист Ботэн (Bautain) вынужден был подписать шесть тезисов, предложенных ему индекс-конгрегациею, в которых было изложено учение, что человеческий разум сам по себе может с точностию доказать бытие Божие, что вера существует позже Откровения и потому не может быть употребляема как доказательство бытия Божия против неверующих, что пользование разумом предшествует вере и с помощию откровения и благодати ведет человека к вере. То же самое повторилось с Боннетти в 1855 году. Он также вынужден был подписать четыре тезиса, предложенных ему индекс-конгрегациею и утвержденных папою Пием IX, в которых изложено, что разум с несомненностию (cum certitudine) может доказать бытие Божие, духовность природы человеческой души и свободу воли человеческой. Ватиканский собор, бывший также враждебно настроенным против супранатуралистической или традиционалистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, смягчил однако же несколько выше приведенные тезисы, употребив вместо выражения: „cum certitudine“ – „certo“ и вместо „probare“ (доказать) – „cognosci posse“ (может познать)¹⁷⁹.

Но насколько справедлив этот приговор, произнесенный римско-католическою церковию, даже ее мнимо-вселенским собором, над гипотезою традиционализма?

Что этот приговор слитком жесток и бессердечен, – об этом и говорить нечего, особенно, если принять во внимание с одной стороны то обстоятельство, что защитники супранатуралистической или традиционалистической гипотезы, без сомнения, желали разрешить вопрос о происхождении религии в полном согласии с учением Божественного Откровения и были вообще ревностными защитниками католичества, а с другой – то, что сама католическая церковь допустила более тяжкие извращения учения Божественного Откровения и что даже авторитетнейший учитель ее, Фома Аквинат, причисленный к лику святых и удостоенный неслыханного звания – „doctor ecclesiae“, – высказал мнение о происхождении религии, как увидим в свое время, не менее ложное, чем и традиционалисты, которое однако же не было осуждено ни папами, ни католическою церковию. Иное дело – вопрос: имела ли католическая церковь основание для того, чтобы учение традиционалистов обозвать несогласным с учением Божественного Откровения? Для разрешения этого вопроса мы прежде рассмотрения гипотезы традиционализма по существу, должны сравнить ее с учением Божественного Откровения.

Действительно традиционалисты допустили роковую ошибку; они не обратили внимание на то, что, ведя борьбу с атеистами и рационалистами, они положили в основание своей гипотезы тот же самый принцип, какой защищают и атеисты. Как мы видели, традиционалисты, как и их враги – атеисты и рационалисты, отвергают даже то, что идея о Боге прирождена человеку, уверяя, что сам по себе человек совершенно не способен не только познавать, но даже и искать Бога и что если бы сам Бог не открыл Себя человеку, то человек даже и не предчувствовал бы о Его существовании. Эта мысль совершенно несогласна с учением Божественного Откровения, ибо многие богодухновенные писатели как Ветхого, так и Нового Завета ясно учат, что в некоторой степени для человека возможно и естественное богопознание. Так мы читаем прекрасное место в книге Иова (гл. 12, ст. 6–24): „Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые как бы Бога носят в руках своих. И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, – у птицы небесной, и возвестит тебе, или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морския. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?“ и т. д. „Подлинно, говорит Соломон (Прем. 13, 1–19), суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущаго и взирая на дела, не познали Виновника, ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их. И они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его“? Так же учит о возможности естественного богопознания для язычников и ап. Павел (Рим. 1, 19. 20; 2, 14–16): „что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы“. „Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющая, то оправдывающая одна другую“. Такое же учение о возможности естественного богопознания можно находить и в других местах Св. Писания: срв. напр. Деян. 14, 16; 17, 22 и след.

Несогласно с Божественным откровением учат традиционалисты, когда предание человечества или согласное мнение язычества как коллективный разум, объявляют единственным критерием для веры каждого отдельного лица. Божественное Откровение приписывает такое значение только тому преданию, которое вообще заключает в себе сообщенные Богом истины, при чем оно учит, что носителями таких преданий были отдельные лица (Авраам, Моисей, пророки, Христос, апостолы), которые уже и возвещали сообщенное им от Бога учение всему роду человеческому. Таким образом, и путь распространения богооткровенного учения, по свидетельству Слова Божия, был совершенно противоположный тому, какой указывают традиционалисты.

За исключением этих двух пунктов все остальное в учении традиционалистов вполне согласно с тем, что содержится в книгах Св. Писания Ветхого и Нового Заветов. Так совершенно согласно с Божественным Откровением учат традиционалисты, что для своего религиозно-нравственного развития человек безусловно нуждался в возбуждении со стороны. Такое именно значение, по учению Божественного Откровения, имело и непосредственное общение Бога с первыми людьми в раю, и данная им заповедь о невкушении плодов от древа познания добра и зла. Совершенно согласно с словом Божиим учат традиционалисты, что основные истины религии были сообщены первым людям самим Богом, что впоследствии эти истины язычниками в значительной степени были затемнены и что в чистоте они были сохраняемы только среди еврейского народа. С этой точки зрения традиционалисты умеют объяснить многое в языческих верованиях и мифологиях лучше, чем их противники.

Переходя теперь к рассмотрению традиционалистической или супранатуралистической гипотезы о происхождении религии самой по себе, мы должны сказать, что такие достоинства или недостатки обнаруживаются в ней пред судом Божественного Откровения, таковы же они и пред судом науки вообще.

Решение вопроса о происхождении религии у традиционалистов, как мы видели, находится в неразрывной связи с решением вопроса о происхождении идей вообще ичеловеческого языка в частности. Для развития идей, говорят традиционалисты, безусловно необходим язык; без слов нельзя мыслить и познавать; а следовательно, без слов нельзя и веровать. Дети научаются говорить от родителей или старших по возрасту; от них же они получают и свои первоначальные познания и свои верования, обозначаемые словами. У первых людей не было ни родителей, ни старших по возрасту; а потому только один Бог мог научить их и говорить, и веровать, и различать добро от зла. Отсюда ясно, что нельзя говорить о достоинствах или недостатках супранатуралистической гипотезы о происхождении религии, не коснувшись вопроса о научном достоинстве традиционализма вообще. Но безусловно ли необходимо для развития идей вообще и религиозно-нравственных в частности, чтобы Сам Бог научил первых людей говорить? На этот вопрос мы можем ответить только отрицательно. В этом случае традиционалисты для своего мнения указывают совершенно ложное основание, будто бы без языка совершенно невозможна для человека никакая мыслительная деятельность и будто бы каждой мысли уже предшествует определенное слово. Не спорим, что вопрос об отношении между мыслию и словом – весьма труден для разрешения. Отношение это чрезвычайно тесно, и неудивительно, если даже такие языковеды, как Гримм, Гумбольдт и Шлейхер доводят его до тожества; Макс Мюллер также утверждает, что мышление без слов невозможно, потому что язык и мышление – понятия, если и не тожественные, то, по меньшей мере, – одновременные. Но филология в данном случае идет в разрез с психологиею. Последняя утверждает, что предмет познается раньше его названия и что идея существует вообще раньше слова, которое есть ее внешнее, чувственное выражение; слово без мысли, слово, существующее раньше идеи, не есть слово, а лишь один пустой звук. Мысль есть внутреннее слово, которое наш дух как бы произносит сам у себя; но затем это внутреннее слово он неизбежно формирует во внешнем слове – звуках, письме, символах и мимике; ибо если мышление открывается вне нашего духа, то открывается непременно в языке. Мысль таким образом есть существенное предположение языка. Только то существо, которое мыслит, может и говорить. Мысль так сказать, душа слова, слово – тело мысли, и до тех пор, дока мысль не выразилась еще в определенном слове, она не имеет для себя законченной и определенной формы, потому что форма мысли и есть именно слово; без слова мысль может быть представляема нами только в каком-то хаотическом и бесформенном состоянии. Итак, несомненно, мышление требует слова, как своей внешней формы, слово в свою очередь требует для себя мысли, как своего естественного содержания. Отсюда мы имеем право заключать, что полное развитие мышления действительно не возможно без языка. И у детей развитие мышления идет рука об руку с развитием языка. Но на этом основании еще нельзя думать, что без слов вообще невозможна никакая мыслительная деятельность, ибо опыт говорит противное. В самом деле, как часто случается, что мы сознаем известные мысли в своем уме, так сказать, внутренно чувствуем их присутствие, и в то же время не можем найти для них соответствующих выражений. Наши мысли (представления) так быстро проходят чрез наше сознание, что невозможно бывает в такое короткое время подобрать все те слова, которые необходимы для обозначения этого мыслительного процесса. Очень часто мы ясно сознаем известные представления и в то же время стесняемся выразить их словами; а глубочайшие движения души в большинстве случаев оказываются невыразимыми в собственном смысле. А это опять-таки дает нам право утверждать, что в известной степени мыслительная деятельность не отвлеченная, конечно, и абстрактная, а созерцательная и непосредственная возможна и без слов. В этом убеждает нас и жизнь малолетних детей, которые, еще не умея говорить, несомненно проявляют мыслительную деятельность. Единственно на что опираются в данном случае традиционалисты, это – состояние глухонемых. Глухонемые, – говорят они, – не имеют никаких отвлеченных понятий и живут только одними чувственными представлениями, руководясь инстинктом, как и животные. Но такого взгляда не разделяют те, которые имели случай внимательно и продолжительно наблюдать над глухонемыми. Они прямо говорят, что глухонемой думает часто разумнее многих говорящих¹⁸⁰ . Итак, мнение традиционалистов, что без языка человек не способен ни к какой мыслительной деятельности, неосновательно. А если мышление в известной степени возможно без языка, то, очевидно, возможно допустить и то, что своим происхождением язык обязан только творческой силе человеческого духа, – и мы вместе с Гумбольдтом можем сказать: человек потому говорит, что разумен, а не потому разумен, что говорит.

Далее, – традиционалисты, основываясь будто бы на библейском повествовании утверждают, что первый человек находился в состоянии невозбужденного мышления и что он пришел к такому возбуждению интеллектуальной деятельности только тогда, когда Бог научил его говорить. Но такое утверждение противоречит именно Св. Писанию, по свидетельству которого первый человек уже из рук Творца вышел с активною способностию к духовной жизни. При том же в Св. Писании нет и малейшего намека на то, чтобы первых людей научил говорить Сам Бог. Нам кажется даже, что Св. Писание скорее говорит в пользу образования языка самим человеком. Из 19-го стиха 2-й главы книги Бытия видно, что имена животным человек изобрел сам, а слова, означающие имена, составляют по крайней мере шестую часть содержания языка самых цивилизованных народов. Кроме того, если человек был способен назвать имена животным, то это показывает, что он находился уже на довольно высокой степени умственной самодеятельности, ибо еще Пифагор сказал: „самое мудрое на свете – число, а после него – то, что дает имена“.

Далее, – когда традиционалисты утверждают, что язык есть величайшее художественное произведение и его изобретение поэтому предполагает полное развитие интеллектуальной силы, которая в свою очередь не может быть обнаружена без языка, – то этим, собственно говоря, они еще ничего не сказали о происхождении языка от внешней силы или от Бога; этим они говорят только то, что в первое время язык человеческий не имел той развитой формы, в какой мы находим его у цивилизованных народов, что он достигает своего высокого развития только в течение долгого времени, как это бывает и со всеми другими обнаружениями человеческого духа.

Происхождение языка вызвано, без сомнения, врожденною человеческому духу потребностию говорить, т. е., давать своим понятиям пластичную форму, закреплять их и удерживать в пространственном или временном виде и чрез то сообщать им известного рода стойкость. Существование такой естественной потребности духа мы уже можем замечать в маленьких детях. Еще не умея говорить, дитя начинает уже лепетать, как только оно образовало у себя хотя какое-либо содержание своей психической жизни. Этот лепет дитяти ясно говорит за то, что оно хочет свой маленький интеллектуальный мирок заключить, так сказать, в пластичную форму, и вот его творческий дух создает свой собственный язык, который мы, по его несовершенству, называет только лепетом. И замечательно, что иногда дети довольно долго удерживают те слова, которые они создали сами и которыми они пользовались в ранний период своего детства. Так, без сомнения, произошел и язык человеческий. Поэтому мы согласны с мнением традиционалистов, что Бог – виновник человеческого языка, но только не в том смысле, что Он Сам непосредственно научил человека говорить, а лишь в том, что Он дал ему вместе с другими способностями и способность говорить или – что то же – закреплять свои понятия в чувственной форме слова.

Впрочем, приписывая происхождение языка творческой силе человеческого духа, мы вовсе не хотим этим сказать того, что язык образовался свободно или что он есть простая выдумка человека. Как везде, так и здесь, творческий дух человека подчиняется тем неизменным своим законам, по которым он только и может открываться. Для того, чтобы человек мог вообще творить, ему необходим прежде всего материал, из которого бы он мог творить. Материал этот может быть доставляем как из внешнего, так и из внутреннего мира. Затем необходима форма, в которую можно было бы поместить этот материал; наконец, необходима еще и сила, которая вложила бы материал в форму. В образовании человеческого языка мы, действительно, и видим эти три фактора: материал здесь – наши понятия, форма – звук, а та сила, которая должна соединить понятие со звуком, есть сам дух человека вместе с законами его собственного развития. А это значит, что образование языка должно было идти рука об руку с развитием самого духа человеческого: увеличивался материал (количество понятий), увеличивалась и его форма (словесное выражение и его виды), увеличивалась и та сила духа человеческого, которая влагала содержание в форму.

Если бы Сам Бог непосредственно научил людей говорить, как утверждают традиционалисты, то человеческий язык не способен был бы к развитию; люди могли бы забывать некоторые слова и не в силах были бы создавать новые. Если человек первоначально был неспособен создать языка, то он, очевидно, неспособен и развивать его. Между тем опыт свидетельствует, что язык постоянно развивается, обогащается, улучшается, – и его развитие прекращается только со смертию народа, когда он уже становится языком мертвым. Чем объяснить это различие человеческого языка? С точки зрения традиционалистов следовало бы сказать, что Бог не только однажды научил людей говорить, но и беспрестанно, до настоящего времени, сообщает им то новые слова, то новые обороты речи и т. п. Но этому противоречит опыт, ясно свидетельствующий, что степень развития языка исключительно зависит от степени умственного развития как отдельных лиц, так и целых народов, так что по степени развития языка мы можем судить и о степени умственного развития людей и даже об особенности их умственного склада: иной язык у детей, иной – у взрослых; ученые говорят иначе, чем простые; язык культурных народов резко отличается от языка дикарей; о писателях и достоинстве их сочинений мы также судим по особенностям их языка. Это явление совершенно необъяснимо для традиционалистов.

Между тем сравнительное языкознание представляет нам дивную картину, изображающую величественный процесс развития языка под влиянием творческого духа человека. О происхождении и развитии языка оно говорит не иначе, как о самооткровении духа человеческого. Оно не смотрит на язык как на нечто внешнее, чуждое нашему духу, навязанное ему механически; оно не отделяет его от человеческого духа, как нельзя отделять от него и мышления; ибо что такое слово, как не то же самое понятие, только заключенное нашим духом в чувственную форму?

Итак, самое основное положение традиционализма, – что Бог научил говорить первых людей и вместе с языком сообщил им круг идей, само по себе ложно и несостоятельно. Впрочем, и в традиционализме есть некоторые пункты, которые не только с религиозной, но и чисто научной точки зрения должны быть признаны истинными и потому заслуживающими внимания. Так традиционалисты учат совершенно согласно не только с Божественным Откровением (что мы отметили выше), но и с указанием психологии, что для своего развития дух человеческий нуждается вообще в возбуждении от вне. Человеку напр. врожденна способность стремиться к добру (нравственное чувство); но чтобы эта способность могла правильно развиваться, необходимо соответственное воздействие воспитателя или иных лиц, чрез которое она могла бы обнаруживаться, развиваться и укрепляться. Без такого воздействия способность эта не может обнаруживаться и может быть даже подавлена враждебным настроением, произведенным противоположным ей воздействием. То же самое нужно сказать и о прирожденных духовной природе человека влечениях к Богу, к истине и красоте. Эти влечения для своего развития также нуждаются в возбуждении от вне, без которого они могут совершенно заглохнуть. Жаль только, что традиционалисты возбуждение чрез слово смешали в возбуждением вообще, а значение слова с значением научения или воспитания вообще. Далее, – традиционалисты, без сомнения, правы, когда они утверждают, что чрез научение наш дух скорее и вернее овладевает истиною, что слово есть самое лучшее орудие обучения и, наконец, что первый человек в религиозно-нравственном отношении развивался не постепенно и при помощи только своих естественных способностей (как учат новейшие эволюционисты), а многие сверхъестественные истины усвоил непосредственно от Бога чрез Его откровение.

Прекрасную оценку традиционализма, как философского понимания, мы находим у немецкого апологета христианской религии – Пауля Щанца¹⁸¹ : „Конечно, говорит Шанц, без внешнего возбуждения невозможно никакое духовное развитие; но отсюда еще не следует ни того, что дух совершенно бесплоден, ни того, что ему все должно быть сообщено. Если зерно для своего развития нуждается в теплоте, свете, влажности, питании, то никто из этого не будет заключать, что только этим внешним условиям оно обязано своею жизнию и своим развитием. Так точно и человеческий дух нуждается во внешнем возбуждении и поддержке, но он есть уже человеческий дух прежде всех этих воздействий, а его познания, и по содержанию, и по качеству, значительно превосходят то, что производится этими воздействиями. Внешние воздействия на него совершенно иного рода, чем чувственные впечатления. Общие понятия, которые он образует, идеи, которыми он обогащается, столь существенно отличны от доставляемого ему отдельным восприятием, что они могут быть выводимы только из способности духа к самостоятельному мышлению. Без этой способности невозможен был бы никакой успех, никакая наука, а следовательно, и научение религиозное. Несомненно, что каждый из нас становится богатым наследником духовных приобретений. От арийцев мы имеем язык, от хамитов (египтян) – письмо, от вавилонян – времясчисление, от арабов – цифры, от греков и римлян – классическое образование, от церкви – христианство, от богословия – религиозное образование. Со всем этим мы поступаем как с нашею по наследству приобретенною собственностию и не думаем о том, какого тяжелого труда стоили нашим предкам эти духовные приобретения. Но наследством этим мы должны владеть для того, чтобы приобретать и еще нечто новое. Мы должны повторить в себе ход мыслей целых тысячелетий, если это наследство должно стать нашею плодотворною духовною собственностию. Если бы вместе с языком были передаваемы также понятия и идеи, то последние не должны бы быть вместе с языком изучаемы заново. Человек совершенно не мог бы воспринять передаваемого в языке, если бы ему не дана была к тому внутренняя способность. Если бы традиция была единственным источником, то все должны были бы воспринимать передаваемое одним и тем же образом. Но человек имеет способность так или иначе подбирать слова и постепенно развивать и усовершенствовать свой язык. История языка представляет доказательство разнообразных преобразований его. Традиционализм имеет много сходства с позитивизмом. Оба отрицают значение духовной деятельности человека. Традиционализм все хочет свести к преданию, позитивизм к чувственному восприятию. Оба, как крайности, находятся в прямом противоречии с рационализмом, и в то же время работают ему в руку“.

Но если традиционализм вообще оказывается ложным по самому своему основному принципу, то естественно, что таковою же должна быть и его гипотеза о происхождении религии в роде человеческом. Прежде всего в ней безусловно неверным должно быть признано то положение, будто бы в человеке нет от природы данной его духу способности искать Бога и стремиться к воссоединению с ним. Это положение оказывается несостоятельным как пред психологиею, так и пред историею.

Без предположения врожденной человеку идеи о Боге и способности познать его и стремиться к Нему совершенно нельзя понять психологически, чтобы религия была воспринята человеком только чрез одно внешнее научение. Сколько бы вы ни трудились, вы никогда не будете в состоянии научить слепорожденного различать цвета один от другого. Глухой от рождения никогда не научится отличать высокие тоны от низких. Несомненно, что дитя научается говорить от отца, матери, братьев и сестер, равно как и от других лиц, его окружающих; но все усилия его родных и воспитателей были бы тщетными, если бы дитя от природы не получило внутренней способности – говорить, если бы оно от природы не имело дара слова. Искусства несомненно облагораживают сердце человека, развивая в нем эстетический вкус и чувство прекрасного. Но самые могущественные действия искусства не имели бы никакого результата, если бы человек от природы не имел влечения к прекрасному. То же самое нужно сказать и о наших познаниях. Мы познаем истину только потому, что от природы имеем присущую нам способность познавать ее. Атеистами в собственном смысле могут быть названы только идиоты; их никто не в состоянии научить религиозным истинам. А чем же объяснить факт всеобщности религии в роде человеческом? По учению традиционалистов, Сам Бог непосредственно научил религии только первых людей, которые уже впоследствии передавали всю систему религиозных истин чрез устное предание своим дальнейшим потомкам. Ясно, что распространение религии в роде человеческом для традиционалистов является делом совершенно случайным (предки могли передавать и не передавать религию своим потомкам), а то, что распространяется случайно, не может быть необходимым или всеобщим.

Рассматриваемое положение супранатуралистической гипотезы о происхождении религии оказывается несостоятельным и пред судом истории развития философской мысли. Эта история знает многих мыслителей, напр., Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Плутарха, Сенеку и др., – которые отреклись от религиозных преданий своего народа; по природе же своей они, как думают традиционалисты, не могли даже и предчувствовать бытия Божия. На самом деле, в своих сочинениях они предлагают не только довольно возвышенное учение о едином Боге, но и научно изложенные доказательства бытия Божия. Этого обстоятельства традиционалисты объяснить не могут.

Отказывая человеку в прирожденной ему способности искать и познавать Бога, традиционалисты, как мы видели, учат, что Сам Бог будто бы „механически навязал“ человеку религию и ее истины без всякой потребности в них со стороны человека. Имея в виду это учение, противники супранатуралистической или традиционалистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом (из русских – Н. П. Рождественский и преосв. Августин) высказывают совершенно верное замечание, что такая гипотеза „несообразна ни с понятием о Боге, давшем человеку разум и свободу, ни с понятием о человеке, как обладающем этими силами души“, при чем они вполне основательно указывают как на главный недостаток рассматриваемой гипотезы на то, „что человек представляется в ней чисто пассивным органом“ и что „одно внешнее научение религии, естественным или сверхъестественным образом, не имело бы успеха, если бы самой природе человека не была присуща естественная способность к восприятию и усвоению религиозных истин и если бы в самой природе не было врожденного стремления к религии и прирожденной потребности в ней“.

Итак, теория традиционализма или супранатуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом страдает тем существенным недостатком, что ее защитники ничего не хотят знать о прирожденной человеку способности к религиозному познанию и религиозным чувствованиям, а существующую потребность в религии во всем роде человеческом объясняют лишь чисто механически, именно – по отношению к первым людям – воздействием первоначально непосредственного Божественного Откровения, а по отношению к последующим поколениям – воздействием только одного устного предания, посредством которого Божественное откровение сохранялось и передавалось от одного поколения к другому. В связи с этим основным недостатком находятся еще и другие, которые также ясно свидетельствуют о научной несостоятельности супранатуралистической гипотезы.

Так, – защитники этой гипотезы впадают в явную ошибку чрез то, что сущность религии полагают только в знании и – именно в знании сообщенного от вне. Но религия не ограничивается одною познавательною способностию человека; она охватывает все духовное существо его: и ум, и сердце, и волю. Чрез одно только усвоение памятью того, что дано в Откровении, можно стать богословом, но не религиозным или благочестивым человеком. Штраус и Ренан прекрасно знали истины Божественного Откровения; – и однако же навсегда остались врагами его.

Далее, – нельзя согласиться с мнением традиционалистов, будто бы все, без исключения, религиозные истины совершенно недоступны человеческому разуму и потому могут быть воспринимаемы только одною верою, – что между ними нет ни одной, к познанию которой человек мог бы прийти путем рассудочных выводов или размышления. Как утверждают сами традиционалисты, христианская религия есть совершеннейшая из всех религий; тем не менее и ее истины, как учил Сам Господь наш Иисус Христос (Иоан. 3, 12), разделяются на два вида: постижимые и непостижимые, из которых первые воспринимаются умом, последние – верою. Как мы видели, католическая церковь устами своих пап и даже целого собора выражает убеждение, что разум человеческий может с точностию доказать важнейшие истины христианской религии – бытие Божие, бессмертие человеческой души и свободу человеческой воли, – что вера существует позже откровения и потому не может быть употребляема как доказательство бытия Божия против неверующих, что употребление разума предшествует вере и с помощию откровения и благодати ведет человека к вере. Нельзя согласиться с этим учением католической церкви во всем его объеме. Но что вообще естественное богопознание в некоторой степени доступно человеку, – этому научает нас, как мы видели, и Божественное Откровение. Наука утверждает то же. Не богословие, а философия и – притом даже языческая – выработала почти все известные виды доказательства бытия Божия и бессмертия человеческой души и этим показала, что разум человеческий способен в некоторой степени достигать богопознания, что в религии есть и такие истины, которые должны быть признаны доступными человеческому разуму.

Наконец, нельзя согласиться и с тем предположением защитников супранатуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, будто бы уже первым людям истинная религия была сообщена Богом во всей ее полноте и законченности, как „система религиозных истин и верований“. Такое предположение с одной стороны противоречит истории, по свидетельству которой Бог постепенно и непрерывно, по мере способности человечества, сообщал ему Свое откровение чрез своих особых посланников, не ограничиваясь только первыми людьми, а с другой стороны – и тому основному закону постепенности, по которому вообще развивается духовная жизнь человека и в виду которого, как свидетельствуют Евангелия и Господь наш Иисус Христос открывал ученикам Себя и Свое учение лишь постепенно и в той мере, в какой они „могли носить“, т. е., уразуметь в известное время. Так как, по учению традиционалистов, Бог открыл всю религию первым людям и так как истины этой религии были записаны, по повелению Божию, Моисеем, то традиционалисты, если бы они были последовательными, должны были бы признавать богодухновевными только пять книг Моисея, а все остальные книги ветхого завета и все книги нового завета они должны были бы отвергать, как небогодухновенные; содержание религии вообще они должны были бы ограничивать только содержанием книг, написанных Моисеем. Но традиционалисты – по крайней мере все названные нами католические богословы – этого не делают. Почему? – только потому, что не ходят быть последовательными. Тем не менее для нас ясно, что, при логической последовательности выводов, традиционалистическая или супранатуралистическая гипотеза, научно несостоятельная сама по себе, может оказаться еще и крайне враждебною учению Божественного Откровения вообще и христианства в частности. Мнимый друг легко может сделаться врагом.

В заключение настоящего нашего рассуждения, бросая общий взгляд на сущность и характер рассмотренной гипотезы, мы должны сказать, что она, как и традиционализм вообще, будучи ложною, а потому и научно неосновательною в своей сущности, тем не менее заключает в себе и некоторые черты верные действительности, которые могут быть названы ее достоинствами. Так, эта гипотеза, по своей вероятности, в некоторых отношениях стоит, без сомнения выше всех других гипотез, нами уже изложенных. Верно в ней то, что все содержание истинной религии, т. е., вся объективная сторона ее имеет божественное происхождение. Верно в ней то, что Бог чрез Свое Откровение сообщал людям (не первым только, а людям вообще) истины необходимые для их нравственного усовершенствования и спасения. Прекрасно объясняет она нам (особенно у мифологов – Мюллера и Крейцера) общий характер языческих религий, равно как и то, отчего в них встречается много верований, которые в существенных чертах иногда оказываются согласными даже с учением Божественного Откровения. Наконец, традиционалисты совершенно верно указывают на то великое значение, какое принадлежит Божественному Откровению в деле возбуждения религиозно-нравственной потребности человека и в развитии его духовной жизни вообще. Без Божественного Откровения без непосредственного возбуждения со стороны Бога, эта потребность не могла бы найти для себя полного и действительного удовлетворения, не могла бы даже надлежащим образом проявиться в действительности. Без него она заглохла бы до такой степени, что могло бы подлежать сомнению и самое ее существование. Так как человеческому духу врождена религиозная потребность, то, без сомнения, разум человеческий и сам по себе искал бы Бога, чтобы познать Его, и таким образом создал бы религию в той или другой форме. Тем не менее религия, созданная только одним разумом человеческим, никогда не была бы истинною, а следовательно никогда не могла бы удовлетворить той насущной потребности духа, ради которой она была бы создана. Доказательство этого представляет языческий мир. Не забудем при этом, что в основании языческих верований действительно лежали истины непосредственного Божественного Откровения, данного некогда людям. Однако же язычники, предоставленные только самим себе и руководившиеся в своей религиозно-нравственной жизни только своим естественным разумом, оказались бессильными не только развивать далее, но и сохранить в чистоте религиозные истины. Как увидим в своем месте, серьезные и беспристрастные ученые, на основании безусловно точных исследований, в последнее время пришли к несомненному убеждению, что народы, лишенные руководительства Божественного Откровения, в своей религиозно-нравственной жизни шли не путем развития и усовершенствования, а путем упадка и регресса. В этом убеждает каждого и история наиболее культурных народов древне-языческого мира – греков и римлян. Незадолго до P. X. их религия не удовлетворяла уже не только философских мыслителей, но и жрецов. Философы находили в своей религии „неприличные вещи о богах” и оберегали юношество от развращения, которое производила религия; а жрецы смеялись друг над другом, совершая свои жертвоприношения. Эти и подобные им факты ясно свидетельствуют, что один разум человеческий не может удовлетворить религиозной потребности и что без Божественного Откровения истинная религия не возможна, на что в общем и указывают традиционалисты – в особенности принадлежащие к этому направлению католические богословы.

Итак, – чтобы традиционалистическая или супранатуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом перестала быть одностороннею, а следовательено, и ложною, для этого требуется сделать поправок немного. Необходимо прежде всего, чтобы защитники этой гипотезы имели в виду не только объективную, но и субъективную сторону религии, т. е., чтобы они признали, что человеку от природы присуща идея о Боге, а вместе с нею и потребность искать и познавать Бога, – что потребность эта вложена в человеческую природу не чрез откровение в собственном смысле, а чрез самое сотворение человека, которого Бог создал по Своему образу и которому Он вдунул бессмертную, богоподобную душу. Затем необходимо, чтобы традиционалисты признали, что Бог не одним только первым людям сообщил истины, необходимые для нравственного усовершенствования и спасения, – но что Он никогда не переставал промышлять о мире и человеке и сообщал Свое Божественное Откровение чрез избранных Своих посланников как Ветхого, так и Нового Заветов, что, следовательно, истины богооткровенной религии заключаются не в одних только книгах Моисея, но во всех книгах Св. Писания вообще. При этих поправках традиционалистическая или супранатуралистическая гипотеза вполне удовлетворительно разрешала бы вопрос о сущности и происхождении религии в роде человеческом. Жаль только, что традиционалисты никогда не сделают этих поправок; для этого нужно, чтобы они отказалась от всего своего воззрения, с которым их гипотеза о происхождении религии находится в тесной, внутренней связи; для этого нужно, чтобы они отказались от своего решения вопроса о происхождении языка и идей вообще, т. е., от всей своей теории познания; а это значит – требовать от традиционалистов того, чтобы они перестали быть традиционалистами.