Глава V. Анимистическая теория о религии, ее сущности и происхождении

Сущность анимистической теории состоит в том, что защитники ее стараются уяснить развитие религиозного сознания человечества из первоначального культа предкопочитания. Эта теория в настоящее время пользуется особенною популярностию среди всех писателей, враждебно относящихся к учению Божественного Откровения. Ее защищают все так называемые эволюционисты. Но наиболее выдающимся и наиболее серьезными представителями такого взгляда на религию, ее сущность и происхождение должны быть признаны современные английские мыслители-эволюционисты: Герберт Спенсер и Эдуард Б. Тэйлор. Этих писателей по преимуществу мы и будем иметь в виду при изложении анимистической теории.

Процесс развития религиозного сознания человечества, по учению Спенсера, был эволюционный: человек шел постепенно от низшего к высшему, от простого к сложному, от наглядного к отвлеченному. Этого принципа, как мы видели, придерживались и другие эволюционисты – Шульце, Пешель и Каспари; но они указывали для развития религиозного сознания совершенно иные ступени, иной порядок верований, чем их учитель Спенсер.

И в этом состоит его оригинальность и особенность.¹⁵⁰

Как и все эволюционисты вообще, Г. Спенсер представляет первобытного человека не отличающимся существенно от животных даже в интеллектуальном отношении. По мнению Спенсера, первобытный человек был только слишком мало способен к обобщениям и совершенно неспособен предусматривать какие либо отдаленные результаты; никаких отвлеченных идей у него не было, за то убеждения его были сравнительно неизменны; он не имел никакого понятия об истине и несомненности; к критике он был совершенно неспособен. Он обращал внимание на пустые вещи и мелкие подробности, и мало останавливался на таких фактах, из которых можно было бы сделать какой либо вывод. По этой причине он был вообще неспособен к размышлению. Лишенный систематического знания, первобытный человек не чувствовал противоречия между сообщенной ему бессмысленной нелепостию и несомненною истиною. Вследствие этого он был чрезвычайно легковерен и совершенно равнодушен к новизне, он был чужд идеи естественной причинности, обусловливающей рациональное удивление. Любознательным он не был и быть не мог. Защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии представляют дикаря „теорезирующим“ (т. е., боготворящим) окружающие его явления; но на самом деле, говорит Спенсер, дикарь вовсе не интересуется этими явлениями и не заботится об их объяснении. Фантазия его также не отличается изобретательностию и творчеством. Кроме того дикарь, по словам Спенсера, не может понять, что способность какого-нибудь деятеля вызывать известные следствия может зависеть от одного какого либо свойства его, с исключением остальных, или от одной какой либо части, с исключением остальных, или не от одного или многих каких-нибудь свойств, но от расположения их. Подобное понимание делается возможным только после того, как способность к анализу уже получила известное развитие. Пока физические (?) понятия малы и смутны, каждый антецедент считается вызывающим каждое последующее. Нет надобности прибавлять, что эти грубые понятия дикарей по необходимости крайне противоречивы.

Особенностию сознания первобытного человека Спенсер признает его понятие о видимом и невидимом состояниях и соединенную с ними идею двойника или двойственность вещей. Не только небо с его меняющимися облаками, солнцем, луною, звездами, кометами, молниями, радугами и кругами около небесных тел, но и поверхность земли с ее исчезающими дождевыми лужами, туманами, миражами, песчаными вихрями и смерчами представляют многочисленные примеры исчезновения предметов, появившихся непонятным образом. Отсюда, говорит Спенсер, возникает первобытная идея, что эти разнообразные сущности то появляются, то прячутся. Деятельность ветра показывает, что есть невидимая форма существования, обладающая силою. Одновременно с понятием о видимом состоянии и невидимом состоянии, в которых бывает каждый из этих разнообразных предметов, возникает понятие о двойственности вещей. Каждый предмет в известном смысле двойствен, ибо он обладает этими двумя дополнительными видами бытия. Ископаемые останки животных и растений, имеющие два вида существования, так же приводят человека к понятию двойственности, как и факты превращения одного состояния в другое. Отсюда – верование, что каждый вид существ может быть превращен во всякий другой вид, – что каждый предмет есть не только то, чем он кажется, но потенциально он есть еще и нечто иное. Первобытный человек, предоставленный самому себе, говорит Спенсер, непременно придет к выводу, что тень есть действительное существование, принадлежащее тому телу, которое отбрасывает ее. Большая или меньшая отделимость его собственной тени напоминают ему случаи, когда тень бывает вполне отдельною; такова напр., тень облаков. Таким образом тени доставляют новые материалы для развития идеи о видимом и невидимом состояниях бытия и идеи двойственности вещей. Кроме того, по словам Спенсера, и отражения порождают убеждение в том, что каждый человек имеет свой двойник, обыкновенно невидимый, но способный быть увиденным, если подойти к поверхности воды и посмотреть в нее. Затем, – нецивилизованный человек не может создать физического (?) объяснения эха. Факты показывают, что для первобытного ума эхо кажется голосом какого-то существа, которое избегает, чтобы его увидели. Отсюда – новый повод к понятию о двойственности вещей: невидимом и видимом состояниях.

Некоторые из эволюционистов утверждают, что первобытный человек, не отличая себя от предметов внешнего мира, мыслит все бездушные предметы одушевленными, при чем обыкновенно указывают на детей, которые смотрят на свои куклы, как на живые существа. Спенсер не согласен с этим мнением и утверждает, что предположить, будто бы, без всякой причины, первобытный человек смешивает одушевленное с неодушевленным, значит предположить, что процесс эволюции может подлежать извращению. Дитя также только делает вид, что считает живыми свои игрушки, в действительности же оно вовсе не считает их такими. Если бы его кукла укусила его, оно было бы удивлено этим не менее взрослого. Движение, его самопроизвольность и приспособленность движения к целям – вот чем дикарь отличает одушевленные предметы от неодушевленных. Как же объяснить крайнее распространение верований, одаряющих личностями неодушевленные предметы? спрашивает Спенсер – и отвечает: Мы должны искать объяснения в некоторых явлениях, сопровождающих те постоянно повторяющиеся состояния, в которых живые вещи становятся похожими на неживые. Здесь Спенсер имеет в виду сны и сновидения, обморок, апоплексию, каталепсию, экстаз и другие формы бесчувственного состояния.

Спящий, после одного из тех живых сновидений, которые вызываются голодом или переполнением желудка, думает, – говорит Спенсер, – что он был в каком-нибудь месте; но свидетели говорят, что этого не было, и их показание подтверждается тем, что он находит себя на том самом месте, на котором заснул. Какое же понятие возникает отсюда? Самым естественным выходом будет: поверить как тому, что он оставался на месте, так и тому, что он уходил, т. е., признать, что он обладает двумя индивидуальностями, при чем одна оставляет другую, но скоро возвращается назад. Теперь для него ясно, что и он сам имеет двойное существование подобно другим вещам. Одновременно с этим верованием, конечно, возникает и вера в то, что спящий действительно встречал тех людей, которые ему снились. Если спящий считает свои собственные действия реальными, то он приписывает реальность и всему тому, что он видел, будет ли это место, вещь или живое существо. Эти верования относительно сновидений думает Спенсер, влияют и на другие верования. Кроме того, они поддерживают ошибочные идеи, они дискредитируют истинные идеи, к установлению которых постоянно стремятся накопленные опыты относительно вещей.

Обморок, продолжающийся минуты или часы, по мнению Спенсера, также поддерживает веру в двойник, который то удаляется из тела и бродит вне его, то возвращается в него. Здесь оставление тела выражено даже определеннее, чем во сне, и к этому присоединяется еще неизвестность относительно того, что было видено и слышано во время обморока. Апоплексию даже врачи смешивают с обмороком, лишением чувств и естественным сном. При каталепсии возвращение к обыкновенному состоянию так же внезапно, как и прекращение его. Экстатическое состояние показывает, что человек находится „вне себя“ и в то же время он, по-видимому, имеет живое представление о действительных вещах. Обмороку, апоплексии, трансу и экстазу нередко предшествует чувство слабости и нездоровья, ощущаемое самим субъектом и заметное, по своим внешним признакам, для постороннего лица, при чем у обоих возникает подозрение, что другое я собирается удалиться. Поэтому интересно знать, что думал первобытный человек о смерти.

Поступки дикарей, говорит Спенсер, доставляют нам многочисленные доказательства того, что они смотрят на бесчувственное состояние смерти, как на нечто подобное другим видам бесчувственного состояния, т. е., считают его временным. Это верование лежит в основании различных поступков. Прежде всего возникают попытки оживить труп, возвратить другое я. Так как приемы, которыми пробуждают спящего оказываются неудачными, то дикари нередко делают попытки энергичные и ужасные; так напр., готтентоты осыпают упреками и бьют умирающих или только что умерших за то, что они уходят от них. Но так как мертвые не пробуждаются и после этого, то теряется надежда на немедленное воскресение. Верование, что смерть есть надолго приостановленная жизнь поддерживается обычаем давать пищу трупам; иногда дело доходит до настоящего кормления трупов, но в большинстве случаев для покойников только оставляется пища и питье на их могилах. Припасы эти доставляются даже и после сожжения трупа, возможно, говорит Спенсер, что этот обычай возник вследствие наблюдения тех случаев, когда некоторые больные находящиеся в бесчувственном состоянии, глотают куски, вложенные им в рот. На вопрос: как велик предел времени для возвращения другого я? первобытный человек не мог отвечать с уверенностию; всякий ответ на этот вопрос, по меньшей мере, был бы сомнительным и потому дикарь принимает благоразумное решение: он постоянно возобновляет доставку пищи. Согласно взгляду первобытного человека на воскресение, оно не может совершиться, если нет тела, которое воскресло бы. Поэтому ожидание воскресения часто сопровождалось признанием необходимости охранять тело от повреждений. В одних случаях больше всего проявляется желание спрятать труп со всем принадлежащим ему от врагов – людей и животных: в других случаях обнаруживается желание защитить труп от некоторых воображаемых неудобств, что́ приводит к помещению трупа на известной высоте над землею, напр., на подмостках. Затем в некоторых случаях стремятся к тому, чтобы защитить труп от повреждений при помощи покрывания его; отсюда возникают такие сооружения, как египетские пирамиды, очевидно, являющиеся развитием того небольшого холмика, который необходимо возникает вследствие вытеснения земли погребаемым телом. Рядом с верованием, что оживление может не произойти, если другое я, при своем возвращении, найдет труп изуродованным или вовсе не найдет никакого трупа, возникает забота охранить труп от разложения и гниения; отсюда – обычай бальзамирования. Первобытный человек ожидал, что воскресение умершего должно произойти чрез несколько часов, дней, годов после смерти; но постепенно, по мере того, как стали понимать смерть более определенно, начали надеяться на воскресение только при конце мира. Таким образом, первобытные идеи о другом я, как ни невозможны кажутся они для нас теперь, несомненно существовали. Весьма часто, говорит Спенсер, упоминают о той идее австралийцев, которая была так определенно выражена осужденным на смерть преступником, сказавшим, что после казни он превратится в белого человека и будет иметь в изобилии шестипенсовые монеты. Эта идея высказывалась и во многих других случаях и несомненно указывает на то, что другое я первоначально считалось не менее материальным, чем и его оригинал. Переход от этого первоначального представления к менее грубому, возникшему только впоследствии, можно видеть в верованиях еврейских и христианских. То обстоятельство, что при смерти сердце перестает биться, привело некоторые племена к мысли, что оно есть и другое я, а другие племена отожествляли удалившееся я с прекратившимся дыханием. Но дышат не одни только люди; дышат и птицы, и четвероногие; отсюда явилось верование, что и они имеют другое я. Но мы видели, что к понятию о душе, между прочим, привела тень человека, которую, собственно дикари и считали душею человека, а так как тень падает и от дерев, и от растений, и от камней, и от других вещей, то и естественно, что, по верованию первобытного человека, все вещи имеют душу. Таким образом в представлении дикаря явились различные классы душ, призраков, духов, демонов и т. п., каковы: души умерших родителей и родственников, более неопределенно представляемые души предков, блуждающие двойники людей спящих или впавших в более глубокое бесчувственное состояние, души друзей и врагов, наконец, души животных, растений и неорганических предметов. Само собою разумеется, что, развиваясь постепенно, понятие о другом я переходило от чувственного к духовному: сначала это другое я представлялось человеку полутвердым, потом воздушным, эфирным и, наконец, совершенно неопределяемым.

С мыслию о воскресении или оживании в тесной связи находится идея о загробной жизни. Верование в оживание, говорит Спенсер, предполагает верование в дальнейшую жизнь. Первобытный человек, неспособный к последовательному мышлению и не владеющий языком, пригодным для подобной цели, должен был справляться со своей задачею, как умел. Отсюда – целый хаос идей о посмертном состоянии. Веру в загробное существование внушило человеку появление мертвых в сновидениях. Очевидно, умершие, узнаваемые в сновидениях, должны быть известными тем, кто видит сон; поэтому те, которые давно уже умерли, перестав появляться в сновидениях, перестают считаться и существующими. Какой же после этого характер, по взгляду первобытного человека, имеет будущая жизнь? Из того обстоятельства, – говорит Спенсер, – что другое я первоначально считалось вполне материальным, следует, что эта будущая жизнь первоначально была признаваема вполне похожею на нашу жизнь. Умерший, скрывшись каким-то образом от наших взоров, ест, пьет, охотится и сражается по-прежнему; вся разница только в том, что его удовольствия и деятельность становятся более изобильными и более успешными. Проводя далее последовательно это представление о загробной жизни, нецивилизованные люди заключают, что умерший нуждается не только в своем неодушевленном имуществе, но и в имуществе одушевленном. Вследствие этого его оружие, утварь, одежды, украшения и другое движимое имущество вместе с его убитыми домашними животными, женами и рабами кладут около него, чтобы он не оставался без них. Вторая жизнь дикарю представляется похожею на первую и по своему общественному устройству. Впрочем, путем прогресса и постепенного развития понятий местопребывание мертвых постепенно отделяется и отодвигается от местопребывания живых, и, наконец, переносится куда-то, в нечто неизвестное и невообразимое.

С мыслию о душах умерших, духах и демонах в тесной связи находится идея и о сверхъестественных деятелях. Впрочем, Спенсер предупреждает своих читателей, что нужно остерегаться от того, чтобы при употреблении слова „сверхъестественный“ не приписать первобытному человеку понятий подобных тем, которые связаны с этим словом у нас. Пока, говорит он, не возникла та идея правильной причинности, которую мы называем естественною, не могла существовать и та идея, которая теперь выражается словом „сверхъестественное“. Первобытные люди веровали, что тени умерших находятся где-либо недалеко, что они часто посещают старое жилище, влачат свое существование недалеко от места погребения, блуждают в соседних кустарниках. Постоянно увеличиваясь численно вследствие смерти, эти тени образуют целое население, окружающее живых; обыкновенно они невидимы, но некоторые из них иногда становятся и видимыми. Это-то население духов и делает возможными бесчисленные сверхъестественные деятельности, способные проявлять бесконечное разнообразие. Отсюда – неизбежность первобытных способов объяснения окружающих явлений. Облака, падающие звезды, превращения животных, бури, землетрясения, извержения вулканов, – все это, говорит Спенсер, становится теперь понятным. Души умерших, силы которых не знают пределов, вездесущи. Первобытный человек не знает истинных причин указанных явлений; поэтому причинами должны являться души умерших. Они вмешиваются даже и в человеческие дела. Душа умершего врага выжидает случая, чтобы причинить вред; душа умершего родственника постоянно готова помогать и защищать, если она питает добрые чувства, или сделать что либо дурное, если она оскорблена. Но рядом с этим, по словам Спенсера, является еще и новый класс идей. Если души могут оставлять тела и вновь возвращаться в них, то почему бы чужие души не могли входить в то время, когда их собственные души находятся в отсутствии? Если, как это бывает, напр., при эпилепсии, тело совершает некоторые действия, а владелец этого тела отрицает факт выполнения этих действий, тогда нет другого выхода, как признание подобных деятелей. Точно также, когда непроизвольно возникают известные не поддающиеся контролю движения, как напр., движения особ истеричных, а также обыденные явления чихания, зевоты и икания, то приходится признать, что некоторый посторонний дух вошел в тело субъекта и распоряжается его действиями: вопреки ему. Этим объясняется у дикарей, далее, странное поведение людей, находящихся в бреду, и помешанных. Что тело маниака одержимо каким-нибудь врагом, доказывается тем фактом, что он причиняет вред самому себе. Действительный его хозяин не заставил бы его кусать и рвать самого себя. Затем, слышно, как одержащий человека дух беседует (в бреду) с другими демонами, видимыми для него, но невидимыми для присутствующих. Такою же причиною должны быть объясняемы и все вообще болезни и органические расстройства, как напр., лихорадка и оспа. Смерть, часто наступающая после продолжительной болезни, должна обусловливаться тем же, чем обусловливается и болезнь. Но если в человека может войти демон, то, очевидно, может войти в него также и дружественная душа. Здесь основание для веры в сверхъестественное вдохновение, ясновидение, заклинание и колдовство.

Место, где находится мертвый, у дикарей возбуждает страх. К нему приближаются робкими шагами; оно приобретает характер священного места. Здесь начало для священных мест и храмов. Алтарь произошел из той подставки, на которую первобытный человек полагал свою первоначальную жертву – приношения для мертвых. Пост, как религиозный обряд, также будто бы есть следствие погребальных обрядов. Так как пост, говорит Спенсер, приводит к весьма живым сновидениям, то к нему могли умышленно прибегать, как к приему, благодаря которому устанавливается сношение с духами; или же пост мог явиться необходимым следствием чересчур обильного жертвоприношения мертвым. Затем пост становится общепринятым способом выражения почтения и, наконец, превращается в религиозный акт. Из анимистического мировоззрения Спенсер выводит даже и религиозные славословия или молитвы. Родственникам дикаря, говорит он, при их жизни нравились похвалы, а так как теперь, хотя они и сделались невидимыми, они все-таки находятся так близко, что слышат его, то он думает, что его похвалы все еще будут приятны для них. Отсюда, начиная с похвального слова мертвому, как погребального обряда, переходя затем к восхвалениям, повторяемым в течение известного времени, затем к восхвалениям, как произносимым по случайным поводам, так и периодически повторяемым, мы приходим, наконец, к характеристическим религиозным славословиям. Сверх того, восхваление мертвого и религиозное славословие сходны между собою в том, что, по мнению дикаря, сверхъестественные существа требуют их обоих; в том, что оба состоят из повествований о великих делах; наконец, в том, что мотивом к произнесению их служит желание получить какое-нибудь благодеяние или избежать какого либо бедствия. Сходство почитания предков с почитанием богов дает Спенсеру повод заключать об их генетическом сродстве.

Рассматривая человеческие аггрегаты: племена, нации и т. п., говорит Спенсер, мы находим многочисленные доказательства того, что почти все они, если не буквально все, обладают иногда смутным, иногда определенным верованием в оживание (воскресение) другого я умершего человека. Внутри этого класса людей существует другой класс, не вполне равный ему по величине, члены которого полагают, что другое я мертвых существует в течение известного времени после смерти или всегда. В этом последнем классе заключается почти столь же многочисленный класс людей, совершающих умилостивительные жертвы теням при погребении и в течение некоторого последующего периода. Затем следует меньший класс, содержащийся в предыдущем, класс, людей более подвинувшихся по пути прогресса, у которых, вместе с верою в постоянное существование душ, встречается и прочно установленное поклонение предкам. Затем идет несколько меньшая группа народов, у которых поклонение тем предкам, которые при жизни ничем не выдавались, отчасти подчинено поклонению знаменитым предкам. Наконец, это подчинение, возрастая со всею большею определенностью, становится особенно заметным в тех случаях, когда эти знаменитые предки были вождями рас – завоевательниц. Таким образом предкопочитание, как культ, есть факт универсальный, хотя и не в одинаковой форме, встречающийся. Что высшие расы также прошли чрез эту стадию низшего культа, можно видеть из того, что и до сих пор поклонение предкам не вполне исчезло даже среди наиболее цивилизованных племен высших рас. Не смотря на противодействие христианства, этот культ встречается во всей Европе то в более, то в менее ясно выраженной форме.

Из культа предкопочитания, по мнению Спенсера, прежде всего развилось поклонение идолам и фетишизм. Умилостивление только что умершего человека, говорит он, ведет к обоготворению его сохранившегося тела или к какой-нибудь сохранившейся части этого тела. Переход от поклонения сохраненному телу или какой-нибудь сохранившейся части тела к поклонению идолу заметен в том случае, когда предмет, вызывающий поклонение, есть изображение умершего, сделанное отчасти из останков покойного и отчасти из других материалов. Если призрак может возвратиться назад и оживить умершее тело, то почему бы какой-нибудь дух не мог войти в изображение? Существуют многочисленные и убедительные доказательства того, говорит Спенсер, что дикарь, думая, что в изображении умершего человека живет его призрак, приносит этому изображению умилостивительные жертвы. Но, подобно тому, как дух может войти в безжизненное тело, мумию или изображение, он может войти и в бесформенный камень. Обожание безжизненных предметов, одержимых духами, является обожанием живущих в них духов; а приписываемые им силы суть силы этих духов. Доказательства, почерпаемые со всех сторон, приводят к одному и тому же заключению, что поклонение фетишу есть поклонение особенной душе, относительно которой думают, что она избрала местом своего пребывания фетиш; а эта душа, подобно всем вообще сверхъестественным деятелям, есть первоначально двойник какого-нибудь умершего человека. Таким образом, заключает Спенсер, умилостивление мертвого, которое, породив погребальные церемонии, развивается в обряды, служащие для поклонения вообще, имеет в числе своих различных результатов поклонение идолам и поклонение фетишу. Что идолопоклонство и фетишизм суть уклонившиеся в сторону формы развития предкопочитания, это сделается еще яснее, когда мы перейдем к родственным группам фактов – поклонению животным, растениям и природе вообще.

Дикарь, видя ежедневно такие превращения животных, как развитие мухи из личинки и птицы из яйца, говорит Спенсер, охотно склоняется к мнению, что известное животное может принимать совершенно другую форму. У всех народов мы встречаем примеры верований в превращение людей в животных и животных в людей. Так, напр. тлинкиты думают, что медведь есть человек, принявший внешний вид животного; а конды думают, что колдуны могут превращаться в тигров. Что змеи (т. е., животные, которые особенно часто заползают в жилища) суть возвратившиеся мертвые, это признается народами Африки, Азии и Америки; частое явление в домах есть общая черта, характеризующая те роды змей, которые пользуются почитанием и поклонением, она также свойственна и тем ящерицам, насекомым и птицам, которые пользуются подобным же почитанием и поклонением. Далее, большинство народов считает, что тень умершего то посещает свое старое жилище, то находится на месте погребения тела. Поэтому если животные, которые забираются в дома, принимаются за превращенных предков, то не сочтутся ли за превращенные тени мертвецов и те животные, которые обыкновенно находятся около трупов? Мы имеем доказательства того, говорит Спенсер, что действительно так и случается, ибо животные, находимые в пещерах, употребляемых для погребения, признаются некоторыми дикарями, как новые формы, принятые умершими душами. Летучие мыши и совы считаются за окрыленных духов, и отсюда возникает идея о добрых и злых духах. Наконец, развитию религиозного почитания животных из первоначального культа предков содействовала скудость языка доисторических людей! Первобытные люди не всегда имели собственные имена и часто назывались именами различных животных – льва, тигра, лисицы, орла; эта привычка существует еще и между нами, так что, напр. хитрый человек называется у нас лисицею, неотесанный – медведем и т. п.; поэтому мы не должны удивляться, когда дикарь, лишенный знания и говорящий на грубом языке, вообразит, что какой-нибудь из его предков, назвавшийся „Тигром“ был действительным тигром, и чрез это боготворил тигра, как своего предка. Если жители восточной Африки думают, что души умерших вождей входят во львов и чрез то делают их священными, то можно предположить, что священный характер был признаваем и за теми животными, в которых вошли души предков.

Даже религиозное почитание растений Спенсер думает уяснить постепенным развитием предкопочитания. Всякое необычное состояние духа, вызываемое веществами, возбуждающими нервную систему, думает он, дикари и полуцивилизованные люди приписывают действию сверхъестественного существа, заключающегося в принятой жидкости или в проглоченном твердом теле. Затем возникают некоторые производные верования, относящиеся к растениям, которые доставляют опьяняющие жидкости. Типическим примером является поклонение Соме. Растение раздавливается между каменьями, сок его выжимается, фильтруется и подвергается брожению, после чего из него образуется опьяняющая жидкость, которая и пьется благочестивыми членами жреческого сословия. Опьяняющее действие напитка приписывалось вдохновению сверхъестественного существа, которое считалось заключенным в соке Сомы. Что растения, опьяняющие человека рассматривались, как содержащие в себе сверхъестественные существа, в этом можно убедиться и чрез рассмотрение верований относительно вина и коки. Признание за каким-нибудь растением человеческой личности и вышедшее отсюда поклонение этому растению могло возникнуть, по словам Спенсера, и другими путями. Так, напр., племена, которые вышли из местностей, отличавшихся преобладанием известных деревьев или других растений, непроизвольно превращают предание о том, что они появились из сферы, наполненной этими растениями, в легенду о том, что они произошли от них: при несовершенстве их языка они не имеют слов для различения этих двух событий. Таким образом возникает вера в то, что эти растения суть их предки и имеют священный характер.

Поклонение природе Спенсер старается объяснить тем же способом, как и поклонение растениям. Поклонение горам, думает он, в некоторых случаях возникло вследствие смешения традиции происхождения людей из известной местности с легендою о родстве с нею. Поклонение океану, по-видимому, имело в некоторых случаях подобное же происхождение. Первобытный народ, на чьих берегах появились неизвестные люди из неведомых мест, и который говорит о них, как о „людях моря“, будет весьма склонен создать легенду, представляющую их появившимися из моря и порожденными морем. Эта вера в происхождение от моря, как от прародителя, могла также возникнуть вследствие ошибочного понимания личных имен. Так как у первобытных людей существовал обычай давать новорожденным имена соответственно событиям, совершавшимся при рождении, то, вероятно, имя „Заря“ часто давалось тем детям, которые родились поутру. Могут ли звезды так же отожествляться с предками? спрашивает Спенсер и отвечает так: Если мы припомним представление неба, как прилегающего к горным вершинам и покоящегося на них; если вспомним, что доступ на это небо с соседних областей кажется некритическому уму первобытного человека вовсе не затруднительным, – то отожествление звезд с людьми становится понятным. Отсюда – все бредни астрологии. Вера в то, что счастие или несчастие человека может зависеть от того, что на него, при его рождении, смотрела та или иная звезда, могла возникнуть вследствие уверенности, что эта звезда есть прародитель дружественного или враждебного племени. Предполагаемая доступность неба, если верить Спенсеру, делает также легким отожествление луны с мужчиною или женщиною. Иногда будто бы дикари признавали, что человек, относительно которого сложилась легенда, живет на луне; но чаще солнце, луна и т. п., отожествляются с живыми существами, которые некогда обитали на земле. Одним из источников „солнечных“ мифов является, впрочем, говорит Спенсер, буквальное понимание фигуральных выражений касательно той страны света, с которой пришло племя. Ми сами называем „детьми солнца“ племена, живущие под тропиками. А первобытный человек, с его языком, страдавшим крайнею бедностью, конечно, станет говорить о тех, которые пришли со стороны солнечного восхода, как о „детях солнца“ или „индейцах с солнечного восхода“. Ошибочное объяснение собственных имен отдельных людей также является источником солнечных мифов; ибо существуют факты, что у первобытных народов, говоривших более фигурально, чем мы, и сильно склонных к лести, эпитет „солнце“ часто употреблялся для похвалы. Еще одним источником для поклонения небесным светилам являются имена в роде: „восходящее солнце“, „высоко парящее солнце“, „заходящее солнце“, даваемые младенцу при рождении, соответственно тому часу дня, в который ребенок родился. – Впрочем, как ни мудрил Спенсер над тем, чтобы поклонение природе вывести из предкопочитания, но видно, что свои попытки он и сам признавал неудачными. По крайней мере, свое рассуждение он заканчивает такими словами: „Поклонение природе, подобно всем другим ранее анализированным видам поклонения, есть одна из форм поклонения предкам; однако это такая форма, которая более всех остальных утратила внешние признаки своего происхождения“.

Происхождение представления о богах в собственном смысле Спенсер думает объяснить простою идеализациею и расширением человеческих личностей. Дикарь, говорит он, считает сверхъестественным или божественным все, что превосходит средний уровень. Поэтому, прилагая название Бога ко всему новому, страшному или необыкновенному, он, естественно, прилагает его и к разного рода могущественным людям, умершим и живым, и прежде всего, к тем, которые считаются другими, или ими самими, лучшими, чем другие. Если „высшее“ и „божественное“ суть понятия эквивалентные, то будет существовать естественное стремление превратить глав и правителей в божества еще при их жизни, а после смерти сделать из них более высокое божество. Подобный вывод, по словам Спенсера, оправдывается и фактами. Так как первоначально „божественный“ обозначало просто „высший“, то и люди, выдававшиеся чем либо другим, помимо главенства, также рассматривались, как боги. Хотя существуют только весьма скудные прямые доказательства того, что знахари, превосходство которых не имело другого источника, кроме их искусства, считались в течение своей жизни богами, однако, есть доказательства того, что они были обоготворяемы после смерти. Действительно, говорит Спенсер далее, некоторые факты даже заставляют нас предполагать, что души умерших знахарей первые достигли более выдающегося положения, как существа, которых следует опасаться. Между знахарем и мастерами, обучающими разным новым искусствам, существует только номинальное отличие; в Африке даже кузнечное ремесло есть вид чародейства. Поэтому следует ожидать обоготворения тех, чье превосходство в области знания или искусства очевидно. В качестве иллюстрации этого Спенсер указывает на многие божества греков и римлян, которые признавались учителями того или иного нового технического процесса, или изобретателями того или иного нового орудия. И в наши времена иногда случается, что европеец, напр., потерпевший кораблекрушение моряк, попав к дикарям, достигает господства над ними, благодаря своему званию и искусству; если мы вспомним при этом, что, после смерти подобного человека, его сила, преувеличенная легендою, сделает его тень более страшною, чем обыкновенные тени, то мы увидим перед собою новый источник возникновения божеств. Иногда выдающиеся чужеземцы, становящиеся подобным образом богами какого-нибудь народа, считаются возвратившимися душами его собственных выдающихся людей. От этого обоготворения единичных представителей высших рас естественно перейти к обоготворению рас завоевательниц, не в лице отдельных их членов, но во всем их объеме. При подобном толковании, легко понять выражение „боги и люди“, которое встречается в предании различных народов. Ибо, когда дикари, называющие себя „людьми“, завоевываются дикарями, носящими другое имя и доказавшими самым фактом победы то свое превосходство, которое для первобытного ума то же, что божественность, тогда имена победителей и побежденных будут обозначать то же, что и выражение „боги и люди“. Итак, заключает Спенсер свое учение о религии, ее сущности и происхождении, – достаточным основанием всеобщности антропоморфизма является то обстоятельство, что концепции божественного человека повсюду предшествовала перцепция могущественного человека. Совершенно неверно, будто те идеи о божестве, которые господствуют среди культурного народа, врождены; наоборот, несомненно, что эти идеи возникают только на сравнительно высокой ступени развития, как результат накопившегося знания, большего умственного кругозора и более высоких чувств. Позади сверхъестественного существа всякого порядка всегда стояла какая-нибудь человеческая личность. Употребляя выражение „поклонение предкам“ в самом широком его смысле, т. е., подразумевая под ним всякое поклонение умершему, все равно, будет ли этот умерший родствен по крови поклоняющемуся, или нет, мы можем сказать, говорит Спенсер, что поклонение предкам есть корень всякой религии.

Вот тот взгляд на религию, ее сущность и происхождение в человеческом роде, который с надлежащею обстоятельностию изложил Г. Спенсер в одном из наиболее интересных своих сочинений „Основания Социологии“. Видно, что к этому взгляду он относился с особенною любовию и авторскою заботливостию, потому что, кроме общего изложения его, как он представлен нами, на что Спенсер пожертвовал целых 18 глав своей книги, он еще два раза сжато излагает его в том же самом сочинении под рубриками: „первобытное миросозерцание“ и „религиозная идея первобытных людей“.

Что сказать об этом взгляде? Как и все человеческое, взгляд Спенсера на религию и ее происхождение также имеет и свои достоинства, и свои недостатки. Достоинства этого взгляда можно рассматривать даже с двух сторон: отрицательной и положительной. Спенсер не последовал легкомыслию тех атеистических писателей, которые, по примеру древне-греческих безбожников и французских натуралистов, утверждают, что религия была делом обмана со стороны народоправителей и жрецов. Неудовлетворительною признал он также и натуралистическую гипотезу, которою особенно увлекались новейшие германские материалисты и по которой религия признается „исчадием страха“ пред грозными и разрушительными явлениями внешней природы. Его не удовлетворили и различные односторонние психологические теории, ложно понимающие сущность религии, каковы, напр., теории Гегеля, Шлейермахера, Канта, Шопенгауэра и мн. др. Не одобрил он даже попыток и своих единомышленников-эволюционистов: Шульце, Пешеля, Каспари, так как попытки эти, как мы видели, действительно далеки от того, чтобы научным путем разрешить вопрос о происхождении религии в роде человеческом.

Спенсер предложил свою гипотезу; правдоподобна ли она или нет, – об этом мы будем говорить ниже; а теперь пока заметим, что этою гипотезою он оказывает некоторую положительную услугу даже и христианской апологетике. В основу предкопочитания, которое он объявляет „корнем религии“он полагает идею личного бессмертия человека, при чем утверждает, что вера в бессмертие человека и в „оживание“ мертвого „свойственна всем людям“ или „почти всем“, „если не буквально всем“. Ясно, что Спенсер признает факт всеобщности, универсальности и изначальности религии в роде человеческом, в каком бы смысле он ни понимал самой религии. Дальнейшая речь будет уже только о понимании, а не о самом факте существования религиозного сознания в той иди другой форме.

Впрочем, справедливость требует сказать, что не один только Спенсер, а все вообще эволюционисты вполне согласны между собою в признании факта всеобщности и универсальности религии в роде человеческом. Так мы читаем, напр., у Пешеля¹⁵¹ : „Если мы теперь поставим себе вопрос, было ли найдено где-либо и когда-либо на земле какое либо человеческое племя без религиозных возбуждений и представлений, то на него нужно ответить безусловно отрицательно. На каждой ступени своего духовного развития человек чувствует побуждение (den Drang) – для каждого явления какой-либо деятельности и для каждого события находить виновника. При незначительных рассудочных силах этой причинной потребности удовлетворяет уже фетиш, но вместе с духовным развитием народов круг достоверного суживается и возрастает в достоинстве вера в Бога, чтобы, наконец, обратиться в благороднейшее и возвышеннейшее произведение человеческого размышления. Первые грубые попытки – найти неизвестного Виновника, – пока еще усиливается мыслительная способность, – ведут всегда к устранению первых вынужденных помощников и затем к признанию высочайшего непостижимого Существа. Но история и народоведение знают бесчисленные человеческие племена, которые никогда не поднимались до такой высоты, а многих, которые от достигнутых лучших представлений ниспадали до грубых рассудочных заблуждений, от которых не могли освободиться в течение веков и даже тысячелетий“.

Эдуард Тайлор, который защищает анимистическую теорию не менее Спенсера, также утверждает, что религия есть факт всеобщий и универсальный среди человеческих племен¹⁵²; при чем с полною основательностию опровергает тех, которые отрицают этот факт.

Правда, на вопрос: откуда возникли религиозные идеи? Врождены ли они или образовались впоследствии? Спенсер отвечает так: „Они образовались. Как у тех членов цивилизованного общества, которые вследствие недостатка своих органов чувств были лишены всякого воспитания, так и у различных первобытных народов религиозных концепций не существует“. Но здесь, если только Спенсер не становится в противоречие с самим собою, он разумеет не присущее человеческой природе влечение к сверхъестественному и всесовершенному Существу, а уже определенные „верования и чувства, предполагаемые церковными учреждениями“. В „Основаниях Социологии“ в главе – „Божества“ Спенсер, как мы видели, также говорит: „Совершенно неверно, будто те идеи о Божестве, которые господствуют среди культурного народа, врождены“. Но здесь он опять таки ведет речь не о религиозном влечении вообще, а только о тех религиозных идеях, которые господствуют среди культурного народа. Мало того, можно даже думать, что Спенсер и не мог бы отрицать всеобщности религии. Он с негодованием отвергает¹⁵³ упрек в атеизме, сделанный профессором Овеном его философским единомышленникам, которым Овэн приписывает „внушение и скрытную защиту доктрины, ниспровергающей признание Высшаго Духа“. Не мог Спенсер не признать религию фактом всеобщим уже потому, что по его взгляду, религия не есть явление случайное, а напротив безусловно необходимое и ничем не заменимое. В своих „Основных Началах“ он прямо утверждает, „что знание не может монополизировать сознание и что таким образом для нашего ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому (говорит Спенсер далее) всегда должно найтись место для какой-либо религии; ибо религия во всех своих формах отличалась от всего остального тем, что предметом ее было то, что лежит вне опыта“. Столкновение между религиею и наукою он считает лишь делом одного недоразумения. По его мнению, между религиею и наукою должно существовать совершенное согласие. „Если религия и наука, говорит Спенсер, имеют основание в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Своею задачею мы ставим уразумение того, каким образом наука и религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна – ближайшую или видимую сторону, другая – сторону отдаленную или невидимую. Как отыскать эту гармонию, как согласовать религию и науку,– бот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренно. Мы не можем не прийти к выводу, – утверждает Спенсер, – что наиболее отвлеченная истина, заключающаяся в религии и наиболее отвлеченная истина, заключающаяся в науке, должны быть тем, в чем обе стороны согласны“. Причину несогласия между наукою и религиею Спенсер видит не в религии, а в науке, именно – в том, что иногда наука, оставляя свою область, перестает быть наукою и воспринимает в себя ненаучные элементы. „Во всех фазисах своего прогресса, говорит Спенсер, наука допускала поверхностные решения, – и эти ненаучные элементы науки были всегда одною из причин ее столкновений с религиею“.

Правда, Спенсер не имел понятия о Боге в смысле Божественного Откровения; он не считал возможным называть Его даже Абсолютным и Первопричиною, утверждая, как глубочайший, обширнейший и достовернейший из всех фактов, что Сила, проявляющаяся во вселенной, для нас совершенно непознаваемая. Но ведь мы не об этом и говорим; для нас здесь важно то, что Спенсер не хочет быть атеистом, возмущается, когда другие обвиняли его в атеизме, признает религию явлением необходимым, всеобщим и истинным, утверждая, что „истинно религиозный элемент религии всегда был хорош“ и что религия „всегда распространяла высшую истину, что все вещи суть проявления Силы, лежащей за пределами нашего знания“.

Все приведенное, как мы сказали, может быть признано заслугою Спенсера (в некотором отношении) для христианской апологетики; но что составляет недостатки во взгляде Спенсера на сущность и происхождение религии?

Чтобы не делать быстрого и резкого перехода от достоинств к недостаткам, мы отметим сначала то, что у Спенсера не может быть признано достоинством, но что еще не составляет и особенного недостатка.

Как это ни странным может показаться нашим читателям, но мы должны прежде всего обратить их внимание на то, что в своем взгляде на религию, ее сущность и происхождение в роде человеческом, Герберт Спенсер совершенно не оригинален и не самостоятелен. Он не сказал, собственно говоря, ничего нового, что не было бы высказано другими мыслителями уже гораздо раньше его и что, следовательно, не было бы уже известно людям, интересующимся поставленным им вопросом. Спенсер постарался лишь в частностях раскрыть и обосновать то, что в общем было высказано другими. Сущность всего, что высказано Спенсером о религии, как могли видеть читатели, состоит в двух пунктах: 1) что понятие о духе и его бытии первобытный человек развил будто бы из своих снов и сновидений, равно как и из сродных с ними явлений – обмороков, каталепсии, эпилепсии и т. д. и 2) что боги в религиях культурных народов суть апотеоз человека, т. е., идеализированные люди – герои, народоправители, цари. Но 1) как мы имели уже случай упомянуть, по свидетельству Секста Эмпирика (Math IX, § 25), еще Эпикур утверждал, что боги произошли из сновидений, т. е., что первобытные люди из своих снов и сновидений выработали себе представление о духах, демонах и божествах. Впрочем, это основное положение своей гипотезы Спенсер мог позаимствовать даже и у европейских писателей, напр., у английского материалиста Гоббеса. Мы видели, что и Гоббес понятие о душе выводил из сновидений, а идею божества из представления о душе. „Что касается субстанции тех невидимых существ (т. е. богов), говорит Гоббес, то путем естественного мышления нельзя было прийти ни к какому иному представлению, кроме того, что она такова же, как и душа человека, а последняя одинаковой субстанции с тем, что является спящему во сне; то же, что является во сне, люди считали действительным, внешним существом, представляя его себе воздухообразным телом, и назвали духом“. 2) Еще Эвгемер высказал предположение, что боги в религиях культурных народов суть только идеализированные люди – герои, народоправители, цари. Впоследствии это предположение, хотя и с некоторыми изменениями, поддерживал Лактанций, а раньше всех мы встречаем его у ветхозаветного богодухновенного писателя – Соломона. Что же после этого остается представителю эволюционизма нашего времени – Герберту Спенсеру? Очевидно, ничего, кроме повторения сказанного 25–30 веков тому назад! Но что не могло быть признано удовлетворительным давным-давно, то, конечно, едва ли удовлетворит серьезных мыслителей и в наше время. Впрочем, хотя сущность гипотезы, защищаемой Спенсером, и принадлежит другим, но Спенсер, быть может, приводит какие-либо новые доказательства в ее пользу, вследствие чего взгляд на ее достоинства и недостатки должен измениться? Поэтому нам необходимо повнимательнее рассмотреть все то, что Спенсер указывает в пользу защищаемой им гипотезы.

В основание своего учения о религии, ее сущности и происхождении Спенсер, как мы видели, полагает принцип эволюции в смысле постепенного развития всякого данного явления из грубого зародыша до его высшей степени или возможного совершенства. Вследствие этого он думает, что и религия, начинаясь предкопочитанием, чрез ряд промежуточных ступеней, достигает, наконец, до христианского монотеизма. Но откуда, спрашивается, Спенсер знает, что религия началась именно культом предкопочитания? „Определить, какие понятия были действительно первобытными, было бы легко, – говорит сам Спенсер, если бы существовали описания действительно первобытных людей“¹⁵⁴. Но таких описаний нет и никогда быть не могло, ибо описания „действительно первобытных людей“ могли бы сделать только современники первобытных людей; а современниками первобытных людей могли быть только первобытные люди, от которых нельзя ожидать никаких описаний, особенно – с точки зрения эволюционистов, не признающих существенного различия между человеком и животными вообще, а первобытного человека почти отожествляющих с животным. Как же быть в таком случае? – Очевидно за недостатком документальных исторических данных, приходится ограничиваться простыми догадками и предположениями. Так именно Спенсер и поступает. Приписывая всегда и вообще значение только фактам, опыту, наблюдению и историческим данным, он всю свою гипотезу о сущности и происхождении религии построяет однако же исключительно на одних догадках и предположениях. Впрочем, чтобы его догадки не были совершенно пустыми и фантастичными, он всегда старается обосновывать их на верованиях и преданиях различных диких племен, не обращая внимания на то, что эти дикари находятся на различных ступенях умственного и нравственного развития и только произвольно могут быть поставляемы в том или другом порядке по мнимому „закону эволюции“.

Но можно ли такой способ исследования признать научным и годным к тому, чтобы привести к важным положительным результатам?

Не отвергая в общем, что человечество предназначено идти по пути прогресса и развития, многие ученые и мыслители утверждают, что бывали времена, когда народы не только уклоняются от своего прямого пути, но даже делают повороты назад в смысле регресса или духовного упадка. Такое мнение находит для себя основание даже в истории, беспристрастно свидетельствующей, что в жизни человечества бывали целые эпохи умственного, нравственного и религиозного упадка. На грубое язычество, – фетишизм, политеизм, поклонение звездам, животным, природе, – эти ученые смотрели именно как на упадок религии, объясняющийся тем, что, забыв истинного Бога и утратив чистоту Божественного Откровения, люди перенесли черты Божества на различные виды творения и таким образом стали почитать тварь вместо Творца, или, как говорит Апостол (Рим. 1, 23. 25), „славу нетленнаго Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – заменили истину Божию ложью, и поклонялись и служили твари вместо Творца“.

Замечательно, что такое учение об язычестве высказывается не только Божественным Откровением¹⁵⁵ и его защитниками, но и мыслителями, враждебно относящимися к Богооткровенной религии. Так, напр. Гартман¹⁵⁶ прямо утверждает, что боготворение духов или „демонизм никогда не может развиться самостоятельно из первоначального безрелигиозного состояния“, что он „всегда указывает на упадок политеизма“ и что он „характеризуется как вырождение религии или суеверие, потому что вместо того, чтобы развиваться и возвышаться над природою, религиозное сознание здесь искажается и превращается в неестественное“. Защитники такого мнения опираются и на твердое основание, заключающееся в несомненных исторических памятниках религиозного сознания. Так, пророк Иеремия свидетельствует¹⁵⁷, что современные ему евреи, оставив чистый монотеизм, превратились в грубых язычников-фетишистов, говоривших, вместе с своими царями, князьями, священниками и пророками, дереву: „ты мой отец“ и камню: „ты родил меня“. Как жалко в сравнении с этим историческим свидетельством стремление Спенсера вывести почитание неорганической природы из предкопочитания!

После сказанного неудивительно, что уже многие дарвинисты и эволюционисты отказываются слепо следовать принципу эволюции и объявляя, что некоторые дикари, по своему умственному и нравственному развитию, стоят ниже обезьян, этим самым признают широкую возможность регресса в духовной жизни человечества, а дикарей считают уже не первобытными людьми, а одичалыми людьми, извратившими свои понятия и идеи. Пусть не удивляется читатель, если мы скажем, что, в полном противоречии самому себе, этого мнения придерживается даже и сам Спенсер. „Есть основание предполагать, говорит он¹⁵⁸, что известные нам теперь люди самых низших типов не могут служить образцами людей в их действительно первобытном состоянии. Вероятно, предки большинства из них находились на более высокой ступени развития, и, поэтому, среди их верований существуют некоторые, развившиеся в течение этих высоких состояний. Непосредственные данные ясно указывают, что в над-органических аггрегатах замечается то же, что и в органических аггрегатах: прогресс в одних случаях и регресс в других. В противность общепринятому мнению, эволюция не предполагает какого-нибудь внутреннего стремления всякой вещи сделаться чем либо высшим“. Итак, сам Спенсер утверждает, что некоторые верования теперешних дикарей, а в том числе, конечно, и культ предкопочитания, могут быть не первобытными верованиями человечества, а лишь регрессивным явлением, т. е., искажением верований, достигнутых на более высоких ступенях развития, на которых находились предки этих злосчастных дикарей, исковерканных неблагоприятными условиями жизни и чрез то одичавших! На каком же однако основании Спенсер утверждает все таки, что предкопочитание есть именно первая ступень, а не искажение первоначальных верований человечества? К этому он пришел путем не индукции, а дедукции: он стал „на точку зрения первобытных людей“ и с этой точки зрения у теперешних дикарей „сумел отличить идеи, переданные путем традиции из высших состояний, от действительно первобытных идей“. Но как он мог найти „точку зрения первобытных людей?“ На этот вопрос нет другого ответа, кроме указания на одну пустую и произвольную фантазию! Итак, вся гипотеза Спенсера построена не на научных или исторических началах, выработанных путем индукции и доказанных несомненными фактами, а на одном только праздном воображении и фантазии самого же Спенсера. Но на таком шатком и не надежном основании трудно воздвигнуть прочное и непоколебимое здание!

Начатая фантазиею, гипотеза Спенсера и в своем дальнейшем развитии поддерживается только фантазиею, которая одна и может уживаться с теми поразительными самопротиворечиями, которые для Спенсера оказались просто неизбежными. Желая остаться верным основному принципу эволюционизма, Спенсер представляет нам первобытного человека, по его духовному развитию, почти ничем не отличающимся от животного: отвлеченных идей у него нет: понятия общих фактов крайне недостаточны; полет его мысли слаб; ему чужда даже идея естественной причинности; а это отсутствие идеи естественной причинности обусловливает отсутствие рационального удивления; первобытный человек, равнодушный ко всему, равнодушен и ко всякой новизне; он совершенно нелюбознателен; явления внешнего мира его нисколько не интересуют и он не только не боготворит их, но даже не заботится и об их объяснении; он совершенно неспособен к размышлению и эта неспособность к размышлению обща у всех низших рас. Таким представляется у Спенсера первобытный человек сам по себе! Но посмотрите, читатель, каким является у того же самого Спенсера этот же самый первобытный человек, когда речь заходит о происхождении религии! Как он ко всему внимателен и как все в окружающем мире его занимает и интересует! Как чудно развита у него сила обобщений и вообще рассудочная деятельность! Самый пустой факт дает ему повод сразу перейти к весьма абстрактным идеям и поразительным выводам! Говорят, что упавшее с дерева на землю яблоко дало повод Ньютону сделать заключение к существованию закона тяготения, и Ньютона считают поэтому гениальным мыслителем. Но гениальность Ньютона – ничто пред гениальностию первобытного человека, каким он является у Спенсера в вопросе о происхождении религии. Сам по себе первобытный человек, по словам Спенсера, нисколько не интересуется явлениями внешнего мира и совершенно не заботится об их объяснении; но раз возник у Спенсера вопрос о происхождении религии, – и его первобытный человек является пред нами совершенно иным существом: вместо грубого дикаря мы видим пред собою метафизического мыслителя с способностию к самым быстрым и широким обобщениям. „Не только (говорит Спенсер) небо с его меняющимися облаками, солнцем, луною, звездами, кометами, молниями, радугами и кругами около небесных тел, но и поверхность земли с ее исчезающими дождевыми лужами, туманами, миражами, песчаными вихрями и смерчами представляют многочисленные примеры исчезновения предметов, появившихся непонятным образом. Отсюда возникает первобытная идея (!?), что эти разнообразные сущности то появляются, то прячутся“. Таким образом неинтересующийся явлениями внешнего мира первобытный человек на самом деле не может пройти мимо дождевой лужайки на поверхности земли без размышления и выводов! Современный нам мыслитель – и в особенности эволюционист – укажет нам на лужайки только как на явления вредные или полезные в санитарном отношении, если только он обратит на них свое благосклонное внимание; а первобытный человек Спенсера, увидев лужайку, сейчас же заводит речь о том, что бытие этого мира тленно и скоропреходяще, а это рассуждение прямо ведет его к идее о бытии мира невидимого и духовного! Сам по себе первобытный человек Спенсера совершенно нелюбознателен, равнодушен к новизне и совершенно лишен рационального удивления; но раз Спенсеру понадобилось, чтобы именно этот нелюбознательный и ко всему равнодушный первобытный человек создал религию, – и он не пропускает ради этого даже незначительное дуновение ветерка. „Деятельность ветра, говорит Спенсер, показывает (первобытному человеку), что есть невидимая форма существования, обладающая силою“и у первобытного человека таким путем возникает идея двойника, затем – невидимого существа или духа и, наконец, Божества вездесущего, всеведущего и всемогущего! Первобытный человек Спенсера совершенно „неспособен к размышлению“; „полет его мысли слаб“; легковерие его безгранично; он не имеет понятия о точности и истине, а следовательно и о сомнении и критике“; он „неспособен выбирать факты, из которых можно сделать вывод“; но этот неспособный к размышлению первобытный человек является совершенно иным, когда Спенсер заставляет его работать над созданием такого общечеловеческого явления, как религия. „Спящий после одного из тех живых сновидений, которые вызываются голодом или переполнением желудка, думает, говорит Спенсер, что он был в каком-нибудь месте; но свидетели говорят, что этого не было, и их показание подтверждается тем, что он находит себя на том самом месте, на котором заснул“. Что же? – Этот „не имеющий понятия о сомнении и критике“ и „безгранично легковерный“ первобытный человек верит показанию свидетелей, подтвержденному даже несомненным и самым реальным фактом? Оказывается, что нет; оказывается, что первобытный человек, по крайней мере, в данном случае, вовсе не был так легковерен, как думает Спенсер. Вместо того, чтобы без всяких рассуждений поверить свидетельскому показанию, он берет его и ставит рядом с показанием собственного сознания, сравнивает их между собою, чтобы найти у них вообще, т. е., то, о чем они свидетельствуют одинаково согласно, и затем уже делает вывод, который, по его убеждению, „соответствует истине“! Ясно, что в душе „неспособного к размышлению“ первобытного человека, по изображению самого Спенсера, должен был в этом случае происходить „весьма важный процесс критического мышления“. Не забудем при этом, что от сновидения первобытный человек, по логическому капризу Спенсера делает заключение к идее двойника, духа и даже Божества! Какую силу обобщения Спенсер приписывает умственно неразвитому первобытному человеку! Ясно, что если мы и должны признать двойственность представления, то не у первобытного человека а у самого Спенсера, именно – в его суждении об умственном состоянии первобытного человека, ибо приведенных примеров, нам кажется, достаточно для того, чтобы читатель мог убедиться, что Спенсер в одно и то же время считает первобытного человека и в грубом, почти животном состоянии, и достигнувшим высокой степени умственного развития, не способным к мышлению и обладающим удивительною силою обобщения, равнодушным ко всему и чрезвычайно любознательным.

К недостаткам Спенсера, как философствующего мыслителя, нельзя не отнести и того обстоятельства, что мышление его часто идет тем путем, который логика обыкновенно называет термином – idem per idem. Так, напр., Спенсер утверждает, что сновидения, обморок, апоплексия, каталепсия, экстаз и смерть „принадлежат именно к тем опытам, из которых в конце концов возникает концепция духовного я“. А как, по Спенсеру, дикарь объясняет себе эти опыты, т. е., сновидения, обморок, смерть и т. д.? Обморок, эпилепсию, всякие болезни и смерть первобытный человек будто бы не мог объяснить себе иначе, как тем, что в тело вошла чужая душа. „Действительный его хозяин, говорит Спенсер, не стал бы его кусать и рвать самого себя“. Таким образом понятие о духе дикарь, по Спенсеру, выводит из сновидения, обморока, смерти; а состояние сна, обморока и смерти он объясняет верою в духов. Это ли не idem per idem? Но чтобы объяснять, положим, состояние обморока действием чужого духа, для этого необходимо, чтобы первобытный человек уже наперед имел понятие о духе вообще. Откуда же он взял его? Ясно, что Спенсер запутался в этом вопросе, как можно запутаться и в вопросе о том, что раньше явилось – курица или яйцо?

Много недоимок и недочетов по логике окажется за Спенсером, когда мы проверим и его частные выводы, которые он делает из различных фактов, для обоснования своего взгляда на сущность и происхождение религии.

Так, идею двойственности в душе первобытного человека, по мнению Спенсера, порождает будто бы уже самая изменчивость бытия окружающего нас мира. „Не только небо с его меняющимися облаками, солнцем, луною, звездами, кометами, молниями, радугами и кругами около небесных тел, говорит Спенсер, но и поверхность земли с ее исчезающими дождевыми лужами, туманами, миражами, песчаными вихрями и смерчами представляют многочисленные примеры исчезновения предметов, появившихся непонятным образом. Отсюда возникает первобытная идея, что эти разнообразные сущности то появляются, то прячутся. Деятельность ветра показывает, что есть невидимая форма существования, обладающая силою. Одновременно с понятием о видимом состоянии и невидимом состоянии, в которых бывает каждый из этих разнообразных предметов, возникает понятие о двойственности вещей. Каждый предмет в известном смысле двойствен, ибо он обладает этими двумя дополнительными видами бытия. К такому же выводу приводят (будто бы) первобытного человека и факты превращений яйца в птицу, головастика в лягушку и т. д. Не трудно доказать, что к выводам, сделанным здесь Спенсером, можно прийти не путем логического мышления, а путем логического произвола и насилия; по крайней мере, сами собою они вовсе не вытекают из тех посылок, которые навязывает им Спенсер. Предметы видимого мира действительно то появляются, то исчезают (но не прячутся). Но каким образом на этом основании первобытный человек мог бы составить себе понятие о невидимой форме существования, обладающей силою. Если на основании приведенного факта первобытный человек мог делать какое-либо логическое заключение, то только одно: о бытии и небытии, предметов сначала не было, потом они были, а затем их опят не стало. Но откуда могло на основании этого факта явиться понятие о „невидимой форме существования, обладающей силою“, этого не видно; это знает только не подчиняющаяся требованиям логики фантазия Спенсера. Небытие не то же, что невидимая форма бытия, и от небытия к невидимому бытию здравомыслящий человек заключать не может. Точно также факт изменчивости феноменального бытия не мог дать повода и к возникновению у первобытного человека понятия о двойственности вещей, скорее, – если уже нужно говорить о количественности вещей, то феноменальное бытие, предполагающее три состояния каждой вещи – возникновение, бываете или существование и исчезновение, – может подать повод к составлению понятия о тройственности, чем о двойственности вещей.

То же самое нужно заметить и о превращениях. Превращение (яйца в живое существо, головастика в лягушку) ни в каком случае не заключает в себе основания для вывода заключения о двойственности вещей. Каждое состояние здесь мыслится отдельно и само по себе; цыпленок, вышедший из яйца, уже стал цыпленком и перестал быть яйцом: яйца существуют сами по себе, цыплята – сами по себе. Наблюдение над процессом превращений может привести человека только к понятию происхождения вещей и их последовательности, но ни в каком случае – не к понятию об их двойственности. Понятие о двойственности вещи могло бы возникнуть только тогда, когда вещь одновременно находилась бы в двух состояниях, т. е., если бы цыпленок в одно время был и цыпленком и яйцом: но ничего подобного не могло случиться даже и в отдаленные от нас, первобытные времена; а следовательно, не могло быть для человека и повода к образованию понятия о двойственности вещей, а тем более о видимой и невидимой форме существования.

Спенсер, как мы видели, уверяете будто бы тень от человека и других предметов послужила первобытным людям основанием для заключения, о видимом и невидимом состоянии вещей и об их двойственности. „Первобытный человек, предоставленный самому себе, – говорит Спенсер, – непременно прийдет к выводу, что тень есть действительное существование, принадлежащее тому телу, которое отбрасывает ее; это – спутник, появляющийся только в светлые дни и ясные ночи. Большая или меньшая отделимость его собственной тени напоминает ему случаи, когда тень бывает вполне отдельною; такова, напр., тень облаков. Таким образом тени доставляют новые материалы для развития идеи о видимом и невидимом состояниях бытия и идеи о двойственности вещей“. Что первобытный человек, предоставленный самому себе, мог прийти к выводу, что тень есть действительное существование, принадлежащее тому телу, которое отбрасывает ее, это весьма вероятно и правдоподобно, – и, конечно, в таком заключении первобытный человек не ошибся бы, потому что всякая тень, без сомнения, есть действительное существование, принадлежащее тому телу, которое ее отбрасывает. Но на таком заключении первобытный человек, конечно, и остановился бы. Только одна фантазия Спенсера может идти далее, и только один Спенсер может думать, что тень доставила бы первобытному человеку новый материал для развития идеи о видимом и невидимом состояниях существований. Выражение: „невидимая тень“ заключает в себе два понятия непримиримо противоречащие одно другому. Тень только и можно мыслить видимою; невидимых теней никогда не было и не будет; а если так, то ясно, что теневые явления никогда не могли служить и основанием для развития идеи о невидимом состоянии существования. Не могли тени давать повода первобытному человеку и к развитию идеи о двойственности вещей. Как проговорился и сам Спенсер, первобытный человек непременно должен прийти к заключению, что тень „принадлежит тому телу, которое отбрасывает ее“; при чем же здесь „идея двойственности вещей“? „Бóльшая или меньшая отделимость“ собственной тени человека также ничего не говорит в пользу мнения Спенсера, в некоторой степени у человека отделимы руки, ноги, длинные волосы; неужели все эти органы давали повод к возникновению идеи двойственности вещей? Верно, что тень облаков первобытный человек мог понять только по аналогии со своею тенью; но эта-то именно аналогия и не позволяла ему мыслить тень от облаков вполне отдельным существованием. Как его тело было постоянно причиною его тени; так первобытный человек должен был думать, что и тень от облаков непременно должна была „принадлежать какому либо телу, которое отбрасывает ее“. И это предположение его не обмануло; рано ли, поздно ли, но ему удалось, без сомнения, отыскать истинную причину и отоблачных теней. Не должно подкупать нас в пользу мнения Спенсера и то обстоятельство, что в позднейших греческих мифологиях души умерших часто называются тенями. Слово „тень“ здесь употребляется в аллегорическом смысле, но не потому, что тень дает повод к заключению о невидимом бытии или двойственности вещей, а потому, что представление древних греков о состоянии душ умерших, совпадало в некоторых пунктах с свойством теней, которые несомненно существуют, но которых нельзя ни осязать, ни поймать, ни удержать в руках.

От теней Спенсер переходит к отражениям и утверждает, „что отражения порождают убеждение в том, что каждый человек имеет свой двойник, обыкновенно невидимый, но способный быть увиденным, если подойти к поверхности воды и посмотреть в нее. Отражения поддерживают понятие о видимом и невидимом состояниях существований и укрепляют вывод о двойственности каждого существования. Трудно даже понять, как можно рассуждать так нелогично, как рассуждает здесь Спенсер. Первобытный человек видит свое отражение в воде; на этом основании он составляет себе понятие о невидимом состоянии существования! Ну, кто же может так рассуждать! Ведь и у первобытных людей, и у теперешних дикарей основные законы логики те же, что и у всех людей вообще. Но видимого никто не может объявить невидимым.

Нельзя согласиться со Спенсером и в том, будто бы эхо представляло человеку достаточное основание для образования понятия о невидимом состоянии существования и о двойственности вещей. Нецивилизованный человек, говорит Спенсер, не может создать физического (?) объяснения эха. Ибо что может он знать об отражении звуковых волн? Факты показывают, что для первобытного ума эхо кажется голосом некоторого существа, которое избегает, чтобы его увидели. Таким образом еще раз делается вывод о двойственности вещей: существует невидимое состояние так же, как и видимое“. Совершенно верно, что первобытный человек ни в каких гимназиях не обучался, физики не изучал, и как объясняет физика такие явления, как эхо, не знал; не мог он поэтому ничего знать и об отражении звуковых волн. Но отсюда все-таки не следует, что эхо дало ему основание для образования понятия о невидимом состоянии существования. Он слышал эхо и думал, что в лесу есть кто-нибудь, который кричит и его передразнивает. Быть может, он искал этого шутника и, конечно, не находил; но „ненайденный“ не то же, что „невидимый“. Правда, мы знаем языческие верования, по которым эхо приписывается сверхъестественному существу, духу, демону, лешему. Но верования эти произошли совершенно противоположным путем тому, который указывается Спенсером: не эхо произвело идею Божества или сверхъестественного, а идея Божества была, по невежеству, применена к объяснению того звукового явления, которое мы называем эхом. Но это применение могло быть сделано только в эпоху развития политеистических верований, которые были объектируемы во всей вообще видимой природе. А такое направление религиозного сознания предполагает 1) прирожденность идеи Божества, а 2) превращение высших религиозных представлений в низшие, чувственные и грубые.

Теперь мы подошли к самым важным фактам, на которых-то, собственно, Спенсер и старается обосновать свою гипотезу о сущности или природе религии и ее происхождении в роде человеческом. Мы говорим о снах и сновидениях, об обмороке, апоплексии, каталепсии, экстазе и смерти. Вот что мы читаем по этому поводу у Спенсера. „Спящий после одного из тех живых сновидений, которые вызываются голодом или переполнением желудка, думает, что он был в каком-нибудь месте; но свидетели говорят, что этого не было, и их показание подтверждается тем, что он находит себя на том самом месте, на котором заснул. Какое же понятие возникает отсюда? Самым естественным выходом будет: поверить как тому, что он оставался на месте, так и тому, что он уходил, т. е., признать, что он обладает двумя индивидуальностями, причем одна оставляет другую, но скоро возвращается назад. Таким образом и он имеет двойное существование, подобно многим другим вещам“. Но что же можно доказать ссылкою на сновидение? Даже дети никогда не принимают снов за действительность. Если же что-либо подобное и может случаться, то это, конечно, должно быть признано как аномалия или исключение, встречающееся крайне редко. Но допустим, что хотя и редко, но случается, в виде патологического явления, что иногда человек может смешать свое сновидение с действительностию; что из этого следует? – Совершенно ничего, – кроме предположения о болезненно расстроенном воображении того лица, которое допустило смешение сновидения с действительностию. Во всяком случае такое смешение не может быть признано явлением ни первичным, ни всеобщим, а следовательно, из него нельзя и выводить такого всеобщего и универсального явления, каким признают религию в человеческом роде все эволюционисты. Даже „свидетели“, выведенные Спенсером, несомненно современники „первобытного человека“, конечно, еще не смешивали своих сновидений с действительностию, иначе они не возражали бы своему товарищу, страдавшему расстройством воображения. Впрочем, как можно было видеть, для Спенсера интерес состоит не в том, что можно или нельзя смешивать сновидения с реальною действительностию, а в том, что сновидения сами по себе будто бы представляют основание для первобытного человека составить представление о своем двойнике. Но если мы повнимательнее отнесемся к вопросу о том, какой вывод действительно мог сделать первобытный человек из своих сновидений, то мы увидим себя вынужденными признать, что заключение Спенсера слишком поспешно и фантастично. Уже одно безусловное единство и неразделимость нашего я во всякий данный момент исключает самую возможность возникновения идеи двойственности его. Вспоминаем ли мы свое прошедшее или думаем о своем будущем, во всех трех моментах – настоящем, прошедшем и будущем – наше я всегда остается тожественным с собою, единым и нераздельным. Изменяться, разделяться, осложняться или упрощаться может только предикат, но не субъект; мы говорим: душа моя, тело мое, сознание мое, мысль моя, желание мое и т. д.; но никогда человек не может сказать: я есть желание или я есть тело и т. д. Мыслим ли мы что-либо в форме пространства или в форме времени, – наше я изменяет только свое положение или последовательность, но никогда не изменяется само: везде и всегда оно остается единым, цельным и тожественным с собою. Когда мы говорим: мне снилось, мы ясно ставим сновидение в известную последовательность по отношению к действительности; но никогда мы не скажем: „мне снится когда мы находимся в бодрственном состоянии. Если, по закону физики, во всякий данный момент тело может занимать только одно место; то по основному психологическому закону, наше я в каждый данный момент может находиться только в одном состоянии; а следовательно, мы и не можем усматривать никакого основания для возникновения идеи двойственности нашего я. Эта идея могла бы возникнуть в сознании первобытного человека только тогда, если бы человек в одно и то же время мог сознавать себя и действительно спящим и действительно бодрствующим, и грезящим во сне и мыслящим наяву; но такое двойственное состояние для человека невозможно, а следовательно, для него нет даже никакого повода к образованию представления о своем двойнике.

Не менее странным представляется мнение Спенсера, будто бы от сновидений первобытный человек мог сделать заключение к бытию души, духа или демона. Человек снится самому себе таким же точно духовно-телесным существом, каким он знает себя и в действительности. В своих сновидениях он представляется имеющим тело, живущим в определенном месте, ходящим, сидящим, пьющим, обедающим и т. п. Но если в сновидении человек представляется таким же, каким он является и в действительности; то почему же – спрашивается – понятие о духе могло возникнуть у него лишь на основании сновидений?

Не доставляют нам основания для заключения о бытии духовном и являющиеся нам в сновидении другие лица кроме нас, как неосновательно думает Спенсер. „Одновременно с этим верованием (в материальное бытие в сновидениях), говорит Спенсер, конечно, возникает и вера в то, что спящий действительно встречал тех людей, которые ему снились. Если спящий считает свои собственные действия реальными, то он приписывает реальность и всему тому, что он видел, будет ли это – место, вещь или живое существо. Только представивши самих себя потерявшими цивилизацию, утратившими знание, с уменьшенными способностями, неточным языком и неспособными к скептицизму, мы поймем, как неизбежно первобытный человек считает реальными те личности, являющиеся ему в сновидениях, которые мы считаем идеальными“. Признаемся, что если бы мы принадлежали к самым ревностным защитникам гипотезы соважизма (sauvage) или „первобытной дикости человечества“ и послушались Спенсера, т. е., представили самих себя „потерявшими цивилизацию, утратившими знание, с уменьшенными способностями, неточным языком и неспособными к скептицизму“, – мы все-таки не могли бы допустить, чтобы все первобытные люди считали реальными всех тех людей, которые являлись им во всех их сновидениях; мы не могли бы допустить, чтобы какой-то злой рок так подшутил над человечеством, чтобы оно осуждено было на вечный самообман и в этом самообмане находило основание для создания такого универсального и всеобщего проявления духа, каким и эволюционисты признают религию. Быть может, исключения были. Быть может, когда либо какой-нибудь душевнобольной человек и признал реальными приснившихся ему лиц. Но разве на исключительном, патологическом состоянии одного злосчастного субъекта могло возникнуть такое величественное и всеобщее явление, как религия? И возможно ли, чтобы все люди, находящиеся в совершенно нормальном состоянии, могли быть увлечены самообманом одного душевнобольного? Кроме того, обман, как и самообман, явление – случайное и временное. Рано ли, поздно ли истина раскрывается и разрушает все, построенное на обмане или самообмане. Между тем религия продолжала существовать и существует в настоящее время.

Не могли приснившиеся посторонние лица представить первобытному человеку основания и для того, чтобы образовать понятие о духе. В сновидениях и посторонние люди являются нам в своем обычном телесном виде, т. е., такими же, какими мы их знаем в действительности. Ясно, что в сновидениях не больше, чем в действительности, нам дается оснований для образования понятия не только о духовном, но даже и о невидимом мире.

Наконец, станем на точку зрения самих эволюционистов. Они отрицают всякое существенное различие между человеком и животным и даже предполагают, что путем постепенного развития, под влиянием различных внутренних и внешних факторов, человек произошел если не прямо «от обезьяны, то, по крайней мере, от какого-то обезьяновидного существа. Далее, – эволюционисты, во главе с своим выдающимся представителем Дарвином, утверждают, что животные так же имеют сны, как и человек. В своем сочинении „Происхождение человека и половой подбор“¹⁵⁹ Дарвин говорит: „Так как собаки, кошки, лошади и вероятно все высшие животные, даже птицы, по наблюдениям известных авторитетов, видят очень живые сны, то мы должны принять, что они обладают некоторой степенью воображения“. Впрочем, есть мыслители, не разделяющие односторонних увлечений эволюционизма, есть даже христианские богословы, которые также находят основание утверждать, что многие животные, подобно людям, способны видеть сны. Далее, – нельзя сомневаться в том, что животные видят свои отражения и тени. Бывают случаи, что собака, увидев себя в зеркале, начинает лаять на свое собственное отображение, считая его, быть может, действительною собакою. Но при всем том, самые ревностные защитники „соважизма“ и родства животных с человеком, не решаются утверждать, что животные имеют идею духа. Мало того, – многие дарвинисты и эволюционисты указывают у животных все элементы, из которых, по их мнению, складывается религиозное чувство. Так Дарвин говорит¹⁶⁰: „Низшие животные, подобно человеку, очевидно, способны ощущать удовольствие и страдание, счастие и несчастие. Страх действует на них совершенно так же, как и на людей: их мышцы дрожат, их сердце бьется, волоса становятся дыбом. Подозрительность, порождение страха, чрезвычайно развита у большинства диких животных“. А отважные ученики Дарвина, как мы видели, решаются утверждать даже,, что собака смотрит на своего хозяина как на Бога. При всем том у животных нет даже и того первоначального вида религии, каким эволюционисты считают „предкопочитание“. По крайней мере, никто из них не решается утверждать, что животные как-нибудь выражают уважение к своим умершим предкам; они не оставляют и пищи для них, не возносят им и своих молитв. Отчего же это? Ответ простой: от того, что в сновидениях еще не заключается основания для возникновения не только религии, но даже и идеи духа вообще: одних сновидений еще недостаточно для того, чтобы иметь религию. То же самое нужно сказать и о тенях, и об отображениях.

Впрочем, мы, собственно говоря, даже находим приемы Спенсера и совершенно нецелесообразными. Не подлежит сомнению, что Спенсер хотел показать своим читателям и последователям, как первобытный человек выработал себе представление о невидимом и духовном мире или – что то же – откуда у него взялась вера в бытие души, духов и демонов, предполагая, что впоследствии из понятия духа у него постепенно развилась и идея Божества. Но для достижения этой цели Спенсер выбрал слишком окольный и длинный путь и притом именно такой путь, который, как мы показали, никогда и не мог привести первобытного человека к образованию понятия о духе. Вот почему, чтобы замаскировать свои ложные приемы, он и принимает часто основание за следствие, а следствие за основание. Так, напр., он указывает на обморок, каталепсию, эпилепсию и смерть, как на источник веры не только в духовность природы, но и в самостоятельность духовного начала (души) в человеке. При этом он утверждает, что смерть, обморок и т. д. первобытный человек мог объяснить себе только тем что душа на время или навсегда удаляется от тела и бродит вне его. Но чтобы объяснять таким образом смерть или обморок, первобытный человек, очевидно, уже наперед должен был иметь более или менее определенное понятие о душе и духе. Состояние смерти не могло внушить ему идеи духовности, а вместе с нею и бессмертия, как свойства самостоятельного существования души. „Невозможно допустить, говорит один писатель, чтобы уважение к умершему предку могло дать потомку понятие о его бессмертии, когда этот предок умер на глазах многих. Зрелище смерти даже после 19-ти веков христианства не осталось ли самым страшным испытанием для веры в бессмертие? Чтобы верить в жизнь, вида смерть, недостаточно сновидения или тени. Неслыханное дело, чтобы дикарь восхищался грустной действительностию смерти и, в виду разрушения телесной оболочки, верил в вечное бытие души. Где рассудок человеческий говорит: смерть и разрушение, – там только одна вера в Божественное Откровение может сказать: нет, здесь жизнь и воскресение!“

Но неужели без участия Божественного Откровения человек своими собственными силами не может составить себе понятия о душе и ее свойствах – духовности и неразрушимости или бессмертии? Конечно, может, – и источник, из которого возникает это понятие (идея) находится гораздо ближе, чем указывает Спенсер. Этот источник – самосознание человека и наблюдение его над своею духовною жизнию – своими мыслями, желаниями, представлениями и чувствованиями. Эти явления – невидимы и нематериальны; следовательно, – и сила, производящая их, также должна быть невидимою и нематериальною. Отчего же Спенсер не указывает на этот источник возникновения в сознании человека идеи души, духовности, неразрушимости или бессмертия, а ведет нас таким окольным путем, как превращения, изменения, тени, отражения, эхо, сновидения, обморок, смерть и. т. п.? Единственно потому, что образование понятия о душе и духе на основании своей внутренней психической жизни предполагает у человека довольно продолжительное наблюдение и способность суждения и умозаключения. По этой ведь причине эволюционисты вообще отказывают и животным в способности иметь религию. Признать за первобытным человеком способность такого продолжительного самонаблюдения и умозаключения, как средства для приобретения теоретических познаний, эволюционисты не могут, оставаясь верными своему основному принципу. В противном случае они должны навсегда распроститься с своею излюбленною гипотезою соважизма, предполагающею животноподобное состояние первобытного человека, а вместе с нею и с основными принципами эволюционизма вообще. Но неужели мы не вынуждены были бы признавать за первобытным человеком и способности к продолжительному наблюдению и суждению, если бы вместе с эволюционистами нашли возможным объяснять происхождение религии в роде человеческом из сновидений, обмороков, теней, отражений и т. д.? Мы видели уже, какой сложный мыслительный процесс должен бы был происходить в душе первобытного человека даже для того, чтобы из сновидения могла возникнуть идея двойственности вещей. Даже Дарвин в этом случае стоит на нашей стороне. В своем сочинении „Происхождение человека и половой подбор“ (стр. 47) он говорит: „Пока важнейшие свойства человеческого ума: воображение, любопытство, разум и т. д. не были еще достаточно развиты в человеке, его сны не могли повести к представлению о духах, подобно тому, как они не ведут к таким понятиям, наприм., собаку“. А если так, то, с точки зрения эволюционистов, источник религии нужно полагать не в сновидениях и тенях, а только в одной рассудочной деятельности человека, какими бы явлениями она ни была возбуждаема. Но в таком случае анимистическая теория утрачивает даже и свою оригинальность. С другой стороны, приведенное суждение Дарвина также подтверждает нашу мысль, что Спенсер вел своих читателей не только окольным, но и ложным путем, желая показать им, как у первобытного человека могла в первый раз возникнуть идея о душе, духах и демонах.

Но как бы эта идея ни возникла у человека, от одного существования ее еще слишком далеко до разрешения вопроса о происхождении религии в роде человеческом. Спенсер думал из идеи духа вывести идею Божества. К сожалению, он не указывает того процесса и тех оснований, по которым из идеи простого, конечного и ограниченного духа могла развиться идея духа бесконечного, абсолютного, всесовершенного, всемогущего и вездесущего. Он прямо утверждает только, что „души умерших, силы которых не знают пределов, вездесущи. Но откуда взялась эта беспредельность их сил, т. е., всемогущество, и их вездесущие, он не показывает. Он говорит только, что „первобытный человек, неспособный (?) к последовательному мышлению и не владеющий языком, пригодным для подобной цели, должен справляться здесь со своею задачею, как умеет“. По нашему мнению, – это значит, что Спенсер совершенно отказывается от того, чтобы дать научное объяснение, каким образом из простого понятия о душе может развиться идея Божества. А между тем еще Декарт со всею основательностию и полною объективностию доказал, что человек, сам по себе, бессилен создать идею абсолютного существа как по ограниченности своих сил, так и по отсутствию надлежащего материала. Ни сновидения, ни эмпирическая действительность, кроме ограниченного и конечного бытия, не указывают человеку ничего такого, что дало бы ему повод и основание для образования понятия о бытии неограниченном, бесконечном и всесовершенном; а „из бесконечного числа нулей никогда не может составиться единица“ (Кудрявцев). Души умерших, говорит Спенсер, „делают возможными бесчисленные сверхъестественные деятельности, способные проявлять бесконечное разнообразие... Первобытный человек не знает и не может понять никаких других причин для объяснения неожиданных перемен (в природе); поэтому (?) причинами должны (?) являться эти души умерших“. Совершенно согласны, что первобытный человек может не знать истинных причин, которые производят в природе те или другие явления; но ниоткуда не следует, что именно поэтому, т. е., потому только, что человек не знает истинных причин, производящих те или другие явления, он должен считать души умерших таковыми причинами. Ни опыт, ни сновидения не могли указать первобытному человеку ни одного случая, когда бы душа человека произвела, напр., гром, молнию или вулканическое извержение; на каком же основании первобытный человек мог бы думать, что души умерших людей, став бестелесными существами и лишившись возможности действовать физическими силами, были причинами различных физических явлений? Эволюционисты, а в числе их и Спенсер, любят сравнивать умственное развитие первобытных людей или (по их мнению) грубых дикарей с умственным развитием обыкновенных детей; но дети никогда не указывают на души умерших как на причины каких бы то ни было физических явлений. Правда, есть дикари, которые напр., затмение солнца объясняют тем, что солнце проглотил какой-то ужасный дракон или иное подобное чудовище; но под драконом они разумеют здесь не душу какого либо умершего человека, а демоническое существо, наделенное божескими силами, которыми оно и пользуется, чтобы причинить вред человеку. Итак, ясно, что к числу недостатков анимистической гипотезы Герберта Спенсера нельзя не отнести того, что она бессильна показать, откуда в сознании человека могла возникнуть идея Божества, потому что из простого представления о человеческой душе не могла развиться эта идея. Совершенно справедливо говорит профессор Н. П. Рождественский следующее¹⁶¹: „Нельзя согласиться с тем мнением защитников анимистической гипотезы, что от достигнутого каким бы то ни было путем понятия о духе для человека был как нельзя более легок и прост переход к религии. Если б человеку не врождено было религиозное сознание, побуждающее его искать живого общения с Богом, то одно простое представление, что есть кроме тела у человека душа, что есть помимо того еще много других высших и более могущественных духов, – могло бы породить только демонолатрию. Но человек с самого начала своего существования обладал облагораживающею верою во всемогущего Бога и признавал Его бесконечное совершенство. Идея бесконечного духа не может быть выведена из понятия о конечных духах, какое бы могущество ни усвоялось последним“.

Далее, – одним из важнейших пунктов анимистической теории Спенсера о сущности и происхождении религии в роде человеческом, как мы видели, является то положение, по которому культ служения предкам и предкопочитание признается первоначальною формою религиозного сознания человечества, из которой уже путем постепенного развития и параллельно с умственным и нравственным развитием рода человеческого возникли и все другие виды религиозных верований: фетишизм, идолопоклонство, политеизм дуализм и монотеизм. Но верно ли это положение и может ли оно быть доказано с несомненностию? На этот вопрос мыслители, не ослепленные тенденциозностию и односторонностию эволюционизма, могут ответить только отрицательно. С точки зрения самого Спенсера трудно понять, каким образом предкопочитание могло бы явиться первоначальным выражением религиозного сознания человечества. Так Спенсер говорит¹⁶²: „Один из опытов, внушающих идею загробной жизни, внушает также и идею о пределе ее; это – появление мертвых в сновидениях. Очевидно, умершие, узнаваемые в сновидениях, должны быть людьми известными тем, кто видит сновидение; поэтому те, которые давно уже умерли, перестав появляться в сновидениях, перестают считаться еще существующими. Но если давно умерших родственников, которые перестали уже являться в сновидениях, первобытные люди не могли признавать вообще даже и существующими, то тем более они не могли воздавать им религиозного почитания и считать их божествами. Ясно, что для поддержания гипотезы Спенсера нужно было бы допустить, что первобытные люди боготворили своих родственников, лишь недавно умерших и еще являвшихся им в сновидениях. Но допустить этого нельзя, не издеваясь над человеческим разумом. Неестественно и неправдоподобно предполагать, чтобы люди, зная ограниченность и несовершенство своих родственников при их жизни, тотчас по смерти их, неизвестно почему, без всякого повода и основания, стали считать тех же самых родственников, не имевших пред ними никакого преимущества, всемогущими и вездесущими, производящими бури и вихри, грозу и дожди, вулканические извержения и землетрясения со всеми их гибельными последствиями. Правда, римская история говорит нам по поводу существования так называемого императорского культа, что древне-языческие римляне причисляли к богам своих императоров тотчас после их смерти; но та же история свидетельствует с другой стороны, что в таких богов, никто не верил, что императорский культ, быть может, имел какое либо политическое значение, но религиозным культом в собственном смысле никогда не был. При том же римляне в эпоху боготворения императоров были вполне культурным народом; они не только уже раньше имели религию, но даже успели и разочароваться в ее истине; на своих императоров они переносили черты своих бывших богов, уже вполне определившиеся в их сознании.

По указанному положению Спенсер, очевидно, признает за религиею слишком частный и случайный характер даже и в ее первоначальной форме предкопочитания. Предки продолжают быть предметом религиозного почитания лишь до тех пор, пока они живут в памяти потомства и являются в сновидениях живым людям. Но можно ли из такого частного и случайного факта объяснять происхождение религии в роде человеческом, которую сам Спенсер признает явлением всеобщим и необходимым? Впрочем, нужно вообще заметить, что характеристические свойства религии – ее всеобщность и необходимость – решительнее всего говорят против истинности анимистической гипотезы. Ведь по этой гипотезе выходит, что случайное произвело необходимое, частное послужило основанием для всеобщего. Путь от тени и эха к двойнику и вере в невидимое бытие, от сновидения – к духу, от конечного духа – к бесконечному, по Спенсеру, есть единственный и неизменный путь развития религиозного сознания всего рода человеческого! Но для такого категорического утверждения Спенсер не указывает совершенно никакого фактического основания; а между тем из истории и даже современной действительности, т. е., из верований диких племен можно было бы привести множество фактов, которые могут послужить лишь для опровержения всей гипотезы Спенсера.

Прежде всего необходимо отметить тот неподлежащий никакому сомнению факт, что никогда не было и в настоящее время нет ни одного дикого племени, у которого бы религия состояла только – и исключительно только – в одном культе предкопочитания. Сам Спенсер отказывается указать нам такое дикое племя, ссылаясь на то, что уже в доисторическое время предкопочитание стало утрачивать свой специфический характер и воспринимало религиозные элементы в собственном смысле. Хорошо! Но ведь и в настоящее время эволюционисты указывают на некоторых дикарей, которые находятся будто бы еще в животно-подобном состоянии и могут быль признаваемы переходною ступенью от обезьяны к человеку. Таковыми эволюционисты (Геккель и др.) объявляют, напр., дикарей – веддов, обитающих на о. Цейлоне, или аиносов, живущих в северной Японии и на южных Курильских островах. Но у них мы не находим религии в форме предкопочитания и даже, как говорят эволюционисты, у них будто бы нет вовсе никакой религии. Что сказать о них? Если их нельзя назвать первобытными людьми, которые, по Спенсеру, исчезли вместе с своими верованиями еще в доисторическую эпоху и теперь более не встречаются, то они, следовательно, суть только люди одичалые, жертвы какого-то непонятного регресса, существа – духовно-извращенные; но такое признание противно коренным началам эволюционизма. Ясно, что из этого заколдованного круга самопротиворечий для Спенсера выхода нет. Узел этот можно только разрубить мечем, уничтожить насильственно; но развязать его нельзя.

Далее, – история знает религии, в которых, кроме почитания богов в собственном смысле, был и культ предкопочитания и почитания различных героев, полубогов. Такова греко-римская религия; таков современный буддизм; такова в настоящее время религия китайцев. Но та же самая история свидетельствует, что в этих религиях культ предкопочитания не был первоначальным, а явился лишь в сравнительно позднее время, в эпоху заметного упадка религиозных верований народа. При этом мы легко можем видеть, как даже сложился этот культ. Предки и выдающиеся личности становятся здесь предметом почитания не тотчас после их смерти, а напротив спустя довольно долгое время, когда уже из памяти потомков исчезли их обычные слабости и недостатки, а их достоинства стали усиливаться и увеличиваться под влиянием сохранявшегося к ним уважения среди потомков и при помощи народной фантазии, которая окружала их ореолом славы и создавала различные образы и сказания об их делах чисто мифического характера, и здесь случилось совершенно противоположное тому, что утверждает Спенсер: не предкопочитание создало религию или культ богов, а наоборот религия – и притом уже только во время своего упадка – создала культ предкопочитания вследствие того, что затемненное представление о божеских свойствах было перенесено на умерших людей. Замечательно, впрочем, что и в этих религиях предкопочитание держалось как-то особняком: предки никогда не превращались в богов в собственном смысле, а всегда оставались только героями или полубогами (Геркулес. Прометей, Эпитемей, Будда, Конфуций), и область владычества, отводимая боготворимым предкам (лары, пенаты, домовые), была весьма узкою и ограниченною: боготворимые предки почти всегда и везде оставались только покровителями семьи, дома, очага. А это обстоятельство в свою очередь говорит лишь о позднейшем происхождении предкопочитания. Сам Спенсер утверждает, что этого культа нет ни у одного из диких кочевых народов; он встречается только у народов, ведущих уже оседлую земледельческую жизнь и имеющих свой очаг и свое постоянное местожительство; а между тем религию имеют и все дикие кочевые народы.

Наконец, нельзя не обратить внимания еще на то, что есть народы, которые никогда не воздавали религиозного почитания своим предкам и с незапамятных доисторических времен имели религию в лучшем смысле этого слова. Таков народ еврейский. И что особенно здесь важно, так это то, что евреи всегда питали величайшее уважение к своим патриархам Аврааму, Исааку и Иакову, помнили имена и выдающиеся деяния своих отдаленнейших предков, знали историю первого человека, благоговели пред памятью своего законодателя Моисея, с глубоким уважением относились к посланникам Божиим – пророкам, и при всем том совершенно ничего не знали о культе предкопочитания. Многие рационалисты и в частности – эволюционисты (напр. Геккель), не находя у евреев ничего похожего на культ предкопочитания, решились даже утверждать, будто бы древние (ветхозаветные) евреи не веровали ни в бессмертие души человеческой, ни в загробную жизнь. Что же? Неужели эти евреи никогда не видели своих теней, своего отражения в воде, никогда не слыхали эха, не видели снов? Ясно, что не сновидения создали предкопочитание, и не из культа предкопочитания развилась религия!..

Интересное суждение об анимистической гипотезе мы встречаем у Пфлейдерера. „Чтобы допустить, что духи воплощаются в мертвые вещи, говорит он, для этого нужно предположить, что первобытные люди уже наперед имели понятие о свободных от тела духах; а чтобы приписать этим духам чародейские силы, первобытным людям нужно уже было наперед иметь понятие о сверхчувственных, таинственно действующих силах. Но можно ли признать такого рода предположения исходным пунктом религиозного сознания? Анимистическая теория отвечает на этот вопрос утвердительно и таким образом первоначальное человеческое сознание представляется слишком высоким, слишком спиритуалистическим, в такой именно мере, как фетишистическая теория (в более тесном смысле) мыслить его слишком низким, слишком грубо-материалистическим. Если по последней теории древнейшими богами были чувственные объекты восприятия тесно ограниченного окружающего мира, то по первой религиозное сознание должно было начаться абстрактными представлениями бестелесных духов и таинственных сил, – представлениями, которые, сами по себе, конечно, еще не могли быть естественными и доступными наивному сознанию детского первочеловечества, потому что они могут быть продуктами только уже развитой абстракции и рефлексии. Что могло быть доступнее для первобытного человека: почитание ли восходящего, светящего и согревающего солнца, бушующего неба, волнующегося моря, т. е., явлений, жизнь и сила которых самым непосредственным и неустранимым образом навязываются его видящему, слышащему и чувствующему восприятию, или же почитание бестелесных душ, которых он никогда не видел и действующая сила которых для него может основываться только на одной фикции? – Как скоро вопрос ставится в такой определенной форме, то едва ли кто затруднится ответить на него“.

Теперь нам оставалось бы только рассмотреть мнение Спенсера о том, что боги каждой религии суть не что иное, как идеализированные люди. Но с этим мнением мы встречались уже дважды. В первый раз его высказал, по-видимому, Эвгемер; а в наше время его с особенною энергиею защищает эволюционист Каспари. Здесь нам нечего прибавить к тому, что сказано при разборе теорий Эвгемера и Каспари. Впрочем, заметим, что сам Спенсер не идет далее предположения, что идеализированные люди в религиях являются, собственно, не настоящими богами, а только полубогами или героями; но обоготворенные герои во всех религиях ясно отличаются от богов. Ни один грек не дерзал сравнивать своего Геркулеса с Зевсом; ни один славянин-язычник не отожествлял домового с Перуном.

Итак, анимистическая гипотеза Спенсера недостаточна для того, чтобы, при ее помощи, мы могли уяснить себе как сущность или природу религии вообще, так и в частности ее возникновение и распространение в роде человеческом. Не лучшею и не более удовлетворительною оказывается анимистическая гипотеза и в сочинениях других писателей, принадлежащих к школе эволюционистов. Мы разумеем Леббокка (Iohn Lubbock), Герланда, Тэйлора, Липперта, Дебвера, Герена и др. О Дарвине мы уже и не говорим. Хотя он, правда, должен быть назван истинным виновником, этой гипотезы, так как он первый указал на сны и сновидения как на мнимый источник развития религиозного сознания; но шаги его в этом направлении были нерешительны, – в других местах он, по-видимому, более склонялся в пользу натуралистической гипотезы и существенное значение в возбуждении религиозного чувства приписывал страху человека пред грозными явлениями внешней природы. Вообще же о Дарвине можно сказать, что им указаны только общие начала анимистической гипотезы; но он нисколько не позаботился об их частном раскрытии.

В виду этого виновником анимистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом некоторые называют Леббокка. Действительно, еще в 1867 году Леббокк издал в свете два сочинения „О происхождении цивилизации“¹⁶³ и „Доисторическое время“¹⁶⁴, в которых он уже весьма обстоятельно рассматривает те начала, на которых развилась впоследствии анимистическая гипотеза. Здесь Леббокк открыто становится на сторону эволюционистов и теорию эволюции во всем ее объеме старается применить к разрешению вопроса о сущности и происхождении религии. Современного дикаря он отожествляет с первобытным человеком, который, происшедши от обезьяны, в первое время ничем от нее не отличался, жил ее жизнию, руководился ее инстинктами. Леббокк с дерзким легкомыслием отверг богооткровенное учение о человеке и его падении: но он не мог согласиться и с теориею натурализма, по которой религия представляется только результатом суеверного страха пред грозными явлениями природы. Леббокк признал анимизм или веру в высшие духовные существа явлением всеобщим и универсальным, но только по этому он и имеет отношение к анимистической гипотезе; во всем же остальном он скорее может быть признан противником этой гипотезы, чем ее защитником. Во всеобщей вере в бытие высших духовных существ он не хочет видеть того, чтó принадлежит к сущности религии. Если признавать ее религиею, то с таким же точно правом – думает Леббокк – нужно назвать религиею боязнь дитяти оставаться в темной комнате или привязанность собаки к своему хозяину. Анимизм будто бы потому оказывается всеобщим явлением в человечестве, что он есть результат всеобщего умственного невежества. Религиозное влечение, по Леббокку, вовсе не врождено духовной природе человека; религия есть только естественная попытка человеческого ума, при неимении еще положительных познаний, объяснить различные явления, происходящие во внешнем мире. Поэтому Леббокк утверждает, что по своей природе все люди – безусловные атеисты¹⁶⁵; затем потребность знания породила идололатрию, которая, путем постепенного развития, подчиняясь закону эволюции, развилась в антропоморфизм и, чрез посредство политеизма, выродилась, наконец, в монотеистическое учение о Боге, как Творце мира. Таким образом, в своем учении о религии Леббокк соединил все: и учение позитивистов, и мнение защитников гипотезы фетишизма, и основные начала натуралистической гипотезы, и дарвинизм, и эволюционизм, и анимизм, но более всего он следовал, кажется, Юму, который хотя и считал веру в духов всеобщею, но при этом утверждал, что дикарей, верующих в духов, а не имеющих других более возвышенных и чисто религиозных верований, следует считать атеистами, как и европейских спиритов, которые веруют в духов и привидения, но отрицают (дикари этого не делают) бытие Божие.

Ясно, что Леббокк не может быть признан первоначальным виновником анимистической гипотезы; таковым остается несомненно только, Спенсер. Другие эволюционисты лишь раскрывали и старались основательнее представить те общие начала, которые у Спенсера оказались недоказанными. К числу таких эволюционистов принадлежат Тэйлор¹⁶⁶ , Липперт¹⁶⁷, Дебверг¹⁶⁸ , Герен¹⁶⁹ и др. Все они в своих основных воззрениях согласны между собою; но наиболее характеристическим, без сомнения, должен быть назван Тайлор; а потому на нем именно мы и останавливаем свое внимание.

На ход развития религиозного сознания человечества Тэйлор смотрит так, как и должен смотреть на него истый эволюционист. Он прямо говорит: „Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других, и мысли и начала современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами до христианских времен, в самых первых началах человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека“. Мысли и начала современного христианства имеют свои умственные нити за пределами дохристианских времен, быть может, даже за пределами самого существования человека“! Не подумает ли кто либо, что говоря эту фразу, Тайлор имеет в виду превечный план Божественного промышления о человеке? Нет, читатель, здесь Тэйлор говорит нам лишь о том, что мысли и начала современного христианства мы должны искать в грубом животном инстинкте нашего мнимого прародителя – обезьяны шимпанзе! Вот каким положением начинает Тэйлор свое научное исследование, которое должно привести к разрешению вопроса о сущности и происхождении религии.

Как мы сказали уже выше, Тэйлор, принимая за ближайшее определение религии верование в духовные существа¹⁷⁰, утверждает факт всеобщности религии. Впрочем, такое утверждение вытекает у него не из „умозрения“, а только из „наблюдения“. „Насколько я могу судить, говорит он¹⁷¹ на основании громадной массы фактов, мы должны допустить что верование в духовные существа оказывается у всех высших рас, которые удалось узнать ближе“. Поэтому анимизм Тэйлор называет основою философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. Первоначальною формою анимизма признается вера в существование душ умерших; но как могло возникнуть у первобытных людей самое представление о человеческой душе вообще? На этот вопрос, в полном согласии со Спенсером, Тэйлор отвечает таким образом. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой степени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов, во первых: что составляет разницу между живущим и мертвым телом; что составляет причину бдения, сна, экстаза, болезни и смерти? во-вторых, что такое человеческие образы, представляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали очевидное заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо находятся в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе я; и то, и другое, таким образом, отделены от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям, вдали от него. Диким философам не трудно было сделать и второй шаг; мы это видим из того, что крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое принадлежат телу, почему бы им не принадлежать друг другу и не быть проявлениями одной и той же души? Поэтому их можно рассматривать, как связанные между собою, и в результате является общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой“. Дальше идет у Тэйлора, как и у Спенсера, речь о душах растений и животных, о покидании тела душею во время экстаза, сна, смерти, о превращении душ умерших в духов или демонов, о предкопочитании или – вернее – о почитании умерших вообще, о вселении духов или бесов в человека, животных, о развитии из почитания умерших фетишизма, затем – тотемизма и, наконец, политеизма и монотеизма. Подробно излагать содержание книги Тэйлора значило бы снова повторять то, что было уже высказано Спенсером. Собственно говоря, Тайлору принадлежит только изложение, а не содержание его книги. Если в сравнении с тем, что высказано Спенсером, у Тэйлора и есть что-либо новое, то оно только еще более запутывает и без того полную противоречий гипотезу Спенсера. Так, Тэйлор в значительной степени затемняет самое понятие об анимизме, под которым он разумеет и почитание предметов внешней природы, которые представляются как бы одушевленными существами (натурализм), и почитание независимых от этих предметов духов или демонов (демонолятрия), и, наконец, почитание душ умерших людей или духов предков (анимизм в собственном смысле). Но натурализм, демонолятрия и анимизм имеют такие существенные отличия одно от другого, что их смешивать можно только по незнанию или в интересах какой либо предвзятой тенденции – умышленно. Затем, – Тэйлор уверяет, что первобытные люди прежде образования понятия о душе составили себе представление о жизни, как о существе, совершенно отдельном от человека и его тела, дающем ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, и что только из соединения этого существа с другим самостоятельным существом – призраком или образом человека в сознании человека получилось представление о призрачной душе, хотя эта призрачная душа у первобытных людей продолжает признаваться единственным началом и источником жизни. Нужно, очевидно, быть слишком доверчивым, чтобы приписывать первобытным людям такую сложную комбинацию мыслительной деятельности, без всякой надобности и без всякого фактического основания.

Что для нас важно в учении Тэйлора, так это скорее его отрицательная сторона, чем положительная. Так, Тайлор уже не хочет вместе с Спенсером указывать на отображения людей в воде, превращения, эхо и т. п. как на явления, на основании которых будто бы возникла идея двойственности вещей, вера в невидимое и духовное бытие и, наконец, представление о человеческой душе. Этим он, очевидно, произносит хотя и молчаливый, но суровый приговор над ненаучными приемами своего учителя – Спенсера. Но есть в книге Тайлора два места, которые можно понимать и в смысле справедливой оценки всей анимистической теории вообще. Так на стр. 170 он говорит следующее: „Хотя моя задача ограничивается здесь (в изложении теории анимизма) общим очертанием лишь тех сторон этой спиритуалистической философии, которые для меня вполне ясны, при чем я лишь весьма мало надеюсь рассеять туман, покрывающий еще многое в этом предмете, но, даже и в этих границах, задача моя далеко не легка и становится еще тяжелее, вследствие налагаемой ею на меня ответственности. При изучении хода анимизма с самых первобытных стадий его в самом деле оказывается, что он дает ключ к целой массе средневековых и современных воззрений, смысл и значение которых едва ли были бы понятны без помощи теории постепенного развития культуры, обнимающей собою различные процессы новообразования, уничтожения, переживания и оживания“. Т. е., это значит, что, по мнению самого Тэйлора, анимистическая теория может оказать некоторую помощь только при объяснении существования и происхождения многочисленных суеверий и предрассудков, которые во множестве господствовали во время средневекового невежества и господствуют еще в настоящее время среди невежественной толпы. Далее Тэйлор показывает определеннее, чтó нужно разуметь под этими „средневековыми и современными воззрениями“; это – вера в колдунов и ведьм, в двойников и привидения, вызывание мертвых на спиритических сеансах, католические легенды и вообще суеверия, которые признаются остатками грубого язычества и невежества.

Наконец, Тайлор откровенно признается, что защищаемая им анимистическая гипотеза по самой сущности своей должна быть одностороннею, потому что она смотрит на религию не как на цельную живую силу, а только как на известную ступень умственного развития или культуры „Лицам, привыкшим к разбору теологических предметов с точки зрения догматической, эмоциональной и нравственной, а не этнографической, настоящее исследование, говорит Тэйлор¹⁷² , может показаться односторонним, и потому легко приводящим к заблуждению. Между тем такое одностороннее отношение к делу было принято мною после зрелого обсуждения. Так, хотя рассмотренные здесь учения затрогивают не только развитие, но иногда и самую истину религиозных систем, я не чувствовал в себе ни способности, ни желания входить ближе и полнее в разбирательство этого великого вопроса, так как опыт показал, что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской фразой составляет одну из самых важных ошибок... Я обращал внимание на умственную сторону религии преимущественно перед ее эмоциональной стороной. Между тем, даже в жизни самого грубого дикаря, религиозные верования сопровождаются сильнейшими душевными движения, трепетным уважением, жестоким страхом, восторженным экстазом, когда чувства и мысли возвышаются безгранично над обычным уровнем ежедневной жизни. Насколько же такие чувства должны быть сильнее в тех религиях, где верующий испытывает не только такой энтузиазм, но где самые высшие ступени чувства любви и надежды, справедливости и милосердия, твердости, нежности и самоотверженной преданности, невыразимой печали и невыразимого счастья сосредоточиваются и сплетаются вокруг его религиозной системы! Язык, отнимающий иногда от таких слов, как душа и дух, их чисто философское значение, может употреблять их вполне соответственно этому стремлению религиозного ума, как выражения для передачи мистического смысла самого возвышенного из движений души. Но всей этой стороны ведения и страсти мы едва касались в нашей книге, и то немногое, что было сказано об этом предмете, было скорее случайным, чем преднамеренным. Те, для которых смысл религии заключается главным образом в религиозном чувстве, могут сказать по поводу моих рассуждений, что я писал бездушно о душе и недуховно о духовных предметах. Пусть так; я принимаю этот приговор не как нечто вызывающее на оправдание, а просто как определение моего плана“.

Это откровенное признание Тайлора, конечно, свидетельствует об его научном благородстве и той скромности, которая приличествует истинно серьезному исследователю; но оно имеет и более широкое значение. Если иметь в виду, что Тэйлор в своем сочинении – „Первобытная культура“, – оставаясь вполне верным основным положениям Спенсера, полнее всех других эволюционистов изложил и обосновал анимистическую гипотезу о религии и ее происхождении, и все-таки остался ею недоволен, то ясно, что приведенное признание его есть решительное осуждение всей анимистической гипотезы вообще.

Действительно, одним из самых существенных недостатков анимистической гипотезы, как откровенно сознался Тэйлор, должна быть признана ее односторонность. Защитники этой гипотезы имеют в виду не религию вообще, а только то, что может быть названо в религии ее теоретическим элементом; под религиею они разумеют только известную форму выражения познания, приобретаемого человеком. Но так как путь знания лежит обыкновенно от неизвестного к известному; то неизвестное и его познание эволюционисты полагают и в основу постепенного развития религиозного сознания человечества. Отсюда происходит следующее. 1) Говоря о религии, а разумея под этим словом вовсе не то, что составляет сущность религии, эволюционисты обманывают и себя и других; 2) смешивая намеренно различные понятия одно с другим, они сами заключают себя в такой круг противоречий, из которого нет другого исхода, кроме насилия и нелогичности. Рассмотрим эти положения несколько подробнее.

1. Эволюционисты отвергли натуралистическую гипотезу, как не истинную; вместо нее они предложили свою собственную – анимистическую. Но в действительности здесь сделан только подмен слов для выражения одного и того же понятия, но не изменение самого понимания религии. В сущности анимистическая гипотеза ничем не отличается от натуралистической, кроме одного названия. Сущность натуралистической гипотезы, как мы видели, состоит в том, что ее защитники видят в религии лишь попытку объяснения тех или других явлений внешнего мира; сущность религии они полагают только в ее теоретической стороне. Но то же самое делают и эволюционисты. Правда, Спенсер уверяет, что, по его мнению, корень религии находится в сновидениях, в вере в бытие духов и т. п. Но говоря это, он, как и остальные анимисты, только намеренно или ненамеренно обманывает и себя, и других. На самом деле не в сновидениях, а в том или другом понимании или объяснении сновидений, которые создают будто бы первобытные люди, он усматривает источник религии. Что между натуралистическою и анимистическою гипотезами нет никакого существенного различия, это особенно видно из того, как защитники анимизма учат о происхождении веры в невидимых духов. Так у Тэйлора¹⁷³ мы читаем: „Сообразно с той ранней детской философией, по которой человеческая жизнь является непосредственным ключем к пониманию природы вообще, теория механизма вселенной у дикарей относит явления природы к произвольным действиям проникающих ее личных духов. Вовсе не произвольный вымпел, а разумное умозаключение, что следствие имеет свою причину, заставило грубых людей прежнего времени населить сими эфирными призраками свои собственные жилища и убежища, всю обширную землю и простирающееся над нею небо. Духи лишь олицетворенные причины“. Точно так же, как мы видели, рассуждают и защитники натуралистической гипотезы. Итак, ясно, что эволюционисты обманывают и себя, и других, отвергая на словах эту гипотезу, а на деле усвояя и защищая ее – лишь под другим названием.

2. Разумея под религиею только одну теоретическую сторону ее и вследствие этого ложно понимая ее сущность, они указывают и ложный источник ее происхождения. Таким источником они признают только одно умственное невежество, неразвитость, непонимание и ложное объяснение явлений. Вследствие этого они путаются и в своих дальнейших рассуждениях, смешивая постоянно религию с суеверием, т. е., результатом умственного невежества. Религия для них есть только род некоторой философии. „Анимизм“, говорит Тэйлор¹⁷⁴ , составляет основу философии“. Первобытный человек для них – умственный невежда, грубый дикарь; а невежество, суеверие – для них признак первобытности, хотя бы они были делом позднейшего времени.

Для защитников анимистической теории, как мы видели, невозможно вывести идею двойственности вещей. Для этого им необходимо доказать, что человек в одно и то же время может занимать два места или находиться одновременно в двух различных состояниях. Спенсер не мог найти ни одного доказательства в пользу такого нелепого предположения. Поиски Тэйлора оказались удачнее. Он нашел одно доказательство. Но где? в какой-то католической легенде, появившейся – не раньше, не позже – как в средние века! „Обыкновенно люди считают невозможным для человека говорит он¹⁷⁵, находиться в одно и то же время в двух местах, и в этом смысле существуют даже народные поговорки. Но это воззрение далеко не повсеместно, и слово bilocatio придумано для выражения чудесной способности некоторых святых римской церкви быть одновременно в двух местах. Например, св. Альфонс Лигуорский мог говорить проповедь в церкви и в то же время исповедывать кающихся на дому“. Итак, верования первобытного человека эволюционисты выводят из средневековых католических легенд! Защитники анимистической гипотезы объявили своею задачею – указание способа объяснения естественного возникновения и распространения религии в роде человеческом, – и в основу полагают то, что „обыкновенно люди считают невозможным для человека“и чтó лишь некоторыми эксцентричными личностями „придумано для выражения чудесной способности некоторых святых римской церкви“.Кто же такой прием назовет научным и соответствующим действительности?

Наконец, нельзя не отметить еще одного противоречия, неизбежного для защитников анимистической гипотезы. Все эволюционисты, – Спенсер, Тэйлор, Липперт, Герен, Дебвер и др., – единогласно утверждают, что религия в роде человеческом есть явление всеобщее и универсальное. Но вместе с этим начало религии они усматривают в умственном невежестве, неразвитости, неспособности отличать приснившиеся грезы от реальной действительности, и потому самую религию они отожествляют с суеверием. Но умственное невежество есть явление случайное. Если бы мы и допустили что на низшей ступени своей умственной жизни человек может смешать действительность с своими сновидениями; то на высшей ступени он, конечно, должен увидеть свое заблуждение и должен отказаться от него. Основы религии должны рухнуть, а вместе с ними должна исчезнуть совершенно и религия. Ясно, что если сущность религии полагают в умственном невежестве, то ее нельзя уже считать явлением всеобщим и необходимым, – она есть только нечто случайное и даже подлежащее уничтожению. Между тем многочисленные ученые, не смотря на высокую степень своего образования, часто продолжают оставаться людьми религиозными. Это явление необъяснимо с точки зрения анимистической гипотезы и именно – вследствие тех многочисленных самопротиворечий, в которые впадают ее защитники.

Итак, не смотря на свое недавнее появление на свет анимистическая гипотеза о сущности и происхождении религии уже успела с достаточною ясностию и полнотою обнаружить свои недостатки, свидетельствующие об ее научной несостоятельности и практической непригодности. Неудивительно потому, что многие мыслители в последнее время решительно оставили ее и снова обратились к гипотезе натуралистической, осужденной раньше за ее неспособность уяснить даже самую природу религии. Так мы видели уже, что даже Нитцше, модный немецкий философ нашего времени, не захотел стать в ряды защитников анимистической гипотезы предпочитая древне-языческую гипотезу греческих эпикурейцев. Ниже мы также увидим, что от анимистической гипотезы, по причине ее неудовлетворительности, отшатнулись даже и такие ученые, которые в общем признают ценными принципы эволюционизма. Мы говорим о М. Мюллере и Пфлейдерере вместе с их многочисленными последователями.