Первоначальный вид религии

Итак мы указали сущность и формы религиозных воззрений древнего мира, начиная с грубейших видов идолопоклонства. Видели ли мы вместе с тем самый исход и начало в истории религии? Как и чем открылась эта история? Какой первоначальный тип религиозных верований? Этими ли грубыми формами фетишизма начались они, или предшествовало что нибудь другое указанным видам религии в истории? В этих ли грубых формах фетишизма и шаманства нужно искать того, что зовут перворелигией, первоначальным проявлением религиозных стремлений человека, исходным моментом в развитии религиозного сознания? Указанная постепенность религиозного развития от грубых форм идолопоклонства до более утонченных и сложных – есть ли необходимый, неизбежный ход в развитии религиозных верований человечества? Язычество в его целом, и вместе со своей историей, есть ли явление нормальное, и, если нет, то как мог возникнуть этот политеизм с его разнообразными формами, каким образом природа стала предметом поклонения для человека, что значит это ненормальное в таком случае явление? Все это вопросы неизбежные и необходимо требующие ответа.

Сами религии древнего мира или религиозные предания древних народов ничего не говорят и не знают о начале религии вообще; они всегда имеют в виду только историю религии известного отдельного народа. Единственное и притом откровенное свидетельство о первоначальном виде религии мы находим в древнейших священных книгах еврейского народа. Оно говорит нам, что языческий политеизм есть уклонение от первоначальной, истинной религии, которая была почитанием единого истинного Бога. Что могут сказать на это и что говорят научные воззрения и исследования?

Чисто научная постановка этого вопроса, как и вообще вопроса о происхождении и сущности религии, принадлежит позднейшему времени. Впрочем, уже сами древние языческие мыслители ставили вопрос о происхождении и значении мифологии (вопрос почти тождественный с общим вопросом о происхождении языческих верований, потому что мифология есть существенная принадлежность этих верований); но относились к нему очень поверхностно. Со времени упадка религиозных верований, в греческом мире являются различные теории касательно происхождения и значения мифологии. Все мыслители древнего мира стараются объяснить мифы аллегорически; все одинаково отрицают их буквальный смысл и значение, придавая им свой собственный смысл. Различие только в том, что одни усвояли им значение понятий о физических силах и явлениях природы, своеобразно выраженных, другие придавали им филосоофское значение, третьи видели в них искаженные предания из действительной истории. Пифагорейцы и натур-философы древнего мира, как Емпедокл например, свои основные элементы природы: огонь, воздух, землю и воду, отождествляли с богами Зевсом, Герой, Аидонеусом и Геей; в школе Анаксагора даже героические саги, сказания о троянской войне объяснялись в смысле событий или явлений из естественной истории, рассказанных под аллегорическим покровом мифа. Знаменитый Аристотель в мифах находил фрагменты философских понятий, принадлежавших предкам; боги, – по его воззрению, – первичные субстанции или начала мировой жизни. Позднее у стоиков начались более широкие исследования мифологии с той же философской точки зрения. Они видели в народной религии то самое, что проповедовали в своей философии, и в философских понятиях о природе искали разрешения и объяснения всех мифологических представлений. Иначе объясняла мифы эпикурейская школа, державшаяся материалистических воззрений. По её взглядам, содержание религиозных мифов состояло в искаженной истории древнейших времен народной жизни. Евгемер (за 300 лет до Р. X.) в своем сочинении, под формой рассказа о своем путешествии по разным странам, развивал тот взгляд, что все греческие боги суть исторические лица древних времен – цари, полководцы, мудрецы, по смерти удостоенные от своих современников божеских почестей и затем поэтами воспетые в качестве богов. Все, кого народ считает богами, говорил он, были простые смертные. Сам Зевс был царь, живший на одном из островов, где была гора Олимп, – он часто ходил на эту гору, чтобы творить там суд и расправу. Евгемер прибавляет к этому, что он видел этот роскошный остров во время своих путешествий и что там – в древнем святилище, непонятными письменами, смысл которых он открыл, изображена вся история греческих богов. С тех пор этот взгляд на происхождение и значение мифологии был усвоен многими из древних историков и стал общепринятым. Троянская война, поход аргонавтов, приключения Одиссея объяснялись, как действительная история со сказочным характером; начали говорить, что Эол, бог ветров, был древний мореплаватель, опытный в предсказании погоды, – Атлас, несущий на своих плечах небо, древний астроном, занимавшийся наблюдениями над звездным небом с глобусом в руках, Сцилла и Харибда – морские разбойники.

Таковы разнообразные, теории древних мыслителей в объяснение значения мифов. Но зачем этим философским или натуралистическим понятиям и воззрениям придана форма мифов, что вынуждало действительную историю облекать в легендарный, мифический рассказ, какие внутренние психологические причины лежат в основе этого факта, на этот последний, существеннейший вопрос в общем вопросе о происхождении мифологии, – языческие мыслители все отвечали одинаково поверхностно. Все указанные экзегеты мифов – и Аристотель, и стоики, и Евгемер говорили, что мифология и политеизм обязаны своим явлением политическим расчетам со стороны царей, законодателей и мудрецов. Все это сделано для убеждения толпы, для усвоения авторитета истине и для сообщения отвлеченных понятий в доступной народу форме. Это был вместе с тем ответ и на вопрос о происхождении религии вообще – ответ совершенно достойный древнего языческого мира. Языческий мыслитель в первый раз еще встретился с явлением отрицания прежних верований и, видя, что падают одно за другим мифологические сказания, подумал, что вместе с ними падает и уничтожается самое существо религии. За этими преходящими образами и формами он не заметил той внутренней, неумирающей, всегда присущей человеку, силы, которая созидала эти мифы, которая нудила строить храмы, обелиски, пирамиды. Форму религиозных верований он принял за самую сущность религии. Подобные объяснения происхождения мифов, далеко не объясняя их возникновения, только уничтожали в самом принципе всякое значение религиозных верований, низводя их на степень явлений случайных, не имеющих внутренней психической основы, как замечал еще тогда же один из тех же мыслителей древности, Цицерон: «не уничтожают ли, говорил он, в самом корне всякую религию те, которые проповедуют, что учение о богах измышлено мудрецами для политических целей и видов, с тем, чтобы именем верховного авторитета побудить неразумных к исполнению долга» (Cic. de natura Deorum 1, 42)?

Взгляды древности на значение мифов, и особенно взгляд Евгемера, отчасти приняты были и нашей богословской наукой до последних времен, получив в ней своеобразное развитие. Не разделяя общего воззрения древних на происхождение мифов и религии вообще, и исходя из мысли о падении и извращении в язычестве религиозных стремлений, богословы вместе с древними в языческой мифологии видели обезображенную историю и, по преимуществу, историю библейскую. Этот последний взгляд был господствующим. Так Воссий (Vossius) в своем сочинении «de theologia gentili et physiologia christiana, sive de progressu idololatriae» сопоставлял Сатурна с Адамом, Януса и Прометея с Ноем, Плутона с Иафетом, Вулкана с библейским Тубалкаином, египетского Тифона с Огом, царем васанским, замечая, что указанные библейские лица у язычников превращены в богов. Французский епископ Гюе (Huet) в своем сочинении «Demonstratio Evangelica» довел этот взгляд до крайности. Он доказывал, что все языческое вероучение есть обезображение Моисеева закона и учения, и что сам Моисей есть первообраз языческих законодателей и богов, что он представлялся под именами Зороастра, Орфея, Вулкана, а его жена – Сепфора и сестра Мариам, превращены в языческих богинь. Взгляд этот был несостоятелен не столько потому, что произвольно было подобное сопоставление библейских лиц с богами язычества (в содержании мифологии могла быть и обезображенная действительная история, и понятия о явлениях природы), сколько потому, что он не выяснял вопроса с психической точки зрения. Вопрос был не в том только, что составляет содержание мифологии, но, главным образом, в том, как и почему это содержание приняло ту форму, в какой мы находим его в язычестве. Общего понятия о падении и извращении религии было недостаточно; требовался психологический анализ понятий о религиозном состоянии человека в язычестве.

Психологическая точка зрения на вопрос о происхождении язычества в первый раз является у Юма в его «естественной истории религий» (natural history of religion. 1755 г.). Его теория касательно первоначального вида религии, как и все другие взгляды этого скептика на религию и сверхъестественный элемент в ней, отличается отрицательным направлением по отношению к библейскому воззрению на начало религии. Юм первый полагает начало и всем последующим отрицательным взглядам на этот вопрос¹⁵. Он прилагает к вопросу о происхождении религии обычный исторический прием исследования и, анализируя факт, хочет найти психологический закон в объяснение его явления. Исходит он в своей теории из того (предполагаемого им) исторического факта, что в первоначальные времена истории мы видим все человечество погруженным во мрак идолопоклонства, что политеизм есть явление общее всем народам мира на первых ступенях их развития. «Никаких следов, говорит он, никаких проблесков иного, совершеннейшего вида религии не находим мы в эти древнейшие времена». Все древние религиозные памятники представляют нам политеизм как учение утвердившееся и всеми признанное. Север и юг, восток и запад в этом одинаково согласны и одинаково подтверждают этот неопровержимый факт. И кто стал бы отрицать его? Если же, насколько мы можем следить за нитью истории, в древности мы находим все человечество преданным многобожию; то можем ли думать, что во времена, еще более отдаленные, могла существовать иная, более совершенная религия? Это значило бы утверждать, что в состоянии невежества и варварства человек знал истину, а вместе с тем, как начал развиваться умственно, впал в заблуждение. Трудно и неестественно представить, что человек сначала жил в роскошных дворцах, а потом начал строить хижины, или, что он знал геометрию прежде, чем научился земледелию; точно также невозможно предположить, чтобы человек, сначала признававший божество чистым духом, единой, бесконечной силой, потом стал представлять его под чувственными формами человека, или явлений природы. Человеческий дух развивается постепенно и идет от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. Таким образом, по мнению Юма, монотеизм не мог предшествовать политеизму и язычество в своих грубейших формах должно быть признано первоначальным видом религиозных обнаружений в истории. Откуда же и что значит эта форма представлений божества под чувственными, политеистическими образами? Став на указанную точку зрения, Юм делает психический анализ религиозного сознания в первобытные, доисторические времена и его психологическая теория, как после увидим, делается прототипом всех позднейших рационалистических воззрений по этому вопросу. «В том нет сомнения, говорит он, что не любовь к истине и не внутренние, духовные стремления побудили первобытного человека к признанию бытия невидимой, могучей силы. Такие мотивы для грубого, нецивилизованного человека были бы очень тонки и непонятны. В этом случае на него влияли, очевидно, самые обыденные чувства, вызываемые жизненными потребностями: забота о довольстве и счастье, страх и опасение несчастья в будущем, ужас смерти, недостаток пищи и другие нужды. Движимые надеждой и страхом, особенно последним, люди начали с томительным любопытством всматриваться в явления окружающей их природы и в этом беспорядочном зрелище явлений, своими еще также беспорядочными, отуманенными взорами увидели, первые, темные следы божества». Как же это произошло? В ответ на это Юм указывает на силу воображения. В воображении первобытного человека силы, действующие в природе, стали живыми, как он сам. Таково наше обычное свойство – все представлять себе подобным и свои собственные состояния переносить на внешний мир. Находим же мы доныне на луне фигуру человека и волоса в облаках. На этом основаны все олицетворения в поэзии, а в первобытные времена сила воображения была господствующей силой. Таким образом, боги были олицетворением явлений природы и чувств, возбуждаемых ими. Они должны были быть разнообразны по разнообразию впечатлений от местной природы. А так как все живое имеет свою историю, то, под влиянием того же воображения, создалась и измышленная история этих богов. К этому присоединилась обезображенная или разукрашенная действительная история героев, также обожженных. Так, по Юму, явилось язычество и составилась его мифология. До идей же монотеистических народы доходили дальнейшим процессом в развитии своих религиозных представлений, выдвигая на первый план одного из богов в смысле особенного национального патрона, или в смысле общего верховного владыки неба, который становился по отношению к другим божествам тем же, чем были монархи между вассалами в человеческих обществах. В этом случае о жизни богов рассуждали по аналогии с жизнью человеческих обществ¹⁶. (Natural history. Section V).

Взгляд Юма на первоначальные времена в истории религии получил дальнейшее развитие и пополнение в немецкой идеально-пантеистической философии, которая на все явления мировой жизни и человеческой истории смотрела с точки зрения постепенного развития единого, всеобщего, идеального начала, которое постепенно приходит к самосознанию в духе человечества. Задатки дальнейшего раскрытия юмовской теории заключались уже у Канта, положившего своим критицизмом начало для развития дальнейших идеально-пантеистических воззрений в своей теории о религии разума (в ифической республике), где он проводит ту мысль, что религия, в своем историческом развитии, идет от несовершенства к совершенству, от объективного и внешнего к субъективному и внутреннему, и на все положительные религии смотрит, как на «vehiculum» для неразвитого еще интеллектуально человека, как на палку, с помощью которой ходит дитя, пока не выучилось ходить. Но, по преимуществу, полное развитие идей Юма, касательно первоначального вида религии мы находим у Гегеля, последнего представителя немецкого идеализма, в его «философии религии». Как и Юм, Гегель отрицает бытие первоначальной, совершеннейшей религии, предшествовавшей политеизму, но этой теории придает основания не исторические только и психологические, как Юм, а и метафизические – сообразно со своими общими, философскими воззрениями. Логически и метафизически необходимо, по Гегелю, чтобы история религии началась с натурализма, с обожания природы. «О непосредственной религии», говорит он, «думают, что она должна быть самой истинной, самой превосходной, божественной религией, и что она должна быть исторически первой. По нашему взгляду, она есть самая несовершенная, а от того и первая, тогда как, по вышеуказанному представлению, она, хотя первая, но истинная». Человеческий дух, как и сам всемирный дух или абсолютная идея, проходит в своем развитии неизбежный момент «инобытия» (andersseyn), отрицания, чтобы прийти к себе и к своему самосознанию. Дух и мысль сначала отпадают от себя в область природы и материи, чтобы потом сознать свое могущество над ней и все примирить и объединить в себе. В религии, как и во всех других формах своих обнаружений, дух проходит этот неизбежный процесс и первоначальная религия необходимо должна быть религией природы; она должна быть низшей ступенью религиозного сознания, «не истинным представлением о Боге». Здесь духовное еще смешивается с материальным и Бог представляется, как «предмет» природы – als natürliches gesetzt¹⁷. Падение, о котором говорит библия, есть, таким образом, явление необходимое. Иначе человек остался бы в животном состоянии; без него не было бы и развития, а первоначальное состояние невинности есть состояние безразличия и бессознательности, когда человек не знал ни о добре, ни о зле, когда то, что он хочет, не было определено для него, как то, а не иное, потому что, не зная о зле, он не знает и о добре». С этой точки зрения, Гегель объясняет и весь библейский рассказ о падении, находя в нем свою философскую мысль о первом моменте в развитии человеческого сознания, выраженную в конкретных образах и в форме, свойственной религии. Падающий первый человек Адам – это человеческая природа на первом моменте своего развития, это первый фазис в развитии человеческого духа вообще, выход из состояния безразличия и устремление сознания в мир природы. Итак, по Гегелю, первоначальный вид религии должен был состоять в обожании природы. Бог неизбежно, говоря его языком, объективировался, т. е. представлялся, как предмет внешний. «Силы природы, элементарные явления и отдельные предметы сначала мыслятся, как нечто всеобщее и первоосновное». Philosophie d. Religion, р. 280 – 291.

Почти то же, но в своеобразной форме, соответственно своеобразному общему философскому воззрению, раскрывает Шеллинг в своей теории касательно первоначального вида религии, изложенной в его «философии мифологии и откровения». Развитие религии и у него, как у Гегеля, начинается с низших ступеней сознания. Но эти низшие, первоначальные обнаружения религиозного сознания, вследствие его своеобразных общих воззрений, представляются в форме, по-видимому, близкой к библейскому взгляду. Дух человеческий и у Шеллинга, подобно всемирному духу, который есть идеальная целость бытия, развивается постепенно, выясняя свою сущность и свое содержание, или скрытые в себе потенции. Развитие это совершается постепенно из первичного зародыша, который заключает под собою implicite все последующее развитие. Эта мысль Шеллинга о развитии всего из первоначально данного зародыша лежит в основе и его своеобразного воззрения на начальную форму религиозного сознания, которую можно назвать относительным монотеизмом. Первоначальная форма религии, вмещавшая в себе, говоря его словами, σπὲρμα τού θεού, зародыш всех последующих религиозных понятий, не имела определенного содержания, была безразличие и потому не множество, а единство. Это была лишь общая потенция всего будущего религиозного развития, темное, полусознательное предощущение высшей силы без имени, без свойств (Der dunkle Grund, die blinde Macht.). Итак это был монотеизм лишь в том относительном смысле, что это не был политеизм в его развитых формах. Этот монотеизм вовсе не был теизмом, т. е. не заключал в себе идеи о едином верховном Божестве в смысле бесконечного духа; это было скорее отсутствие всякого определенного представления о Божестве. «История религии,» говорит , Шеллинг, «начинается ни атеизмом, ни монотеизмом», а безразличным представлением о Боге. Поэтому начальный относительный монотеизм есть самая низшая ступень религиозного сознания; он ниже последующего политеизма и составляет только переход к этому последнему. Это лишь первый член в ряду последующих политеистических представлений, потенция дальнейшего мифологического процесса и, по своему содержанию, принадлежит видимой природе, материи, реальному миру. Выходом из этого предполагаемого безразличного понятия о Божестве, которое предшествовало историческому обнаружению религиозных стремлений, и первым историческим проявлением религиозных верований или первоначальным видом религии Шеллинг признает сабеизм, как обожание общих космических сил под формой неба. В дальнейшем политеизме из этого безразличия вырастает многоразличие, которое приводится затем к единству в отвлеченных религиозных и философских понятиях¹⁸.

С явлением материалистических воззрений, сменивших идеалистическую философию, взгляд на первоначальную историю религии не изменился. Позитивисты, как и чистые материалисты, хотя на своих основаниях, исходом религиозного сознания признают также обожание природы. Первоначальный человек, по словам Конта, не знает других источников деятельности, кроме самого себя, и потому все движения внешнего мира представляет действием подобных ему живых существ. На этой ступени он населяет божествами всю природу. Затем он мужает; зреющий разум отвлекает внешнее от внутренней работы; сила, действующая в природе, теряет маску живого существа. Образ божества превращается в понятие силы, сущности. На высшей ступени должно явиться положительное воззрение на мир, без всякого отвлеченного-мистического элемента (курс позитивной философии Конта). Фейербах, производя религию из чувства зависимости первобытного, беспомощного человека от явлений природы, первой формой религии признает также обожание предметов природы (фетишизм); затем, по его воззрению, человек начинает приписывать божеству духовные и человекообразные свойства и, наконец, обоготворяет самого себя. Вот взгляд на это и одного из самых новейших и последних представителей позитивного и материалистического воззрения – английского мыслителя Беринга Гаульда (Baring Gould). «В религии», говорит он, «сначала человек не был ни монотеистом, ни атеистом, а автотеистом, самобогом. Он был подобен животному самососредоточенному и самодовольному. Он сам для себя был богом; он был автотеист. Но вот он начал чувствовать сопротивление себе со стороны природы. Его поражают явления, причины которых он не знает. Он заключает, что есть вне его силы, и начинает боготворить их»¹⁹.

Первое, что обращает на себя внимание во всех изложенных теориях касательно первоначального вида .религии и первобытного состояния, это то общее воззрение на человека, его происхождение и развитие, которое предполагается этими частными взглядами. Это общее воззрение неизбежно должно быть или пантеистическое, или материалистическое. Все подобные взгляды на начало религии могут мириться только с этими двумя воззрениями, уничтожающими значение самой религии; вне пантеизма или материализма, они теряют смысл и значение. И мы видели, что они исходили и исходят, действительно, из пантеистических и материалистических систем и принадлежат представителям или пантеизма или материализма. В самом деле, мысль о первоначально грубых обнаружениях религиозного сознания в человеке вызывает неизбежно другую, более общую мысль о первоначальном диком и грубом обнаружении всех, вообще психических сил человека, о его полуживотном состоянии, как это и высказывается в некоторых из указанных теорий. Лита мысль, в свою очередь, ведет к другому, еще более общему воззрению, что сознание человеческое возникает постепенно из несознательных проявлений, что человек по своей природе не выделяется из сферы жизни видимого мира и материи, что все есть развитие одного и того же начала, постепенно раскрывающегося, т. е. или абсолютной идеи, которая, проходя чрез мир материи, в человеке достигает самосознания, или вечной материи, которая развивается в нем до сознательных обнаружений. Если история религии, как и история всякого человеческого развития, начинается полусознательными проявлениями; то, логически заключая, мы имеем право придти к тому выводу, что этому полумраку сознания предшествовал некогда совершенный мрак, что разумная жизнь развилась из начал неразумных, что дух, как и формы материи, есть проявление одной и той же всеобщей мировой сущности, что человек отличается от форм органической и животной жизни не качественно, а только количественно, что в основе всех человеческих обнаружений лежит одна органическая клеточка, как говорят дарвинисты, что, чем дальше пошли бы мы в глубь доисторических времен, тем более стал бы удаляться человеческий тип от его нынешней нормы, что там – в дали прошедших времен, за периодами каменным и деревянным, мы. увидели бы в человеке только животное, – словом, что человек выродился из животной формы и возник первоначально в одной из местностей с жарким климатом и роскошной растительностью, или появился в нескольких местах, в разнообразных видах, в параллель разнообразным формам флоры и фауны (теория так называемых «центров творения»). Совсем иные требования в этом отношении другого воззрения на мир и человека, не пантеистического и не материалистического. Если человек, по своей природе, выделяется из видимого мира, если разумная жизнь не смешивается с материальными началами, если человек есть создание и образ бесконечного духа, безмерно возвышенного над природой и вообще бытием конечным; то ясно, что история человеческая должна открыться своеобразными обнаружениями истинно человеческой, разумной жизни, что она не может входить в историю природы и животного царства, что она должна начаться гармоническим действием его психических сил, а не хаосом в его психических обнаружениях. Библейское воззрение в этом отношении, как и всегда, в высшей степени последовательно. Библейская история творения человека предполагает уже и историю первобытного состояния его, как она изложена в библии. Таким образом, вопрос об изложенных теориях касательно первоначального вида религии отчасти решается уже тем, что все эти взгляды тесно связаны с общими безрелигиозными воззрениями, и следовательно несостоятельны, как эти последние.

Нам скажут на это, что теории здесь не имеют значения. Исторический факт должен вести к сообразной с ним теории, а не теория – к тому или другому пониманию факта. Тот факт, что человек постепенно развивался до той человеческой формы, в какой мы его видим, – не доказывает ли, наоборот, состоятельность пантеистических или материалистических взглядов?

Но действительно ли это – факт? Правда ли то, что история не дает места иному взгляду на первоначальное состояние человека по отношению к религии?

В вопросе о том, есть ли языческий политеизм явление необходимое и нормальное, помимо всяких рассуждений, весьма важен тот вполне действительный факт, что в то самое время, как повсюду господствовал политеизм, у одного из народов древнего мира хранилась и развивалась вера в единого Бога, безмерно возвышенного над природой и всем конечным миром. Идея единого Бога здесь была достоянием целого народа в ту пору, как в языческих религиях не начинались еще философские воззрения на божество, приводившие к пантеистическому единству, и исключала собою всякое представление о других низших богах, как это было в религиозных системах язычества. Этот факт уже служит действительным ответом истории на вопрос о нормальном ходе в развитии религиозного сознания. Если был хотя один народ в древнейшую эпоху истории, религия которого была чужда политеизма, то ясно, что путь, которым шло язычество в развитии своих религиозных верований, вовсе не необходимый путь. А такой народ был, и его религия представляет собой выдающееся, исключительное явление в истории религии; сам Шеллинг, в своей «философии мифологии и откровения», не нашел возможным объяснить верования иудейского народа из общих всему древнему миру религиозных начал и должен был признать еврейскую религию отрицанием общего всему язычеству мифологического процесса в развитии религиозного сознания. Факт этот издавна был предметом недоумений для рационалистических воззрений, не мирившихся с ним и старавшихся подвести его под общий уровень религиозных воззрений древности. Прежде было в ходу мнение, что библейская идея Иеговы развилась через постепенное возвышение одного божества из ряда других богов, через особенное почитание Его, как покровителя еврейского народа, причем не исключались вовсе и другие боги, следы почитания которых находили в библейских именах божества, имеющих множественное окончание – Elohim, Adonaim; – словом отыскивали в библии следы политеизма. Ныне это несостоятельное мнение сменилось другим, столько же, если не более, несостоятельным. Фейербах, Ренан хотят объяснить еврейский монотеизм из влияния однообразной, пустынной местности, среди которой жили евреи и вообще семиты²⁰. Но, если бы даже мы стали на такую точку зрения, результат, по отношению к нашему вопросу, был бы все тот же или почти тот же: откуда бы и как бы ни возник этот монотеизм, он – доказательство, что -общий всему язычеству ход развития религиозного сознания через обожание природы не есть путь неизбежный и необходимый.

Но и само язычество своим историческим ходом не подтверждает разбираемых нами теорий. Мы видим в нем различные фазисы и ступени в развитии религии, но мыслимой отвлеченно последовательности в их действительном явлении не находим. В целом оно представляет собой ряд всех низших степеней религиозного верования, который можно представить в системе, но в системе, которой не вполне соответствовала действительность. В исторической действительности такой последовательной системы не было. Один народ, на самом деле, начинал с относительно высшей ступени религиозных верований, другой – с низшей. Мало этого; среди самого языческого политеизма, мы находим несомненные исторические следы понятий о едином Боге, по-видимому, предшествовавшие политеизму, – следы, затемненные последним, но не исчезнувшие совершенно. Еще в начале нашего столетия, в эпоху первоначального возникновения теорий и воззрений относительно начала и истории религии, противоположных библейскому взгляду, Крейцер, в своей «символике и мифологии древних народов» – сочинении, доныне не потерявшем научного значения (Symbolik und Mythologie d. alten Völker), доказывал, что первоначальной формой религии был монотеизм, что последующим политеизмом он был затемнен и обезображен, но не уничтожен бесследно, и что, независимо от частностей, в самой пестроте политеистических верований он может быть узнан, – что «частности в преломлении лучей мифологической призмы не закрывают вовсе солнца истины, хранившейся, по преданию, в жреческих фамилиях». Взгляд этот впоследствии встречен был с недоверием, и, в том нет сомнения, во всех своих подробностях²¹ он не мог быть оправдан исторически; но общая мысль Крейцера верна истории и подтверждается ныне большинством новейших мифологов и филологов. «Монотеистическая форма религии», говорит Гримм, «кажется первоначальной; из её недр изник в эпоху детства народов политеизм; возвышеннейшие свойства единого божества были развиты в понятия об отдельных богах»²². Отфрид Мюллер также стоит за первоначальное появление в истории монотеизма²³. По словам одного из самых новейших филологов, Велькера, «сложные виды политеизма, развившегося в форму высокого горного хребта в истории древнего мира, позволяют нам, однако же, с этих высот, в глубине этого возвышения, у его подножия – уследить первоначальный монотеизм»²⁴. В самом деле, история самого язычества сохранила следы первоначального единобожия. Правда, идея единого верховного божества в том виде, как мы находим ее в религиозных системах язычества позднейшей эпохи, не говорит ясно в пользу мысли о первоначальном монотеизме. Она не исключает собой политеистического воззрения. Таковы понятия о едином верховном существе в религиях индийской (Парабрама), зороастровой (Заруана Аккарана – безграничное пространство), египетской – (Аммун – тайна). В них напрасно мы стали бы искать единобожия в его истинном смысле. Более говорит в пользу первоначального монотеизма то обстоятельство, что, чем ближе к началу религий, чем древнее время, тем менее сложен и разнообразен языческий политеизм и тем ближе первоначальные верования к монотеизму. Так, греческий Зевс первоначально не имел ни сынов, ни дочерей, которыми окружила его впоследствии народная мифология. В орфических гимнах он изображается единым первоначальным виновником всего сущего, единой божественной силой, от которой произошли и люди и боги – «Ζευς αρχή, Ζευς μεσσα, Διός, δ᾿έκ πάντα πέλονται». Точно так же новейшие исследования убеждают в том, что зороастрова религия в начале почти не знала того резкого дуализма, с каким является в позднейших по времени частях зендавесты, и что Ормузд, бог добра и света, описывается в древнейших по времени литературных памятниках свойствами более высокими, чем впоследствии, и представляется, по-видимому, единым Творцом мира²⁵. Правда, и на эти первоначальные, простейшие понятия о божестве в исторически известных религиях язычества нельзя с уверенностью указывать, как на следы первоначального единобожия в истинном смысле. Это, большей частью, тоже натуралистическое воззрение на божество в нераскрытом виде, или политеизм в своем зародыше. Быть может, приведенному нами стиху из орфического гимна о Зевсе не напрасно дан следующий смысл в переводе Лукана (Pharsal. 1, 9): «Iupiter est, quodcunque vides, quodcunque moventur». Во всяком случае, отсюда несомненно следует, что политеизм развивался и осложнялся. Но мы и не остаемся в данном вопросе с одними только общими указаниями истории о постепенном развитии политеизма. В древнейших памятниках язычества, во времена уже господства политеизма, как оказывается по новейшим исследованиям, высказывалось сознание, что боги вообще – явление позднейшее; среди самого политеизма просвечивала мысль о едином верховном существе, возвышенном над всеми богами природы и не имеющим с ними ничего общего. В этом отношении, в высшей степени замечательно, например, одно место в индийских Ведах, на которое указывает Макс Мюллер. Вот это место. В гимне спрашивается: «кто знает и кто скажет: откуда пришли боги и откуда это широкое творение? Боги пришли , чем явилось творение. Кто же знает, откуда они? Только тот, от которого произошла эта широкая вселенная, – только Он, который смотрит с высот неба, знает это»²⁶. Это воспоминание, или предание, сохранившееся в воспоминании о первоначальном монотеизме, с большей, по-видимому, ясностью мы находим у необразованных народов древнего мира, у которых не было сложных религиозных верований. Древние этруски признавали единого верховного бога и называли его Тина – т. е. сокровенной, таинственной силой²⁷. Древнегерманские племена признавали бытие единого верховного существа, творца богов и людей. Природа его считалась сокровенной, недоступной для людей, Surtur – тайный²⁸. Вот что писал о славянах венедах немецкий хроникер 12 столетия, Гельмольд: «При множестве своих богов, к которым принадлежат у венедов духи леса, источников, духи радости и горя, они признают единого Бога на небе, который царствует над всеми ими, и веруют, что Он, могущественнейший, сокровен в небе. Боги же произошли от него и каждый из них тем совершеннее, чем ближе стоит к этому Богу богов»²⁹. Нынешние дикие и нецивилизованные племена представляют в своих религиозных верованиях свидетельство такого же характера. Негритянские племена, погруженные в фетишизм, знают, однако же, о едином высшем Боге, который создал и фетишей и все существующее. Этому высшему Богу, что замечательно, негры не воздают «никакого богопочитания и думают, что он всю свою власть предоставил фетишам. Фетиши у них называются детьми Бога, им созданными. Один из протестантских миссионеров, Ольдендорп, свидетельствует, что между всеми негритянскими племенами, с которыми он ознакомился, даже между самыми грубыми из них, нет ни одного, у которого, несмотря на господствующий фетишизм, не было бы веры в единого Бога, который признается творцом всего мира и называется отцом всего сущего³⁰. Даже готтентоты знают о Боге богов и говорят о нем, что он виновник скорбей и несчастий. Негры центральной Африки также признают высшего Бога, который существовал прежде всего сотворенного и который живет в небесных высотах. Новоголландцы также не чужды понятия о высшем верховном существе, живущем над облаками и называемом ими отцом. Обитатели островов Южного океана также не лишены понятий о едином верховном божестве. «Отаитяне и их соседи», говорит Форстер, «стоят на самой низкой ступени религиозного сознания. Их понятия о Боге – простые предания, над которыми ум их нимало не работал. Их религиозное воззрение есть политеизм, и притом самых грубых форм. Но они вместе с тем признают высшее божество, превосходящее всех других богов и называют его «великий Бог». У всех азиатских нецивилизованных народов мы встречаем ту же идею единого верховного Бога. Камчадалы называют его Кутка и признают творцом земли и неба. Самоеды верховного Бога считают недоступным для человека, недосягаемым существом, живущим на высшем небе. За него действуют на человека, по их понятиям, подчиненные ему духи. Карианы, горное племя в Биармии, называют высшее существо, сотворившее небо и землю, отцом вечным, всемогущим. Наши остяки и вогулы о своем верховном Боге имели до такой степени высокое понятие, что миссионеры не нашли нужным изменять его названия для обозначения христианских понятий о Боге³¹. Весьма интересны в этом отношении верования туземных племен Америки, этого нового света, так долго разобщенного с остальным миром. Уже первые путешественники из европейцев изумлены были теми понятиями о божестве, какие встретили они у нецивилизованных племен Америки. Дальнейшее знакомство с религией туземцев нового света все более и более подтверждает мысль о том, что эти племена все без исключения имеют понятие о верховном существе – Творце вселенной, несмотря на дикость своего быта, – понятие, по-видимому, стоящее в противоречии с другими их, верованиями и хранимое в форме предания от каких-то других времен в их жизни. Американские индийцы все без исключения называют верховного Бога великим духом (manitu), который обитает над солнцем. Понятие об этом великом духе, по-видимому, очень высоко по своему содержанию. Перуанцы называют великого духа миродержцем и владыкою вселенной, которым создано само солнце, их высшее божество в природе. Мексиканцы своего высшего духа называют Teott, именем, происходящим, по-видимому, от одного корня с европейскими названиями Бога и с санскритским (Deus – Θεός, Диво – Deva). Они признают его вездесущим, невидимым, бестелесным, единственным источником всякого совершенства и чистоты. Ему не строятся храмы, не приносятся жертвы³². Вообще понятия американских племен о едином верховном Боге настолько близки к истинному понятию о Боге, что некоторые из ученых путешественников не находили иной возможности объяснить их происхождение, как из предположения, что Америка населена была некогда евреями, рассеявшимися по всему свету после вавилонского плена. Мысль эта, не подтверждающаяся дальнейшими исследованиями американских древностей и истории, поддерживается, однако, доныне некоторыми из американских ученых. Не более основательно и другое предположение в объяснение этого замечательного явления, что мысль о едином Боге заимствована американскими племенами от христианских проповедников по открытии Америки. С этим верованием американцев встретились еще древнейшие путешественники из европейцев, впервые посещавшие эту страну. Верования эти, с другой стороны, всеобщие между туземными племенами Америки и разнообразны по своему выражению. Все это доказывает, что вера в единого Бога не заимствована отвне и, притом, недавно, что, напротив, она есть древнейшее достояние туземцев Америки. Заимствование, особенно недавнее, не могло быть ни всеобщим, ни разнообразным по своему выражению. Новейшие исследования все более и более подтверждают мысль о самостоятельности этого замечательного явления. В этом отношении имеет значительную важность не так давно изданная в переводе французского аббата Brasur’a священная книга народа Гватемалы «Popol vuh», написанная пиктографически³³, и содержащая в себе национальные предания и верования этого американского племени. Эта «книга диких», как ее назвали сначала, встречена была со скептическим недоверием. Один из немецких критиков, Петцольд, уверял даже, что эти странные знаки, которыми написана мнимосвященная книга диких, просто детская шалость, и что это труд одного из недорослей, принадлежащих к европейским семействам в Америке. По исследованиям Макса Мюллера оказывается, что хотя эта «Popol vuh» написана и составлена уже во времена поселения европейцев в Америке, тем не менее содержит в себе историю преданий и верований одного из более цивилизованных племен центральной Америки. Составитель, как это ясно из самой книги, в виду распространения христианства и исчезновения прежних верований, хотел оставить для памяти потомства древние сказания о богах и народной жизни, слышанные им в детстве. В этих древних преданиях, принадлежащих одному из туземных племен Америки, среди диких фантастических образов, среди странных звуков и представлений, как говорит Макс Мюллер, слышится часто что-то родственное нашим верованиям и тем более ощущается это, чем ближе знакомишься с книгой. Среди странных эпитетов, приписываемых божеству, выдаются имеющие высокий смысл: «творец, образователь вселенной, животворная сила, владыка всего сущего, владыка небес, сердце неба»³⁴. Думают, наконец, что эти верования американских племен в единого Бога преувеличены в их достоинстве, что великий дух американских племен есть не более, как высший из духов шаманства, распространенного между всеми нецивилизованными народами, и по своим свойствам далеко не отвечает истинному понятию о Боге³⁵. Но, бестелесный, невидимый, вездесущий дух, источник разума и всякого добра и блага, как описывается Бог богов у мексиканцев, очевидно, не может отождествляться с идеей о духах в шаманстве. Оставалось бы, по-видимому, отнести это понятие о едином Боге у американских племен к остаткам предания, уцелевшего от вымерших цивилизованных народов Америки; но, если бы даже оно было остатком предания от народа вполне цивилизованного, и тогда это свидетельство было бы в высшей степени важно в нашем вопросе. Оно значило бы, что, удаленные от остального мира, народы, прервавшие с ним связь ранее, чем это могла помнить история, имели веру в единого Бога³⁶. Что же значат все подобные факты? Идея единого верховного божества у диких и полудиких племен, очевидно, уже не может объясняться, как результат сложных рассудочных комбинаций, как отвлеченное философское объединение представлений о различных богах под формой единого верховного Бога – подобно тому, как это было в религиозных системах образованного язычества. Дикарь – фетишист не мог ни дойти до такого отвлеченного представления, ни убедиться в ложности многобожия. Откуда же это представление о едином Боге, так непоследовательно примеривающееся к общему грубому религиозному воззрению дикаря? И что значит при этом то особенно выдающееся явление, что у нецивилизованных племен идея единого Бога, по-видимому, заметнее и даже в своем содержании чище, чем у образованных народов язычества, у которых она часто совершенно заслонена политеизмом и имеет чисто пантеистический характер? А это так. В самой Америке – у народов, сравнительно более цивилизованных, у мексиканцев и у перуанцев, несмотря на признание единого Бога, многобожие и идолопоклонство вместе с суеверными обрядами распространено сильнее, чем у прочих туземных племен. Не значит ли все это, что образованное язычество дальнейшим развитием своих религиозных воззрений натуралистического характера более изменило первобытное предание, бывшее некогда общим достоянием человечества, и что последнее более сохранилось у нецивилизованных племен вследствие их неразвитости и отсутствия всякой умственной производительности? Сознание того, что первоначальная религия была чище, возвышеннее, не чуждо было, по-видимому, и древнему миру, и самому образованному язычеству. Платон называл очень древним то учение, что Бог заключает в себе начало и конец всего сущего и всем управляет (De legibus lib. IV. р. 715). Когда афиняне спросили дельфийского оракула, какую им избрать религию, то получили в ответ: «религию ваших отцов». «Но наши отцы, возразили спрашивающие, часто меняли религию». – Так изберите из этих многих лучшую», продолжал оракул. «Лучшая же», прибавляет к этому от себя Цицерон, «бесспорно, древнейшая; потому что она самая ближайшая к божеству». (Cic. de leg. lib. 11, 16). Во всяком случае история религий не против мысли о единобожии, как первоначальном виде религии, и мы можем ныне повторить относительно язычества то же, что писал некогда блаженный Августин, говоря против Фавста Социна: «Пусть же узнает Фавст, или лучше – всякий кто увлекается его сочинениями, что не от язычников заимствовали мы понятие о единоначалии³⁷, но что язычники, действительно, не до такой степени уклонились к почитанию ложных богов, чтобы потерять понятие о едином истинном Боге,виновнике всякой природы». (Augustin. с. Faust. 1, 20. с. 19).

Правда не на истории только и главным образом основаны разбираемые теории. Они указывают на психологические основания и предполагают неестественным с психологической точки зрения, чтобы понятие о едином Боге предшествовало политеизму. Но с той же психологической точки зрения, гораздо более несообразно выводить религию из начал не религиозных, как это предполагается всеми указанными взглядами. В самом деле, все изложенные воззрения на первоначальный вид религии, в исходе и начале религиозного развития, ставят или совершенное отсутствие чисто религиозных инстинктов и стремлений, или отрицание нормального обнаружения этих стремлений. По Юму, как и по взгляду позитивистов и материалистов, религия обязана своим происхождением чувству зависимости человека от природы и непониманию окружающих его явлений, – она возникает из самых обыденных потребностей человеческой жизни и в своей основе не имеет ничего, кроме этих всегдашних житейских нужд³⁸. Можно ли из таких начал объяснять содержание и ход развития религиозных стремлений? Не значит ли это лишать историю религии всякого начала, или, еще более, уничтожать эту историю в самом её зародыше? Если бы религия исходила только из таких начал, какие указываются Юмом и материалистами, если бы боги – в своей сущности были только олицетворением явлений природы; религия не имела бы и дальнейшей истории. Она разрешилась бы, и притом очень скоро, в понятия о явлениях природы и в этом нашла бы свое уничтожение. Что же значит, что эти олицетворения явлений природы не исчезают, а развиваются и осложняются в представления и понятия с иным, высшим, отвлеченным характером? Каким образом из этих олицетворенных явлений видимой природы могла возникнуть идея о бытии сверхчувственном, отрешенном от явлений природы и всего действительного мира, – о существе, совершенно отличном от всего существующего, с свойствами бесконечно совершенными, которых нет ни в природе, ни в самом человеке? Такой идеи не могли дать не только отдельные явления видимой природы, но и вся природа в целом. Что значит, с другой стороны, что эти олицетворения явлений природы живут и не умирают в душе, хотя в другой форме, и после того, как возникает наука о природе и её явлениях, которая, по-видимому, должна бы совершенно заменить их собою и уничтожить, сделав их вовсе излишними? А между тем, под влиянием науки, религии только видоизменялись, но не уничтожались в своем существе и содержании. Откуда же эта незаменимость религии наукой, если своим явлением религия обязана только любопытству в отношении к окружающему нас миру и непониманию явлений природы? Откуда и что значит и та нравственная сила в религии, какой не имеют наука и другие формы духовной жизни? Что значит, что в религии, и только в религии, олицетворения и предполагаемые создания фантазии сопровождаются живым сознанием реальности, действительности их существования, тогда как идеалы поэзии и все другие создания человеческого воображения соединяются с сознанием их искусственности, недействительности, идеальности? Откуда и то особенное влияние этих предполагаемых идеальных образов фантазии на жизнь и деятельность человека, какое мы видим в религии, которая всегда есть направитель и движитель жизни и отдельных лиц, и целых обществ и народов? Уже ли все это есть результат игры воображения, – искусственно построенных образов фантазии? Откуда, наконец, и тот, всегда более или менее возвышенный, отрешенный от грубой действительности, характер деятельности, которого требует от человека религия? А таково, действительно, нравственное значение религии в жизни человеческих обществ. Как ни чувственны некоторые из языческих и вообще исторически известных религий, они всегда являлись, как сила, более или менее ограничивающая чувственные и эгоистические проявления узами закона и понятиями долга, справедливости, и, чем выше религия, тем сильнее и шире её требования, цель которых в ограничении эгоизма. Религии «плоти и эгоизма», в строгом смысле этого слова, никогда не было. Не значит ли все это, что в основе религии лежит совершенно особый, прирожденный человеку, духовный инстинкт, особое стремление, направленное к иному, сверхчувственному миру и не имеющее ничего общего со стремлениями к природе? Следы этого особого духовного инстинкта видны даже в самых грубых формах религии. Даже фетишизм необъясним без предположения об особом стремлении человеческого духа к чему-то сверхъестественному, высшему. Почему не каждый предмет, полезный или вредный, служит фетишем для дикаря? Почему он избирает, среди предметов, возбуждающих в нем страх или надежду, только один известный предмет и почему к этому избранному предмету начинает относиться особенным религиозным образом, отличным от того, как он относится к другим предметам, вредным или полезным, или к человеку, в котором видит своего врага или благодетеля? Да и что, по-видимому, значит для него этот фетиш, им же созданный, – какую пользу или вред может принести ему рыбья кость или истукан? Очевидно, и здесь уже, хотя темно и неясно, высказывается какое-то внутреннее побуждение искать в природе чего-то высшего, сверхъестественного, чего-то владычествующего над миром, помимо побуждений вреда и пользы, и фетиши служат средоточием этой уже фетишистом смутно предполагаемой силы. У идеалистов, в роде Гегеля и Шеллинга, такой религиозный инстинкт в исходе и начале религии и не отрицается, но предполагается, что в начале он обращен бывает на то, что прямо противоречив ему, т. е. на видимую природу, где, как выражается сам Гегель, «нет ни духа, ни Бога». Но зачем же это и каким образом из этого отрицания религии могла выродиться истинная религия? Естественно ли это? Из ничего не бывает ничего; из отрицательной величины не дается положительного количества. Только в таких спиритуалистических системах, каковы системы Шеллинга и Гегеля, где «из ничего» непонятным диалектическим процессом возникает «нечто», могут совершаться подобные превращения нерелигиозных обнаружений в религию, понятий о природе в понятия о том, что выше природы и не принадлежит к её области. В основе религиозных проявлений, очевидно, не может лежать безрелигиозное начало, а религиозное начало предполагает особый религиозный инстинкт или особое религиозное стремление, которое уже в самом начале своих обнаружений должно проявить себя соответственным ему образом. Вот почему с точки зрения психологической также требуется, чтобы история религии открылась проявлениями чисто религиозного характера, т. е. верой в Бога, а не поклонением природе. Истина в религии должна существовать прежде лжи и заблуждения, как положение существует прежде отрицания. Ложь, как говорит Тертуллиан, есть только обезображение истины и заблуждение; поэтому не может предшествовать истине (С. Marcion. IV. 4). Религия должна прежде явиться в её истинном виде; иначе не было бы и её ложных форм, её теней, потому что не было бы и основания для их явления.

С такой точки зрения совершенно изменяется взгляд и на нынешнего, дикого, нецивилизованного человека, в котором обыкновенно видят представителя эпохи детства в истории человечества и тип близкий к первобытному состоянию человека. Фетишизм нынешнего негра – вовсе не первобытная религия или начало религии, а скорее её конец, смерть; точно так же, как и сам негр вовсе не остаток первобытного человеческого типа, уцелевшего до наших дней. Первобытный человек, если только он не выродился из обезьяны, не мог быть тем, чем представляют его современные материалистические теории. Нынешние дикие, нецивилизованные племена – не молодой побег, а засохшая, дикая ветвь на дереве человечества, как и представляется это в библии, где языческие народы называются дикою маслиною, дикою виноградною ветвью (Римл. 11, 17, 24. Иерем. 2, 20). Состояние дикости есть болезненное явление в истории человеческой.

И разве не было и нет подобных явлений искажения религиозной истины, уклонения от понятий более высоких к низким, грубым, религиозным верованиям? Но на памяти истории не один подобный факт. Буддизм, как известно, вначале был в высшей степени отвлеченной философской доктриной, отрешенной даже от внешних форм религиозного богопочитания, а у нынешних последователей древнего индийского мудреца Шак-я-муни он превратился в самое грубое шаманство, – в обожание самых грубых предметов и явлений природы. И буддизм ли только знает с этой стороны история! Впрочем, идея прогресса в её прежнем, идеалистическом смысле, т. е. в том смысле, что развитие человека идет всегда правильно, без отступлений и уклонений в сторону, и что моменты этого развития чередуются со строгой последовательностью, ныне потеряла уже значение в самой науке.

Правда, при этом могут возразить, как и возражают, что библейское воззрение на первобытного человека предполагает в нем идеал человеческого совершенства сравнительно с последующими поколениями человечества и, следовательно, исключает собой всякое представление об историческом развитии человеческой жизни и противоречит самым первым и основным историческим понятиям о жизни человека и человеческих обществ. Откуда и куда пошла бы человеческая история, если первый человек уже представлял собою полноту совершенств? Но подобный взгляд основан на недоразумении и одностороннем понимании библейского учения о первобытном человеке. Первый человек был совершенством сравнительно с последующими родами, но его совершенство не только не исключало возможности дальнейшего развития, но, наоборот, требовало этого развития. Это совершенство состояло в чистоте и свежести расположений и стремлений человеческого духа, обращенных к Первоисточнику всякого совершенства, в гармоническом обнаружении духовных сил, устремленных к Богу. Таков смысл библейского сказания о, состоянии первобытного человека. Дух его всецело открыт для созерцания божества, он весь – тяготение к нему. Природа и. все видимое говорят ему о Боге, и сам Бог открывает Себя ему. И так это – начало для нормального развития в будущем, при воздействии со стороны божества, – начало, предполагающее неуклонное стремление духовных сил человека к их вечному идеалу и, вместе с тем, гармоническое действие этих сил. Так описывается это первобытное состояние в противоположность последовавшему за ним состоянию падения. Это тяготение в божеству и составляет сущность и отличительный характер первобытного состояния. Ум первого человека был совершен, но не в том смысле, что им исследована была вся область явлений природы тем путем или теми способами, какие употребляет для этого наша нынешняя наука, т. е. путем постепенных наблюдений и анализа. Первый человек постигал природу иначе, чем познает ее нынешний химик, геолог, астроном; для его познания не были нужны ни долговременный опыт, ни наблюдения. Это был ум, все возводивший к Богу и все видевший в этом верховном начале всякой жизни. Человеческому знанию полагалось здесь начало самое верное, самое высокое, самое широкое и всеобъемлющее. С таким умом, если бы он остался целым, иначе шла и развивалась бы впоследствии и человеческая наука. Это была воля также устремленная в Богу и не знавшая страстных движений; но она требовала укрепления и развития в этом направлении. Таким образом, нельзя переносить наших нынешних понятий о совершенстве человеческого ума и человеческой нравственности на понятие о совершенстве первобытного человека, как, с другой стороны, нельзя видеть в его совершенстве что-либо законченное, исключавшее возможность дальнейшего исторического развития³⁹. Библейскую мысль о первобытном состоянии человека в отношении к последующей истории человека лучше всего можно высказать в сравнении. Первобытное состояние – это восход солнца в человеческой жизни на ясном, безоблачном небе, прекрасное, живительное утро человеческой истории, утро, обещавшее такой-же прекрасный безоблачный день, но сменившееся внезапно мрачным полуднем.

Это последнее изменение в судьбах человека, совершившееся в самом начале его истории, изображается в библии, как состояние противоположное первобытному состоянию, как уклонение и отпадение человеческого духа от Бога, к которому вначале он тяготел всеми своими стремлениями. Отпавший от Бога человеческий дух, впоследствии, спустя много поколений, естественно, остановился на видимой природе и себе самом. Верховное, невидимое, духовное начало жизни стало от него вдали и начало затемняться образами видимыми, чувственными. Человек подпал под власть природы; на нее устремлены были теперь его ум и сердце. Но основное стремление человеческого духа, составляющее его существо, не могло быть уничтожено; тяготение к Первоисточнику жизни не исчезло вовсе, не умерло. Оставалось, таким образом, искать божества там, где его не было, но куда устремлен был человеческий дух, – в природе и бытии конечном. Таким образом религиозный инстинкт, не уничтожившись, получил ложное направление. Такова религия позднейших поколений павшего человека: это тень истинной религии, её искажение.

Некоторые из новейших протестантских богословов, не отвергая факта падения, хотели бы ограничить значение его, в тех видах, чтобы согласить с библейским воззрением обычный исторический и натуралистический взгляд на первобытное состояние человека. Воззрениями этих богословов, так называемого «посредствующего» (между рационализмом и супранатурализмом) направления, предполагается, что первое проявление религиозных верований неизбежно должно было быть обращенным на видимую природу; что в состоянии детства, человек не мог иначе постигать Бога, как под образами природы – видимыми, чувственными; что вина первого человека состояла только в том, что он остановился на этом детском воззрении на божество, не победил влияния природы своей самодеятельностью, не возвысился над этими чувственными образами, остановился на этом низшем моменте религиозного сознания, тогда как должен был и мог достигнуть истинного понятия о Боге при свежести и неиспорченности своих духовных сил. Грех первого человека пред потомством, по их мнению, в том, что он не оставил после себя истинного понятия о Боге, не достиг до него. Само язычество, по этому взгляду, есть явление ненормальное в истории религии потому только, что оно длилось целые тысячелетия и человек долго оставался на первом, хотя и неизбежном, моменте познания божества в образах видимого мира⁴⁰. Но это значило бы, очевидно, примирять непримиримое. Вся эта теория, основанная на аналогии первобытного состояния с состоянием детства нынешнего человека, который быстро возрастает и развивается под влиянием воспитания, носит в себе внутреннее противоречие. Если постижение Бога в образах природы или, вернее, смешение Бога с природой – неизбежный путь для развития религии; то обожание природы – явление нормальное, естественное, и продолжительность этого явления в истории религии сама по себе не может обратить его в вину и грех. Если необходимо, с другой стороны, чтобы это состояние окончено было скорее, если признается неразумность этого явления, – то не лучше ли признать вместе с библией, что оно и не требовалось вовсе историей религии, что такой путь постижения Бога под формой явлений природы вовсе не нужен и составляет противоречие истинным религиозным стремлениям? Одно из двух: или человек от начала своего явления – вполне разумное существо, а в таком случае и его религиозные обнаружения должны быть разумны от самого начала его истории, или он порождение природы и выродился из животного царства.

Итак язычество представляет нам собою не начало в истории религии, не первобытный вид её, а уклонение от этого последнего, затемнение и искажение истинных религиозных стремлений, отпадение человеческого духа от божества в мир природы. Таково, действительно, как мы уже и видели в общем очерке, содержание языческих религий. Религиозное чувство язычника всецело погружено в природу и вообще в мир видимый. Вот почему религиозные системы древнего мира, в своем содержании, представляют нам часто в форме религии понятия космологические, астрономические, антропологические. Понятны и условия развития религии в язычестве. Вместе с тем, как религиозное сознание обратилось на природу, оно подпало под влияние естественных условий развития, стало в зависимость и от характера местной природы и других условных исторических причин, – словом, подверглось обычному историческому процессу постепенного развития. Понятно, наконец, и постепенное осложнение политеистических верований под влиянием той же природы и исторических судеб народов. Все могло стать и действительно делалось предметом обожания: и явления физической природы, и явления из истории самого человека. В содержании мифологии мы можем найти и элементы понятий о природе, и антропологические понятия, и наконец легендарную историю действительных событий из народной жизни. Все эти разнообразные элементы осложнялись, взаимно переплетаясь, и вели к последующим, дальнейшим, осложнениям мифологии⁴¹.

Общее религиозное состояние язычества, в его отношении к религиозной истине, кратко, но характеристично изображено в речах апостола языков, обращенных к язычникам в Листре и афинском ареопаге (Деян. 14, 16; 17, 27). По словам апостола, Бог оставил бе языки ходити в путех их. Вот сущность и отличительная черта язычества! Языческие народы ходили своими собственными путями, а не тем путем, какой указан был Богом и который прямо вел к Нему, – не путем разумного богопочитания, а путем поклонения твари. Идя своим путем в религии, отдалявшим их от Бога, они оставались вне союза с Богом, были разобщены с Ним. Впрочем, и в отдалении от Него, они не могли не искать Его по своей природе и искали Его, стремились взыскати Господа, да поне осяжут Его и обрящут, хотя искали Его там, где Его нет. И они были род Божий (Деян. 17, 29); и в них не уничтожался образ Божий; и им Бог не освидетельствована Себе остави (Деян. 14, 17). Но на своем далеком от Бога пути они могли видеть и видели только слабый отблеск света истины, только бледное отражение его; в далекие и дикие ущелья (Исаии 41, 18), в которых блуждали язычествующие народы, не досягали полные лучи от солнца истины.

Частнейшее рассмотрение исторически известных религиозных систем язычества может раскрыть нам это полнее.