V. Индия

История образования национальной религии в Индии представляет крупную особенность в сравнении с другими народами древности. Почти у всех народов слияние отдельных племенных верований в общую национальную религию происходило под влиянием государственных и социальных причин: соединяясь в одно общее государство, разрозненные племена вместе с тем начинали объединяться и на почве религиозных верований. Не то мы наблюдаем в Индии: до самого последнего времени, – и именно до подчинения ее англичанами, – здесь никогда не было политического единства, и однако отдельные племена все же сумели в той или иной мере объединиться на почве общих религиозных верований; как прежде, так и теперь, во всей Индии, за исключением некультурных племен, живущих обособленно от прочего населения в горах и в лесах, священной письменностью признаются Веды, священным языком – санскрита и наместниками бога на земле – брамины.

Исследования в области сравнительного языкознания давно уже установили тот ныне бесспорный факт, что в отдаленное доисторическое время, индусы и европейские народы кавказской расы составляли одну общую семью, которой принято усвоять наименование арийской или индо-германской. По вопросу о месте первоначального поселения арийцев или индо-германцев существуют самые разнообразные мнения; некоторые думали найти место этого поселения в Европе; но большинство ученых сходятся на том предположении, что арийцы первоначально обитали в центральной Азии при источниках рек Оксуса и Яксарты (Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи). После отделения германской ветви от общего арийского корня, индусы продолжали в течение долгого времени жить совместно с иранцами, на что указывает близкое родство последних с индусами не только в языке, но и в религиозных верованиях, семейном быте, нравах и т. д. Отделившись затем от иранцев, индусы сначала заняли плодородную и благодатную в климатическом отношении страну, вероятнее всего Кашмир, а потом постепенно спустились на юг в долину рек Инда и Ганга. Это переселение совершилось уже в то время, когда индусы обладали значительными приобретениями цивилизации и имели религиозную письменность; думают, что поселении их в бассейне реки Ганга произошло уже в после-ведийскую эпоху в период возникновения браманизма.

Древняя история индусов до появления браманизма для нас совершенно неизвестна. На основании некоторых указаний древнейших отделов Вед можно восстановить отчасти только общий характеру их социального строя и домашнего быта, но как текла их государственная жизнь, в каких отношениях они стояли к другим народам, об этом ведийские памятники ничего не сообщают. По некоторым намекам можно установить только два факта из истории индусов после отделения их от иранцев и переселения в область рек Инда и затем Ганга: «усобицы между относительно самостоятельными федерациями индийцев и их вождями («царями»), с одной стороны, и их общая война с аборигенами страны, с другой. Это лежало в самих условиях их быта: стремление захватывать все новые и новые территории обостряло их борьбу с аборигенами (даосиями, – племенами уже с достаточно развитой материальной культурой), а столкновение экономических интересов, именно – племенная борьба за лучшие участки земли неизбежно вела к усобицам и взаимному обособлению индийских племен» (проф. Введенский). Эти исторические обстоятельства в связи с климатическими и географическими условиями оказали очень значительное влияние на характеру и направление религиозного мировоззрения индусов.

Может быть, нигде народ не жил такой напряженной религиозной жизнью, как в Индии; религиозные вопросы постоянно волновали мысль индуса, так что она никогда не оставалась здесь неподвижной как в Китае. Благодаря этому религия в Индии подвергалась постоянным изменениям и непрекращающемуся росту. Процесс религиозного творчества и до сих пор не закончен: здесь и теперь заметны новые движения в области религии, и теперь постоянно создаются новые секты. За время своего исторического существования индусы пережили четыре главных ступени религиозного развития; мы имеем здесь в виду ведаизм, браманизм, буддизм и позднейший индуизм; при этом мы умалчиваем о тех побочных уклонениях от этих главных религиозных форм, которые имели место в различные периоды истории Индии. Так как речь о буддизме будет идти при обозрении всемирных религий, то в настоящем случае мы остановим свое внимание только на тех религиозных системах, распространение которых не выходило за пределы Индии.

Источником для изучения ведаизма и браманизма являются так называемые «Веды», представляющие для индусов главную основу религиозного «знания»; самое слово «веда» значит знание (срав. славянское слово «ведаю»). По своему объему памятник этот настолько обширен, что он в шесть раз превосходит Библию. Распутаться в разнообразном содержании этих книг очень нелегко, несмотря на многочисленные работы европейских ученых по их изучению. Профессор А. Введенский, подводя итог всем исследованиям, сделанным в этой области, представляет организацию Вед в таком виде. Основная часть Вед есть не что иное, как сборник богослужебных книг, предназначенных для браминов, т. е. индусских жрецов; такое назначение их всецело определило и их состав. Задача жрецов при богослужении состояла в том, чтобы, во-первых, призвать божество соответствующими молитвословиями и стихами из священных книг, во-вторых, воспеть ему приличное песнопение, и, в-третьих, принести ему в жертву с точным соблюдением всех установленных приемов и с произнесением соответствующих причитаний и заклинаний. Такая троякая задача совершителей богослужения вызвала к существованию три особых класса жрецов, из которых каждый нуждался в соответствующем служебнике; этой нужде и удовлетворяли три части Вед: Риг-Веда, содержащая молитвы и гимны, Сама Веда, представляющая сборник песнопений, и Яджур-Веда, заключающая краткие мистические формулы, причитания и заклинания, которыми сопровождались жертвенные действия. Весь этот богослужебный материал расположен в Ведах в таком порядке, чтобы пользование им не представляло затруднений для жрецов. Впоследствии к этим трем сборникам присоединена была еще четвертая часть – Атарва-Веда, представляющая собою собрание таких дополнительных молитв и песнопений, которые не вошли в состав первых трех частей и сохранились в памяти народа устно; Атарва-Веда признана была руководственной книгой для брамана, т. е. верховного жреца, наблюдавшего за общим порядком богослужебного действия.

Каждая из этих четырех частей Вед распадается в свою очередь на три отдела: основное содержание каждой части, т. е. самый текст молитвословий, песнопений и причитаний, произносимых при богослужении, составляют самхиты или мантры: далее идут браманы, т. е. практические указания, как и при каких обстоятельствах пользоваться этими самхитами; последний отдел в каждой части Вед составляют сутры, т. е. краткие мнемонистические стихи, в сжатом виде излагающие содержание самхит. Но этим не ограничивается сложная конструкция Вед: браманы в свою очередь заключают три отдела; в первом содержатся руководственные указания, когда, что и в каком порядке нужно произносить при богослужении, во втором даются экзегетические и мифологические объяснения совершаемых действий и произносимых молитвословий, а в третьем отделе, в так называемых ведантах (vedanta), заключаются философские обоснования совершаемого культа. Из ведант, разросшихся с течением времени до значительных размеров, впоследствии были выделены наиболее глубокомысленная части, который в свою очередь были восполнены новыми философскими выводами и составили так называемый Упанишады; здесь полнее всего выражена система браманизма.

Все это составляет, так сказать, каноническую письменность индусов. Но для изучения браманизма имеют значение и последующие произведения религиозной письменности, к которым нужно отнести, прежде всего, книгу законов Ману. Эта книга не есть произведение одного исторического лица (Ману признается лицом мифическим); здесь собраны традиционные правила, определяющие жизнь и богослужебную деятельность браминов: составление книги законов Ману относят к 6 веку до. Р. Х. Религиозный эпос индусов (Магабгарата и Рамайяна) также составляет весьма ценный источник для изучения религиозных воззрений индусов в позднейший период их истории, но об этом эпосе у нас будет речь в своем месте.

Источником для изучения древнейшей формы индусской религии, известной под названием ведаизма, является первая часть (самхита) Риг-Веды; составление ее относится учеными к разному времени, но, по мнению большинства, она появилась приблизительно около 1200 до Р. Х.; хотя некоторые отделы ее носят несомненные следы более раннего происхождения. Нужно сказать, что религиозная система ведаизма обрисовывается здесь не в законченных и вполне определенных очертаниях, а в процессе подвижности, роста и постоянных видоизменений; может быть такая неустойчивость объясняется, помимо разновременности составления Риг-Веды, в значительной мере тем, что самхита Риг-Веды представляет собою не вероучительную систему, а сборник молитвословий и гимнов, в которых естественно должно было отразиться изменчивое настроение их составителей.

Ведийская религия совершенно чужда того мрачного пессимизма, которым проникнуты браманизм и позднейший индуизм: это «вера светлая и счастливая, в ней проявляются первобытные верования человечества, менее искаженные индусами, чем другими народами; гимны обнаруживают тот вид веры, к которому естественно пришло сильное и счастливое племя, когда дух людей начал открываться пред чудесами окружающего их мира, – веры первобытных пастухов, восхваляющих своих богов в то время, когда они ведут свои стада на пастбище» (Мензис). Древнейшая форма ведаизма примыкает к тем религиозным верованиям, который индусы исповедовали еще до своего отделения от общего арийского семейства. Здесь ясно сохранились остатки древнего почитания единого высшего существа, могущественного владыки вселенной. Ему усвоялись, соответственно различным его свойствам, три наименования. Как источник жизни, он называется Азура (дыхание, жизнь); но более конкретным именем для него служило слово Дьяус (от корня div, отсюда латинское deus, бог), т. е. светлый или светоносный; это имя вносило в понятие о божестве некоторый натуралистический характер, так как здесь мысль обращалась к лучезарному солнцу или светлому небу; кроме того это же божество именовалось и словом Pitar (pater, отец), так как оно считалось отцом всех богов, а вместе с тем и отцом всего живущего; последнее имя вносило в понятие о божестве некоторый этический смысл. Что эти три наименования обозначали не трех отдельных богов, а единое высшее существо, видно из того, что они часто сливались в одно имя (Azura-Dyaus, Dyaus-Pitar, Azura-Dyaus-Pitar). Однако образ этого высшего божества Азура-Дьяус-Питара в ведийсвую эпоху в значительной мере уже потускнел, так что в Риг-Веде имя его упоминается очень редко, да и то вскользь, мимоходом.

В эпоху индо-иранскую появляются новые божества, которым усвояется общее наименование девы, т. е. сияющие; тавих богов Риг-Веда насчитываете 33, но не указываете точно, какие божества входят в это число. По-видимому, все боги разделяются на три вида, соответственно трем областям природы – небу, воздушному пространству и земле. На первый план выступают так называемый Адитии, т. е. безграничные существа; с ними соединяется более этическое, чем космическое представление; они не столько боги отдельных областей или явлений природы, сколько невинные и святые существа, идеальные образцы божественной чистоты. Во главе этих Адитий была поставлена их мать Адити; первоначально и она также носила чисто нравственный характер, но впоследствии (в Упанишадах) с нею стало соединяться представление о хаосе, безграничной бездне, о чем-то темном и страшном. К числу Адитий прежде всего была отнесена божественная триада: Варуна, владыка всего существующего, Митра, соединяющий людей союзом семьи и дружбы, и Арьяман, покровитель всех арийских народов. Последние два божества не получили вполне определенного и яркого выражения; они как бы слились в образе могущественного Варуны, сына Азуры-Дьяуса, место которого он всецело заступил. Варуна есть творец мира, установитель его законов; по его велению солнце и луна движутся по своему пути, реки и ручьи текут в море, дождь орошает землю, одним словом – он всюду поддерживает закономерный порядок в природе. Видимым отображением Варуны является ясное небо: солнце его лик или его око, лучи солнца – его руки, простирающиеся всюду. В представление о Варуне внесена была значительная доля этического элемента: это бог не только физического, но и морального света, бог правды, истины и святости; он освещает для человека прямой путь к жизни и деятельности; только исполнение воли Варуны, его риты или нравственного закона может обеспечить человеку счастливую жизнь. Впрочем, рита, т. е. твердый порядок мира, часто поставляется вне зависимости от какого бы то ни было божества: это рок, неизбежная судьба, господствующая и над богами, и над людьми. В учении о рите мы в первый раз встречаемся с некоторым довольно еще туманным стремлением свести всю мировую жизнь к некоторому единству.

Указанной триадой положено было начало дальнейшему развитию политеизма; с течением времени число богов все более увеличивается. К трем Адитиям прибавилось еще несколько, причем личные свойства их стушевались, и они превратились в простые символы или двенадцати месяцев года или небесных светил (солнца, луны и пяти известных тогда планет), почему и число их стало ограничиваться или двенадцатью, или семью. Этический характер богов все более и более заменяется космическим; кроме Адитий являются натуралистические божества, связанные преимущественно с культом солнца или скорее солнечного света. Рядом с Варуной, как с началом света и нравственного добра, ставится злобный демон Вритра, похититель небесных благ вроде дождя, света и т. д. Но первенствующим богом, стоящим во главе этого сонма второстепенных божеств, продолжает долгое время оставаться Варуна, единый царь и владыка неба и земли, смертных и бессмертных.

Но с течением времени Варуна мало-помалу начинает уступать место новому мощному божеству Индре, получившему чисто космическое значение и не вошедшему в число Адитий. Это «сын силы», победитель всех враждебных существ. Он ведет ожесточенную борьбу с Вритрой и, поразив его, озаряет мир светом, выводит из мрачных затворов небесных коров, т. е. облака, посылает на землю дождь и т. д. Это богатырь, «которому нет равного по силе даже и между богами»; он держит на себе небо, как головное покрывало, и притягивает к себе землю, как рыбачий невод. В космическом смысле он является главным распорядителем тех атмосферных явлений, от которых зависит плодородие земли и благоденствие ее обитателей; своим усердным почитателям, приносящим ему в обилии опьяняющий напиток сому, он посылает стада коров и лошадей, тысячи бочек божественной сомы, груды золота, многочисленное потомство и т. д. В более раннюю эпоху Индра представлялся в подчиненном положении по отношению к Варуне: он только исполнитель его поручений; но впоследствии личность Индры заслоняет кроткого Варуну, и он становится во главе всех богов. Но этические черты нисколько не перешли от Варуны к Индре; последний является представителем только физической силы, не чуждым крупных нравственных недостатков; это индусский Бахус, любитель сомы; «он не только пьет, но и напивается, так что страдает с перепою. В одном гимне в честь Индры эта любовь его к соме выставляется, как самый характерный его признак:

Знала мать, как был приятен этот сок тебе, младенцу,

И она из полной чаши сына милого поила...

Да! Как только ты родился, сразу понял сомы сладость

И теперь не меньше любишь сок возлюбленный с рожденья.

Есть преданье, что однажды ты, великих душ владыка,

Осушил до капли счетом три десятка кубков сомы.

И бесспорно эта влага впрок идет тебе издавна;

Оттого-то многоводны в море льющиеся реки,

Оттого и в нашей чаше пена сомы выше края,

И в шипении влаги слышны звуки радостного гимна.

(Перев. В. Щиглева).

В Индре олицетворяется чисто физическая сила; в минуты гнева и возбуждения он не останавливается ни перед отцеубийством, ни перед воровством. Может быть справедливо предполагают, что образ Индры возник в народном сознании в тот период индусской истории, когда физическую силу приходилось ценить выше всего, именно – когда индусам при передвижении на юг приходилось вести отчаянную борьбу с врагами; бог – победитель врагов – естественно должен был получить в такое время преобладающее значение.

В дальнейшей стадии развития религиозного сознания индусов рядом с Варуной и Индрой выступает новое божество Агни (ignis, огонь), которое затем получает высшее положение в сонме богов. Если Варуна есть бог неба (ср. греч. ουρανοç, небо), а Индра бог атмосферы или воздушного пространства, то Агни является прежде всего богом земли и главным образом той могучей стихийной силы, которая проявляется в огне. Но в нем объединяются все три области природы – небесная, воздушная и земная: и в лучах солнца, и в блеске молнии и в растущем на земле дереве, как горючем материале, проявляется единая великая сила Агни; через огонь образуется как бы путь от земли к небесной и воздушной сферам, потому что разгоревшееся пламя поднимается от земли и к этим дожденосным тучам и к этому сияющему солнцу. Агни владыка не только земли, но и неба и воздушного пространства; поэтому у него «три лица, три языка, три головы». Ему приписывается и три рождения: на небе в водах, т. е. в дождевых тучах, и в людях. Но Агни не только космическое божество: он носитель высшей культуры, охранитель семейного очага и покровитель всего индусского народа. В последнем смысле Агни получает черты воинственного бога Индры: подобно последнему он также есть бог войны, великий вождь и победитель врагов. Соединяя землю с небом, Агни приобщает и человека к божественной жизни, с одной стороны через жертвенный огонь, как «великий жертвоприноситель», а с другой – через смерть, так как живущее в человеке огненное и теплотворное начало Агни, отделившись от тела, вместе с пламенем и дымом сжигаемого трупа возносится в вечные обители света, где пребывает «владыка отцов» Йяма, бог смерти, обожествленный древнейший царь земли.

В тесной связи с Агни стоят, образуя с ним триаду, два другие божества – Сома и Бригаспати или Браманаспати. Сома есть только более конкретное и очевидное проявление Агни: «как сома – опьяняющий напиток – есть не что иное, как тот же огонь, но только в жидком состоянии, так и Сома – божество есть как бы введенный в сердце человека и опытно, чрез вкушение познанный бог Агни; в Соме таинственный и неуловимый Агни, бог сокрытый в мире, становится близким, внутренне ведомым человеку божеством» (проф. Введенский). Сома есть бог опьянения, а также оплодотворения; как небесная сома, т. е. изливающаяся из облаков вода, оплодотворяет землю, так и опьяняющий напиток сомы вливает в человека частицу оплодотворяющей, творческой силы. Отсюда понятно, что культ Сомы носил у индусов вакхический характер. Точно также и Бригаспати есть бог экстаза, возбуждения или, так сказать, духовного опьянения, но выражающегося в восторженном, слове, молитве, гимне и песнопении. В силу того чрезмерного значения, какое индусы придавали молитве и жертвенным гимнам, Бригаспати в эпоху браманизма занял первенствующее положение между богами и получил имя верховного Брамы или Брамана. В представлении об Агни и особенно о Соме и Бригаспати мы видим переход религиозного сознания индусов от начала этического (Варуна) и космического (Индра) к началу мистическому, что впоследствии привело индусов к отвлеченному пантеистическому браманизму.

За этими главными божествами следует многочисленный сонм второстепенных богов, связанных преимущественно с культом солнечного света. Наибольшим значением пользовались: Савитар, бог заходящего солнца, Вивасвант, бог рассвета, Вишну, бог солнца в его дневном движении, Суриа, бог света вообще, Ушас, богиня утренней зари, Ашвины, быстробегущая пара богов, олицетворяющая лучи солнца, и т. д. За богами небесными следуют атмосферические божества, посылающие на землю дождь, ветер, гром, молнию и т. д. Первенствующее положение между ними занимает Парджаньи, который впоследствии превратился в отвлеченный пантеистический принцип, в мировую душу (Пурушу), оживляющую все, «что стоит и движется». Очень часто в Ведах упоминаются боги грозы и ветров Маруты, во главе которых поставляется их отец Рудра, бог не только ветров, но и человеческого довольства и счастья.

Читая песни Вед, можно подметить здесь очень любопытное явление: каждый из богов прославляется в посвященном ему гимне так, как если бы, он был единственным и безграничным владыкою всего существующего; все предикаты и свойства, которые усвояются в одной песни, например, Варуне, в других гимнах приписываются и Рудре, и Бригаспати и т. д. Как мы видели, Макс Мюллер усвояет этому явлению наименование катенотеизма или энотеизма. Подобный катенотеизм в ведийской религии можно рассматривать как слабый отзвук первоначального монотеизма, который затем мало по малу превратился в политеизм.

Учение о происхождении мира по-видимому носило в ведийский период теистический характер; так как божество признавалось существом личным, то небо, земля, и все существующее считалось результатом творческого акта; на это указывают, например, подобные выражения: «Агни держит землю, он образовал небо своим словом; Варуна простер широкую твердь и поднял вверх сияющее величественное небо». Впрочем, вопрос о происхождении мира как бы намеренно обходится в Риг-Веде: «Кто видел первородного? – спрашивается здесь: где и в чем была жизнь, кровь, душа мира? Где найдется тот, кого можно было бы спросить об этом и кто знает это?»

Но сущность ведаизма, может быть, нужно искать не столько в представлениях о божестве и вообще в системе вероучения, сколько в религиозном культе, к которому сводилась почти вся религиозная жизнь индусов. В зависимость от культа поставлялось отчасти и самое существование богов. Без молитвы и жертвы со стороны людей, боги так же не могут существовать, как человек без пищи. В Ведах делаются в этом отношении очень откровенные признания. «Молитва властвует над богами; как бык ревет о дожде, так Индра требует сомы. Жертвоприносящий преследует Индру, как добычу; он держит его так же крепко, как птицелов птицу; бог – это колесо, которое певец умеет вертеть». Только Агни и Сома носят залог бессмертия сами в себе, бессмертие же других богов поддерживается жертвенным огнем и божественным напитком – сомой; «вот почему слабый смертный, совершая таинственные жертвоприношения, имеет полное право сказать божеству: я снаряжаю тебя для бессмертия» (проф. Овсянико-Куликовский).

В зависимости от культа стоит и бессмертие человека, которое понималось индусами в ведийский период, преимущественно как бессмертие в непрерывном ряде потомства. Отошедшие от мира предки, пользовавшиеся наряду с богами религиозным почитанием, считались бессмертными лишь постольку, поскольку поддерживается непрерывность культа предков или отцов; они продолжают жить только потому, что благодаря усердию своих потомков приобщаются огню и соме. «С прекращением потомства сам собою падает культ предков, а с тем вместе должно иссякнуть их бессмертие; таким образом в продлении рода заинтересованы целые поколения, отошедшие в вечность, и когда молящийся взывает к Агни и другим богам о даровании сына, о потомстве, о продлении рода, то он молит об этом не за себя, а за всех своих предков» (проф. Овсянико-Куликовский).

Иногда в Риг-Веде высказывается взгляд на посмертную участь человека, как на справедливое воздаяние за земные дела. Там часто говорится о царстве Йямы, как жилище умерших, причем оно помещается то в неведомой стране, то под землею, то в небесных сферах, где живут боги; в позднейшую эпоху ведаизма последняя мысль становится господствующей. «Туда, – говорится в Ведах, – где свет никогда не гаснет, где самая внутренность неба и где струятся вечные воды, туда, где обитают радость и веселье, дружба и счастье, где желание хотящего находит себе исполнение, туда, в вечное бессмертие, отведи меня, о Сома». Представление об аде, как месте наказания грешных, выражено в Ведах гораздо туманнее. Но вообще мысль о загробном возмездии за земные дела выражается здесь с полной определенностью. В жилище блаженных идет только тот, кто был справедливым, добрым, почтительным к богам и т. д.; напротив, те, кто осквернил себя прелюбодеянием и другими порочными делами, идут в место мучения или погружаются в бездонную тьму.

Дальнейшей стадией в религиозном развитии индусов является браманизм, который был непосредственным продолжением ведаизма; на него нужно смотреть, как на результат ослабления непосредственного религиозного чувства, вследствие чего мысль направилась на путь туманных философских обобщений. Причину такого религиозного кризиса видят прежде всего в природных условиях новой страны и именно – бассейна реки Ганга, куда индусы переселились из верховьев реки Инда. Область Тераи, лежащая по реке Гангу, по истине может быть названа страною смерти: это родина страшных эпидемий – чумы и холеры; здесь царствуют страшные циклоны, губящие тысячи жизней, ядовитые змеи, королевские тигры и прочее. Но может быть нигде, как в этой стране смерти, проявления жизни не отличаются такою интенсивностью, таким богатством и разнообразием. «Здесь одинаково поразительны, как явления жизни, так и явления разрушительного характера» (Еп. Хрисанов). Природа Индии безгранично щедра и не требует от человека усиленного труда, но в силу этого жители ее отличаются крайней беззаботностью, доходящей до полной апатии, этому в значительной мере способствует и жаркий расслабляющий климат. А результатом лени и апатии являются страшные голодовки, часто уничтожающие население не в меньшем числе, чем губительная чума. «Пожалуй, ни в одной стране человек не чувствует себя более вечным пленником могущественной повелительницы – природы, иногда награждающей, но еще чаще насылающей невообразимые бедствия; никакая другая среда не в состоянии столь ясно дать понять, что жизнь и смерть, добро и зло – два цветка на одном и том же стебле» (А. И. Мечников). Развившаяся на почве апатии и некоторого нервного расслабления практическая бездеятельность и направила мысль индуса на путь отвлеченной рефлексии, пессимистической оценки жизни и пантеистического миропонимания; живая, поэтическая мифология ведаизма сменилась в браманизме сухим умозрением, а образность туманным мистицизмом.

Система браманизма, полнее всего выразившаяся в Упанишадах, вырабатывалась постепенно. Уже в ведаизме, мы видим некоторые зачатки пантеистического взгляда на мир: и там отчасти замечается стремление свести всех ведийских богов к одному всеобъемлющему принципу. Переходным моментом от ведийского политеизма к пантеистическому браманизму считают представление о Праджапати, как первооснова всего существующего; однако в этом представлении мифологический элемент еще не вполне переработался в метафизический. Праджапати, выросший, как золотой росток, на первоводе, т е. первобытной неведомой сущности, является олицетворением единого принципа всей мировой жизни; это полумифическая и полуметафизическая первопричина всего существующего из состояния единства он перешел во множественность явлений мира путем самоотречения или самоистощения (tapas'a, т. е подвига, изнеможения). Самый процесс этого перехода мыслится, то как отпадение от Праджапати отдельных его органов, из которых образовались различные части вселенной, то как высиживание яйца подобно наседке. В мифологическом смысле Праджапати считался богом годичного круга и жертвы, ибо он, как владыка людей и богов, питает первых продуктами годичного урожая, а вторых жертвою.

В представлении об Атмане, отождествлявшемся иногда с Пурушей, обнаруживается полный переход браманизма в область чисто метафизической отвлеченности. Несмотря на многочисленные исследования, понятие об Атмане и до сих пор остается не вполне выясненным. Выражаясь философски, Атман – это res in se или субстанция мира и ее явлений и прежде всего субстанция нашего духа. В представлении об Атмане часто дается та мысль, что человеческий дух или внутренняя сущность человека и составляет собственно основу мировой жизни; Атман есть Пуруша, первобытный дух, из которого образовался весь мир. Нужно отрешиться от всего видимого, чувственного и даже мыслимого, чтобы приблизиться к понятию об Атмане. Это самая сокровенная и неуловимая сущность мира, его душа; как отрешаясь мыслью не только от телесной, но и духовной сущности человека, мы все же сохраним представление о некоторой неуловимой субстанции человека, так и отрешившись от всех предметов и явлений видимого мира, мы можем прийти если не к представлению, то к некоторому внутреннему ощущению Атмана. Таким образом Атман не есть божество и даже не есть божественная сила; он только отвлеченный принцип, выражающий абсолютное единство всей мировой жизни; понятно, что здесь одна только чистая метафизика, но нет ничего религиозного.

Возвращение в религиозную область совершается в браманизме через представление о Брамане или Браме. Собственно, Браман, занявший место древнего Бригаспати или Браманаспати, есть тот же Атман, но связанный с религиозным культом: «это личное верховное божество, как откровение безличного» Атмана. Понятие о Брамане выросло на почве преувеличенного взгляда на значение религиозного культа. Самое слово «браман» значит собственно молитва в широком смысле этого слова, т. е. жертва богу со всеми сопровождающими ее действиями и гимнами, а вместе с тем и то возбужденное, экстатическое состояние духа, которое вызывается молитвою. При том значении, какое индус придавал в религии богослужебному культу, естественно могло возникнуть представление, что браман – молитва, как заклинательная формула, представляет собою нечто равное божеству и даже высшее его, потому что имеет магическую силу над всеми богами. Олицетворением молитвы и явился Браман; он есть как бы сама всесильная жертва, не только «приносимая, но и сама себя приносящая», – жертва, властвующая над богами и над миром. В Брамане – начало и конец всех вещей; в нем, как в зародыше, заключается всякое бытие; это как бы всеобъемлющая субстанция, единственная реальность, из которой возникает все существующее.

Таким образом Браман, слитый с Атманом в единое начало, есть сам мир, взятый в своем единстве или в своей отвлеченной сущности. «Браман­-Атман есть единое, которое не имеет, кроме себя и подле себя, второго. Единое есть все в совокупности и ничто в отдельности, и так как оно не может быть выражено каким-нибудь определенным именем или представлено в каком-нибудь определенном образе, то оно непостижимо и неизреченно» (проф. Введенский). Крайне отвлеченный характер представления о Брамане-Атмане вызвал попытки так или иначе приблизить это представление к человеческому пониманию; но все эти попытки едва ли не приводили только к большей туманности и неопределенности. «Символами Брамана-Атмана были то Прана-Вайю, т. е. жизнь и дыхание, составляющие реальную основу всего существующего, то Манас-Акаса, т. е. желание в человеке и самые тонкие стихии мира (огонь, ветер и т. д.), то Пуруша, “око мира“ или мировой дух, проявляющий себя и в солнечном круге, и в человеческом глазе, то таинственный слог Ом (Aum), не дающий никакого содержания и только утверждающий бытие Брамана-Атмана (да, да). Точно также и усвояемые Браману-Атману атрибуты только оттеняют его полную недоступность познанию; он есть сущее (sat), но в тоже время и несущее, т. е. он одновременно и бытие, и небытие; он есть дух (cit), но дух, которого никто не может ощутить и познать; он есть радость (ânanda), но радость такая, при которой отсутствуете всякое сознание: это сон без грез, это восторг без чувственности, сладость беcсознательноcти, спокойствие небытия. По-видимому, Браман, как отвлеченное начало, не мог иметь культа, а тем более видимых изображений. Но в религиозной жизни человек никогда не может удовлетвориться отвлеченным представлением и поэтому ищет конкретного выражения своих верований. Для индуса Браман или Брама был не только отвлеченным принципом, но и личным божеством, изображавшимся с четырьмя головами и четырьмя руками, что должно было указывать на его всеведение и бесконечное могущество.

Но если Браман-Атман есть как бы несуществующее бытие, то что же такое сам мир с его многоразличными явлениями? По учению браманизма, мир есть только призрак, результат заблуждения и обольщения; это мираж в безводной пустыне, напрасно влекущий к себе путника призраком источника; мир есть Майя. В Ведах Майя описывается, как стремление Бога к творению, как любовь Бога к миру, или как божественная матерь бытия. Но с образованием пессимистического взгляда на мир изменяется и представление о Майе. В субъективном отношении Майя есть заблуждение, закрывающее от человека истинную сущность мира, а в объективном – она есть ошибка самого Брамана. «То, что я вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу; следовательно, если я вижу Браму не как Браму, то – это всецело зависит от моей недостаточности, от моего относительного неведения. Вместо того, чтобы видеть Браму, я вижу отца, жену, ребенка, животное, растение, камни и т. д.; а это говорит о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, т. е. положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь в потемках домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение, но когда я пугаюсь предмета, считая, например, веревку за змею, то это прямое заблуждение, происходящее от смешения. Вот из этого-то неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза покрывало Майи и сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже и после того, как мышление возвысилось над лежащим в основе его неведением» (Эд. Гартман). Но если человек, познавая мир, впадает в ошибку, принимая его не за то, что он представляет в действительности, то и Браман-Атман допустил ошибку, проявив себя в мире зла и страданий: и он подчинился обольщению Майи. Заблуждение состояло в том, что вечный и неизменный Браман, создавши мир, уклонился от своей истинной, ему одному свойственной жизни. Таким образом Майя есть отвлеченный принцип, которым индус хотел объяснить причину реализации Брамана-Атмана в мире; но фантазия, не удовлетворяясь такою отвлеченностью, не только олицетворила Майю, но и «возвела ее на степень существа, почти равного Браману Атману и, следовательно, вполне ответственного, сделав из Майи супругу Брамана, которая и возжгла в нем желание породить мир» (проф. Введенский). Может быть в силу этого Браман выступает в акте творения, как страдательное существо; проявление его в мире представляется как tapas или подвиг, «как самопожертвование со стороны божества, как самоистязание, самомучение бога, как жертва истинным, ему свойственным бытием. В одном из космогонических мифов Пуруша или Брама, творящий дух, изображается растерзанным на части, подобно жертвенному животному, от тех самых сил или богов, которые первоначально им созданы, и из этих растерзанных членов его вырастает мир» (еп. Хрисанов). Мысль о творении мира, как о жертве со стороны божества, довольно часто встречается уже в эпоху ведаизма.

При пантеистическом представлении Брамана-Атмана, устанавливающем полное тождество бога с миром, собственно не может быть и речи о творении, мир есть только вечное саморазвитие Брамана. Но по какому-то противоречию, в браманизме речь постоянно идет о начале мира. По учению Упанишад, мир произошел через расширение Брамы или излияние из него. Мысль об этом самораскрытии божества и образовании мира в браминском богословии разъясняется многочисленными сравнениями. «Как реки вытекают из своих источников, так миры выливаются из божества. Как искры сыплются из пламени или из раскаленного железа, так и все живые существа возникают из божественной сущности; они появляются из глубины божественной жизни, как волны моря на его поверхности. Мир развился из бога, как растение или дерево из своего зародыша, или как масло из молока; Брама порождает из себя миры, как паук паутину; он изводит из себя вселенную, как шелковичный червь свой шелк» (Еп. Хрисанов). Но чаще всего Брама представляется в образе мирового яйца, из которого произошел сначала неорганический мир, а затем и все органические существа. Образование последних представляется в мифологических сказаниях браманизма весьма различно; в одном мифе появление организмов объясняется так: сначала Брама представлял из себя соединение мужчины и женщины; затем он рассек это единое существо на две части, из которых образовались мужчина и женщина; от них сначала возникли люди; но женская половина Брамы, не желая размножать жизнь, как зло, хотела скрыться от мужской и для этого последовательно превращалось то в корову, то в ослицу, то в овцу и т. д; а это побудило и Браму принимать вид то быка, то осла и т. д; от соединения этих пар и образовались все виды органических существ, начиная с высших и кончая муравьями и мельчайшими насекомыми. Вообще в Упанишадах постоянно подчеркивается мысль, что в Браме, как в зародыше, заключается все разнообразие явлений и существ мира; сотворив мир, говорится здесь, «Брама познал: воистину, я и творение – одно, ибо я сотворил этот мир». Итак, жизнь мира есть жизнь самого Брамы или, истечение (эманация) из него; степень совершенства отдельных истечений или явлений мира находится в зависимости от постепенного удаления от Брамы; «процесс мирообразования есть постепенное отрицание истинной, божественной жизни. Чем реальнее, действительнее бытие, тем оно менее истинно; чем видимее, осязаемее формы жизни, тем более удалены они от божественной сущности. Ряд возникновения существ из божества есть, таким образом, ряд умалений божества, возрастающих прогрессивно, по мере явления разнообразных и сложных форм жизни. Чем шире развивается поток жизни, тем более воды его удаляются от первоисточника, тем более он становятся нечистыми и мутными. Все существа от Бога, но одни ближе к нему по своим свойствам, другие дальше» (Еп. Хрисанов). По учению Упанишад, это постепенное удаление от источника божественной жизни проявляется в трех областях бытия (гуна): 1, саттва, первичная ступень истечения из Брамы, – мир света, мир добродетели и мудрости; 2, радшас, область страдания и вожделений, область деятельности, колеблющаяся между божественной и всбожественной сущностью, – мир человека; 3, тамас, последняя ступень обнаружения Брамы, область мрака, нечистоты и смерти, – мир животных, растений и мертвой материи.

Если происхождение мира есть саморазвитие божества, то конец этого мира есть поглощение всего существующая Браманом-Атманом, который не только ткет мир, как паук паутину, но и вбирает его в себя. Жизнь мира есть вечный круговорот: поддаваясь обольщению Майи, Брама погружается в гибельную дремоту и создает мир, производя таким образом величайшее зло; но наступает момент пробуждения и как бы сознания совершенная зла, и тогда весь мир со всеми его существами «возвращается в лоно пробужденная Брамы. Без начала и конца, в пространстве и времени, миры возникают и гаснут, потому что Браман- Атман то погружается, объятый дремотой сладкого искушения, в тяжкий сон, то снова на время пробуждается. В этом то, с точки зрения браманизма, и состоит мировой процесс».

Учение о посмертной судьбе человека получило в браманизме такое направление, которое представляет естественный результат эманационного пантеизма; если все виды существ есть истечение из Брамы, причем эти существа тем несовершеннее, чем дальнейшее истечение представляют, то и между людьми существуют различные градации по степени совершенства. Чтобы удостоиться слияния с Брамою, нужно подняться от низших ступеней к высшим, от области тамас в саттва-гуне. Поэтому смерть, по учению Упанишад, не есть прямое возвращение во всеобщую сущность, в лоно всеобъемлющего начала Брамана-Атмана, а переход от одной формы бытия к другой. Здесь мы встречаемся с учением о переселении души по смерти тела из одного существа в другое. В Упанишадах это учение излагается в таком виде: для людей, в которых живет божественное и бессмертное начало, смерть есть восхождение в жилище богов: в жертвенном огне, на котором сжигается труп умершего человека, световидный образ его «идет из пламени в день, изо дня в светлую половину месяца, из светлой половины месяца в полугодие, когда солнце идет к северу, из полугодия в год, из года в солнце, из солнца в луну, из луны в молнию; там муж, как бы не человек, ведет его к Браме; это и есть путь богов». Люди, не достигшие высшего совершенства, но соблюдавшие закон о жертвах и богоугодной жизни, также идут в светлые обители Сомы и здесь питаются его пищей, хотя при своем восхождении они идут чрез темные области (чрез дым, ночь, темную половину месяца, зимнее полугодие и т. д.). Но по истечение некоторого времени, продолжительность которого зависит от степени их нравственной зрелости; они опять возвращаются тем же мрачным путем на землю и здесь рождаются вторично: одни удостаиваются благородного рождения в образе брамина, кшатрия (воина) или вайсия (земледельца), а другие, осквернившие себя каким-нибудь важным грехом, проходят «чрез смердящее материнское лоно пса, свиньи или чандала», т. е. презренного парии. Третью категорию составляют те недостойные люди, которые в течение земной жизни не стремились ни к созерцательной самососредоточенности, ни к соблюдению культовых требований, ни к добродетели; они вновь возрождаются в образе насекомых, чтобы исчезнуть тотчас же после своего появления.

Это учение о так называемой сансаре, т. е. о переселении души или возрождении, далеко не определившееся в браманизме во всех своих подробностях, можно считать основой буддийского учения о перевоплощениях. В виду того, что в ведаизме нет никаких намеков на сансару, некоторые немецкие ученые (например Schröder) полагают, что учение о душепереселении было воспринято индусами после переселения их к реке Гангу от первоначальных обитателей этой местности и именно – от дравидийских племен. Но нам кажется, что оно могло образоваться естественно и на почве самого браманизма; такой благоприятной почвой был эманационный пантеизм, лежащий в основе браманистического взгляда на происхождение жизни. Да и помимо этого мысль индуса могла остановиться на допущении сансары при решении вечного вопроса: чем объяснить несоответствие в нашей жизни между добродетелью и счастьем? почему здесь часто люди невинные страдают, а порочные наслаждаются благами? «Учение сансары разрешает для индуса все вопросы, касающиеся жизненных отношений. Задачи, представлявшие для западной мысли столь большие трудности, в роде вопросов: где был ты до твоего рождения? что будет с твоею душой после смерти? для чего мне быть добрым, если чрез это я не буду счастлив? как может в том мире, где существует правда, злой быть счастливым, а благочестивый несчастным? – все они разрешались одним ответом: ты только член или единица в бесконечном ряде существований; ты уже существовал в бесчисленно многих формах и постоянно будешь являться в новых телах; жребий твой есть плод твоих прежних дел, твои же теперешние поступки – семя твоей будущей судьбы: такова вечная взаимная связь между всеми творениями, между душой и телом, между заслугой и судьбой» (Эдв. Леманн).

Браманизм, проникнутый крайне отвлеченным пантеизмом и выросший на почве философского умозрения, не был, да и не мог быть народной религией. Народ жил своими верованиями, исповедовал своих богов. Помимо ведийских божеств, почитание которых поддерживалось и в эпоху браманизма, здесь прочно укрепился культ предков или отцов и почитание духов земли, деревьев, рек, гор и вообще духов-покровителей. В ряду обоготворенных людей высшее положение стал занимать мифический герой Кришна, о широкой популярности которого в среде индусов говорят уже греческие писатели 3-го века до Р. Х., а затем Рама. Кроме того, в народном сознании начинают выступать на первый план божества Брама, Вишну и Сива с их супругами. Из объединения этих народных верований с отвлеченным браманизмом и образовался позднейший индуизм, который исповедуется до нашего времени и о котором мы будем говорить отдельно.

Если в религиозном миросозерцании ведаизма и браманизма замечается самое резкое различие, то относительно культа и морали этого нельзя сказать. Конечно, браманизм внес и сюда некоторые своеобразные особенности, но при всем том провести здесь резкую грань между браманизмом и ведаизмом едва ли возможно. Закрепление кастового строя и развитие учения о tapas-е, т. е. об аскетических подвигах, как пути к избавлению от зла мировой жизни, – вот те главные особенности браманизма, на который придется обратить внимание.

Ведийская религия в сравнении с позднейшим браманизмом отличается, как мы уже говорили, более жизнерадостным характером. Индус ведийского периода, живший непосредственным созерцанием благодатной природы, считал себя как бы другом богов, с которыми он поддерживал постоянное живое общение через культ. В его глазах жертва и богослужебные церемонии были веселым пиром, на котором присутствуют боги в роли почетных гостей; для них приготовлялось особое место на священной траве; им подавались лучшие дары природы – мясо животных, молоко, масло, печеный хлеб и главным образом священный и таинственный напиток сома, в роде пива, приготовлявшийся из стеблей одного растения (Asclepias); их услаждали песнопениями, музыкой, танцами и благовониями. Всякая жертва служила выражением гостеприимства и чувства радости по случаю прибытия дорогих гостей. Но, впрочем, сюда примешивался и чисто практический расчет: боги должны отплатить своим поклонникам за угощение своей помощью и защитой от болезней и несчастий. В ведийских гимнах и молитвах эта расчетливая мысль выражается с резкой откровенностью: «я даю, и ты дай! Вот тебе масло, где же твои дары? Если бы, о Индра, я был так же могуществен, как ты, то, о всещедрый, я богато одарил бы певца; я не допустил бы его до бедствия и пришел бы на помощь тому, кто изо дня в день превозносит меня». Принесение в жертву животных, особенно в позднейшее время, практиковалось сравнительно очень редко: здесь обнаружилось всегдашнее стремление индусов к сохранению жизни, что особенно резко выразилось в буддизме и позднейших философских школах. Даже принося животное в жертву, индус утешал себя мыслью, что он не причиняет неприятности животному: при заклании жертвы брамин обыкновенно говорил: «ты не умираешь, тебе не будет причинено страдание: к богам идешь ты на прекрасном коне».

В ведийский период жертвы приносились, по-видимому, не в храмах, о которых в Ведах не упоминается, а в домах или под открытом небом, где устраивались простые жертвенники или палатки. При каждом жертвоприношении самое важное значение придавалось возжиганию огня, который в древнейшую пору добывался путем трения дерево о дерево. Вообще всякая молитва, всякое обрядовое действие предварялись и сопровождались чрезвычайно сложным ритуалом, от точного выполнения которого поставлялась в зависимость действенность жертвы. Приносящий жертву должен был приготовиться к ней сложными обрядами очищения и освящения, к которым относились омовения, пост, воздержание от супружеского общения, стрижение волос и бороды и т. д. Перед великим жертвоприношением требовался особенно строгий и продолжительный пост, который длился иногда до тех пор, «пока у приносящего жертву не потемнеет в глазах и у него не останется только кожа на костях». Такие же строгие требования предъявлялись и к жрецам; перед совершением священного действия «они обязаны были вымыться, натереться благовонными мазями, одеться и препоясаться, а во время обряда должны были соблюдать бесчисленные предписания относительно размеренности шага и положения тела, обращать внимание на страны света и соблюдать определенный очереди различных обрядовых возгласов и таинственного молчания; к этому присоединялась еще трудная обязанность произносить песнопения и изречения без малейшей ошибки, соединяя их с соответствующими действиями» (Эд. Леманн). Но главным образом от жрецов требовалась телесная чистота. Вообще очищения и омовения занимали в индусском культе чрезвычайно важное место. Они требовались на каждом шагу в виду многочисленности тех случаев, когда человек подвергается осквернению; в жизни так много, по убеждению индусов, нечистоты, что уберечься от нее человеку совершенно не возможно: труп умершего, чужеземец, человек другой низшей касты, выделения собственного тела, пот, влага из глаз, даже затоптанное место, на котором сохранились признаки пребывания здесь зверя или человека, вроде костей, волос, ногтей и т. д., все это может осквернить человека чрез прикосновение. Средствами очищения кроме воды считался коровий помет и вообще все, что имеет связь с коровой, признававшейся самым священным животным; очистительные свойства коровы казались настолько великими, что умерший мог даже освободиться, по народному верованию, от всех своих грехов, если в его гроб положить коровий хвост. Реки считались вообще священными и потому обладающими очистительными свойствами, но высшее очищение приписывалось омовению в реке Ганге.

Домашние жертвоприношения совершались самими домохозяевами; они состояли в разведении огня священного очага и приготовлении кушаний для богов; вообще домашний культ отличался простотой. Но общественные моления и жертвоприношения, в виду чрезвычайной сложности обрядовых действий и требования наивозможно точного выполнения их, совершались только опытными жрецами под наблюдением брамана, т. е. верховного жреца. Каждый шаг, каждое движение жреца были определены точными предписаниями: как приготовить место для алтаря и обвести его предохранительною бороздою, как подоить корову, молоко и масло которой приносились в жертву, как размолоть зерно и приготовить хлеб для богов, как разрезать мясо и сварить его, – это требовало особого, довольно сложного церемониала.

Очередные общественные жертвоприношения совершались жрецами каждодневно утром и вечером, но они большей частью ограничивались зажжением трех огней и принесением богам молока. Сложнее были священные действия в новолуние и полнолуние каждого месяца; здесь приношения богам были более обильными, хотя они также состояли преимущественно из растительных и молочных продуктов. Три годичных праздника в начале весны, дождливого времени и осени сопровождались уже кровавой жертвой. Но самыми торжественными праздниками были “прославление огня» и великое жертвоприношение коня. Весенний праздник – прославление огня, – посвященный богу Агни, состоял в пении соответствующих гимнов богам и принесении им в жертву молока, хлебных печений и одиннадцати козлов; но важнейшую часть праздника составляло выжимание из стеблей растения сока сомы, сопровождавшееся сложной церемонией очищения добытого напитка, добавления к нему различных примесей и разливания его в соответствующие сосуды. К великому жертвоприношению коня приготовлялись в течение целого года; предназначенный к жертве конь, после совершения над ним церемонии омовения, обходил всю страну в сопровождены 400 юношей; жрецы налагали на себя строгий пост и охраняли себя от всякого осквернения. Праздник коня был временем общего народного веселья, которое доходило до разгула; «здесь все, что может быть названо общественным весельем, проявлялось с полной свободой, и жизненный этикет становился несколько менее стеснительным. Состязание в конских бегах и игра в кости, которым индусы предавались со страстью и которым давался религиозный оттенок, представления фокусников и пляски танцовщиц, рассказывание сказок, загадывание загадок и пение песен, – все это соединялось в пестрой народной жизни» (Эд. Леманн).

Уже и сам по себе культ индусов носил характер какого-то волшебства, при посредстве которого хотели подчинить богов воле людей. Но независимо от этого, заклинания, заговоры и волшебный средства пользовались у индусов чрезвычайным значением; к ним прибегали не только в домашней жизни для освобождения от злых духов в случае болезни и различных несчастий, но и при событиях общественной важности, например, во время войн, эпидемий, засухи и т. д. Вера в силу волшебства доходила до того, что при посредстве его надеялись возвращать к жизни умерших, обеспечивать долгую жизнь, освобождаться от вины и греха и т. д. И на жрецов индусы смотрели, даже в сравнительно позднюю эпоху, как на чародеев и гадателей, владеющих таинственными средствами и способных направлять события жизни по своему желанию; может быть, отчасти благодаря этой вере народа в силу волшебства и во всемогущество жертвы, брамины и приобрели такое значение, что заняли господствующее положение в ряду других каст.

Погребение умерших совершалось у индусов в различные времена не одинаково. По-видимому, в древнейший период умершие погребались в земле, на что указывает сохранившаяся в Ведах молитва, о том, чтобы земля не давила покойника, а дала ему просторное и удобное убежище. Но впоследствии общее распространение получил обычай сжигать трупы умерших. Что способствовало закреплению этого обычая, сказать трудно; может быть, сжигание покойника служило для индуса конкретным выражением его веры в соединение человека после смерти с божеством и главным образом с богом огня и бессмертия Агни; с другой стороны, в сожжении трупа умершего лучше всего могла выражаться мысль о вознесении почившего в небесное жилище богов вместе с пламенем и дымом погребального костра. О практиковавшемся у индусов сожжении вдовы вместе с трупом умершего мужа в Ведах ничего не говорится; на этом основании предполагают, что этот жестокий обычай практиковался, по крайней мере в ведийскую эпоху, сравнительно очень редко.

Ведийская религия выступает перед нами с ясно выраженным этическим характером: высшее назначение человека полагается здесь не в одном служении богам, во и в нравственной деятельности. Особенно высоко ценятся в Ведах семейные добродетели, так как и самый брак считается божественным учреждением. Женщина у индусов не была так принижена, как у других народов: как ни жесток был обычай сжигать вдов вместе с умершими мужьями, но он, по-видимому, вытекал из возвышенного взгляда на брак, как на вечный, нерасторжимый союз между двумя лицами. Особенно строго охранялось целомудрие девушек, который при отсутствии родителей и близких родственников вверялись попечению всей общины.

Этические требования Вед вытекают из чисто религиозных основ. Высоко моральный характер Варуны, который следит за деятельностью людей и изливает свой гнев на недостойных и порочных, налагал нравственный отпечаток и на служение ему. Благодаря этому в ведийской религии довольно заметно выступает идея искупления: очень часто молитвы содержат в себе прошения не об одних только темных благах, но и о прощении соделанных грехов. Вот одна из таких молитв: «Если мы совершили какое-нибудь беззаконие ведением или неведением, избавьте нас от них, о великодушные боги». Однако нужно сказать, что мораль Вед основывается главным образом только на принципе справедливости и носит формальный, чисто юридический характер: не внутренняя настроенность сердца, а только внешние поступки человека подлежать нравственной ответственности; поэтому для избавления от греха считается достаточным принести соответствующую жертву. Но во всяком случае и под этими грубыми формами скрывается благородное основное чувство, сознающее, что человек должен охранять чистоту своей души и что есть такое совершенство, которое составляет высшую цель человеческой жизни и должно быть приобретаемо, не смотря на все трудности и лишения» (Эд. Лемман).

Браманизм заимствовал культовый строй всецело из ведаизма; Веды, как богослужебные книги (самхиты), сохранили и теперь все свое значение; может быть богослужебное значение их даже возросло, так как в культе стали видеть внешнее выражение того таинственного Брамана, имя которого тождественно с словом молитва. «В этот период древние боги потеряли свое сильное влияние на дух народа; люди перестали искать своих богов на небе или в грозе, а устремили свое внимание на длинные церемонии, совершаемые жрецом, на гимны, которые он пел перед жертвенником, или же на аскетизм, который он проводил в своей жизни» (Мензис).

Как на частную особенность браманистического культа нужно указать на приурочение богослужебных действий к храмам, которые появляются повсюду в значительном количестве. Эти храмы отличались изяществом отделки и значительными размерами. Внутри храмов господствовал полнейший мрак, который как бы конкретно выражал таинственную и непостижимую сущность божества; стремление придать храмам возможно большую таинственность заставила индусов устраивать храмы в горах в сплошной каменной массе; таковы эллорские пещеры, возбуждающая удивление безграничным количеством потраченного на них труда.

Вся религиозная жизнь сосредоточивается теперь в касте браминов, которые получили такое преобладающее значение, что заняли в глазах народа место как бы земных богов: они одни владели религиозной тайной, они одни имели власть над богами через посредство всесильной жертвы. Уже в ведийский период индусы начинают группироваться в касты, но окончательное закрепление кастового строя совершилось уже в эпоху браманизма. По мнению некоторых ученых, первоначальное деление на касты обусловливалось различием в цвете кожи отдельных племен, из которых образовался индусский народ; на это указывает будто бы значение индийского слова варна (цвет), соответствующего слову каста. Но вероятнее всего, делению на касты в значительной мере способствовало естественное разделение занятий, вызванное ходом культуры. Прежде всего выделились брамины, т. е. жрецы, как совершители культа; чем больше росло значение этого культа, тем более возвышался и авторитет браминов: если самое существование богов зависит от жертвы, то, стало быть, их судьба в некоторой мере находится в руках жреческой касты. Вызванная переселением на берега Ганга борьба индусов с туземным населением заставила сделать военное дело специальною обязанностью особого класса людей; чем упорнее и продолжительнее были войны, тем сплоченнее между собою и обособленнее от других слоев населения становился класс воинов; таким путем образовалась каста кшатриев, которая кроме воинских занятий приняла на себя вместе с царями и вождями ведение всего государственного дела; кшатрии – это индусское дворянство, вся жизнь которого проходит в войне, охоте и удовольствиях. Вся остальная часть туземного населения, т. е. рабочая народная масса, составила третью касту вайсиев; к этой касте принадлежали земледельцы, скотоводы, купцы, слуги и промышленники всякого рода. Но кроме этих каст, члены которых признавались дважды рожденными (движды), существовал еще особый класс презренных рабов; это судры. Как ни были принижены вайсии в глазах браминов и кшатриев, но все же они составляли в некотором роде благородное сословие в сравнении с судрами, которые, как парии, как отверженная порода людей, вызывали в высших кастах большее презрение к себе, чем животные.

Разделение на касты получило впоследствии мифологическое оправдание. Более демократическая версия мифа передает, что все люди первоначально были браминами, т. е. святыми людьми; но затем воинские наклонности, заботы о житейских нуждах и рабская угодливость разделили людей, не столько по роду занятий, сколько по нравственным качествам, на четыре класса. Но другая версия, обязанная своим происхождением, очевидно, браминам, относит деление людей на касты к самому творению человеческого рода: брамины вместе с Ведами вышли из уст Брамы, кшатрии из его рук, вайсии из его бедр и презренные судры из его ног.

Помимо указанных причин авторитет браминов в значительной мере поддерживался еще тем, что они в глазах народа являлись мудрецами и руководителями к высшему знанию. «Подобно тому, как европейское юношество, странствуя от университета в университет, искало наиболее знаменитых своим красноречием и ученостью профессоров, так же точно и в древней Индии юноши странствовали повсюду, отыскивая наиболее прославленных учителей, которым могли бы отдаваться в вольное духовное рабство с наибольшим доверием» (проф. Введенский). Впрочем, их учениками могли быть только лица, готовые на тяжкие подвиги, вследствие чего не только вайсии, но и кшатрии редко шли к ним в ученье; наибольший контингент учеников образовывался из браминской же касты. Обучение начиналось с семилетнего возраста и состояло главным образом в изустном изучении Вед. Ученики были послушным орудием в руках учителей и исполняли при них обязанности слуг: они варили им пищу, совершали домашние работы, стерегли скот, собирали по их приказанию милостыню.

Обычная житейская мораль браманизма была целиком заимствована из ведаизма. Но так как центр религиозной жизни был сосредоточен в секте браминов, то и нравственный требования в Упанишадах и законах Ману имели в виду почти исключительно поведение браминов. Это предпочтение браминов даже и в области нравственной жизни составляет одну из слабых сторон браманистической морали: только брамины призваны к нравственному совершенствованию; людям других каст, даже кшатриям и вайсиям, предопределен греховный путь, а судры везде изображаются презренными существами, не имеющими никакого права на участие в нравственной и религиозной жизни. Нужно, однако, сказать, что нравственные требования, обращенные к браминам, отличаются в браманизме не только строгостью, но и возвышенным характером. «Пусть он (брамин), говорится в законах Ману, терпеливо переносит жестокие слова, пусть никого не оскорбляет, пусть не будет ничьим врагом ради этого преходящего тела. Пусть не выказывает гнева в ответ гневающемуся человеку; пусть благословляет, когда его проклинают».

Но не в этих общих нравственных принципах браманизм полагает путь спасения. На первый план он выдвигает подвиги аскетизма, которые стоят в тесной связи с общим мировоззрением браманизма. Жизнь есть зло, – вот основной его мотив, определяющий и жизненный путь человека; жить и страдать для индуса было одно. Уже в позднейших частях Вед слышится эта пессимистическая нота. «Что за удовольствие можно находить в этом бренном теле, полном нечистот, сложенном из костей, кожи, жил, мускулов, крови, желчи? Что за удовольствие в теле, где гнездятся страстные желания, гнев, страх, ненависть, зависть? Что за удовольствие в жизни, где голод и жажда, болезнь и страдание, возрастание в умаление, и смерть? Что такое великие люди, бывшие на земле, – цари, вожди, где они? Не исчезли ли с своим безграничным счастьем? Я – как жаба на иссохшем потоке. Ты один, Исвара, мое прибежище». И чем дальше, тем сильнее звучит этот скорбный мотив. Но если жизнь есть зло, то человек тем дальше будет от этого зла, чем меньше он будет принимать участия в поддержании жизни; не деятельность, направленная к усовершению жизни, а отрешение от нее – вот истинный путь спасения. Освобождение от желаний и даже от сознания должно составлять основное стремление человека.

Путь к такому освобождению есть путь тапаса, путь подвига: тапас есть действие, направленное к тому, чтобы подавить в себе всякого рода желания и стремления и достигнуть того высшего покоя, когда «человек подобно слепому не видит, подобно глухому не слышит, подобно дереву бесчувствен и неподвижен». Первая ступень тапаса есть так называемая саньяза. Ищущий спасения от зла жизни брамин должен первую часть своей жизни посвятить учению под руководством мудрого брамана; затем он должен перенести подвиг семейной жизни и благоустроения дома; далее, ищущий совершенства обязан в преклонных летах оставить семью и удалиться в лес для уединенных подвигов; последнее правило саньязы заключается в требовании – отказаться от всякой собственности и жить исключительно только подаянием.

Но все эти подвиги саньязы есть только внешняя подготовительная ступень к высшему аскетизму, путь которого определяется теоретическими основоположениями браманизма. Душа человеческая по своей сущности является тождественной с Атманом, который, отказавшись от состояния свободы, как бы заключил себя в человеческое тело. В этом связанном состоянии Атман переживает четыре момента: бодрствования, дремоты со сновидениями, глубокого сна без грез и пробуждения от сна, но с сохранением чувства блаженного успокоения во сне. Этим определяется и путь спасения человека: он должен пережить те же четыре момента, чтобы в конце концов слиться с Браманом – Атманом и успокоится в нем. На этом основана так называемая иога (“соединение»), учение о которой зародилось в эпоху браманизма, хотя с полною подробностью было развито только в последующее время. Иога – это высшая ступень подвига, путь соединения с мировой сущностью Браманом – Атманом. На этом пути человек должен пройти восемь отдельных ступеней; в число подвигов входят не только средства к воспитанию нравственного характера (целомудрие, воздержание от лжи, отречение от богатства и всякой собственности, душевная и телесная чистота), не только углубление в тайны высшего знания (изучение Вед, богомыслие), но и подавление своих чувств и сознания путем особых аскетических приёмов; к таким приемам относятся: продолжительное сидение в прямом и неподвижном положении, сосредоточение внимания на одном предмете, самоуглубленное размышление с непрерывным повторением таинственного слога Ом. Этот путь, по верованию браманистов, приводит человека в такое состояние, что для него наступает полная отрешенность от телесной природы и совершенное слияние с Браманом – Атманом. На почве таких аскетических требований и развились те страшные формы физического и духовного самоистязания и самоумерщвления, о которых так много говорится в описаниях жизни индусских аскетов и которые встретили особенно благодарную почву в позднейшем индуизме.

Метафизический путь, на который вступила религиозная мысль индусов в браманизме определил и дальнейшее направление религиозных идей в Индии. Попытка выяснить основную сущность мира вызвала к существованию нескольких философских школ; некоторые из них старались только подробнее раскрыть мировоззрение, содержащееся в священной индусской письменности, и поэтому в той или иной мере сохраняли традиционную точку зрения; напротив, другие стали в оппозицию к браманизму, насколько он выразился в Упанишадах, и пошли по совершенно новому пути.

Всех философских школ Макс Мюллер насчитывает шесть. Из них только две первые стоят на точке зрения правоверного браманизма, это именно – Миманза и Веданта. Выясняя понятие о Брамане – Атмане, Миманза и особенно Веданта устанавливают тожество его с тем внутренним существом нашего духа, которое составляет истинную субстанцию нашего я: «душа человека есть вечный, неделимый Брама во всей его полноте и целости» (Дейссен). Понятно, что чрез это нимало не устраняется метафизический характер Брамана – Атмана; напротив, он еще более превращается в отвлеченный принцип, в абстрактное понятие, «Единственно, что можно сказать о Браме, не имеющем отличительных признаков это то, что он не существует; только в этом смысле он есть нечто существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смысле, то Брама есть скорее нечто не существующее». Такой до крайности отвлеченный пантеизм мог заглушить в самом корне всякое религиозное чувство, потому что человек ищет в религии общения не с абстрактным понятием, а с личным высшим существом; подобного рода отречение от религии действительно совершилось в других философских школах Индии. В виду этого школа Веданты сделала как бы уступку запросам верующей души и рядом с Браманом – Атманом поставила личное божество, – второго низшего Браму или Исвару, который в конце концов так вырастает в своем значении, что пред ним и высший Браман отступает на задний план. Путь к спасению или к освобождению от страданий мировой жизни не есть путь нравственной деятельности, который всегда ведет к новым возрождениям, а путь познания Брамана или скорее своей тожественности с Браманом.

Протестом против крайностей этого спиритуалистического монизма является реалистическая философия Санкия, которая порвала почти всякую связь с Ведами и вступила на путь чистого атеизма. Имена ведийских богов здесь сохранились, но они стали пониматься как человеческие души, который достигли высшего совершенства. Мир, по учению Санкия, не есть абсолютное единство, а множественность, состоящая из 25 начал, из которых образовался весь мир. Основными началами являются материя и душа (Пуруша), друг от друга независимый и даже друг другу противоположный, хотя и связанный между собою. Эта связь и является источником того мирового зла, освобождение от которого составляет высшую задачу человеческой жизни. Путь к освобождению есть с одной стороны познание того, что союз души с телом есть только иллюзия, а с другой – достижение такого бессознательного состояния, при котором утрачивается представление о своей зависимости от тела; только этим путем можно достигнуть полного освобождения от страдания, что отчасти совершается еще при жизни; а после смерти душа начинает свое истинное, не связанное существование, если впрочем она сумела отрешиться от мысли о своей связи с телом. Для достижения такого спасения не нужна ни помощь богов, которых и нет, ни нравственных заслуг. Таким образом учение Санкия, развившееся также на почве пантеистического взгляда на мир, получило некоторый не только атеистический, но и имморальный характер.

Из других школ заслуживает внимания так называемая Иога, которая в некоторых пунктах напоминает учение как Веданты, так и Санкия. Считая подобно последней причиной страданий зависимость души от материальной природы, Иога указывает путь спасения не столько в познании, сколько в аскетических подвигах, которые могут привести человека к полному слиянию с личным божеством Исварой, являющимся конкретным откровением отвлеченной мировой сущности – Брамана. Таким образом спиритуалистический монизм Веданты и реалистический дуализм Санкия в некоторой мере объединяется в философии Иоги, которая исходит из дуализма, но приходит к монизму.

Во всех философских учениях индусов коренным вопросом был вопрос о пути к избавлению от мирового зла и страданий. Это именно тот самый вопрос, который лег в основу и буддизма; в существе дела и буддизм был только философской школой, во многих пунктах вполне совпадающей с школой Санкия. На почве тех же вопросов о страданиях жизни и средствах к освобождению от них вырос и джайнизм, – религиозная секта, имеющая и в настоящее время в Индии значительное число последователей. Джайнизм заслуживает внимания в виду того, что он, по новейшим исследованиям, несомненно лег в основу буддизма. «За это говорят не одни только «совпадения» в мировоззрении (хотя, конечно, это аргумент очень веский), но и весьма вероятное, в настоящее время доказанное почти с несомненностью (Dе-Milloué), отношение Гаутамы, основателя буддизма, к Ниганте Натапутте (Магавире), основателю джайвизма, как ученика к учителю» (проф. Введенский). Сходство в учении буддизма и джайнизма обнаруживается не в мелочах, а в самых существенных пунктах; так, пять главных обетов джайнов (не убивать, не лгать, не красть, соблюдать целомудрие и отказываться от всего мирского) вполне совпадают с заповедями буддийского монашества; затем, обе религии носят атеистический характер, запрещают убивать животных, отрицают божественное происхождение Вед, предписывают покланяться высшим пророкам и ставить их изображения в храмах и т. д.; наконец, в обеих религиях почитаются одни и те же святые, например, Татхагата, Будда, Магавира и т. д.

К числу последователей джайнизма в Индии принадлежит преимущественно класс богатых людей, пользующихся большим влиянием; «это по преимуществу купцы и банкиры; чрез их руки проходите добрая половина торговых сделок в Индии, особенно в северной и западной областях» (Беттани). Как и некоторые другие философские школы в Индии, джайнизм возник на почве протеста против духовного деспотизма браминов, которые, признавая только за собою право на высшее знание и на спасительные подвиги, устраняли даже и кшатриев от деятельного участия в религиозной жизни и установили такое правило: «ни один благородный воин не должен вступать на монашеский путь». А между тем около 8 столетия до Р. Х. в среде не только кшатриев, но и вайсиев возникло аскетическое движение, которое привело в тому, что ревнители аскетической жизни из мирян стали отрицательно относиться к прежним авторитетам, и именно – к священным Ведам, браминам и даже к общепризнанным божествам, и выработали собственный путь избавления от страданий жизни.

Главным основателем джайнизма считается Вардамана, получивший у джайнистов почетное прозвание – Магавира (великий герой) и Джина (достигший спасения), а у буддистов – Натапутта. Время его жизни относится к 6 веку до Р. Х. Очень часто отмечался тот факт, что жизнь Вардаманы описывается такими чертами, которые во многом напоминают жизнь Гаутамы – Будды, основателя буддизма. Вардамана был сыном мелкого князя и до 30 лет вел светскую жизнь; но потом в его душевной жизни совершился какой-то переворот: он оставил жену и дочь, поселился в пустыне и здесь 12 лет провел в самых тяжелых подвигах; достигнув познания истины, он выступил с проповедью своего учения и образовал религиозную общину.

Теоретическое мировоззрение джайнизма не отличается достаточной определенностью. Основной сущностью мировой жизни считается душевное начало, которое проникает все формы материи; прикованность души к телу и составляет причину мирового зла. Человеческие души, как вечные странники, постоянно переходят из одного материального тела в другое, принимая то высшие, то низшие формы существования. Переход души в ту или иную форму всецело зависит от кармы, т. е. от деятельности человека, поддерживающей перевоплощения и определяющей их характер; душа, возвысившаяся над будничными интересами, переходит в тело благородных людей и даже удостаивается божественной жизни, а душа людей чувственных переселяется в тело животных, насекомых, гадов и даже в мертвую материю. Цель человеческой жизни заключается в освобождении души от телесной формы и кармы, обусловливающей постоянство перевоплощений; только подавивши в себе запросы телесной природы и возвысившись над нею, человек может достигнуть нирваны, которая понимается в джайнизме не в смысле прекращения индивидуальной жизни или сознания, как в буддизме, а в смысле полного и окончательного разрешения от уз телесности. Таким образом в теоретическом отношении джайнизм не представляет почти ничего нового и оригинального в сравнении с браманизмом и философскими школами в Индии.

Ничем оригинальным джайнизм не отличается и в практическом учении о путях к достижению блаженной нирваны. Аскетизм джайнистов сохранил те же формы, какие практиковались и в браманизме, все здесь направлено к тому, чтобы заглушить в себе привязанность к жизни путем самоистязаний, подавления чувств и сознания. Впрочем, некоторые формы аскетизма получили в джайнизме довольно своеобразный характер. Подражая великому учителю Магавире, последователи джайнизма в прежнее время ходили без одежды и пред смертью отказывались от пищи, чтобы ускорить наступление смерти; такая голодная смерть считалась одним из средств к освобождению от кармы. В настоящее время только последователи самой строгой джайнитской секты (так называемые дигамбары, одетые небом) снимают одежду, но и то только на время, когда вкушают пищу; в другой секте (светамбаров), наиболее распространенной, считается достаточным для достижения спасения хождение в белой одежде.

Не смотря на атеистический характер джайнизма, культ здесь занимает очень видное место; поклонение воздается не богам, а прославленным основателям джайнизма и главным образом Магавире и Парсве. В каждом храме можно встретить статуи этих джайнитских пророков, изображаемых обыкновенно в сидячем положении с поджатыми ногами. Благодаря зажиточности последователей джайнизма, храмы их отличаются необыкновенною красотою и роскошью. Беттани говорит, что с храмом на священной горе Абу, выстроенном из белого мрамора, «по тонкой резной работе и красоте отделки едва ли может соперничать какое-либо другое здание». Пол в храмах обыкновенно выложен великолепной мраморной мозаикой. Статуи чтимых святых украшаются с необыкновенною щедростью; так, в храме на горе Сатрунджае огромная статуя Магавиры «имеет на лбу и груди пять бриллиантов, а туловище ее изукрашено золотыми пластинками; глаза сделаны из серебра и обложены кусочками стекла, благодаря чему они так отсвечивают, что кажется, будто они пристально смотрят на входящих» (Беттани).

Современный индуизм, число последователей которого вместе с джайнистами и другими сектантами простирается в настоящее время до 222 миллионов, что составляет около 14% всего населения земного шара, представляет собою дальнейшую стадию в развитии ведаизма и браманизма. Образованию его в значительной мере способствовал буддизм: появившись в Индии в 5 веке до Р. Х., буддизм в конце концов занял здесь господствующее положение; но в 5 в. после Р. Х. начинается реакция; защитники старой веры объявляют буддизму ожесточенную борьбу, которая в конце концов приводит к тому, что буддисты в 12 веке были совсем изгнаны из Индии. Но возродившийся браманизм получил совершенно иной характер сравнительно с прежним, вследствие чего ему и усвоено новое наименование индуизма: на нем отразилось влияние и буддизма, и философских школ, и грубых верований туземных племен. Особенно сильное влияние на браманизм было оказано со стороны буддизма; некоторые из ученых (напр. W. Hunter) прямо даже считают современный индуизм продуктом слияния буддизма с браманизмом. Но в индуизме есть следы и древнего ведаизма, который сохранился здесь в более полном виде, чем в браманизме; по крайней мере древние ведийские божества, если не в первоначальном своем виде, то с некоторыми видоизменениями, начинают теперь пользоваться в среде индусов большим почитанием, чем прежде; впрочем, главнейшие из ведийских богов, именно – Варуна, Индра и Агни, отступаюсь теперь на задний план или сливаются с другими божествами. Сохранив от браманизма пантеистическую тенденцию, современный индуизм значительно позаимствовал из ведаизма обоготворение природы с ее многоразличными силами. «По внешней своей форме индуизм есть фантастичный политеизм, устанавливающий поклонение бесчисленным божествам, их изображениям и эмблемам, с соблюдением обрядов, иногда не отличающихся чистотой нравов, а по внутреннему смыслу он – пантеизм, и все бесчисленные божества, все силы и предметы природы считаются только проявлениями всеобъемлющей божественной энергии, выражающейся в бесконечных видах» (Ляйель).

Индуизм и до сих пор еще не получил вполне определенной и законченной формы; он и теперь находится еще в процессе образования, пополняя божеский сонм все новыми и новыми божествами. По словам Крука и Ляйеля, это пополнение совершается через установление культа местночтимых и племенных богов, а также знаменитых предков. Сначала мало известный бог ставится вне храма, где ему мало-помалу начинают покланяться: затем для него устраивается особый придел при храме, благодаря чему значение его в народе усиливается; в конце концов он становится официальным божеством и получает все почести высших богов. Тоже самое происходит и с обоготворенными людьми: сначала место погребения великого предка, как святого, почитается его семьей, потом целым селением; мало-помалу сказания об этом предке украшаются легендарными подробностями, благодаря чему его имя делается популярным в народе, а за этим следует его обожествление и внесение в официальный культ.

Существенное отличие позднейшего индуизма от браманизма заключается в том, что последний был религией почти исключительно высшей касты жрецов или браминов, тогда как нынешний индуизм представляет общую народную религию, исповедуемую не только благородными кастами, т. е. браминами, кшатриями и вайсиями, но и судрами. Впрочем, между религией высших классов и малокультурной толпы существует коренное различие: «для толпы индуизм является системой внешних форм и баснословных преданий, а для лиц, посвященных в его тайны и не довольствующихся внешностью культа, он предлагает теорию внутреннего смысла и значения двоих догматов» (Альфр. Ляйель).

Источником для изучения современного индуизма является прежде всего обширная (в 200 000 стихов) этическая поэма Магабгарата, которую сравнивают по сходству содержания с Илиадой Гомера. Начало ее составления относят к первым векам нашей эры, но свой настоящий законченный вид она получила около 7-го или 8-го века после Р. Х. Основу ее содержания составляет полумифическое и полуисторическое описание борьбы между двумя знаменитыми родами, причем главным героем здесь является Кришна, в лице которого видят воплощение самого всемогущего бога Вишны. Но рядом с этим описанием встречаются богословские и философские рассуждения, вводящие нас в сущность позднейших религиозных верований индусов. Самую важную часть Магабгараты составляет так называемая Багават – Гита, песнь о Багавате, т. е. о Кришне. Здесь излагаются главнейшие основы пантеистического миросозерцания индуизма.

Рядом с Магабгаратой нужно поставить другую этическую поэму Рамайяну, в которой рассказывается о подвигах божественного героя Рамы, пользующегося особенной народной любовью; здесь больше сказочного элемента, чем в Магабгарате. Нравственные принципы Рамайяны отличаются значительной высотой, благодаря чему влияние ее на народную жизнь должно сказываться самым облагораживающим образом.

К сочинениям чисто религиозного содержания нужно отнести: во 1-х, Пураны, заключающие в себе наряду с космологическим и теологическим учением различные обрядовые и аскетические предписания, суеверные легенды и сказания; многие из сект имеют свои собственные Пураны: во 2-х, Тантры, содержащие описание некоторых обрядовых действий и употребляемые преимущественно последователями тайных культов; в 3-х, Стотры или хвалебные гимны, восполняемые и доселе новыми песнопениями.

Пантеистическая идея, которой всецело был проникнут браманизм, в значительной мере была ослаблена в индуизме. Правда, понятие о Брамане, как отвлеченной основе всего существующего, сохранилось и здесь, но на первый план выступают теперь такие божества, которые стоят в живом общении с миром. Высшие проявления Брамана – вот что составляет в индуизм основу религиозного культа; такими проявлениями считаются три верховных бога – Брама, Вишну и Сива, составляющие индусскую триаду или так называемую Тримурти, которую часто изображают в виде одного бога с тремя лицами, обращенными в разные стороны. Тримурти – это тот же Браман-Атман, но расчлененный соответственно трем различным формам жизни, т. е. творению, сохранению жизни и разрушению ее. В представлении о Тримурти выражается как бы раздвоение религиозного сознания индусов, вступившего на путь теизма, т. е. представления о боге как личном существе, но в то же время не отрешившегося вполне и от пантеизма.

Из всех богов индусской триады Брама пользуется наименьшим почитанием; очевидно, это потому, что он, как бог создатель мира, не принимает непосредственного участия в жизни мира. Он изображается в белой одежде, верхом на гусе, с четырьмя головами и четырьмя руками, что должно указывать на его мудрость и всемогущество. Едва ли не большим поклонением пользуется его жена Сарасвати, богиня мудрости и науки, изображаемая в виде красивой молодой женщины; на праздниках, посвященных ее чествованию, ей приносят в жертву предметы, имеющие отношение к учению, именно – чернила, книги, перья, бумагу и т. д.

Наибольшим почитанием пользуются два других божества индусской триады – Вишну и Сива, причем в различных сектах (вишнуитов и сиваитов) дается преимущество то одному, то другому богу: «сектанты вишнуиты принадлежат умеренным странам Индостана; наоборот, почитатели Сивы живут на севере и юге полуострова» (еп. Хрисанф). С именем Вишну соединяется представление о боге милосердия и отеческой заботливости о людях; «постоянное стремление его состоит в том, чтобы приносить людям всякого рода помощь, сообщать им истину, охранять их в опасности; он избавляет их от зла и принимает их к себе на свое небо (Вайкунту), которое представляется в виде рая» (Эдв. Леманн). Вишну близок к людям не только своей постоянной помощью, но и, так сказать, самим своим существом. Здесь мы встречаемся с учением о так называемых аватарах, т.е. воплощениях божества. Учение об аватарах есть естественный вывод из браманистического учения о Брамане, как единой сущности всей мировой жизни; все существующее в мире есть только раскрытие божества, излияние из него; следовательно, и аватара есть только новый вид излияния из божественной сущности, начавшегося с момента творения мира и беспрерывно продолжающегося и доселе. В Пуранах насчитывается 28 аватар Вишну, но главнейших воплощений считается десять; так, он превращался в рыбу для спасения благочестивого человека Ману от потопа⁷, затем в черепаху, чтобы подпереть землю и тем спасти ее от падения, затем в медведя, льва, карлика, каким Вишну представлялся в ведийскую эпоху, далее в великих героев Парасураму, Кришну, Раму и Будду; последнее десятое воплощение только еще ожидается: Вишну должен явиться в образе всадника на белом коне и с мечом в руке, чтобы наказать злых людей и спасти своих верных поклонников от врагов. Особенной популярностью в народе пользуются рассказы о воплощениях Вишну в образе любимых героев Кришны и Рамы. Но мы указали только главнейшие аватары Вишну; по верованию индусов, Вишну постоянно воплощается, принимая вид героев и святых людей, чтобы иметь личное участие в жизни мира. Учение об аватарах помогает делу распространения индуизма среди тех многочисленных не индусских племен, которые живут в отдаленных горах и лесах Индии: так как эти племена нелегко расстаются с культом обоготворяемых ими животных, то для сохранения у них этого культа почитаемые ими животные объявляются аватарами Вишну. Главнейшие из аватар Вишну в образе великих людей (напр. Кришны, Рамы) в свою очередь считаются способными к самостоятельным воплощениям; особенно выдающиеся лица и теперь часто называются воплощениями Рамы или Кришны. – Супруга Вишну Лакшми считается богиней плодородия, благоденствия, красоты и счастья; она изображается в образе златокудрой женщины, сидящей на цветке лотоса.

Сива, отожествляемый с древневедийским богом Рудрой и называемый индусами чаще всего именем Магадева (великий бог), первоначально почитался как бог гор; но впоследствии с его именем стало соединяться представление о боге разрушения и смерти, который посылает людям всевозможные бедствия и болезни, в роде, например, чумы. Самое изображение его носит страшный характеры: у него три глаза, тело его обвито змеями, шея украшена ожерельем из черепов. Но для индуса жизнь и смерть не представляют противоположности; поэтому Сива, разрушитель жизни, почитается и обновителем ее; такое значение имеет и его символ – линга или фаллус; по отношению к своим почитателям он является богом милостивым и щедрым. Но значение Сивы этим не ограничивается: он считается богом науки, искусства и аскетических подвигов, строгое выполнение которых он показал на собственном примере; поэтому в секте сиваитов широко практикуются различные формы самоистязаний самого возмутительного характера; напротив, другие секты устраивают в честь Сивы безобразные оргии и предаются распутству. Вообще, культ Сивы носит какой-то противоречивый характер. Такая же двойственность замечается и в представлении супруги Сивы, почитаемой в различных формах и проявлениях и под различными именами – Ума, Парвати, Дурга, Кали, Сакти и т. д; с одной стороны, это богиня смерти и разрушения, богиня жестокая и кровожадная, а с другой – она чистая девственница и милостивая покровительница народа; поэтому она изображается то в виде страшной и злобной женщины, то в виде прекрасной девы, украшенной цветами и венками.

Наряду с этими общенародными божествами существует многочисленный класс низших богов, покровителей отдельных местностей, племен, родов, сект и даже ремесел: индусы насчитывают всех богов до 330 миллионов, хотя фактическим поклонением у них пользуются сравнительно немногие божества. Кроме того, индусы воздают божеские почести многочисленным героям, мудрецам и мученикам. В народной массе индуизм получил самый грубый характер; так, у сиваитов религиозным почитанием пользуются некоторые растения и животные, особенно змея, обезьяна и корова, затем, – бездушные вещи, фаллос, реки и озера, и преимущественно священная река Ганг, путешествие к которой, как и к городу Бенаресу, является самым заветным желанием каждого индуса. Поклонение силам природы, животным, камням и идолам оправдывается даже и образованными браминами; так как Бог, говорят они, тождествен с природой, то, стало быть, человек, поклоняясь природе и ее предметам, одушевленным или неодушевленным, покланяется в существе дела самому Богу.

Культ современных индусов, благодаря делению их на многочисленные секты, отличается таким разнообразием, что дать общую характеристику этого культа довольно трудно. «Мы видим здесь, говорит А. Ляйель, громадное количество храмов и святилищ, в которых совершаются самые разнообразные обряды; нас поражает удивительная разновидность божеств, из которых одни требуют человеческих жертв, а другие не допускают никаких жертвоприношений и не могут переносить смерти даже мухи; одним словом, пред нами полный религиозный хаос». Жертвы играют здесь, особенно у поклонников Вишну, второстепенную роль; главное значение придается песнопениям, «которые составляют вообще самую прекрасную сторону этой религии и по своему религиозному достоинству стоят несравненно выше, нежели столь прославляемые гимны Вед» (Эдв. Леманн). Жертвы большей частью заменяются принесением цветов, плодов и риса. Но более всего привлекают народные массы часто практикующиеся религиозные процессы и церемонии, которые сопровождаются «пением, танцами, смехом, даже храпением, дрожанием и шатанием, сладострастными и безумными телодвижениями, бормотанием бессмысленных речей, вообще всеми возможными проявлениями болезненного экстаза». Несмотря на аскетическое направление, унаследованное индуизмом от браманизма, праздники у поклонников Вишну отличаются веселым и даже разгульным характером: на улицах всюду можно наблюдать игры, танцы, шутки; к участию в празднестве привлекаются даже животные: их украшают цветами и водят по улицам в сопровождении многотысячной толпы. У сиваитов культ носит более суровый характер; во время празднеств фанатичные поклонники Сивы доходят до изуверства, подвергая себя страшным самоистязаниям. Довольно широко практикуются здесь и кровавые жертвоприношения; по-видимому, до сих пор у сиваитов допускаются даже человеческие жертвы, но они имеют место главным образом только в тайных культах.

Нравственные принципы, исповедуемые индуизмом, очень высоки, по крайней мере в теории: на ряду с запрещением лгать, злословить, не отнимать жизни даже у животного и т. д., встречаются, например, такого рода высокие нравственные заповеди: «жизнь – Божий дар, и ни у кого не должно быть болезни; поэтому любовь к людям есть высшая добродетель, и пролитие крови величайший грех». Но вообще нравственным требованиям в индуизме не придается особенно важного значения, несмотря на то, что от нравственной деятельности человека зависит, по мнению индуса, форма его будущего существования при перевоплощениях. Наиболее верным путем ко спасению считаются аскетические подвиги, которые носят особенно страшный характер в среде почитателей Сивы; к их числу большей частью принадлежат в Индии те факиры и странствующие дервиши, которые часто без всякой одежды, ходят взад и вперед по всей стране. «Подражая аскету Сиве, многие из его последователей ведут жизнь, полную лишений и мучительных страданий. Британское правительство воспретило многие из распространенных прежде тяжелых зрелищ. Бывало, набожные сиваиты качались на железных крючьях, воткнутых в спину, или бросались с высоты на острия ножей. Но не так легко вывести освященные веками обычаи, как например, держание рук или ног годами в одном положении, сжимание руки в кулак до тех пор, пока ногти не врастут в ладонь, вечного молчания или пристального глядения на солнце. Таких фанатиков в Индии до сих пор насчитывают тысячами» (Беттани).

Но рядом с этими изуверными подвигами каким-то образом уживается самый дикий религиозный разврат, особенно распространенный в среде почитателей Сакти или Кали, супруги Сивы; в тайном культе, известном под названием культа «левой руки», распутство считается одним из главных видов служения богине; во время праздников, устраиваемых в честь Сакти, поклонники ее «в лице нагой женщины, при ночных огнях, почитают женское начало; ей приносится вино и мясо, распределяемое затем между участниками празднества; стихи, которые при этом произносятся, имеют часто бесстыдный характер, праздник обыкновенно заканчивается диким развратом» (Эдв. Леманн).